El escepticismo y la filosofía trascendental: Estudios sobre el

III
ESCEPTICISMO E IRRACIONALÍSIMO
Puedo conocer cosas que no puedo demostrar
G. FL Moore. 1983
(1959. p. 159 )
En el fondo de la creencia f u n d a d a
yace la creencia infundada
Ludwig Wittgenstein
(1984 § 253)
§ 1. I n t r o d u c c i ó n
En el debate sobre el status de los principios de la religión en la
Ilustración alemana de fines del siglo XVIII, se le reconoce a
Kant el puesto singular de haber hallado u n fundamento racional-moral para la creencia. Es sobre este reconocimiento que
Reinhold consideró a la filosofía crítica corno fin de la discusión
entre Mendelssohn y Jacobi. 1 Con Kant la discusión teórica sobre los principios esenciales de la teología termina, como tal, y
la critica de la razón da lugar a u n a fundamentación práctica de
dichos principios. La teología racional se convierte en teología
moral, o, en otras palabras, los artículos de fe de la religión cristiana se hacen dependientes de criterios de certidumbre subjetivos. La creencia ingresa al campo de la conciencia y halla en él
su único criterio adecuado.
La p r e g u n t a que s u r g e i n m e d i a t a m e n t e con relación a esta
transformación k a n t i a n a es si la inclusión del 'tener por verdadero' religioso en la esfera de la conciencia subjetiva p u e d e
ser c o n s i d e r a d a como el hallazgo del f u n d a m e n t o racional de
la creencia religiosa. En el caso de Reinhold, quien celebra en
s u s Briefe con optimismo esta racionalización de la fe como
u n o de los logros decisivos de la filosofía critica, señalé arriba
que era m u y difícil (si no imposible) e s c a p a r a u n a s u e r t e de
1
Cf. supra. I, 1. § 1
233
'circuito de retroalimentación' entre artículos de fe religiosa
adquiridos y búsqueda de fundamentos moral-racionales de
estos principios. 2 La misma filosofía práctica kantiana escapa con dificultad a un circuito de retroalimentación como éste.
Schulze insiste correctamente, a mi modo de ver, en que la
pretendida fundamentación racional de la creencia religiosa
que ha de tener lugar con la filosofía práctica kantiana, debe
ser vista más bien como una imposición no racional de los
postulados de la razón práctica, sin la cual la fundamentación
de la moral no podría tener lugar. Con esta observación se
golpea directamente la pretensión de una fe racional, que es
uno de los motivos centrales de la Ilustración tardía alemana
y de la filosofía de Kant. Pero esta observación crítico-escéptica contra el pretendido fundamento racional de la fe tiene un
antecedente importante en la llamada Glaubensphilosophie
(Filosofía de la creencia) de fines del siglo XVIII. Los más conspicuos representantes de la Glaubensphilosophie son Johann
Georg Hamann (1730-1788) y Friedrich Heinrich Jacobi (17431819). críticos acerbos de la Ilustración. En el § 4 de esta
parte haré una presentación del examen critico-escéptico al
que Schulze somete el "fundamento racional" kantiano de la
fe. En los §§ 2 y 3 me ocuparé del antecedente de dicha crítica
en la Glaubensphilosophie de Hamann y Jacobi, respectivamente.
Las sugerencias anti-ilustradas de Hamann y Jacobi son,
por supuesto, anteriores a la formulación del concepto kantiano
de una fe racional. Ellas no son propiamente reacciones contra
este concepto, sino duros cuestionamientos al alcance de la racionalidad explicativa sobre la que se basan la ciencia moderna
y el optimismo especulativo de los filósofos ilustrados, principalmente de los wolffianos, quienes tenían en el filósofo judio berlinés
Moses Mendelssohn (1729-1786) a su más activo e influyente
representante. De hecho, el concepto kantiano de una fe racional surge más bien como reacción de la filosofía crítica al debate
entre Mendelssohn y Jacobi sobre el panteísmo. Aunque Kant
tenga ya claridad desde la primera redacción de la KrV sobre el
hecho de que la creencia es un tener por verdadero suficiente
subjetivamente, pero insuficiente desde el punto de vista objetivo.'' y aunque se pueda también constatar desde la edición de
1781 la concepción de una creencia racional, en sentido práctl-
2
3
Cf. supra. I. 1. § 2.
Cf KrV. p. A 822 = B 850,
234
co. 4 es evidente que sólo en el prólogo a la edición de 1787 la
noción de creencia viene a ocupar u n lugar programático destacado.' A ese nuevo énfasis pudo haber contribuido la exitosa
divulgación que logró Reinhold de la filosofía crítica en s u s Briefe,
pero también, sin lugar a dudas, la postura kantiana frente al
debate del panteísmo, en el que. por obra de Jacobi. el concepto
de creencia ocupa u n lugar central.
La formulación m á s inequívoca del concepto de creencia
racional la ofrece Kant en s u articulo "Was heifit: sich ímDenken
oríentieren?" ("¿Qué significa orientarse en el pensamiento?").
publicado en la Berlinische Monalsschrífi de octubre de 1786:
[...] una creencia racional es aquella que no se funda en datos
diferentes a los que están contenidos en la razón pura. Ahora
bien, toda creencia es un tener por verdadero suficiente subjetivamente y. con conciencia, insuficiente objetivamente; es
decir, ella se opone al saber. [AA VIII. pp. 140 s.f
Kant liga a esta noción lo que para él debe ser el principio
de orientación del pensamiento en relación con los objetos de
la especulación metafísica (especialmente en relación con la
idea de u n ser s u p r e m o inteligente, que aparecía como el objeto principal de la disputa sobre el panteísmo); a saber: "el sentimiento de la propia necesidad (Bedürfinis) de la razón." (ibid..
p. 136). Este es u n principio subjetivo que debe orientar al
pensamiento a n t e la falta de principios objetivos del tener por
verdadero, es decir, a n t e la imposibilidad de saber.
Se suele decir que con esta idea Kant halló el camino intermedio entre Mendelssohn y Jacobi. 6 a u n q u e también se h a
vuelto lugar c o m ú n sostener que Kant favorece en algo la posición del primero. 7 Pero no se necesita m u c h o esfuerzo para
notar que esta fórmula también pretende dejar contentos a
a m b o s b a n d o s : al filósofo de la creencia al aceptar la relevancia de los objetos de creencia, o mejor, al "suprimir [aufheben]
el s a b e r p a r a darle lugar a la creencia" [KrV. p. B XXX): y al
filósofo racionalista al insistir en que la razón sigue siendo la
"piedra de toque de la verdad" [AA VIII, p. 140). o mejor, que la
creencia será u n a creencia fundada. Falta saber, ciertamente.
4
5
6
7
Cf.
Cf
Cf.
Cf.
KrV. por ej.. p. A 829 =
KrV. pp, B XXX ss.
Beiser. 1993, pp. 1 1 5 ;
Timm, 1974. p. 421 s.
235
si una creencia es racional sólo por ser asi llamada, o si algo
puede ser considerado como fundado sólo por decir de ello que
se "funda en ciatos de la razón pura". Será uno de los propósitos del presente estudio ver si esta forma de dejar tranquilo al
filósofo racionalista elegida por Kant avanza en algo realmente
con respecto a la idea básica de la Glaubensphilosophie; a saber; que la creencia es un tener por verdadero indispensable
(necesario), pero no justificado, ni justificable racionalmente.
Por cierto que Kant si pretende avanzar en algo con respecto a
esta idea básica ciado que, para él, la creencia racional es la
necesidad de asumir que la idea del bien supremo, es decir, la
idea de la confluencia de la libertad y la naturaleza, muy ligada
al concepto de un creador personal e inteligente, tiene "realidad objetiva", con el propósito de evitar que la moralidad sea
tenida por un "mero ideal". (AA VIH. p. 139). Pero la pregunta
es si este puede ser considerado como un avance real.
De hecho, uno de los principales participantes en el debate del panteísmo, Thomas Wizenmann (1759-1787), consideró insatisfactoria esta respuesta de Kant para demarcar
su punto de vista respecto del de la Glaubensphilosophie. Su
idea, entre otras, consiste en mostrar que. asi como de la
necesidad de un enamorado de considerar bella a su amada
no se sigue que esta sea objetivamente bella, del mismo modo,
de la necesidad de la razón de considerar algo como real no
se puede seguir que esto sea realmente existente. La conocida respuesta de Kant. a esta simple objeción, en La crítica de
la razón práctica (KprV), es algo precaria. Consiste en darle
la razón a Wizenmann en el asunto de la amada, pero por
tratarse de una necesidad de la inclinación; tenemos, en este
caso, "un mero fundamento subjetivo de los deseos". La "necesidad de la razón" surge, en cambio, de la ley moral y por
eso puede considerarse como un "fundamento de determinación (Bestimmungsgrund) objetivo de la voluntad." (KprV.
p . 1 6 5 , n.). H
Sobre la idea de "necesidades de la razón", cf. ibid.. pp. 16,3 ss. La contribución de Wizenmann al debate entre Jacobi y Mendelssohn quedó consignada
en su otara de 1 786. Sotare Wizenmann y la polémica del panteísmo, así como
sobre su réplica a Kant, Cf Timm 1969. pp. 41 ss: cf. sobre lodo, Timm,
1974. pp, 242-275: también Wild, 1984: Beiser. 1993, j)j). 110-122. Jacobi
mismo reaccionará al concepto kantiano de creencia racional y al cargo de
qui' con s u s propias nociones de creencia y de revelación defiende un postura anti-racionalista ciega. El efecto de esta reacción es u n a reformulación de
la noción de creencia y un refinamiento de su postura crítica frente a Kant
De ello me ocupo m á s adelante en § 3,
236
Seguir de cerca el debate sobre el panteísmo y la contribución de Kant a él no es, sin embargo, el objeto de este estudio. Se
trata, m á s bien, de llevar a cabo u n a aproximación algo sesgada
a la Glaubensphilosophie; de examinarla en cuanto ella reaccion a contra u n a hipostatización de la razón como la que se halla
c o n t e n i d a en la expresión k a n t i a n a "razón pura". Una hipostatización semejante será la base para i m p u t a r a la filosofía
trascendental el cargo de "purismo" (Hamann), o de "nihilismo"
(Jacobi)". Pero, íntimamente ligado a este propósito, el principal
interés de esta excursión a través de la Glaubensphilosophie está
también en el examen de la curiosa relación en la que esta se
halla con el pensamiento de Hume: relación muy m a r c a d a por
u n a instrumentalización del concepto h u m e a n o de creencia
[belief) p a r a fines anti-racionalistas y fideístas. Por polémica que
sea esta instrumentalización. en u n a colección de estudios interesada en la "recepción escéptica" de la filosofía trascendental a
fines del siglo XVIII, como la presente, no podría ser pasado por
alto u n examen sobre u n a linea de pensamiento que hace desc a n s a r en b u e n a medida su reacción frente al racionalismo ilustrado en u n a concepción no racional de la justificación del conocimiento. Este es el hondo sentido que tiene su aprovechamiento
del concepto h u m e a n o de creencia. Por otra parte, no debe olvidarse que la relación entre el escepticismo y el fideísmo es de
vieja data en la filosofía occidental cristiana. El fideísmo es, de
hecho, u n o de los motivos centrales de la influyente exposición
que hace Montaigne de los Esbozos pirrónicos en la Apología d e
Raimundo Sabunde; el m á s largo y. sin duda, u n o de los m á s
ricos de s u s E n s a g o s é "
§ 2. H a m a n n
Tal vez se deba conceder la razón a Frederick C. Beiser c u a n d o
sostiene que la carta de H a m a n n a Kant del 27 de julio de
1759 se debe tener con m u c h a probabilidad como el primer
9
10
El cargo de "formalismo", proferido juor Schulze (v m u c h o s otros) contra Ja
filosofía trascendental, también irá en el mismo sentido.
Cf. Montaigne. Ensayos 11, XII, Véase también: Popkin, 1979. esp. el prefacio
y los caps. I a 111. Con todo, se ha de advertir que esta relación entre fideísmo
v escepticismo n u n c a ha dejado de ser altamente problemática, pues no es
fácil ver cómo el "asentimiento no dogmático" p r o p u g n a d o por el pirronismo,
v el modo del "tener por verdadero" propio del cristianismo p u e d a n estar en
u n a correlación armónica. Sotare el lema. cf. Penelhum. 1983, pp. 287-318:
también Hookway. 1990. pp. 34 ss.
237
t e s t i m o n i o e s c r i t o del e n f r e n t a m i e n t o e n t r e el S í u r m u n d D r a n g
y la A u f k l á r u n g a l e m a n a . " D e e s t a c a r t a e s i m p o r t a n t e t e n e r
e n c u e n t a , p a r a el p r o p ó s i t o q u e a q u í m e o c u p a , l a r e f e r e n c i a a
H u m e , que se repetirá en t é r m i n o s m u y s e m e j a n t e s en
Sokratische Denkwürdigkeiten [Recuerdos socráticos). Escribe
H a m a n n a Kant:
El ingenioso filósofo Hume requiere de la fe cuando debe comer
u n huevo y beber u n vaso de agua. Se dice: Moisés, la ley de la
razón, a la que apela el filósofo, lo maldice. 1.a razón no os ha sido
dada para que lleguéis a ser sabios, sino para que reconozcáis
vuestra estupidez y vuestra ignorancia: asi como la ley mosaica
fue dada a los judíos no para hacerlos justos, sato para hacer m á s
pecaminosos a ú n s u s pecados. Si él requiere de la fe para comer
y beber: ¿por qué niega su propio principio cuando Juzga sobre
cosas superiores al comer y al beber sensibles? [AA X. p. 15).
Y e n S o k r a t i s c h e D e n k w ü r d i g k e i t e n p o d e m o s leer a ú n m á s
explícitamente:
N u e s t r a propia existencia y la existencia de todas las cosas
externas tiene que ser creída y no p u e d e ser establecida de
n i n g ú n otro modo. ¿Qué es m á s cierto que el fin del hombre y
de qué verdad hay u n conocimiento m á s universal y m á s cierto? Pero nadie es tan inteligente p a r a creer como aquel que, tal
como Moisés lo da a entender, es instruido por Dios p a r a ponerse a cavilar que tiene que morir. Por eso lo que se cree no es
necesario que sea probado y u n a proposición p u e d e ser dem o s t r a d a de modo imbatible sin que por ello sea creída. Hay
demostraciones de verdades que sirven tan poco como la aplicación que se p u e d e hacer de las m i s m a s verdades. Es m á s . se
puede creer en la demostración de u n a proposición sin darle
aprobación a la proposición misma. Las razones de u n H u m e
pueden ser m u y a c e r t a d a s y s u s refutaciones p u e d e n ser u n a
cantidad de proposiciones advenedizas y de d u d a s . De modo
que la creencia g a n a y pierde lo mismo en m a n o s del m á s astuto leguleyo o del m á s honesto abogado. La creencia no es obra
11 Cf. Beiser. 1993. p. 23. Unger (1911. p. 263). por su parte, cree que la
AestheUca in nuce ( 1762) constituye el primer manifiesto del Slurm und Drang.
Parece haber, en todo caso, coincidencia entre los estudiosos del período en
considerar a Hamann como el padre directo del movimiento romántico alemán. Cf. Berlín. 1999. Cap. II. Sotare las relaciones entre Hamann y Kant
véase H. Weber. 1904.
238
de la razón y por eso no puede sucumbir ante ningún ataque
de ella, pues creer acontece tan poco según razones como degustar o per. [N f¡. pp. 73 s.).
El parentesco que establece H a m a n n entre la concepción que
tiene Hume de la creencia empírica y la noción religiosa de creencia es. ciertamente, desconcertante. Y así h a parecido, con justicia, a los intérpretes. 1 2 Sin embargo, lo que debe ser subrayado
antes que n a d a en la comprensión que tiene H a m a n n de Hume
es el valor privilegiado que se le da en el conocimiento (y, se podría agregar, en la vida) al 'tener por verdadero' no justificado. El
examen de la crítica de H a m a n n al racionalismo moderno debe
empezar por ahí. Esta comprensión de Hume está evidentemente
mejor expuesta en el segundo pasaje citado que en la carta a
Kant. No se trata simplemente, por supuesto, de reconocer los
límites de la racionalidad y de la justificación, sino de la observación m á s radical según la cual el tener por verdadero no justificado constituye la base última del conocimiento de lo real.
