El Movimiento de Jesús en el Contexto de la Esperanza Mesiánica

El Movimiento de Jesús en el Contexto de la
Esperanza Mesiánica
José G. Otamendi Robaina
Introducción
La muerte de Jesús es uno de los más grandes dramas históricos. Los seguidores de
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Jesús, los judíos que constituyeron la iglesia primigenia, interpretaron teológicamente la
tragedia a raíz de la resurrección de Jesús. Pero, desde la perspectiva histórica, ¿qué motivó
la ejecución de Jesús?
Lo que vamos a explorar en este ensayo es algo muy específico: si Jesús fue víctima
de una asesinato político, ¿qué llevó a sus victimarios a condenarlo? Es la hipótesis de este
trabajo que esto fue el producto de una percepción del movimiento de Jesús como un
2
movimiento de naturaleza mesiánica. Esto plantea dos preguntas de inmediato (o dos
3
problemas): ¿fue el movimiento de Jesús un movimiento de características mesiánicas? Y
¿fue percibido en verdad como mesiánico el movimiento de Jesús? Para hacer evidente esta
posibilidad usaremos el método crítico-histórico, el cual puede ilustrarse con este
comentario de John P. Meier:
Para cualquiera que esté comprometido en la búsqueda del Jesús histórico, la
obra erudita sobre las realidades sociales, políticas y económicas del tiempo de Jesús
no puede menos que ser bienvenidas. Tomar en cuenta el ambiente social en que Jesús
se movió es simplemente tomar seriamente la historia en todas sus dimensiones
humanas. Muy a menudo el tratamiento teológico del Jesús histórico ha prescindido de
las circunstancias concretas de su propio tiempo y lugar, sólo para producir un Jesús
4
desencarnado y a menudo ajudío.
Nuestro análisis, pues, hará énfasis en aquellos aspectos históricos-sociales que
ayuden a delimitar el problema, aclararlo y ofrecer una hipótesis o explicación teórica del
mismo.
1Teológicamente no quiere decir aquí que los primeros cristianos reflexionaron como teólogos sobre la
muerte de Jesús, sino que reaccionaron teológicamente de una manera intuitiva, es decir, desde su fe.
2En el contexto de este trabajo, se utilizará el término movimiento de Jesús para referirse a la acción o
gesta de Jesús desde que fue bautizado por Juan en el Jordán hasta su muerte en la cruz.
3Obsérvese que el planteamiento no es si el movimiento de Jesús fue en realidad mesiánico, sino si
presentó características mesiánicas. Esto es fundamental para responder a la segunda cuestión.
4John P. Meier. A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. Vol. I (New York 1991) 10.
1
1. Presupuesto: ¿Qué es un movimiento religioso, y qué lo hace tener carácter
mesiánico en el contexto histórico de Jesús?
Lo que llamamos movimiento por lo común está ligado al mundo del arte, la filosofía,
la literatura y lo político. Pero cuando nos referimos a movimiento mesiánico nos
adentramos en terrenos donde lo político y lo religioso tienen su injerencia. Vamos a tratar
de delimitar las características generales, religiosas y socio-religiosas que definen a un
movimiento mesiánico.
1.1 Características generales.
a. Coherencia en torno a un líder o grupo líder.
Esta característica es muy obvia en la historia de Jesús. El poder de convocar y
aglutinar personas en torno a su figura es incuestionable.
b. El líder o grupo líder modela las características personales del líder ideal por medio
de (a) su vida (o aspectos de ella), y (b) por su obra. Por ejemplo, aunque no se puede
adjudicar a Jesús la aparición del desarraigo social o itinerancia carismática de la Palestina
de su época, los que con él integran y desarrollan su ministerio reciben de su persona el
ejemplo dinámico de su itinerancia. La modalidad del movimiento de Jesús consiste en una
itinerancia carismática, aspecto de la gesta de Jesús que ha sido transmitido por la Iglesia
como parte indudable de su ministerio. Gerd Theissen afirma que:
Los relatos de vocación (Mr 1.16s; 2.15s), los dichos de seguimiento (Mt 8.19s; Mr
10.28s) y las instrucciones para la misión (Mt 10.5s) permiten reconocer que los que se han
adherido al movimiento de Jesús han abandonada casa y hogar, para participar de la vida
5
sin patria de los carismáticos itinerantes.
c. Persigue ciertos ideales como objetivos. Puede haber una diversidad de programas
por parte de distintos individuos o grupos. Por lo común hay un ideal que representa al
movimiento como si fuera una enseñanza.