La realidad es, para H a m a n n , concreta, individual y dotada
de u n a riqueza tal que hace aparecer como ilusorio todo proyecto de reducirla a e s q u e m a s generales, o de descifrarla por medio
de e s t r u c t u r a s racionales. Esa riqueza se da plena en la captación o sensación (Empjindung). Del contraste entre la riqueza
individual y concreta de la realidad y el carácter esquelético, y
en cierto sentido pobre, de n u e s t r a racionalidad surge, p a r a
H a m a n n , la conciencia de la radical inescrutabilidad de aquella. Aquí alcanza poderosa expresión u n a de las divisas fundamentales del Sturm und Drang y de la anti-ilustración alemana:
"individuum est ineffabile".13 Por m u y variado y matizado que
sea nuestro andamiaje conceptual, no podrá aprehender j a m á s
a d e c u a d a m e n t e la riqueza y diversidad de la realidad. De ahí
que Sócrates sea considerado como el héroe de la sabiduría por
excelencia. Su m á s notable talento consiste en servirse de su
inteligencia para reconocer el carácter inescrutable de la realidad que capta y vive. Él sabe por ello perfectamente que la razón
le h a sido d a d a para el reconocimiento de s u ignorancia:
La ignorancia de Sócrates era sensación, captación (Empfindung).
Pero entre la captación y un teorema hay una diferencia mayor
12
13
C/. Berlín, 1981. cap. VIL esp. II: Villacañas. 1989, pp. 3 6 0 ss.; Berlín. 1993,
pp. 34 ss.: Beiser. 1993. pp. 2 3 ss.
Cf Berlin. 1981. cap. I,
239
que entre un animal vivo y el esqueleto anatómico del mismo.
[NII. p. 73).
Semejante apropiación de la figura de Sócrates también va
a tener u n propósito fideista y anti-racionalista. De modo que
Sócrates no puede dejarse en m a n o s de la exaltación racionalista de la Ilustración sino que debe ser visto, en virtud de su
franco agnosticismo, como u n a sabia advertencia contra la
confianza absoluta en la racionalidad y el conocimiento h u m a nos. Así como Sócrates se hallaba rodeado de sofistas, a los
que se enfrentaba "iluminado" por s u "docta ignorancia", del
mismo modo se hallaba J e s ú s rodeado de fariseos. El mismo
H a m a n n se presentaría, con su lenguaje críptico y expresam e n t e no razonado, como voz exhortadora que, en medio del
ímpetu de los ilustrados, previene en contra de u n optimismo
ficticio fundado en el poder de la razón. La Ilustración y la
confianza sin reservas en que todo saber se halla sólidamente
b a s a d o en la razón, conducen, finalmente, al escepticismo. Pero
el reconocimiento socrático de la propia ignorancia no debe ser
confundido con alguna suerte de posición escéptica, sino que
debe ser entendido como el reconocimiento de la necesaria relación del fundamento de n u e s t r o saber con u n a b a s e de creencia no justificada, ni justificable:
Los antiguos y los modernos escépticos pueden crecer todo lo
que se quiera dentro de la piel de lobo de la ignorancia socrática:
pero se delatan por su vozy sus orejas. ¿No saben nada? ¿Para
qué necesita el mundo erudito una prueba de ello? Su trampa
hipócrita es ridicula y sin vergüenza. Quien requiere de tanta
finura y locuacidad para convencerse de su ignorancia, debe
guardar en su corazón una poderosa aversión contra la verdad
de esa ignorancia. [N II. p. 73).
J u s t o inmediatamente d e s p u é s de esta especie de p u n t u a l i z a r o n sobre el carácter no eseéptico de la ignorancia socrática,
viene la declaración de afinidad de H a m a n n con el concepto
h u m e a n o de creencia no justificada racionalmente, que he citado a n t e s . A m b a s cosas constituyen aspectos de la m i s m a
observación critica contra la Ilustración. El anti-racionalismo
de H a m a n n debe, entonces, ser entendido como resultado de
dos reconocimientos: por u n a parte, el reconocimiento de la
base no justificada, ni justificable, en el conocimiento tenido
por evidente, que es el conocimiento inmediato, soportado en
la Empfindung. Esta inmediatez de la creencia no justificada
240
es extrapolada también al ámbito religioso, cerrándose con ello
la posibilidad de armonizar la creencia y la razón. Por otra
parte, tenemos también como característico del anti-racionalismo de H a m a n n la conciencia del carácter inescrutable de la
realidad y de lo que nosotros mismos somos: "El autoconocimiento es el m á s difícil y elevado de los conocimientos..." (Carta a Kant del 27 de julio de 1759. [AA X. p. 8|).
Pero a u n q u e la riqueza de la realidad no puede ser escrutada por el conocimiento racional, no por esto es ella inaccesible
a toda forma de conocimiento. H a m a n n piensa que la creación
se nos revela en toda su plenitud y que Dios nos habla a través
de la naturaleza, su obra, pero no en el lenguaje de la m a t e m á tica, como pretendía Galilei, sino a través de la poesía y la
alegoría religiosa:
La poesía es la lengua materna del género humano. Como la
jardinería, que es más antigua que el cultivo programado: la pintura, más antigua que la escritura; el canto, más antiguo qvie la
declamación; las comparaciones, más antiguas que las conclusiones: el trueque, más antiguo que el comercio. [N 11. p. 197). u
En la expresión de lo que seria esta forma de acceder a la
realidad del modo m á s a d e c u a d o posible, H a m a n n opta por
u n a concepción del conocimiento q u e es mezcla de empirismo,
misticismo y, digámoslo asi. esteticismo.
Hallamos el elemento empirista en su modo de privilegiar el
contacto directo e inmediato con la realidad. La realidad se
revela a los sentidos y estos, a su vez, e s t á n tanto m á s abiertos
a ella, a esa revelación divina, c u a n t o m e n o s obnubilada esté
la m e n t e por el lenguaje discursivo y conceptual:
Sentidos y pasiones no hablan ni entienden más que imágenes. En imágenes consiste todo el tesoro del conocimiento y la
felicidad del hombre. El primer brote de la creación y la primera impresión de su historiador, la primera aparición y el primer
gozo de la naturaleza, se unen en la palabra: ¡Se hace la luz!
Con esto empieza la captación [Empjlndung] del presente de
las cosas, (ibid. p. 197),
14
"El libro de la creación contiene ejemplos de conceptos universales que Dios
ha querido revelar a la criatura por medio de la criatura. I^is litaros del Testamento contienen ejemplos de artículos ocultos que Dios ha querido revelar
al hombre a través de los hombres." (NO. p. 204J.
241
El componente místico salta a la vista en esta concepción
del cjue conoce como ser que se abre y capta inmediatamente,
y de aquello que es conocido como algo que se revela y que
constituye, a su vez, el lenguaje empleado por Dios p a r a comunicarse con el hombre: "Cuando u n a única verdad domina como
el sol, entonces es de día." (Ai iZ, p. 206). Y agrega:
Cada impresión de la naturaleza en el hombre no es sólo un
recuerdo sino una prenda de la verdad fundamental: quién es
el Señor. Todo contra-efecto del hombre en la criatura es misiva y sello de nuestra parle en la naturaleza divina y de que
somos su género, [ibid.. p. 207).
Ahora bien, a n t e s que ser u n lenguaje racional aquel que
utiliza Dios p a r a hablarle al hombre, se trata de u n lenguaje,
como quedó dicho, alegórico y poético. Este es el aspecto esteticista de la concepción que tiene H a m a n n del conocimiento. 1 5
"La poesía es u n a imitación de la naturaleza bella." (N IL p.
205). El ser dotado artísticamente está, segftn esta concepción
del conocimiento sin justificación, p r e p a r a d o como n i n g ú n otro
p a r a acceder a la realidad que se revela. Si esto es asi, el complemento necesario de semejante noción del genuino conocim i e n t o p a r e c e ser el a n l i - r a c i o n a l i s m o . Las invectivas de
H a m a n n contra la filosofía en Aesthetica in nuce aparecen por
eso como p u e s t a s j u n t o a esta noción que h e llamado empirista, mística y estética del conocimiento, p a r a completar u n cuadro que debe caracterizar n u e s t r o acceso no racional a la realidad. La aversión m o s t r a d a por H a m a n n a la filosofía es u n a
aversión contra el conocimiento racional que "mutila" n u e s tros medios de acceso a la n a t u r a l e z a y que prefiere el uso
artificial de las abstracciones al "uso n a t u r a l de los sentidos".
Por medio de las abstracciones sin ejemplificación alguna "se
m u t i l a n de tal modo n u e s t r o s conceptos de las cosas, que el
n o m b r e del creador se reprime y se difama." [ibid.. p . 207).
El lenguaje abstracto, el lenguaje a través de conceptos e
inferencias racionales, no esclarece sino que, a n t e s bien, nos
encierra en telarañas y en laberintos ficticios y artificiales. De
este modo, nos impide salir a la n a t u r a l e z a y a la realidad:
15
"Todas las obras de Dios son signos v expresiones de s u s propiedades. De
modo que parece que toda la naturaleza corporal es u n a expresión, u n a
alegoría, del m u n d o espiritual. Todas las c r i a t u r a s finitas solo están en con
diciones de ver la verdad y la esencia de las cosas en alegorías." [N 1. p. 112).
242
La naturaleza actúa por medio de los sentidos y las pasiones.
Quien mutila sus herramientas ¿cómo pretende captarla? ¿Están acaso dispuestas para el movimiento las venas paralizadas? Vuestra filosofía, mentirosa fatal, ha sacado a la naturaleza del camino. ¿Por qué exigís vosotros cjue la imitemos? Para
que podáis renovar la satisfacción de que los discípulos de la
naturaleza también se conviertan en asesinos. [N II. p. 206)."'
En esta visión de la imposibilidad de la racionalidad conceptual, judicativa y argumentativa para acceder a la realidad
y a la naturaleza lo que tenemos es, a n t e todo, la conciencia de
un conlrasle entre n u e s t r o s e s q u e m a s habituales de racionalidad y los contenidos reales que percibimos. El irracionalismo
de H a m a n n delata con insatisfacción ese contraste.
En lugar de e n c o n t r a r en la KrV la obra filosófica llamada a
resolver el problema que está e n c a r n a d o en el contraste mencionado, la obra principal de Kant aparece a H a m a n n m á s bien
como u n a presentación filosófica a c a b a d a que confirma s u s
intuiciones críticas en contra de la p r e s u n t a capacidad del conocimiento filosófico de a p r e s a r la realidad o. mejor, de tender
el p u e n t e sobre el abismo que separa a n u e s t r o s e s q u e m a s
u s u a l e s de racionalización y los contenidos reales dados.
El contraste aludido se hace ante lodo visible, para Hamann.
en la hipostatlzación a la que fue sometida por Kant n u e s t r a
facultad de la razón y a la que aquel dio el nombre de "purismo
de la razón", iniciando con ello u n a notable línea de cuestionamiento de los verdaderos logros de la filosofía crítica. Herder y
Jacobi. discípulos prominentes de H a m a n n . serán dos tenaces
continuadores de esta linea de interpretación critica.
El "purismo de la razón" es u n mito, u n a falacia. La concepción de u n a razón p u r a sería equivalente a la de la actividad de
u n a facultad sin aquello sobre lo que ella se ejerce: seria como
la idea de forma sin materia, el producto de u n a abstracción
que no puede referirse a n a d a realmente existente sino que es
u n a m e r a ficción. El " p u r i s m o de la razón" consiste, p a r a
H a m a n n , en la independización que Kant establece de aquella
con respecto a tres elementos vitales que constituyen tanto el
ámbito mismo de su ejercicio, como su propia naturaleza: 1)
"la tradición y las creencias". 2) "la experiencia y la inducción
cotidiana", y 3) "el lenguaje". (N III. p. 284).
16
"No vale en absoluto la pena pensar en la filosofía: cada vez más calendarios
sistemáticos: cada ve/ más telas de araña en un castillo demudado." [!\! U. p. 205).
243
La resistencia a separar a la razón de los bienes culturales
heredados y de la experiencia constituye u n a declaración de
incredulidad acerca del poder explicativo real de la filosofía trasc e n d e n t a l . H a m a n n e s t á c o n v e n c i d o de q u e . d e b i d o a la
hipostatización de la razón, que es crucial en la investigación
trascendental kantiana, la filosofía crítica es u n a construcción
teórica sin contenido. Lo dice lapidariamente a propósito del
muy abstracto concepto kantiano de objeto en general, ese "algo
= X" cjue ha de constituir la "unidad formal de la conciencia", o
el indicador m á s general y m á s básico de "unidad objetiva". "La
metafísica", o. léase mejor, tal vez, la filosofía trascendental.
(...) abusa (...) de todos los signos lingüísticos y de todas las
figuras discursivas de nuestro conocimiento empirico al servirse de ellos como de una cantidad de jeroglíficos y tipos de relaciones ideales, y convierte por medio de esa erudita extravagancia la integridad de la lengua en un algo = X lan sin sentido,
tan ordinario, deslucido, e indeterminado, que no es más que
un soplo de viento, un Juego de sombras mágico; en el mejor de
los casos, como dice el sabio Helvecio, el talismán y la corona
de rosas de una creencia supersticiosa trascendental en entia
rationis. cuyas vacias odre y consigna sobran, [N III. p. 285).
Pero la peor y m á s inaceptable de todas las hipostatizaciones,
o purismos, de la razón es la que concierne al lenguaje. En este
p u n t o H a m a n n se presenta notoriamente seguro e inusualmente
claro. Una independización de la razón con respecto al lenguaje es del todo incomprensible, p u e s este es el "único, el primera
y el último o r g a n o n y criterio de la razón, sin m á s garantía que
la tradición y el uso." [ibid.. p. 284).
La Melakrítik über den Purismurn der Vernunft (Metacrítica
sobre el purismo d e la razón) (1784) empieza con u n a cita del
Treatise de Hume en la que este sintetiza lo que para él "ha
sido u n o de los mayores y m á s valiosos descubrimientos de los
últimos a ñ o s en la república de la letras." Se trata de la critica
de Berkeley a las ideas a b s t r a c t a s . De acuerdo con la síntesis
que hace Hume de esle descubrimiento, para Berkeley "las ideas
generales no son sino ideas particulares a ñ a d i d a s a u n a cierto
término que les confiere mayor extensión, y que hace que recuerden ocasionalmente a otros individuos similares a ellas."
[Treatise I. I. Sec. VIL p. 17.). 17
17
244
Cf. Berkeley. Principies. Int. §§ 18 ss. Cf. H a m a n n . .V///, p, 283
Lo que a H a m a n n llama la atención del "valioso descubrimiento" de Berkeley es que de él se desprende u n a concepción
del pensamiento abstracto según la cual este no es independiente del lenguaje. No se trata simplemente de identificar u n a
prioridad del lenguaje con respecto a los contenidos mentales
(pensamientos) abstractos, sino de señalar que estos no son
n a d a independientemente de las p a l a b r a s y s u extensión. No
hay p e n s a m i e n t o s abstractos, hay p a l a b r a s de mayor o menor
extensión que evocan ideas singulares, las únicas que pueden
ser c o n s i d e r a d a s propiamente como contenidos mentales. A
H a m a n n . por s u p u e s t o , le interesa u n a consecuencia a ú n m á s
radical del "valioso descubrimiento" referido. A saber: que de él
se deriva la concepción según la cual el mismo pensamiento
no puede ser independiente del lenguaje. La pregunta que Kant
rehuye explícitamente en la KrV; "¿cómo es posible la misma
facultad de pensar?", es la pregunta que H a m a n n considera
como fundamental. 1 H Y esto porque su intuición a p u n t a hacia
la "prioridad genealógica del lenguaje" respecto de todas las
funciones lógicas del entendimiento. El lenguaje hace posible
el pensamiento:
No solamente toda la facultad de pensar descansa en el lenguaje
[...] sino que el lenguaje también es el punto medio del avalenten
dido de la razón consigo misma, en parte por la continua coincidencia de los conceptos mayores y los menores, de su vaciedad
y de su abundancia en las proposiciones del idealismo, en parte
debido a lo infinito de las figuras del discurso y la inferencia, y
por muchas más cosas de este estilo. (N III. p. 286).
He dicho que el "purismo de la razón" hace evidente p a r a
H a m a n n el c o n t r a s t e entre los e s q u e m a s de racionalidad y
los contenidos empíricos y concretos q u e nos son d a d o s , al
p u n t o que acrecienta su visión acerca de la imposibilidad de
la filosofía p a r a e s c r u t a r la realidad. S e m e j a n t e c o n t r a s t e
q u e d a evidenciado en la distinción k a n t i a n a entre facultad
sensible y facultad intelectual del conocimiento y en la dificultad i n h e r e n t e a la filosofía de Kant de llevarlas a u n a unidad, debido a su carácter heterogéneo. 1 ! i En lugar de a s u m i r
u n a r u p t u r a tan "violenta, ilegitima y parcial" de lo que la
"naturaleza" se ha e n c a r g a d o de m a n t e n e r j u n t o , es preferi-
18
19
Cf. KrV p. A XVII: H a m a n n . V ///. p. 286,
Cf. N III. pp, 278; 286.
245
ble h a b l a r no de los troncos de u n a m i s m a raíz, como h a c e
Kant, 2 0 sino m á s bien de u n único tronco con dos raices: la
u n a hacia arriba en el aire y la otra hacia abajo en la tierra. 2 1
El lenguaje es, por u n a parte, el i n s t r u m e n t o intelectual que
c o m u n i c a con u n a realidad divina, con la creación y, por otra,
u n medio él m i s m o a d e c u a d o a n u e s t r a capacidad de captación sensible. La prioridad a s i g n a d a por H a m a n n al lenguaje
respecto de la razón y de las operaciones lógicas del entendim i e n t o , le p e r m i t i r á ofrecer u n a s o l u c i ó n a la dicotomía
k a n t i a n a y con ello p r e p a r a r u n a visión q u e reduzca el abismo q u e s e p a r a a n u e s t r a m e n t e del m u n d o . Si algún ejercicio
teórico p u e d e contribuir con a l g u n a idea que a y u d e a divisar
cualquier medio p a r a e s c r u t a r la realidad, no tendría este su
origen en la teoría del conocimiento, sino en la filosofía del
lenguaje. Y esta sugerencia de H a m a n n es de u n a penetración sin igual:
Las palabras tienen (...) una capacidad estética y una lógica.
Como objetos visibles y sonoros pertenecen con sus elementos
a la sensibilidad y a la intuición. Pero según el espíritu de su
colocación y significado, pertenecen al entendimiento y a los conceptos. Por consiguiente, las palabras son intuiciones tanto puras como empíricas, así como también son conceptos puros y
empíricos. Empíricos, porque la captación visual o auditiva [Empfindung des Gesichts oder Gehórs] se produce por ellas. Puros,
en cuanto su significado no se determina por nada perteneciente
a aquellas captaciones. [N ¡II. p. 288). 22
H a m a n n no cree que u n a comprensión de la posibilidad del
conocimiento h u m a n o como la p r o p u e s t a por Kant dé el resultado prometido, p u e s el método disociador que emplea (la separación de materia y forma, de sensibilidad y entendimiento etc.),
no hace comprensible su objeto, que se caracteriza por estar
a m a l g a m a d o y porque en él no se da d e Jacto dicha disociación.
La disociación, el análisis, p u e d e ser u n b u e n método de comprensión, pero a costa de perder el objeto que desea comprender, ya que en él no se halla realmente disociado n a d a de lo
que el análisis separa. Es en este contexto que debe comprenderse la divisa que circulaba entre el circulo de escritores pre-
20
21
22
Cf. KrV. p. A 15 = B 29,
Cf. N 111. j). 286.
Sobre la filosofía del lenguaje de Hamann Cf. Simón. 1967: Berlín, 1993, pp. 72 ss.
246
románticos en el sentido de que el objetivo de todo genuino
filosofar consiste en el develamiento de la existencia. 2 3 Pero si
u n método de comprensión disociador y analítico, como el de
Kant. desea llevar a cabo la comprensión de su objeto a costa
de disociarlo, se debe tener tal procedimiento como u n a pérdida de la genuina relación en la que h a n de e s t a r n u e s t r a s creaciones literarias, conceptuales, y la existencia, o la vida, o la
naturaleza. En u n orden de ideas semejante debe comprenderse el que, según Goethe, es el principio sobre el que recaen
todos los pronunciamientos de H a m a n n :
Todo lo que emprende el hombre para su realización, sea que
se lleve a cabo por medio de hecho o de palabra, tiene que
surgir de todas sus capacidades aunadas. Todo lo aislado es
reprochable. 24
La indicación de H a m a n n de los limites del método trascendental p a r a la comprensión de su objeto puede ser a c e p t a d a
tal cual, es decir. J u s t a y ú n i c a m e n t e en su valor negativo y
crítico. Lo que, sin embargo, no parece h a b e r i n t e r e s a d o a
H a m a n n es u n a indicación positiva sobre u n modo diferente
de e s c r u t a r la realidad que se plasme en u n lenguaje comprensivo, o que esté guiado por el interés de ser comprensivo.
¿> 3 , d a c o b i
A la hora de hablar de irracionalismo en general, y del irraclonalismo de H a m a n n en particular, se h a de ser ciertamente cauteloso, sobre todo porque si a u n a filosofía se le p u e d e colgar
sin reservas el mote de ser irracionalista, entonces se p u e d e
p e n s a r fácilmente de ella que no desea, ni merece, ser comprendida y discutida. Con todo, el p e n s a m i e n t o de H a m a n n sí
parece poder d a r lugar a u n enfrentamiento entre lo que es
expresión r a z o n a d a intelectual y lo que es resultado de la mente poética, estética, productiva. Este, por s u p u e s t o , no es u n
enfrentamiento del todo aceptable y él h a dado lugar, incluso.
23
24
La expresión m á s conocida de esta divisa es debida a dacobi. quien en u n
famoso pasaje de su libro sobre Spinoza afirma: "[...) Según mi juicio, el
mayor mérito del investigador es develar y revelar la existencia (...) La explicación ^s para él u n medio, u n camino hacia la meta, ei próximo pero n u n c a
el último fin. Su fin último es lo que no se puede explicar; lo insoluble, inmediato, simple." Werke IV. 1. p. 72.
J . W. Goethe. Dichtung und Wahrheit. En. Werke IX. p, 76.
247
a u n a falsa oposición de m u c h a influencia cultural, sobre todo
a partir de la irrupción del romanticismo europeo, entre razón
e imaginación, entre "árbol del saber" y "árbol de la vida". F. H.
Jacobi, importante seguidor y amigo de H a m a n n , intenta articular en u n lenguaje h a r t o m á s claro que el de su maestro u n a
sugestión igualmente irracionalista que. a u n q u e también cae
en cierto sentido en la discutible oposición mencionada, no lo
h a c e t a n c r a s a m e n t e , o lo hace con el gran mérito de precisar
s u s motivos. El irracionalismo de J a c o b i se p u e d e ver, en parte, como la indicación de que la capacidad de n u e s t r a razón
p a r a esclarecer la realidad que nos rodea se asemeja al poder
que tiene u n t e n u e y delgado hilo de luz p a r a iluminar n u e s t r a
m a r c h a por la noche solitaria del b o s q u e oscuro, en parte, también, como la necesidad no Justificable racionalmente de darle
a ciertas convicciones u n apoyo m á s sólido que el ofrecido por
la racionalidad teórica y analítica p a r a tenerlas por verdader a s . J a c o b i llama a esta b a s e m á s sólida p a r a tener alguna
convicción por verdadera la "luz del corazón" y la opone al brillo débil de la "luz del entendimiento". Precisamente a H a m a n n ,
en u n a carta, le dice:
Hay luz en mi corazón, pero tan pronto como la quiero llevar al
entendimiento, se extingue. ¿Cuál de ambas claridades es la
verdadera? ¿la del entendimiento que muestra, ciertamente,
figuras fijas, pero detrás de ellas solamente un abismo sin fondo? ¿o la del corazón, que aunque ilumina prometedora hacia
adelante, nos hace extrañar cierto conocimiento? ¿puede el espiritu humano apresar la verdad si en él no se reúnen en una
luz ambas claridades? ¿y no es esa reunión sólo posible por
medio de un milagro? (Carta del 16 de junio de 1783. Werke I,
p. 367).
Lo esencial del pensamiento filosófico de J a c o b i está contenido en esa dicotomía entre aquello a lo que su corazón necesita asentir y aquello que el entendimiento es capaz de aprehender. La capacidad de a p r e h e n d e r del entendimiento está
caracterizada intrínsecamente, pero también limitada, por u n
modo de comprensión causal ligado al principio de razón suficiente que adquiere su máxima y m á s consecuente expresión
en la filosofía de Spinoza, a u n q u e también en la que podría
llamarse la filosofía del entendimiento de Kant. Lo específico
de este modo de comprensión es el requerimiento de justificación racional y la confianza apriori en que esta p u e d e ser siempre ofrecida. Este requerimiento constituye la clave del compor-
248
tamiento científico moderno y es el instrumento de lo que Jacobi
denomina en ocasiones el "saber de s e g u n d a mano" o "saber a
partir de demostraciones". Comparado con esle procedimiento
racional de comprensión y conocimiento, que es derivado y
secundario, las certidumbres que surgen de las necesidades
del corazón, del sentimiento acerca de lo verdadero, constituyen u n "saber de primera mano", u n saber personal que no
puede, ni necesita ser demostrado. 2 5
La visión de la racionalidad que caracteriza los procedimientos de conocimiento de s e g u n d a mano, y que es afín a la concepción de u n m u n d o estrictamente ordenado según u n modelo causal, lleva a la necesaria supresión de la libertad y de la
personalidad. La supresión de la libertad es el fatalismo, la
concepción de acuerdo con la cual somos espectadores de n u e s tra acción, pero esta se halla determinada con total independencia de n u e s t r a voluntad. Esta concepción es consecuencia
perfecta del determinismo causal, afín a los procedimientos
demostrativos de la racionalidad analítica moderna, t a n bien
p l a s m a d a en la filosofía de Spinoza: "Todo camino de la demostración lleva al fatalismo." [Werke IV. 1, p. 223),
Pero tal cosa es insoportable para Jacobi. Para su corazón.
Esto no quiere decir otra cosa que en el ámbito de la racionalidad Justificativa no es posible dar razón del sentimiento que hace
insoportable la desaparición de la libertad, p u e s es en ese ámbito, y Justamente siguiendo los dictámenes de esa racionalidad,
25
Cf. David Hume über den Glauben. oder Idealismos und Realismos [Vorrede]
[David Hume sobre la creencia, o Idealismo y realismo. En adelante: Uber den
Glauben). Werke Ii. pji. 4 ss. Cf. también: Über die Lehre d e s Spinoza. in
Bríefen an Herm Moses Mendelssohn ( Sobre la doctrina d e Spinoza. en cartas
al señor Moses Mendelssohn. En adelante: Über die Lehre). Werke IV. 1. p.
2 10. Este concepto de saber o convicción de primera mano es la clave de la
definición jacobiana de creencia (Ctaube). como se podrá apreciar m á s adelante. La distinción entre conocimiento por medio de la razón y conocimiento
por medio del corazón tiene, por lo d e m á s , u n importante antecedente en la
filosofía moderna. Pascal había sostenido, en u n pasaje b a s t a n t e conocido
que "conocemos la verdad, no solamente por la razón, sino también por el
corazón." A lo que también agregó: "Y en esos conocimientos del corazón y
del instinto es donde es preciso cjue se apoye y b a s e todo n u e s t r o razonamiento ¡,..J Los principios se sienten, las proposiciones se d e d u c e n y todo ello
con certeza, a u n q u e por diferentes medios. Y es tan inútil y tan ridículo que
la razón pida al corazón p r u e b a s de s u s primeros principios p a r a querer
aceptarlos, como sería ridículo que el corazón pidiese a la razón u n sentimiento de todas las proposiciones que esta ha demostrado para querer aceptarlas." [Pensamientos § 1 10. p. 379). Es evidente que lo que está aquí en
juego es u n a caracterización de la diferencia entre lo cjue puede llamarse
conocimiento intuitivo y el conocimiento racional.
249
que debe llegarse consecuentemente a la conclusión de que no
hay libertad, ni personalidad, sino mero mecanismo n a t u r a l
determinado c a u s a l m e n t e . Con todo, ese sentimiento quiere
hacerse valer de todas m a n e r a s : y así. aparece como rebelión
del corazón, es decir, como rebelión no justificable racionalmente, contra la racionalidad justificativa y el pensamiento causal:
Yo he repetido muchas veces que aquel a quien el sentimiento
de libertad no le ejerce violencia como a mi, no puede ser convencido por mí. Quien no hace valer la personalidad en el sentido en que yo la entiendo no puede hacer valer mi filosofía; yo
no soy un hombre para él, mi doctrina no es ninguna doctrina
para él. [Werke IV. 1, p. XXIII).
Todo lo que está en juego en la famosa polémica sobre el
panteísmo entre Mendelssohn y Jacobi es, j u s t a m e n t e , eso. Para
Jacobi era sencillamente insoportable la afirmación de Lessing
según la cual "no hay m á s filosofía que la filosofía de Spinoza."
[ibid.. p. 55). La ansiedad que esa aseveración produjo en Jacobi
fue debida al hecho de que él mismo la tenia por cierta y la podía
apreciar como u n aserto inexpugnable. Pero algo le decía al mismo tiempo que su aceptación implicaba forzosamente el abandono de la dimensión intencional y normativa, de la libertad de
obrar y la responsabilidad, y de ahí que asumiera como su empeño principal la propuesta de otro concepto de filosofía: u n a
filosofía en la que hubiera cabida para esa resistencia no racionalmente justificada a aceptar el carácter totalizador del determinismo causal. Para ello era necesario dar u n "salto mortal":
desistir de la justificación racional, a b a n d o n a r la b ú s q u e d a orientada por los principios del entendimiento y hacer caso a la resistencia del corazón a ser u n spinozista, u n fatalista, o sea, u n
mero observador consciente de todo lo que empujado por meras
c a u s a s eficientes ocurre en el m u n d o .
Si no hay m á s filosofía que la de Spinoza y si, por tanto, no
hay creador personal del m u n d o , ni puede ser comprensible la
acción intencional, deliberada y responsable, entonces no fue
Shakespeare quien escribió Hamlet. ni Lesssing quien compuso
Nathan. y el inventor del reloj tampoco fue inventor de nada. Todos ellos "tan sólo vieron" el "surgimiento" de s u s obras "a partir
de fuerzas que se despliegan ciegamente", [ibid,. 1, p. 60). Pero
esto es insoportable e inaceptable. ¿Por qué? Para Jacobi no hay
u n a razón explicativa de esta resistencia. El spinozismo no es
refutable mediante razones, pues él es exactamente el resultado
perfecto de la explicación por medio de razones:
250
Mis cartas sobre la doctrina de Spinoza (...) no fueron escritas
para acosar a un sistema por medio de otro, sino para hacer
ver la insnpcrabilidad del spinozismo por parle del uso lógico
del entendimiento, [Werke IV. 1. p. XXXV11).20
El status de la racionalidad justificativa y del pensamiento
causal es también aquello que está en juego en la adopción e
instrumentalización que hace Jacobi de la noción humearía de
creencia y en su ataque al idealismo trascendental kantiano. Ambas cosas son herencia de Hamann y él las recibe como antorchas en u n a carrera de relevos. En la noción de creencia de Hume,
Jacobi encuentra el concepto de asentimiento no justificado que
necesita hacer fuerte para desamollar su concepción de u n a filosofía no necesariamente spinozista. El ataque a Kant. por su parte, está intimamente ligado a u n a necesidad de ganar la realidad
mediante esta diferente forma de filosofar. Y esto es asi porque la
filosofía trascendental es, para Jacobi. u n a forma de subjetivismo
que al pretender reducir la realidad a esquemas y formas del
conocimiento de ella, la pierde. Ese es el origen de la acusación de
Jacobi contra los idealismos kantiano y fichteano como formas
de "nihilismo".