Lo que Jesús y sus seguidores hicieron se inserta dentro de la llamada esperanza
mesiánica de la Israel del Segundo Templo. En la pregunta de los discípulos en Hechos 1.6
se puede ver reflejado este ideal, y la respuesta del Jesús resucitado es necesaria para
6
enfocar desde un ángulo menos nacionalista el programa de la iglesia naciente.
d. Un movimiento es dinámico, por eso no se "integra" con personas tanto como se
define y evoluciona por medio de ellas.
5Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo (Salamanca 1985) 43.
6Guy Rocher define movimiento social como "una organización netamente estructurada e identificable,
que tiene por objetivo explícito agrupar a unos miembros con miras a la defensa o a la promoción de ciertos
objetivos precisos, de connotación social generalmente", en Guy Rocher Introducción a la Sociología
General (Barcelona 1990). Aunque los otros elementos coinciden de manera general con mi apreciación, no
estoy seguro que movimiento equivalga a organización. Sin embargo, la definición nos ayuda a comprender el
aspecto social del mesianismo.
2
En el caso de la gesta de Jesús, el fuerte liderazgo de éste; la elección, enseñanza y
entrenamiento de los Doce; el continuo anuncio del Reino de Dios y el llamamiento
incesante a cambiar de actitud para ser parte de él, así como el propósito firme y decidido
de Jesús de ir a Jerusalén para culminar su misión; y el hecho de que toda esta empresa
haya sobrevivido y crecido a través de las personas que se habían comprometido con Jesús,
son las dinámicas que permiten a este movimiento evolucionar hacia la intensa corriente
misionera de la naciente iglesia. En consecuencia, es correcto hablar del movimiento de
Jesús para referirse a la gesta de éste desde el comienzo de su predicación cuando deja al
Bautista, hasta su muerte en la cruz en las afueras de Jerusalén. No es, pues, una serie de
sucesos más o menos inconexos, sin propósito, ni sin un liderazgo de fuerte cohesión.
1.2 Características que lo definen como socio-religioso
Un movimiento se define como socio-religioso en la medida en que:
a. Quienes los conforman y ejecutan tienen una percepción de la vida, la historia, el
entorno y el ser humano que trasciende la realidad inmediata de éstos (revelación).
Esta característica se puede observar en el carácter profético-escatológico del
movimiento de Jesús. La expresión "mi Reino no es de este mundo" refleja, más que una
conveniente respuesta política, una visión trascendente de la acción de Dios en la historia.
No es un movimiento de inmediatez política, aunque haya tenido resonancia política, sino
más bien de uno de trascendencia histórica por la acción de Dios sobre los hombres y sus
vidas.
b. De alguna forma genera o transforma una liturgia y un cuerpo de enseñanzas que
se harán tradicionales (doctrina), bien sea de inmediato, o al final del proceso de su
evolución.
Esto es fácilmente observable en el cristianismo desde sus comienzos, v.g. la
tradición de la Cena del Señor, la inclusión de la expresión aramea marana tha en un texto
griego, la tradición evangélica del Padrenuestro, etc.
c. Produce, como consecuencia del factor de coherencia del liderazgo una fuente de
autoridad o autoridades. Dice Ely Chinoy:
La aparición de un movimiento religioso depende a menudo de la existencia de
un profeta, o líder carismático -Cristo, Mahoma, Ghandi, Lutero, Calvino, Joseph
Smith, de los Mormones, John Wesley, George Fox, de los Cuáqueros- que exige
autoridad moral para la doctrina o el mensaje que proclama y obtiene apoyo debido a
sus propias cualidades personales: 'esto está escrito, pero yo digo...'
7
d. Genera un cambio en el comportamiento humano que se explica como producto de
una transformación interior. Obviamente, esto se relaciona con el hecho de que esa
percepción de la vida es revelada por Dios (o su equivalente) por medio de alguna fuente,
bien sea un profeta o un texto revelatorio. Podemos observar esto en el corolario de la
predicación del Reino que Marcos presenta en 1.14-15:
7Ely Chinoy. La Sociedad. Una Introducción a la Sociología (México 1966) 306.
3
Después que Juan fue encarcelado, Jesús vino a Galilea predicando el evangelio del
reino de Dios, diciendo: El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado;
arrepentíos, y creed en el evangelio.
e. En el centro de las directrices y convicciones del movimiento se encuentra la
noción de Dios, una divinidad, o un substituto globalizador, revelador y regulador, que es
considerado superior a cuanto existe por los que integran el movimiento, pero que favorece
de manera especial al líder o grupo líder.