Como se sabe. Jacobi formula en su famosa carta a Fichte de
1799 (en adelante citada como: Sendschreiben) el cargo de nihilismo, introduciendo con ello en la filosofía occidental u n término
que hará significativa camera durante los dos últimos siglos. 27
26
27
L. Lévy-Bruhl tiene razón en sostener que. a u n q u e Jacobi pretendió utilizar
a Spinoza para hacer fuerte su propia filosofía, el electo d u r a d e r o de su
debate con el spinozismo consistió, m á s bien, en "servir al progreso del
spinozismo," (Lévy-Bruhl, 1894a, p. 72), Sobre la importancia de la polémica
del panteísmo y la recepción de Spinoza promovida por Jacobi en la filosofía
alemana de fines del siglos XVIII. se c u e n t a con la muy exhaustiva investigación de H. Timm (1974): según mi conocimiento, lo mejor escrito h a s t a ahora
sotare ese debate. Cf. también, Timm. 1969. Igualmente, puede consultarse
la introducción de H. Scholz (1916) a la edición de los "escritos sobre la
polémica del panteísmo entre Jacobi y Mendelssohn". bajo el auspicio de la
Kantgesellschaft. La exposición de Beiser es también, como todas las de su
libro, muv digna de ser consultada: Cf. Beiser, 1993. caps. 2. 3 y 4.
Cf Sun, 1951. p. 194 s.: Timm sugiere que el término pudo haber sido introducido por J. H. Obereit. quien había tenido contacto personal con Jacobi
antes de la publicación del Sendschreiben a Fichte (Timm. 1969. p. 8 1 , Sotare
Obereit y el "nihilismo" Cf también Timm, 1974, pp, 339-359). V. Verra (1963,
esp. pp, 231-270: 19691 ha informado profusamente sobre la conexión del
cargo de nihilismo contra el idealismo alemán y el debate de Jacobi entorno al
spinozismo. Acerca del poderoso influjo que la acusación de "nihilismo" contra
la filosofía idealista alemana causó en el pensamiento post-kantíano. Cf. también. Müller-Lauter, 1 9 7 5 . S o b r e la h i s t o r i a del t e r m i n o "nihilismo"
251
"Nihilismo" es un cargo formulado contra la filosofía idealista
moderna. Él se hace agudo sobre todo con relación a la forma que
adopta la filosofía trascendental kantiana y el idealismo de Fichte,
pero, por lo que está contenido en la idea misma de llamar nihilistas
a estas filosofías, se puede ver que el espíritu de la acusación de
nihilismo ya estaba de algún modo en la critica de Thomas Reid
al idealismo moderno. 2 "
En efecto, u n a consecuencia de dicha crítica sería que, puesto que el idealismo representacionalista pone como mediadora
entre la percepción (y el conocimiento en general) y el objeto de
la percepción, u n a idea, entonces hace u n a propuesta de teoría de la percepción en la que se pierde la realidad percibida: lo
único directamente percibido, según ella, serian las representaciones. La contrapartida a esa concepción idealista (y contra-intuitiva) de la percepción es u n realismo directo (explicativo del sentido común, o afín a n u e s t r a visión cotidiana de la
realidad perceptual). La contrapartida al nihilismo será, asimismo, el realismo. El cargo de nihilismo contra la filosofía
trascendental k a n t i a n a ya era visible, de algún modo, en la
crítica de H a m a n n al "purismo" de la razón y también puede
verse expresado en la acusación de Schulze de "formalismo"
contra la filosofía critica. Por otra parte, la critica al representacionalismo moderno será u n rasgo compartido por Schulze y
Jacobi. 211
Lo que es pertinente destacar de la acusación de nihilismo
en el presente contexto, en c u a n t o ella se dirige contra la filosofía trascendental, son ante todo dos cosas. La primera: para
28
29
252
vé'ose Gawoll. 1989. No es aceptable, a mi modo de ver. hablar de! "nihilismo
de Jacobi". como lo hace en repetidas ocasiones Villacañas en su, por lo
d e m á s , completísima monografía sobre el pensamiento de Jacobi [Cf Villac a ñ a s . 1989. p. ej., ¡i. 16: 192 s.. (Mitre otros). Jacobi no es u n nihilista, de
acuerdo con la significación que él fia a ese término, sino u n d e n u n c i a d o r y
critico del nihilismo al que conducen, según él. el idealismo y el racionalismo
abstracto modernos. Su propuesta filosófica es anti-nihilista. vale decir, realista. Otra cosa es cjue e] realismo de Jacobi. que a s u m i r á u n doble carácter:
u n o empírico y u n o sujirasensible. como h a r é ver m á s adelante, conduzca,
en esle último aspecto, a un nihilismo, según la acepción que este término
ha cobrado, sotare todo d e s p u é s de Nielzsche. Pero entonces, hablar del "nihilismo de Jacobi" supondría esta última significación del término v esa atribución no me parece ni histórica, ni temáticamente, justa, asi sin más,
Cf. Baum. 1969. j)j). 42 ss. Sobre el vinculo de Jacobi con Reid Cf. también.
Wilde, 1966. p. 54: Cf. asimismo. Giovanni. 1998. pp. 48-58, M, Kuehn
[1987J ha ofrecido una importante investigación histérico-filosófica sobre la
recepción de la filosofía escocesa del common s e n s e a fines del siglo XVIII en
Alemania. Más adelante volveré sotare las relaciones entre Jacotai v Reid.
Cf. infra. n. 5 1 .
J a c o b i la filosofía trascendental, en la modalidad altamente
especulativa que adquiere en la Wissenschciflslehre de Fichte.
el "verdadero Mesías de la razón especulativa" [Sendschreiben.
p. 2 [6]). consiste en u n a construcción teórica sin contenido: se
trata del "mero tejer de u n tejer" [ibid.. p. 2 3 [13]), "sólo u n
juego (...) con n ú m e r o s vacíos" (ibid.. p. 25 [ 14)). El chiste se le
ocurrirá m á s t a r d e a S c h o p e n h a u e r , pero J a c o b i m u y bien lo
h a b r í a p o d i d o h a c e r : la W i s s e n s c h a f l s l e h r e e s W í s s e n schqftsleere. 3 " La filosofía especulativa trascendental no tiene
contacto con lo verdadero y real, no refiere a n a d a ni habla en
realidad de n a d a . Por eso puede ser considerada como u n ""saber filosófico de la nada" [Setídschreihen. p. 31 (18|). Frente a
un saber semejante prefiere Jacobi profesar u n a h o n r a d a "filosofía del no-saber" (ibid.). que él también denomina "no-filosofía" (Unphilosophie) (ibid.. p. 1 [6]).:!1 En esta última declaración
puede verse n u e v a m e n t e la apropiación que la anti-ilustración
a l e m a n a hacía de la figura de Sócrates. 3 2
Ahora bien, p a r a que u n a filosofía se refiera a algo, a algo
real, para que hable de u n a realidad, ha de tener a la b a s e el
sentimiento, que es el único que puede b r i n d a r n o s la captación de lo verdadero. ¿Cómo es posible esta suerte de racionalización o plasmación del sentimiento en u n a forma de expresión filosófica: s e n t i m i e n t o q u e es el q u e nos d a lo real y
verdadero? Esle es u n o de los problemas centrales que suscita
el pensamiento de Jacobi. A mi modo de ver. es este el a s u n t o
que m á s motivó las construcciones idealistas a l e m a n a s posteriores a Fichte. Se puede estar b a s t a n t e inseguro sobre el hecho de que la filosofía de Jacobi tenga la r e s p u e s t a satisfactoria a esa pregunta, pero u n a cosa si p u e d e ser afirmada de
30
31
32
A. S c h o p e n h a u e r . Über die vierfache Wurzel des Saízes vom zureichenden
Guinde. § 2 1 . En: Sámtliche Werke. T III. p, 105. Wissenschaftslehre = doctrina de la ciencia; Wíssenschaftsleere - vacio de ciencia,
Es a este lipo de unphilosophie al que se puede haber referido I Jegel en su crítica
al escepticismo de Schulze. Cf. supra II. 2. ti, 6. Cf. I legel. Verháltnis. p. 197.
Jacobi llamará a Sócrates el "héroe de la creencia" [Werke IV 1, p. Xl.VIIl)
Unas páginas a t r á s había escrito: "Conócete a ti mismo, es según el Dios
deifico v también según Sócrates, el máximo m a n d a t o , v lan pronto como él
se aplica se le hace cierto al hombre cjue sin u n tú divino no habría ningún yo
h u m a n o y viceversa." Jacobi liga ese conocimiento con su concepción de
creencia, o con su modo de saber no-filosófico, de acuerdo con los s t a n d a r d s
tilosóticos modernos. De ahí que escriba a continuación: "Ese ver a través de
la niebla y la oscuridad es el poder de la cix-encía. por eso esta es u n a luz
originaria de la razón, que el verdadero racionalismo reconoce como suya.
S u p r í m a s e la creencia originaria y toda ciencia se volverá hueca y vacia, ella
podrá, ciertamente, soplar, pero no hablar ni responder." (ibid., p. XLI1J.
253
ella, a saber: que incita con intensidad a hacer conciencia de
la dificultad expresada en la pregunta a c a b a d a de plantear, y
eso se puede ver si se atiende a la segunda cuestión que debe
ser d e s t a c a d a en el presente contexto en relación con el cargo
de nihilismo en contra de la filosofía trascendental.
Este segundo a s u n t o a destacar está relacionado con lo que
puede llamarse la "aporia de Jacobi", y que es la idea critica de
Jacobi contra Kant que lo h a hecho merecedor de mayor celebridad. En el conocido apéndice a Über den Glauben titulado:
Über den transcendentalen Idealismos [Sobre el idealismo trascendental). Jacobi obliga al idealismo trascendental a ser consecuente, esto es, a que a s u m a de u n a buena vez el modo de u n idealismo radical en el que el ámbito fenoménico quede completamente
reducido al ámbito representacional y subjetivo. Esta exigencia
de consecuencia es el presupuesto de su crítica, pues lo que él va
a mostrar es que si la filosofía kantiana es consecuente, debe ser
completamente idealista. Ahora bien, el problema reside en que
a ú n siendo consecuente, esa filosofía no puede ser lo que debe
ser. ya que tácita, a u n q u e no menos forzosamente, requiere del
supuesto de u n a realidad. La idea es que la filosofía de Kant no
puede ser —según s u pretensión confesa— u n idealismo que confina todo el ámbito de la realidad a la fenomenalidad, esto es, que
"reduce" la realidad a la esfera de las determinaciones subjetivas,
sino que requiere forzosamente del concepto de u n a realidad en
si que le sirve como causa de la afección sensible, o como fundamento real del fenómeno. Pero ese fundamento real no posee él
mismo u n a naturaleza fenoménica, y entonces tenemos el problema que, a u n q u e sea necesario suponerlo (para explicar la afección), ese supuesto no puede ser validado epistemológicamente
con ayuda del instrumentario del idealismo trascendental. Esa es
la situación aporética con la que está confrontada sin remedio el
idealismo trascendental.
Jacobi piensa que sin el p r e s u p u e s t o de u n a c a u s a de naturaleza no fenoménica (una c a u s a noumenal) de la afección
sensible no se "puede e n t r a r en el sistema" kantiano, pero con
ese "presupuesto no se puede permanecer dentro de él" [Werke
U. p. 304). Desde la formulación de la aporia de Jacobi. la cosa
en si se ha convertido en la cruz del kantismo. Una refinada
formulación de esa aporia se halla, como es sabido, en el comentario critico de Peter F. Strawson, u n o de los m á s conspicuos intérpretes de la obra de Kant en el siglo XX. Quizás el
m á s grave problema de la filosofía k a n t i a n a consiste, p a r a
Strawson. en que Kant no afirma simplemente cjue no podemos conocer las cosas en sí, sino que sostiene, m á s bien, que
254
hag cosas en si v que nosotros no podemos c o n o c e r l a s . " Lo
que se cuestiona es el status, o la legitimidad, de esa última
afirmación de tanto peso ontológico.
La situación aporética tan bien detectada y tan lapidariamente expresada por Jacobi, y d e s p u é s por Slravvson. puede
ser encontrada sin mayores dificultades en el texto kantiano.
K a n t d e f i e n d e , en u n p a s a j e t a m b i é n m u y c o n o c i d o , la
concebibilidad de la cosa en sí mediante u n a argumentación
que relaciona el concepto de esta m i s m a con el concepto de
fenómeno. Dice, refiriéndose a los objetos de la experiencia,
(...) que nosotros también tenemos que poder, si bien no conocer.
sí al menos pensar esos mismos objetos como cosas en si mismas. Pues si no. de ahí se seguiría la absurda proposición de que
habría fenómeno \Erscheinung. aparición, apariencia) sin que hubiera algo que ahí aparece [erscheint]. [KrV, pp. B XXVI s.).
El concepto de cosa en sí está implicado, según esto, en el
concepto de fenómeno. A esta forma de concebir la relación
entre fenómeno y cosa en si se le h a llamado "noumenaíismo
semántico": el concepto de apariencia, aparición (fenómeno,
Erscheinung) contiene el de algo que aparece, que es distinto a
la aparición misma, p u e s no tiene sentido decir que la aparición aparece, o que aparece u n a aparición. Eso que aparece,
según el noumenaíismo semántico, es la cosa en s í . "
El rol problemático de la cosa en si en relación con el asunto de
la afección sensible también puede ser hallado en el texto kantiano.
Se encuentra presente en su teoría causal de la sensación:
(...) el electo de un objeto sobre la facultad de representación,
en cuanto somos afectados por él, se llama sensación, [ibid.. p.
A 19 = B 34).
A esto se le ha dado el nombre de "noumenaíismo causal". 3 5
La concepción de u n a causalidad extra-fenoménica fue consi-
33
34
35
Cf Strawson. 1966, p. 38: 2 3 5 ss
Cf. también. KrV. pp. A 251 s.
Pero u n a de las m á s inequívocas formulaciones del "noumenaíismo causal'
se halla en Prolegómena § 32: "En efecto, si l o m a m o s los objetos de los sentidos correctamente como meros fenómenos, a c e p t a m o s a! mismo tiempo
que a ellos les yace como fundamento u n a cosa en sí misma, a u n q u e no la
conozcamos tal como está constituida en sí misma, sino sólo su fenómeno,
es decir, el modo como son afectados n u e s t r o s sentidos por ese algo descono-
255
derada desde la crítica de Jacobi como u n rasgo incoherente de
la filosofía kantiana, p u e s si u n principio básico de la teoría
kantiana del conocimiento consiste en sostener que la causalidad
es u n a e s t r u c t u r a básica de la determinación objetiva de los
eventos en cuanto fenómenos, no es defendible la idea de u n a
conexión causal entre realidad fenoménica (empíricamente dada)
y realidad no fenoménica (no dable empíricamente).
Vistas así las cosas, parece que el problema de la cosa en sí,
o la "aporia de Jacobi", se puede resumir del siguiente modo: si
se quiere que el idealismo trascendental sea coherente internamente, hay que prescindir del concepto de cosa en si, pero esto
supondría el abandono de la realidad, y entonces se nos ofrecería u n a interpretación del conocimiento según la cual este se
asemejaría a u n a tela de a r a ñ a s ideal: u n a gran nada. Un nihilismo. Si, por otro lado, se desea recuperar la realidad, entonces
habría que a b a n d o n a r el idealismo trascendental. O mantenerse
en él, pero como teoría incoherente. Esa alternativa siempre ha
dejado u n mal sabor. Es como si hubiera en ella algo que no
funciona d e b i d a m e n t e en la interpretación del p e n s a m i e n t o
kantiano.
En la historia m á s reciente de la interpretación de la obra
de Kant se h a insistido en que ese mal sabor que deja la alternativa a c a b a d a de plantear se debe a que los términos "cosa
en sí" y "fenómeno" se t o m a n como cosas, entidades, esferas
de la realidad, no sólo diferentes, sino también excluyentes.
Pero eso sería u n error. En lugar de ello, se debe t o m a r la diferencia como u n a diferencia de p u n t o s de vista, de perspectivas
o de aspectos sobre u n a y la m i s m a cosa. Gerold P r a u s s , uno
de los responsables de esa interpretación, dice q u e si se ve asi
el a s u n t o , la filosofía trascendental queda salvada del cargo de
incoherencia. Según él no es incoherente ver. o considerar, a
u n a cosa X como Y, desde u n a perspectiva, y como no-Y, desde
otra perspectiva. Por ejemplo, puedo considerar a J u a n , que
está s e n t a d o en la b a n c a del p a r q u e leyendo el periódico y lu-
cido," [AA IV. pp. 314 s.). Sobre los conceptos de "noumenaíismo semántico"
y "noumenaíismo causal" Cf. H. Allison. 1983. cap. 1 1. Un b u e n n ú m e r o de
pasajes de la obra de Kant, en los que se hallan declaraciones explícitas a
favor de a m b o s tipos de noumenaíismo. puede encontrarse en Adickes. 1924,
pp. 4-37. N. Rescher (1974) ha ofrecido u n a interesante interpretación de la
concebibilidad de las cosas en si b a s a d a en la causalidad noumenal. Dicha
concebibilidad dependería, según él. del principio de razón suficiente, entendido como principio regulativo de explicación. De este modo, el s u p u e s t o de
las cosas en sí perdería fuerza. Asi y todo, queda la pregunta: ¿qué tanto
necesitamos este s u p u e s t o en epistemología?
256
mando con tranquilidad su pipa, ora como fumador de pipa,
ora como no-fumador de pipa, o sea, como lector de periódico.
Y ahí no hay contradicción.36
Con todo, creo que esa alternativa de solución, aunque salva al planteamiento trascendental kantiano de incoherencias,
no lo libra de todos los problemas relacionados con el asunto
de la cosa en sí. Y el más importante a destacar, a mi modo de
ver. es el siguiente: el punto de vista, la perspectiva, que considera a los objetos como son en sí es un punto de vista realista.
¿Qué status tiene ese punto de vista? ¿Qué tanto se necesita
en epistemología? Parece que para Kant, ese mismo punto de
vista le permite hacer afirmaciones de tipo ontológico, como
por ejemplo, que las cosas consideradas como no fenómenos,
o no accesibles epistémicamente a nosotros, no pueden ser
consideradas como espaciales ni temporales. Se trata de la negación de una propiedad, pero con un peso ontológico muy
fuerte. ¿Cómo legitimar esa pretensión ontológica? o. muy en
el espíritu kantiano, ¿qué derecho nos asiste para hacerla?
Henry Allison sostiene que tanto en la negación del carácter
espacio-temporal a las cosas en sí, como en el pensamiento de
estas —sea como subgacentes a los fenómenos, o como causas
de ellos (o de las cosas consideradas como fenómenos)—, no
hay pretensiones ontológicas que subviertan el agnosticismo
crítico. En ambos casos se trataría de un ejercicio reflexivo
(trascendental) validado sólo lógicamente.37 Esto es, en una
palabra, que en el pensamiento de las cosas consideradas como
son en si no entra en juego ninguna aplicación (ilegítima) de
nuestras condiciones epistémicas. Esta opción interpretativa,
que'en si misma no está libre de problemas, no nos deja satisfechos en relación con el asunto relativo al status del realismo
en la teoría ideaífsía-trascendental del conocimiento. Quisiera
ilustrar esta idea brevemente sirviéndome del comentario critico de Allison sobre la aporia de Jacobi, o sobre parte de ella.
Allison rechaza la versión de Jacobi del problema de la afección por considerar que este último opera con un concepto
"berkeleyano" de fenómeno. Si el fenómeno es igual a la representación subjetiva, como presupone Jacobi. entonces no pue-
36
37
P r a u s s enfatiza la idea de que se comprenda la diferencia de p u n i o s de vista
no como u n a diferencia sustantiva, sino adverbial. Es decir, Kant no estaría
h a b l a n d o de u n a diferencia entre fenómenos y cosas en sí. como si se tratara
de dos entidades diferentes, sino de objetos, o cosas, considerados, o vistos.
como fenómenos, o como cosas en sí. Véase P r a u s s . 1974, p. 136.
Cf. Allison. 1983, jij). 253 ss.: Véase especialmente Allison. 1976. pp. 313-321
257
de ser c a u s a de la afección (o fundamento del fenómeno). 38 Eso
es, en principio, correcto. Con todo, se descuida ahí el hecho
de que con lo que está comprometido el idealismo es con dar
u n a solución al problema de la heterogeneidad entre la afección material y la representación ideal. El idealismo de Berkeley
es u n a solución al problema de la relación (para él incomprensible) entre estos dos ámbitos heterogéneos. No importa aquí si
esa solución es inaceptable. Lo cierto es que el programa del
idealismo trascendental, así sea u n idealismo m e r a m e n t e formal, no se halla por fuera del espectro de p r o b l e m a s q u e
Berkeley quería solucionar c u a n d o ofreció su solución idealista al problema de la heterogeneidad. Y ese es el fondo de verdad del reparo de Jacobi. Asi se c o m p r e n d a el objeto que produce la afección como u n objeto empírico y no como u n fenómeno
(en el sentido de Jacobi) o como u n a cosa en si (en el sentido
fuerte del realismo metafísico), sigue existiendo el problema de
la heterogeneidad, o mejor, sigue existiendo el problema de
d e t e r m i n a r el papel que d e s e m p e ñ a eso que afecta y es material en el contexto de u n a teoría del conocimiento que parte del
s u p u e s t o de u n a m e n t e q u e e s t a b l e c e ideal y r e p r e s e n t a cionalmente lo que los objetos son. ¿Se requiere de "lo dado" en
el contexto de esa teoría? La filosofía critica k a n t i a n a diría que
si se requiere de ello, "como necesaria condición (material) de
la posibilidad de la experiencia" (Allison. 1983, p. 249). Y eso
es aceptable, pero la pregunta de fondo sigue siendo: ¿qué papel
d e s e m p e ñ a eso d a d o en la determinación de los objetos de la
percepción y, en general, del conocimiento?
A la raíz del reparo de J a c o b i se halla la tácita convicción de
que la concepción m o d e r n a del conocimiento y la racionalidad,
bien p l a s m a d a en la explicación k a n t i a n a de la experiencia,
deja ver u n a necesidad, o urgencia, de realidad, la cual h a de
servir como contenido del conocimiento que es por ella explicado, pero esa concepción no c u e n t a con el i n s t r u m e n t a r i o teórico que nos permita hacer de ese contenido real u n dato inteligible p a r a nosotros. Su esfuerzo analítico y demostrativo pierde
la realidad, el objeto de aquella forma de conocer que es analizada, en su esfuerzo m i s m o . Jacobi piensa que esa pérdida
depende del modelo de racionalidad mismo por el que se ha
optado y desea suplir ese déficit mediante la p r o p u e s t a de u n
modelo de conocimiento no b a s a d o en procedimientos justificativos y demostrativos, el cual aparecería como única alter-
as Cf. Allison. 1983, p. 249,
258
nativa para ganar la realidad, el contenido del conocimiento, y
hacerlo u n dalo inteligible para nosotros.
En Über die Lehreya se e n c u e n t r a n p l a s m a d a s las dos principales urgencias del pensamiento de Jacobi: su rebelión contra el racionalismo y s u s consecuencias, por u n lado, y su necesidad de construir u n a filosofía realista, por el otro. Aunque
u n o p u e d a comprender las 'razones de ser' de e s t a s urgencias,
es forzoso reconocer al mismo tiempo que ellas sólo se alcanzan a ver claramente definidas en su aspecto negativo. Asi. es
comprensible el pensamiento según el cual el mecanicismo no
satisface todas n u e s t r a s expectativas explicativas con respecto al hombre y a la acción h u m a n a , sino que siempre que estos
son contemplados se nos parece abrir u n hiato que la explicación causal no logra recomponer. Spinoza llamaba a la "voluntad de Dios", o mejor, a la idea de u n Dios personal, el "asilo de
la ignorancia". 3!i Pero ni la única implicación, ni quizás la m á s
poderosa, de esta invalidación es la teológica, sino la que tiene
que ver con las ideas de libertad y de personalidad. Son también estas ideas las que finalmente constituyen u n asilo de la
ignorancia. Y esto puede ser cierto. Pero lo que es aquí ignorancia merece ese nombre por contraste con u n a concepción
del conocimiento según la cual su principio de legitimidad es
brindado por el comportamiento c a u s a l racional.
Kant no considerará ignorancia a la fuente del pensamiento
de la libertad, sino que se empeñará en mostrar que hay limites
de la explicación causal, ligados a los limites de lo que llamó la
"experiencia posible". Pero en lugar de reñir con este modelo de
la comprensión y el conocimiento, él busca legitimar y justificar
la libertad en el ámbito de la moralidad. Con todo, por m á s que
se diga que esta libertad debe estar necesariamente presupuesta para darle piso a la imputabilidad 4 0 y para que sirva de ratio
essendi del ámbito normativo-moral, 4 1 se ha de aceptar que u n a
fundamentación racional propiamente dicha, como la que quisiera el spinozista de acuerdo con su desiderátum de comprensión, no puede ser aquí ofrecida, así como de modo muy próximo a e s t a i m p o s i b i l i d a d , t a m p o c o p u e d e s e r d a d a u n a
39
40
41
Ética 1 apéndice.
"Li que el hombre es o deba llegar a ser en sentido moral, bueno o malo, es
algo [lara lo cual él mismo tiene que hacerse a haberse flecho. Ambas cosas
tienen que ser electo de la voluntad litare (frele Wlllkür): pues sí no. él no podría
ser imputado, jior tanto, el no podría ser moralmente ni bueno ni malo." Die
Religión Innerhalb der Grenzcn der biaben Vernunft. En: AA V!. ¡). 44
Cf. KprV p. 4. ti.
259
justificación racional para el hecho de que el hombre necesite
"lo incondicionado". No digamos su búsqueda, que puede ser
explicada como extrapolación del comportamiento explicativo
causal, sino como necesidad teórica de llegar a él o de suponerlo. La "fe racional" kantiana es. en este orden de ideas, u n consuelo de la racionalidad justificativa ante s u s limites, pero no
puede ser tenida por racional si por ello se entiende lo que está
justificado por un fundamento explicativo suficiente,
Jacobi es afín a este tipo de reflexión. Y compartirá con Kant
la constatación de los limites de la racionalidad. Pero s u s esfuerzos por articular la necesidad de la libertad, de lo incondicionado. irán por otro camino. J u n t o a su rebelión contra la racionalidad explicativa causal propondrá, por u n lado, u n concepto
de conocimiento fundado en el tener por verdadero inmediato,
no justificado ni justificable, y, por otro, la revelación:
Sabemos por la creencia que tenemos un cuerpo y (pie fuera de
nosotros existen otros cuerpos y otros seres pensantes. ¡Una
verdadera, milagrosa revelación! [Werke IV. 1. p. 211).
El realista decidido [...], que acepta sin duda el testimonio desús sentidos sobre las cosas externas, que considera esa certeza
como una convicción originaria y no puede pensar sino de un
modo tal, que sobre esa experiencia fundamental se tiene que
basar todo uso del entendimiento en el conocimiento del mundo
externo: semejante realista decidido ¿cómo debe denominar al
medio por el cual se le participa la certeza de los objetos externos como tratándose de la certeza de cosas existentes independientemente de sus representaciones? No tiene nada en lo que
se pueda apoyar su juicio como no sea la cosa misma, nada
diferente al Faktum de que las cosas están realmente frente a él,
¿Puede él expresarse acaso con una palabra más adecuada que
la palabra revelación? ¿No se ha de buscar aquí, mas bien, la
raíz de esa palabra y la fuente de su uso? [Werke 11. pp. 165 s.).
La creencia y la revelación garantizarán el acceso directo a
la realidad empírica, pero también serán los a s e g u r a d o r e s de
la realidad de lo incondicionado y de la libertad:
(...] el conocimiento humano parte de la revelación, pues la razón
revela la libertad en cuanto revela la providencia y todas las ramas
de la doctrina crecen a partir de esa raíz. [ibid.. pp. XXII s.).42
42
260
Cf. Werke II. p. XXXI
Infortunadamente, el principio básico de la epistemología
de Jacobi: la creencia —entendida como alternativa positiva al
dictamen negativo sobre la racionalidad causal y s u s limitaciones—. no deja satisfecho al lector agobiado teóricamente. Hay
aquí u n a suerte de asimetría entre: 1) el asentimiento que se le
da a la necesidad expresa de pronunciarse filosóficamente en
torno a algo que parece ser u n hecho: la acción intencional, la
libertad: u n hecho p r e s u n t a m e n t e necesario, a d e m á s , para la
comprensión y legitimación de u n orden moral y reglado.'' y 2)
la p r o p u e s t a del modelo de comprensión diferente, o el principio de legitimidad epistemológica alternativo que debe hacer
aceptable la realidad de la libertad." Es como si la "luz del
corazón" fuera m á s bien "resistencia del corazón" contra las
conclusiones fatalistas del entendimiento racional (que, si es
consecuente, debe negar un Dios personal y reconocer el poder extendido del mecanicismo), pero c u a n d o aquel quiere plasmar, ahí si, con alguna luminosidad s u s ansiedades, no pudiera dejar n a d a en claro.
De esta situación es consciente Jacobi. Por eso en u n o de
s u s escritos fundamentales —desde el p u n t o de vista programático sin d u d a el m á s fundamental—: el prólogo a Über den
Glauben, prólogo publicado en 1815 en el volumen II de s u s
Obras y concebido como "introducción al conjunto de los escritos filosóficos del autor" (Werke II. p. 4): por eso en ese escrito,
digo, Jacobi cree necesario dejar en claro lo que él quiso dar a
entender con su concepto de creencia y con su concepción alternativa de la legitimación epistemológica para no ser acusado de ser u n enemigo de la razón y de defender u n ciego misti-
43
44
Cf Werke 11. pp. 121 ss.: III. jip. 185: 192 ss. Más adelante volveré sobre este
pinito. Sobre la indispensabilidad de la libertad jiara comprender la acción
intencional v el carácter del hombre [Cf.) las tesis lapidarias consignadas
bajo el acaj lile "El hombre ¡(osee lüjcrtad" en líber die Ij-hre. Werke IV 1. pp
25-36. que sigue, de modo antinómico, a u n a serie de tesis recogidas bajo la
rúbrica "Ei hombre no posee libertad" [ibid.. ¡iji. 17-24). (Reproducido también por Jacobi en Sendschreiben. ]>]>. 79-96 [32-38JJ
R.-P. Horstmann. quien ha subravado que ia importancia histórico lilosolica
del idealismo alemán debe verse ante lodo en la projntesta de s t a n d a r d s de
racionalidad alternativos con respecto a los de la Ilustración y a los de la
tilosofia y ciencia modernas, piensa que a Jacobi se le debe a s e g u r a r un
lugar relevante dentro de esle impulso renovador [Cf. Horstmann, 1995. pp,
56 ss: 61 s s ) . Es también, en esle orden fie ideas, (pie puede comprenderse
el dictamen de Hegel acerca de Jacobi en el sentido de que este último fuerza
a tal p u n t o el conocimiento natural, (¡ne m u e s t r a de ese modo c u a n imposible es ¡lara esc tifio de conocimiento la comjirension lilosolica. Cf Hegel.
Glauben und Wissen. p. 58 J356J.
261
c i s m o . E s t a e x p l i c a c i ó n lleva a u n a c o n c e p c i ó n a l t e r n a t i v a d e
la r a z ó n y a u n a r e v i s i ó n d e la d i s t i n c i ó n k a n t i a n a e n t r e e n t e n dimiento y razón.
E n Über die Lehre J a c o b i h a b í a dicho:
Querido Mendelssohn, todos nosotros hemos nacido en la le
[Glaube: creencia) y tenemos que permanecer en ella, así como
todos nacemos en sociedad y en sociedad debemos permanecer.
¿Cómo podemos esforzamos por la certeza si ya no nos es conocida previamente la certeza y cómo puede sernos ella conocida
si no es a través de aquello que ya conocemos con certeza? Esto
lleva al concepto de u n a certeza inmediata, la cual no sólo no
requiere de ninguna demostración, sino que excluye en absoluto toda demostración y es única y exclusivamente la representación m i s m a que concuerda con la cosa representada (esto es,
que tiene su fundamento en sí misma). La convicción por medio
de demostraciones es una certeza de segunda mano, descansa
en comparación y n u n c a puede ser cierta y completa. Ahora bien,
si todo tener por verdadero (Furwahrhalten) que no surge a partir
de fundamentos racionales es creencia, entonces la m i s m a convicción a partir de fundamentos racionales debe provenir de la
creencia y recibir su fuerza de ella. [Werke IV. 1, pp. 210 s.). 4r '
Y tal c o s a fue t e n i d a p o r s i m p l e y c r a s o f i d e í s m o , p o r a b i e r ta declaración de f a n a t i s m o (Schinármereí) religioso, por
45 'Toda comprobación presupone va lo comprobado, cuyo jirineijiio es la revelación." (Werke IV 1. p, 223). "El elemento de todo conocimiento y actividad
humanos es la creencia" [Ibid.). Nótese que Jacobi quiere hacer pasar por
irracionales los principios de la demostración, ¡mes ellos mismos no pueden
ser demostrados. Uno de los cinco tropos de Agripa (el llamado "por hipótesis"), lambién consistía (ai mostrar que el principio no demostrado que está
presupuesto en la demostración podría ser. por no jioder ser demostrado
arbitrario. [Cf Esbozos 1. 15 [164; 167-68]}. Pero una concepción del conocimiento demostrativo no queda invalidada por que se llaga la diferencia entre
lo inmediatamente evidente, o intuitivo, y lo que requiere de demostración
para llegar a ser evidente. Esta diferencia tampoco autoriza, por supuesto, a
llamar "revelado" a lo "inmediatamente intuido como evidente', Ui mismo vale,
en términos generales, para la teoría del conocimiento que diferencia lo inme
diatamente evidente de lo mediatamente evidente, o necesitado de justificación, a saber; que la aceptación de lo primero no invalida la de lo segundo v
viceversa (Cf. Chisholm. 1977). Me parece que de esto es consciente
Mendelssohn, con independencia dei hecho de que él pueda considerarse como
injustificadamente optimista en relación con el potencial de la demostración
en la metafísica [Cf Mendelssohn: Morgenstunden. En: Gesammelte Schi-iften.
"I". II, pp. 258 ss.; An die Freunde l^esslngs. En. Gesammelte Schñften. T. III, pp.
14 s.).
262
misologia. Su explicación posterior de los conceptos de creencia y razón debe ser tenida por eso como prevención contra
u n a interpretación de su filosofía en ese sentido, que sería,
según Jacobi, abiertamente inadecuada. En Über den Glauben.
Jacobi se esfuerza, en efecto, por s u b r a y a r la filiación de su
noción de creencia con el tener por verdadero no justificado
que había hecho valer H u m e como única forma de legitimar
epistemológicamente el realismo empírico. La creencia es. así.
identificada con la certeza inmediata de u n a realidad extema,
y comporta el carácter de saber no demostrativo, pero al fin y
al cabo saber. En otras palabras, el s a b e r inmediatamente cierto
es creencia.
(...) en cuanto que lo que no es capaz de demostración estricta,
sólo puede ser creído y para esa diferencia no se encuentra en
la lengua ninguna otra palabra. (Werke II. p. 144).
Al mismo tiempo, p a r a quitar peso al cargo de misologia e
irracionalidad, Jacobi p r o p u g n a r á por u n a nueva comprensión
de la noción de razón, como c a p a c i d a d de c a p t a c i ó n de lo
suprasensible. Pero no por llamar "razón" a la facultad de concebir algo inconcebible se hacen esa facultad y eso inconcebible m á s concebibles. Sobre eso volveré enseguida. Por lo pronto, es de tener en c u e n t a que Jacobi es presa de u n a ambigüedad
en el uso del término creencia. En alemán el término creencia
(Glaube), puede significar tanto fe, en sentido religioso, como
creencia, en sentido epistemológico. La diferencia existente en
el inglés entre faith y belief. o la española entre fe y creencia.
no existe en alemán. La p a l a b r a Glaube sirve en el idioma alem á n para designar a m b o s conceptos, de hecho diferentes. Y es
evidente que J a c o b i aprovecha (para bien o p a r a mal, eso depende del p u n t o de vista) 40 esa ambigüedad.
46
F. A. Schmid ha a c e n t u a d o , de u n a m a n e r a que no me parece del todo j u s t a ,
el aspecto religioso de la noción jacotaiana de creencia (Cf Schmid. 1908,
esp. pp. 148 ss.). Otro tanto puede decirse de Homann quien, sin embargo,
ofrece u n a caracterización b a s t a n t e completa del concepto de creencia en
Jacobi (Cf Homann, 1973, pj). 161 ss.). Por lo demás, el trabajo de Homann
tiene el enorme mérito de centrarse en el cjue. a mi modo de ver, es el tema
fundamental del p e n s a m i e n t o de Jacobi: la libertad. Sotare la ambigüedad
del término Glaube. su significación epistemológica y su acepción religiosa,
me parecen, en cambio, m á s fructíferas las observaciones de Lévy-Bruhl
(1894, p. 107). Bollnow (1933, pp. 129 ss). Verra (1963. jij). 157 ss.), Wilde
(1966. pp. 53 ss.). Baum (1969. pp, 21 s.|, Timm (1969, p. 42). Villacañas
(1989. p. 331) y Giovanni (1998. pp, 44-58).
263
Pero, sea lo que fuere aquello que finalmente se decida al
respecto, el a s u n t o que ante todo interesa es si se le puede
reconocer u n mismo slalus epistemológico a la creencia en los
dos sentidos u s a d o s por Jacobi, es decir, si se puede transferir, sin m á s , el uso empírico-epistemológico al religioso: o si no
ocurre, m á s bien, lo contrario: que por hacer valer de u n modo
lan indiferenciado (ambiguo) ambos sentidos del término creencia, se resulta tiñendo lo que se llama saber de franco misticismo. Con otras palabras: ¿ p u e d e ingresar al ámbito de la filosofía, entendida como u n saber, este intento de articulación de
los dictados del corazón y de s u s resistencias frente a la racionalidad explicativa causal y analítica? Desde u n p u n t o de vista
negativo esta articulación es relativamente fácil de llevar a cabo:
hay u n descontento teórico con respecto al modelo explicativo
causal y racional b a s a d o en el sentimiento de Jalla de algo por
e x p l i c a r de a c u e r d o con d i c h o m o d e l o . Pero al exigirse
t a x a t i v a m e n t e eso q u e h a c e falta, al pedir u n a referencia
epistémicamente validada de ello, no parece q u e d a r m á s que
u n a indicación de tipo místico. Jacobi sabe que algo semejante
ocurriría con Kant si tuviera que hacer comprensible lo que
llama la "cosa en si". 17 Eso h a b r á de valer también para el caso
de querer p r e s e n t a r de modo afirmativo aquello que es objeto
de su creencia no fundamentada.
Desgraciadamente, los problemas de la filosofía de Jacobi no
se agotan en este esfuerzo por compaginar la plausibilidad de
las resistencias del corazón contra el concepto racional-analítico de conocimiento, por u n lado, con la dificultad de aceptar su
propuesta alternativa de legitimidad epistemológica, por el otro.
Otra de las principales fuentes de problemas de su filosofía se
halla en las ambigüedades que salen a la luz c u a n d o él hace
manifiesto su realismo. Y este carácter ambiguo del realismo de
Jacobi es central para la comprensión de su filosofía y del aspecto de ella que aquí me ocupa, a saber: la conexión de motivos
e s c é p t i c o s de la t r a d i c i ó n m o d e r n a de la filosofía con el
irracionalismo, toda vez que se halla intimamente ligado al síandard alternativo de legitimidad propuesto por él. es decir, a la
noción de creencia no justificada, o de "tener por verdadero sin
demostración". Es decir, el "problema del realismo" en Jacobi
está intimamente ligado al problema acabado de mencionar: al
del slalus de la creencia. De ahí la referencia al tener por verdadero sin justificación, por parte de Hume, de la realidad de un
-17
264
Cf. Werke II. p. 22 s.
m u n d o extemo. Se trata de las dos caras de u n a misma moneda, como espero poder dejar en claro a continuación.
El realismo de Jacobi h a sido suficientemente s u b r a y a d o
por la literatura especializada. 4 S Ocupa, en este orden de ideas,
u n lugar especial su recepción del realismo del sentido c o m ú n
de T h o m a s Reid, que fue, como ya he anotado, u n a contrapartida teórica p a r a e s c a p a r a las consecuencias escéptico-filosóficas y contra-intuitivas del representacionalismo y del subjetivismo modernos. Jacobi a s u m i r á u n a p o s t u r a m u y similar para
enfrentar las consecuencias nihilistas a las que necesariamente tiene que conducir el subjetivismo trascendental kantiano.
Reid p e n s a b a que u n a vez abolido el mito que yace a la
base del idealismo moderno: la concepción según la cual no
tenemos acceso directo a los objetos de la percepción sino que
llegamos a ellos a través de n u e s t r a s representaciones, sería
evidente que u n a p r u e b a de la existencia del m u n d o real externo no es necesaria, ni posible. No es necesaria porque la negación, o p u e s t a en duda, de la existencia del m u n d o externo se
debia a que era j u s t a m e n t e la mediación de las ideas la que
generaba la sospecha sobre u n a correspondencia entre estas y
el m u n d o real que s u p u e s t a m e n t e r e p r e s e n t a n . Si desaparece
"la teoría de las ideas", desaparece con ella esta sospecha. Pero
u n a p r u e b a del m u n d o exterior tampoco es posible porque este
se da i n m e d i a t a m e n t e a la percepción y la certeza de su existencia es anterior a toda digresión discursiva en torno a ella:
La creencia [belief] en un mundo material es más antigua y
tiene más autoridad, cjue todos los principios de la filosofía.
[Inquiry. p. 127).
Reid sostiene que es "imposible percibir u n objeto sin tener
u n a n o c i ó n o c o n c e p c i ó n de lo q u e p e r c l b i m o s " ( O n the
Intellectual Powers. p. 258).' l ) Percibir implica, a d e m á s , no sólo
la diferencia del acto respecto del objeto, sino también "una
irresistible convicción y creencia" de que este último existe.
Resulta, a d e m á s , que esta
[...] convicción no es sólo irresistible, sino que es inmediata: esto
es. no es por medio de un tren de razonamiento y argumentación
48
49
Cf. sobre lodo Baum. 1969. esp. cap. 2. Wilde. 1966. pp, 39 ss,. Villacañas.
1989. pp. 337 ss.
Cf. Jacobi, Werke B. p, 147,
265
que llegamos a quedar convencidos de la existencia de lo que
percibimos; no pedimos un argumento para la existencia del objeto, sino que lo percibimos. La percepción comanda nuestra creencia bajo su propia autoridad y desdeña basar su autoridad en
argumento de cualquier tipo. [On the Intellectual Powers. p. 259).
Este es u n realismo empirico directo sin a m b i g ü e d a d e s en
el que el concepto de creencia no justificada ni racional, ni
discursivamente, d e s e m p e ñ a u n papel crucial y comprensible.
El mismo concepto u s a d o por H u m e para caracterizar n u e s t r a
forma h a b i t u a l y no filosófica de asentir, la creencia [beliefi, es
empleado por Reid ya no en u n contexto escéptico-filosófico,
sino con la intención de establecer u n a conciliación entre la
razón y el sentido común, y con el objetivo adicional de mostrar que toda digresión racional en torno a existencia o no existencia de u n m u n d o real p u e d e ser considerada como originad a en u n a suerte de "locura metafísica" (metaphgsical lunacg)
(Inquiry, p. f27). Visto con cuidado, este no es u n propósito
m u y alejado del que a n i m a b a al m i s m o H u m e y a Sexto Empírico, quienes enfilan s u s baterías no contra n u e s t r o modo com ú n de vivir, sino sobre todo contra las pretensiones filosóficas de d a r legitimidad racional a este modo. El problema surge
c u a n d o Jacobi, asegurado por esta noción de creencia, que él
toma expressis verbis de Hume, pero que instrumentaliza —
como Reid— p a r a propósitos empírico-realistas, pretende estar autorizado p a r a legitimar otro Upo de realismo, u n realismo
que podríamos llamar s u p r a s e n s i b l e y que p u e d e formularse
como el aseguramiento de la existencia de lo incondicionado:
Dios personal, libertad, providencia.
En la introducción programática al conjunto de s u obra
podemos leer u n pasaje de s u m o valor por dejar manifiesta
esta doble significación del realismo de J a c o b i (un realismo
sensible y u n realismo suprasensible), y por ser tal vez u n o de
los m á s completos compendios de s u filosofía:
Asi como la realidad que se revela a los sentidos externos no
requiere de ningún garante por cuanto ella misma es el más
fuerte representante (Vertreter) de su verdad, asi mismo la realidad que se revela a aquel sentido profundamente interno que
llamamos razón, tampoco requiere de ningún garante: ella misma, y sólo ella, es, igualmente, el más fuerte testigo de su verdad. El hombre cree necesariamente en sus sentidos; necesariamente cree en su razón y no hay ninguna certeza por encima
de la certeza en esa creencia.
266
Fue porque se intentó demostrar científicamente la veracidad
de nuestras representaciones de un mundo material existente
más allá de esas representaciones e independiente de ellas,
por lo que desapareció a los demostradores el objeto que ellos
querían investigar. Les quedó mera subjetividad, sensación: hallaron el idealismo.
Fue porque se quiso comprobar científicamente la veracidad
de nuestras representaciones de un mundo inmaterial existente más allá de esas representaciones, de la substancialidad del
espíritu humano y de un creador libre del mundo, diferente del
mundo mismo, de una providencia dotada de conciencia, esto
es. personal, esto es. únicamente verdadera, por lo que desapareció también a los demostradores el objeto. Les quedaron
meros fantasmas lógicos: hallaron el nihilismo.
Toda realidad, tanto la corporal, que se revela a los sentidos, como
la espiritual, que se revela a la razón, se verifica [bewalirt) por
medio del sentimiento. No hay ninguna verificación [Bewáhrung)
fuera de esa y superior a esa. [Werke fl. pp. 107-109).50
Es forzoso reconocer que el hecho de que la creencia en la
realidad extema no pueda ser justificada discursivamente y tenga
que ser asegurada por medio de u n expediente no racional, y el
hecho de que. por otra parte, la creencia en lo incondicionado
tampoco p u e d a ser legitimada teórico-racionalmente, sino que
requiere de otra forma de asentimiento, m u e s t r a n , ciertamente,
que ambos tipos de creencia tienen algo en común. No obstante,
lo que se tiene por verdadero en ambos casos es m u y diferente.
Conferir el mismo status a estos dos tipos de asentimiento no es
aceptable en virtud del hecho de que u n a evidencia como la
sensible, la cual caracteriza claramente al realismo empírico directo, no es de ningún modo constatable con respecto a los objetos suprasensibles, o con respecto a lo incondicionado. Decir
lo contrario sería reconocer abiertamente el fanatismo y el misticismo. El empleo del término "razón" en el nuevo sentido inau-
50
Es de advertir la referencia de Jacobi a Schulze en este contexto y principalm e n t e a aquellos parágrafos de la Logik en los que el último caracteriza el
conocimiento inmediato y lo distingue del mediato (Werke II. loe. cit.. n.). La
importancia de estos parágrafos en la crítica de Schulze al r e p r e s e n t a cionalismo moderno fue indicada arriba [Cf. II § 7). La referencia de Jacobi
puede tenerse como indicio de la fuerte influencia reciproca de a m b o s pensadores en el intento de hacer valer s u s t e n d e n c i a s realistas contra las corrientes idealistas de la filosofía moderna y del movimiento filosófico a l e m á n de
fines del siglo XVIII y principios del XIX. Sobre la critica del J a c o b i al
representacionalismo. Cf, Werke II. pp. 232 ss.
267
gurado por Jacobi tampoco ayuda a salir de esta dificultad. Esto
es. no b a s t a con proponer u n a concepción alternativa de comprensión y expresión racional con respecto a la del racionalismo
clásico, guiada la de este último fundamentalmente por el principio de razón suficiente y probada como limitada, si esta nueva
concepción de comprensión y expresión racional no se hace ella
misma comprensible.
Para Jacobi, la razón [Vernunft) es, en electo, la facultad
por medio de la cual tenemos acceso a lo incondicionado, la
facultad por medio de la cual c a p t a m o s (vernehmen) lo suprasensible. 5 1 Lo verdadero, que es la existencia de la libertad y de
u n Dios personal, está p r e s u p u e s t o necesariamente por la razón y ella es el órgano de comprensión de la necesidad de ese
p r e s u p u e s t o . Este "acto de conocimiento', llamado por Jacobi
racional, pero que no tiene ni u n carácter discursivo, ni uno
intuitivo-sensible, es también caracterizado como "sentimiento" (Ge/ú/ií), "intuición racional" [Vernunft-Anschauung) e inclusive "instinto intelectual" [intelleclueller Trieb).7''2 Todas est a s designaciones son intentos de h a c e r comprensible de modo
afirmativo algo que h a surgido como negación del, o resistencia al, p r o c e d i m i e n t o de c o m p r e n s i ó n del e n t e n d i m i e n t o
[Versiand) discursivo y razonado. Pero esos intentos parecen
d e s t i n a d o s a fracasar, p u e s no logran convencer acerca del
hecho de que n u e s t r a forma de comprender lo que sea u n modo
de comprensión no discursivo (el sentimiento) no tenga que
estar siempre referida a la comprensión discursiva, asi sea señalando s u s limites o relacionándose con ella negativamente/' 3
Con todo, sobre el s u p u e s t o de que Jacobi no alega en favor
de u n misticismo ciego, me parece que sólo hay dos posibilidades p a r a enfrentar la dificultad relacionada con la legitimidad
que se le p u e d a dar a la creencia en lo suprasensible. E s a s
posibilidades no son excluyentes entre si sino que se complem e n t a n : la primera se b a s a en la defensa del incondicionado
de la libertad de cara a la necesidad de u n orden moral. Aunque aquí se ve claramente cosificado el concepto de libertad.
51
52
53
268
Cf Werke //, pp. 7 ss,; Sendschreiben. p. 14 s, [ 10).
Cf. ibid.. pp. 59 ss,: 61 ss.; 101: TV. 1. XX ss.; 34.
Esle es un punto en donde la claridad y concisión de S c h o p e n h a u e r (en m a s
deuda con Jacobi. por lo demás, de la que él mismo reconoce) es de destacar:
"El concepto que designa la palabra sentimiento sólo tiene un contenido negativo: a saber: que algo que es prósente a la conciencia no es concepto, no es
conocimiento abstracto de la razón". Die Wcli ais Wílle und Vorstellung I. en:
Sámtliche Werke I. § 11.]), 95.
no me parece que. en lo fundamental, esta necesidad de la
libertad esté muy lejos de la necesidad filosófica de p e n s a r u n
aspecto intencional en el obrar h u m a n o . Con todo, esta solución es también negativa, tal como ya a n t e s lo sugerí, y se b a s a
sobre todo en una imposibilidad de q u e d a r plenamente satisfechos como filósofos con la explicación del m u n d o y del hombre d a d a por el mecanicismo causal:
Toda acción moral, verdaderamente virtuosa, es, en relación
con la naturaleza, un milagro, y lo revela a Él. que sólo puede
hacer milagros, al Creador, al Señor todopoderoso de la naturaleza, al gobernante del universo. [Werke ¡I. p. 121),
"Milagro" no significa aquí otra cosa que lo opuesto, j u s t a mente, al concepto de "naturaleza" de la racionalidad científica
del determinismo: es lo que no puede ser explicado por esa
racionalidad, pero cuya negación implicaría, para Jacobi. la
negación de la posibilidad de la acción moral. Ahora bien, esa
posibilidad d e s c a n s a en la realidad de la libertad y de la acción
intencional, que. a su vez. no podrían ser en si m i s m a s posibles sin la realidad de u n creador inteligente del m u n d o . La
racionalidad científica "se interrumpe allí donde el obrar de la
libertad se manifiesta" (ibid.. p. 121). y tal cosa ocurre en la
acción moral y virtuosa. Por eso la negación de la libertad, de
la providencia y fiel concepto de naturaleza, entendida como
creación por parte de u n ser inteligente, conllevan, para Jacobi,
quien era muy dado en este p u n t o al patetismo, la negación
del hombre mismo:
Cuando, por consiguiente, se nos pregunta, si. presuponiendo
la libertad y la providencia, una inteligencia al principio, en una
palabra, un Dios creador, comprendemos la existencia del universo cjue se mueve frente a nosotros mejor cjue cuando pensamos ese universo, no como una obra, sino como un ser que da
vueltas alrededor de si mismo, sin principio ni fin. como un ser
que. en cuanto naínra naltrrans existe sin autoconciencia. sin
entendimiento ni voluntad, pero corno natura naturata está lleno
de seres autoconscientes, inteligentes, detenninados según conceptos, ninguno de los cuales seres puede ser ni llegar a ser
absolutamente supremo, cuando se nos pregunta eso. entonces
respondemos con un no decidido. Sin embargo, comprendemos
plenamente que providencia y libertad, si no estuvieron al principio, entonces tampoco están en ninguna parte, por consiguiente.
el hombre seria solamente engañado por su espíritu, por su co-
269
razón y su conciencia moral, que le imponen esos conceptos
como los más verdaderos. El hombre sería entonces un cuento
de hadas, una mentira: seria también un cuento de hadas, una
mentira, el Dios del hombre, el Dios de Sócrates y Platón, el Dios
de los cristianos. [Werke U. p. 121-123).r>4
La segunda posibilidad de dar solución al problema de la
(supuesta) legitimidad de la creencia en la realidad de lo incondicionado y suprasensible (libertad. Dios personal, providencia divina), se basa en la comprobación de que la filosofía,
siguiendo los standards explicativos de la racionalidad del
mecanicismo causal (o del entendimiento) tiene que suponer
necesariamente la existencia de lo incondicionado si no pretende incurrir en una contradicción. Aquí Jacobi se esfuerza
por presentar una genuina línea de argumentación en la que
se pueden distinguir dos demostraciones básicas: la una orientada a hacer ver que el spinozismo, o el mecanicismo causal,
debe suponer el concepto de lo incondicionado si no desea
caer en un absurdo, en una contradicción; y la otra destinada a hacer evidente que igual suerte correría la filosofía
kantiana si no reconoce la prioridad de la razón en su uso
práctico sobre la razón en su uso teórico: o mejor, la prioridad de la razón sobre el entendimiento. La prioridad de la
razón entendida, por supuesto, de acuerdo con la significación que Jacobi propone.
El primer argumento, contra el spinozismo, tiene dos momentos. En el primer momento su fuerza se hace recaer en los
conceptos de "representación" y de "conciencia inmediata". Según el mecanicismo no podemos formamos ninguna representación clara de ninguna cosa más allá de la que podemos tener
de ella al interior de un contexto causal y completamente determi-
Cf: "Moralidad sin libertad es impensable, sólo en un ser libre puede florecer
la virtud, el mecanicismo la convierte a ella en un fantasma y convierte la
determinación necesaria e irrevocable del destino en u n a mentira."" (Werke
III. ji. 185). Para la racionalidad científica "la libertad se vuelve un fantasma,
la providencia divina u n problema. Pero en el espíritu del hombre viviente no
son ningún fantasma ni ningún problema, sino lo m á s verdad o y lo m á s
originario de todo p e n s a m i e n t o y de toda sensación. El hombre se siente
elevado [erhahen) por encima de la naturaleza, desprendido de los lazos de la
finitud. no ve bajo si ningún ser propio en la medida en que pertenece a la
naturaleza, y a esa incomprensible y milagrosa capacidad la llama libertad."
[ibid.. p. 192 s.) "Nuestras convicciones morales se d e r r u m b a n si desaparece
para nosotros el ser originario mora! como un ser moral, esto es. como u n ser
personal, que quiere lo bueno y lo produce." [Werke A". 1. p. XLVI1)
270
nado. "Sin embargo —escribe Jacobi— a la posibilidad de u n a
representación en general corresponde ya algo no mecánico. [...]"
[Werke TV. 2. p. 158). Ahí mismo parece estar el peso del argumento. Preguntamos, en efecto: ¿por qué se ha de aceptar ya
algo no mecánico como perteneciente a la posibilidad de u n a
representación en general? La respuesta de Jacobi es que
(...) una representación posible para nosotros es solamente
aquella que puede ser producida [hervorgebracht] según las leyes de nuestro entendimiento, (ibid. p. 159).5S
Es decir, la representación es u n a producción, u n a creación
que, como tal. supone u n a fuerza o facultad creativa, u n a capacidad i n t e n c i o n a l . Ahora bien, el m e c a n i c i s m o es u n a rep r e s e n t a c i ó n i n t e l e c t u a l , por t a n t o , el m e c a n i c i s m o , o su
"concebibilidad", como propone Norman Malcom en u n argumento de e s t r u c t u r a semejante. 5 6 supone u n a facultad productiva de representación. La idea es que la capacidad de formarnos (bilden) conceptos o representaciones en general es la que
hace posible que concibamos algo. Por tanto, si no tuviéramos
la capacidad de formamos los conceptos de naturaleza o de
mecanicismo, no podríamos concebirlos. La concepción, como
capacidad productiva, no es efecto de la naturaleza. Concepción, representación, como creación (Hervorbiingung) se opone
a acción natural y. por tanto, no es ella misma concebible mecánicamente. No debe ser pasado por alto, además, el que Jacobi
también se sirva de este argumento en s u critica del nihilismo
en Sendschreiben. Aquí aparece la filosofía trascendental como
"spinozismo invertido", y —podría agregarse—, el spinozismo. a
su vez. como "nihilismo invertido". Pues si el mecanicismo es
válido únicamente como construcción subjetiva que se refiere a
fenómenos, él no puede ser tenido como u n a concepción que
tenga contacto evidenciado con la realidad; en u n a palabra: es
nihilismo.
55
56
Cf Sendschreiben. pp. 59-73 125-301.
Cf Malcolm. 1968. pp. 45-72. El aserto de que el mecanicismo es verdadero es
falso sí se acepta cjue afirmar' o proferir asertos" son actos de lenguaje
intencionales, pues el mecanicismo es incompatible con conductas intencionales.
Aíímiar la doctrina del mecanicismo "es inconsistente con el contenido de la
aserción. La mera proposición de que el mecanicismo es verdadero no es autocontradictoria. Pero la proposición conjuntiva; el mecanicismo es verdadero y
alguien profiere el aserio de que es verdadero' es auto-contradictoria. De esle
modo, el aserio de alguien de cjue el mecanicismo es verdadero, es necesariamente falso." (Malcolm. 1968. pp. 67 s.).
271
Eso por u n a parte. Pero por la otra está la idea de que hay
principios de los que no somos conscientes por medio de u n
encadenamiento causal y mecánico, sino que se hacen presentes a n u e s t r a conciencia de un modo inmediato o no mediado
[nicht uermitteíí)• Tal es, para Jacobi, el caso de la conciencia de
lo que él llama el "principio de la vida", "la fuente intima del
entendimiento y de la voluntad"; pero también —y esto es lo que
debe valer como argumento contundente contra el mecanicismo
causal—, es ese el caso con relación a la conciencia que tenemos de la misma causalidad, o sea, de aquello que es el instrumento de la explicación mecanicista. De la causalidad, en efecto, tenemos idea "a través de la conciencia de n u e s t r a propia
causalidad" [Werke IV. 2, p. 158). "Nuestra propia causalidad"
debe entenderse aquí como n u e s t r a propia capacidad de producir. Y esta producción no puede ser concebida m á s que como
producción inteligente e intencional. Por tanto, la aplicación de
la causalidad en la explicación naturalista y mecanicista. supone la acción no explicable de modo naturalista. En otras palabras, si tenemos noticia del instrumento de explicación causal a
través del conocimiento inmediato (no mediado, no basado en
inferencia causal) de la causalidad, o actividad, en nosotros,
entonces no se concibe "cómo se pueda evitar reconocer a la
inteligencia (y. por cierto, la m á s real, la cual no se halla bajo la
figura del mecanicismo [...], sino que tiene que ser pensada como
un ser completamente independiente, s u p r a m u n d a n o y personal), como el primero y único principio, como el verdadero ser
originario." [ibid.. 2, pp. 158 s.).
El segundo momento del argumento contra el spinozismo
consiste en mostrar que si el único principio de explicación en el
ámbito natural es el principio de razón suficiente, que es u n
principio de mediación (Vermittelung). esto es. de encadenamiento
mediato de c a u s a s y razones, entonces la naturaleza misma iría
en contra de su curso por cuanto ella m i s m a ha surgido sin
mediación. Lo que quiere decir Jacobi es que la aceptación del
principio de razón suficiente como principio universal de explicación conlleva u n a antinomia, pues él es principio de dependencia causal y de mediación. Ahora bien, la misma validez universal del principio exige la postulación de u n a "primera causa".
En la construcción spinozista esta primera causa, la causa sui.
está en u n a relación a la vez mediata e inmediata con lo causado. Y esto es. para Jacobi. contradictorio y subversivo respecto
de lo que exige la validez universal del principio de razón suficiente: a saber: la dependencia, el encadenamiento mediato. Pero
esta contradicción del spinozismo desaparece "cuando se des-
272
cubre que a lo sobrenatural se le ha puesto a la base lo natural,
pero este último sólo debe ser concebido, no obstante, bajo aquel."
(Werke ¡V. 2. p. 160).
El argumento contra Kant y en favor de la prioridad de la
razón sobre el entendimiento es harto m á s sencillo y se funda
en lo que para Jacobi es u n a inconsecuencia de la filosofía critica. Kant considera a las ideas de la razón (Dios, la libertad y la
inmortalidad) como "ficciones heurísticas", como "focos imaginarios". 37 La razón teórica, que es el entendimiento, no está en
capacidad de demostrar la objetividad de esas ideas. A ellas no
se les puede atribuir ninguna realidad, p u e s no entran en el
ámbito de u n a experiencia posible. Pero la razón práctica las
necesita y las poslula. Esto es. la razón práctica postula necesariamente algo que teóricamente es indemostrable (unersweislich).
"¿Para qué —se pregunta Jacobi— requiere, entonces, de ese
postulado? ¿Acaso para la subjetividad?" (Werke III. p. 181).
Para Jacobi no es comprensible la necesidad de los postulados si se trata de la necesidad de algo que se tiene como u n a
mera ficción de tipo heurístico, p u e s si m o r a l m e n t e debemos
obrar m e r a m e n t e como si fuéramos libres, o tan sólo como si
hubiera u n Dios, o m e r a m e n t e como si hubiera u n a vida futura, no seria posible la moralidad. Antes bien, o b r a m o s moralmente porque somos libres, porque hay Dios personal y porque podemos esperar u n a vida futura. De otro modo no se
comprendería aquello que Kant llama "creencia racional" [ibid..
p. 182). O se acepta que la necesidad de las ideas de la razón
es la necesidad de reconocer la realidad de lo representado por
e s a s ideas, o la filosofía práctica k a n t i a n a sólo tiene dos opciones: o bien la de abrir paso a la superstición, debido al hecho
de h a b e r rebajado a ficción subjetiva lo que. con todo, necesita; o bien la de reconocer cjue d e s c a n s a en u n a contradicción
entre s u s "postulados prácticos" v su "uso de la razón" [ibid. 111.
p. 184).
Esta dificultad de la filosofía kantiana surge porque Kant no
ha podido evitar medir las necesidades de la razón por medio
del patrón de comprensión del entendimiento. Si la razón requiere de lo incondicionado ante todo para hacer posible la moralidad, entonces ella debe hacer algo m á s que postular eso incondicionado: debe reconocerlo como real y verdadero. Pero eso
no lo puede hacer por medio del instrumentario explicativo que
57
Cf KrV. p. A 771 = li 799; A 644 = B 672. Cf Jacob!, Werke III. pp. 102 ss.:
181 s.
273
se tunda en el principio de razón suficiente y en la demostración
lógica. Con ello estamos de regreso nuevamente en el problema
que a c o m p a ñ a todo el pensamiento de Jacobi: ¿cómo caracterizar de u n modo inteligible el instrumento epistemológico por
medio del cual accedemos a eso real y verdadero? Y la respuesta
parece ser siempre la misma: el único acercamiento posible a
dicho instrumento es el negativo. No podemos estar satisfechos
con u n a explicación causal, o fundada en el instrumentario lógico del entendimiento, de la acción h u m a n a y de la personalidad. Constatamos en nosotros la resistencia contra dicha forma
de explicación, sentimos la carencia de algo m á s . Pero no podemos articular por medio del lenguaje del entendimiento ese sentimiento. El entendimiento abre los cadáveres "para encontrar
de dónde les viene a ellos la vida." [Werke II. p. 112), Esta es otra
de las divisas célebres de la "epistemología romántica". Ella impresiona, ciertamente, pero ¿nos deja satisfechos? No lo hace,
a u n q u e si logra poner algo muy importante en claro con relación al slalus de aquello que a finales del siglo XVIII quiso resolver la filosofía k a n t i a n a por medio de la noción de "creencia
racional": que esta no es u n a creencia fundada en principios de
la racionalidad analítica, sino que depende de u n a necesidad
del tener por verdadero que no puede ser objetivada por medio
de u n discurso argumentado. Y si la argumentación es el único
patrón para medir la objetividad de u n discurso, entonces la
llamada creencia racional de la Ilustración tardía post-kantiana
no clasifica como objetiva. Si los objetos de la llamada creencia
racional son, no o b s t a n t e , i n d i s p e n s a b l e s p a r a la fundamentación racional de la moral, entonces no queda m á s que
reconocer u n necesario circuito de retroalimentación entre artículos de fe cuya necesidad puede ser meramente idiosincrática,
proveniente de la religión histórica y de la cultura heredada, y la
urgencia de legitimarlos allende ese contexto cultural y religioso, esto es, al interior de u n ámbito estrictamente filosófico y
argumentativo. A Jacobi se le ha de reconocer el mérito de haber hecho ver el fondo irracional de la llamada creencia racional, pues si se compara el concepto kantiano de u n a necesidad
(Bedürfnis) de la razón con las necesidades del corazón de Jacobi,
y se tiene en cuenta, a d e m á s , la reinterpretación que da Jacobi
de la "razón", a saber: como órgano de captación de la realidad
de lo suprasensible (reinterpretación esta que lo hizo sentirse
autorizado a llamar también racional a su concepción de la creencia); si se tiene en cuenta todo esto, digo, se h a de reconocer que
lo que a m b a s nociones de creencia tienen de racional es. ante
todo, el nombre y no u n a característica conforme a u n método
274
de explicación y justificación guiado por el principio de razón
suficiente o por cualquier otro procedimiento demostrativo. A
este mérito se h a de s u m a r el que, pese al hecho de no ofrecer
completa plausibilidad al hacer valer la creencia empírica y la
creencia suprasensible sólo por tener a m b a s en c o m ú n la característica de no ser justificadas, la filosofía de Jacobi es también u n a importante insistencia en u n s t a n d a r d alternativo de
objetividad respecto del impuesto por la filosofía y ciencia modernas: las, llamémoslas asi, "urgencias del corazón" deben ser
atendidas como indispensables para el curso vital y cognitivo
del hombre, así el corazón no siempre pueda, o mejor aún, no
siempre tenga que, dar s u s razones.
La contribución del eseéptico Schulze en relación con el vínculo que la p r e s u n t a racionalidad de la creencia moral k a n t i a n a
tiene con motivos no racionales, c o n t i n u a r á por la vía de hacer
resaltar eso que he llamado "circuito de retroalimentación" entre artículos de fe religiosa heredados y fundamentación moral
racional y p a r a cuya caracterización m e h e servido del término
Dialéctica d e la Ilustración. 7 ' 3
§ 4 . S c h u l z e y la c r e e n c i a m o r a l r a c i o n a l
Después de h a b e r s e dejado instruir por Aenesidemus sobre la
insostenibilidad de la Elementarphilosophie, Hermias. el personaje ficticio que representa en el libro de Schulze al discípulo
de Kant y de Reinhold, a c u s a a s u corresponsal eseéptico de
h a b e r desatendido en su critica de la filosofía t r a s c e n d e n t a l el
principal propósito de la KrV. A saber: ofrecer u n fundamento
racional a las verdades de la religión. Aenesidemus no desconoce ese hecho, pero confiesa abiertamente no poder reconocer fundamento racional alguno en estas verdades, a pesar de
todos los esfuerzos de Kant. El estudio de la teología moral
k a n t i a n a —examinada con seguridad en el contexto del debate
entre Mendelssohn y Jacobi—, lleva a Schulze al convencimiento, "de que la fundamentación de la creencia en Dios y en la
inmortalidad del alma por medio de los m a n d a t o s de la razón
práctica, tal como h a n sido ofrecidos en el sistema de la filosofía crítica, no proviene de la razón." [Aenesidemus. p. 420).r>"
58
59
Cf. supra. I § 2.
Al mismo resultado llegará Schulze en u n opúsculo dedicado a la teología
moral k a n t i a n a y publicado bajo el titulo: Einige Bemerkungen über Kants
philosophische Religionslehre [Algunas observaciones sobre la doctrina filosófica de la religión de Kant). Kiel. 1795
275
A este resultado se llega forzosamente si se tiene en consideración el papel que juegan los postulados prácticos de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma de cara a las exigencias de la moral kantiana. Para Kant, la existencia de Dios y
la inmortalidad del a l m a tienen que ser necesariamente presupuestos y creídos en sentido práctico si se quiere abrigar la esperanza de u n a realización (Ausführbarkeit) de los m a n d a t o s
prácticos de la razón por parte de la voluntad; pues de esta se
exige santidad (Heiligkeil). En la idea del bien supremo, como
condición práctica para la realización de la moralidad, queda
bien compendiada esta suerte de articulación entre las exigencias de la moral racional y los postulados teológico-morales. La
idea del bien supremo es la idea de u n a posible conciliación
entre el reino de la naturaleza y el reino de la libertad, entre
naturaleza y gracia. 00 En la idea del bien supremo se concillan
la moralidad y la aspiración a la felicidad. Una tal conciliación
supone, por u n a parte, la existencia de u n a c a u s a primera inteligente de la naturaleza, la cual nos permite p e n s a r esta última
como orientada según fines: y, por otra parte, u n desamollo infinito de la personalidad sin el cual a esta no se le podría exigir
santidad. La necesidad (moral) de estos p r e s u p u e s t o s es subjetiva, no objetiva. Esto significa que dichos p r e s u p u e s t o s no pueden ser validados teóricamente por la razón: pero si deben ser
aceptados forzosamente p a r a fines prácticos. ¿Por qué razón?
Porque las exigencias de la moralidad k a n t i a n a son tan elevadas que sólo bajo el pensamiento de u n a confraternización entre el reino de la libertad y el de la felicidad, o, si se prefiere, sólo
bajo el pensamiento de que, en cuanto obramos por deber (y no
por inclinación natural) nos hacemos dignos de la felicidad (a la
que estamos inclinados naturalmente), se puede abrigar la esperanza de u n a realización de la moralidad sin que esta choque
con. o se oponga a, nuestro ser natural.
Hay. pues, u n a m u t u a relación entre las exigencias y los
postulados de la razón práctica. El examen que Schulze hace de
la fundamentación kantiana de la moral es u n examen de esa
m u t u a relación; de ahi que esta fundamentación sea caracterizada como teología moral.' 11 El problema a resolver es el del tipo
de relación que hay entre estas exigencias y los postulados de la
razón práctica: ¿Se h a n de derivar los postulados de la razón
práctica de los principios racionales de la moral kantiana —los
60
61
Cf KrV p. A 812 = Ii 840,
Cf. Aenesidemus. pp. 420-425.
276
cuales traen consigo las exigencias indicadas—: o m á s bien al
revés? Schulze piensa que se trata de lo último y es esto lo que
lleva a plantear la pregunta por el slalus racional de dichos postulados:
A partir de las exigencias de la razón práctica no se pueden
derivar de ningún modo la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma; antes bien, la legitimidad y obligatoriedad de aquellas exigencias tienen que ser derivadas a partir del conocimiento y certeza de la existencia objetiva de Dios y de la
inmortalidad, si es que la existencia de Dios y la inmortalidad
del alma son las condiciones bajo las cuales se lian de cumplir
esas exigencias. [Aenesidemus. p. 434). b2
¿Y cómo podría ser de otro modo si la razón práctica h a
hecho u n a s exigencias tales que sin los p r e s u p u e s t o s teológicos
mencionados no se puede p e n s a r en su reallzabilidad? La santidad exigida a la voluntad necesita de la creencia en la inmortalidad, p u e s aquella sólo puede ser p e n s a d a como realizable
bajo el s u p u e s t o de u n a infinita perfectibilidad. Dios, a su vez,
es necesario p r e s u p u e s t o p a r a el fomento de u n bien s u p r e m o
y el pensamiento de su realizabilidad:
Si la existencia de Dios y nuestra inmortalidad son las condiciones sólo bajo las cuales se pueden satisfacer las exigencias
de la razón práctica, entonces esas exigencias obtienen su sanción prioritariamente gracias a la certeza de la existencia de
Dios y de la inmortalidad, y no constituyen para nosotros ningunas leyes, hasta tanto la existencia de Dios y de la inmortalidad sean todavía inciertas, [Aenesidemus. pp. 433 s.).
62
En Einige Bemerkungen über Kanls phílosophische Relígionslehre. Schulze sostiene que. en estricto sentido, el concepto del bien supremo es u n concepto en
si mismo contradictorio [Cf. p. 251. Eso lo dice él atendiendo al hecho de que
los principios kantianos de la moralidad difícilmente pueden ser conciliables
con la asjiiraeión a la felicidad. Esta sugerencia critica de Schulze es digna de
ser tenida en cuenta sotare todo de cara a la sotarevaloractón que hace Kant de
ia idea de) bien supremo. Para este, "si el bien supremo fuera imposible de
acuerdo a reglas prácticas, también ta lev moral, la cual ordena fomentarlo,
sería fantástica y puesta para fines vacíos c inventados y. por tanto, sería en si
falsa." [KprV. p. 131) Esla sobrevaloración es. por supuesto, muy problemática dado que se trata de u n concepto especulativo. L. W. Beck cuestiona, con
razón, el papel que u n concepto como el del bien supremo debe tener en u n a
metafísica de la moral como la kantiana, la cual pretende ser muy diferente a
una metafísica práctica dogmática. [Cf Beck. 1960. jiji. 244 ss.)
277
Ahora bien, lo interesante, a mi modo de ver, del examen
crítico de Schulze en este p u n t o , no está tanto en el reconocimiento de la necesidad subjetiva de los postulados prácticos
p a r a el p e n s a m i e n t o de la realizabilidad de la moralidad, sino
en el énfasis en el carácter irracional de dicha necesidad subjetiva. Que los postulados prácticos s o n indispensables p a r a que
tenga lugar la fundamentación moral es algo que puede tenerse como aceptado por el mismo Kant. Pero de aquí no se sigue,
sin m á s . u n a validación racional de esos postulados, b a s a d a
en principios. Si se s u p u s i e r a que no hay u n Dios que permite
p e n s a r u n bien s u p r e m o y posibilita su fomento (me hago dign o de la felicidad al obrar moralmente); si se s u p u s i e r a que la
personalidad del yo no se p e r p e t ú a (y con ello se reconoce como
sin sentido u n a aspiración a la santidad): y si, a d e m á s , a esto
se añadiera u n a concepción de la realidad según la cual no
hay lugar en ella para u n a razón práctica, sino que todo obedece en ella a u n ciego mecanismo causal sin finalidad (cuestionamiento de la libertad como ratio e s s e n d i de la moralidad): si
estos tres s u p u e s t o s contrarios a la teología moral k a n t i a n a
fueran viables, se tendrían que reconocer como irrealizables
las exigencias de la razón práctica, s e g ú n la filosofía moral
k a n t i a n a , y la obediencia a, o seguimiento de, dichas exigencias tendría algo de fanatismo (Schwármereí). Por tanto, la razón práctica no sólo propone u n o s postulados de orden subjetivo que p a r a ella serían deseables, de cara a s u s exigencias,
pero que reconoce no poder validar teóricamente: sino que,
a d e m á s , ella impone a la razón teórica dichos postulados como
necesarios p a r a que s e a n realizables s u s exigencias. Y esto es,
p a r a Schulze, u n a flagrante subversión del principio de razón
suficiente, o de la racionalidad:
Asi. lo que ofrece la teología moral como fundamento del tener
por verdadero de la existencia de Dios y de la inmortalidad no
es ningún fundamento. En realidad, en la teología moral se le
manda a la razón teórica, por medio de la razón práctica, algo
sin ningún fundamento, para que lo tenga por verdadero. En la
teología moral la razón práctica defiende su interés de acuerdo
con pretensiones de poder sobre lo que la razón teórica debe
creer. Pero ¿consiste la dignidad de la razón en que ella asienta
sin razón suficiente y se decida por algo por medio de meras
pretensiones de poder? [Aenesidemus. p. 440),
La teología moral k a n t i a n a fuerza a la aceptación de los
postulados prácticos bajo la convicción de su indispensabili-
278
dad para la fundamentación de la moralidad. Esto es. los postulados h a n de ser tenidos por verdaderos, p u e s si no, no seria
posible la moralidad, ni tampoco su realizabilidad. Ahora bien,
la moralidad d e s c a n s a , finalmente, en u n Faklum de la razón.
Por tanto, los postulados q u e d a n así validados. En la defensa
del slalus ontológico de la libertad de la voluntad, d e s p u é s de
h a b e r reconocido en la KrV que tal defensa no p u e d e estar
validada teóricamente. Kant vuelve a servirse del mismo modelo de argumentación; la libertad es p r e s u p u e s t o de la moralidad, p u e s si no. esta última no sería posible. Pero ella es. por
así decir, real, en el sentido de que ella d e s c a n s a en u n Faktum
de la razón (el conocimiento o Einsehen de la ley moral.). Por
tanto, la libertad de la voluntad queda validada y. por cierto,
como ratio essendi de la moralidad. G i Aquí vuelve a repetirse el
tránsito de u n "tener que ser pensado" a u n "ser", que Schulze
ha denunciado como falaz en todo el procedimiento argumentativo de la filosofía trascendental. 6 4 Y esto es p a r a él imperdonable, toda vez que borra de u n zarpazo el núcleo de la critica
k a n t i a n a a la teología racional: la denuncia, j u s t a m e n t e , del
tránsito indebido de la posibilidad a la realidad:
En el mero concepto de una cosa no se puede hallar ningún
carácter de su existencia. [KrV. p. A 225 = B 272).
63
(54
Cf. KprV. p. 4. n.
Cf. Aenesidemus. pp. 436 s
279