Las expresiones de Hijo del Hombre, Cristo, Reino de Dios, deben haberse originado
desde muy temprano en torno a Jesús, y aunque es difícilmente comprobable, podrían
retrotraerse hasta la persona misma de Jesús y su contexto palestino inmediato.
Podemos concluir que el movimiento de Jesús tiene marcado carácter religioso.
Nótese que no uso el término religioso en el sentido peyorativo que ha venido a tener en
círculos evangélicos. No estamos hablando aquí de 'nueva criatura' versus 'hombre
religioso'. Religioso aquí se refiere a lo espiritual manifestado histórica y socialmente como
parte de la cosmovisión de un pueblo o cultura determinado.
Ahora bien, al ser religioso y tener índole social, por fuerza incide en la esfera de lo
político. Difícilmente podemos obviar este aspecto en el contexto social de lo que hacía
Jesús. No porque fuera un movimiento político en sí, sino porque obligadamente debería
tener repercusiones en esa área, como, antes, la tuvo el movimiento de Juan el Bautista. Sin
embargo, decir que el movimiento de Jesús tiene un marcado carácter religioso permite
hacer énfasis en los aspectos sociales y proféticos de su acción. Si, como Juan Luis
Segundo argumenta, afirmamos de entrada que "la clave de lenguaje capaz de introducir al
8,
lector en el significado pre-pascual del pensamiento expreso de Jesús es la política"
entonces tendríamos que aclarar, como él hace, que es un malentendido creer que "una
9
clave política de lenguaje excluye la religiosa", poniendo el énfasis forzosamente en
aquélla. Al contrario, preferimos hablar de lo religioso en el contexto social de Jesús como
aquel dominio donde lo político tiene una fuerte injerencia. La acción profética, desde los
tiempos de la profecía clásica en Israel, contempla el aspecto político, pero sólo en cuanto a
que YHWH elige, libera y rige a su pueblo. Si escogemos la clave hermenéutica desde lo
político a lo religioso, estaríamos entonces adoptando tal vez la perspectiva de las
autoridades jerosolimitanas, no la de Jesús. ¿Por qué? Porque mientras éste, en su rol
profético, anuncia el Reino desde la voluntad de Dios, aquéllas manejan el aparato religioso
desde su comprensión política del problema. El estamento saduceo que mayoritariamente
conforma a la estructura judía de poder así lo garantiza.
8Juan Luis Segundo. La Historia Perdida y Recuperada de Jesús de Nazaret. De los Sinópticos a Pablo
(Santander 1991) 176.
9Ibid., 177. Más equilibrada parece ser la opinión de E.P. Sanders, en cuanto a que "es incorrecto
hacer una distinción rígida entre razones 'políticas' y 'religiosas' [..] He usado el término 'apolítico' para
referirme a que 'no envuelve un plan para liberar y restaurar a Israel, derrotando a los romanos y estableciendo
un gobierno autónomo'."Jesus and Judaism (Philadelphia 1985) 296.
4
... la exégesis indica que había desavenencias específicas en el conflicto entre
Jesús y la jerarquía judía, y que las desavenencias específicas giraban alrededor de una
10
cuestión básica: ¿quién hablaba por Dios?
De esta forma, aunque ambos dominios se sobreponen y, como se ha dicho tantas
veces, no se pueden separar porque lo religioso implica a lo político y viceversa, adoptar
una perspectiva desde lo religioso (lo profético) por fuerza debe ofrecer una visión distinta
a la adopción de una perspectiva desde lo humano-que-comprende-lo-religioso, es decir, lo
11
político-religioso.
1.3 Características mesiánicas
El carácter del movimiento es marcadamente mesiánico si:
a. Aparece como una respuesta divina o trascendente a una necesidad, problema o
expectativa social, encarnada en una persona. Para Emile Durkheim,
... una sociedad no está hecha simplemente de la masa de individuos que la
componen, el terreno que ellos ocupan, las cosas que ellos usan y los movimientos que
ellos ejecutan, sino sobre todo se trata de la idea que se forma de sí misma... Así, el
ideal colectivo que la religión expresa está lejos de ser el producto de un vago poder
10Sanders, op. cit., 281
11Para que la profecía sea tal, ésta debe insertarse en la historia como lo que Dios quiere hacer o exige
hacer en un momento y situación específicos. Sólo las grandes profecías literarias, la escatológica y la
apocalíptica, desarrollarán un tipo de profecía que no se coloca en un punto intermedio del decurso histórico,
sino que, declarándose intérprete de la historia misma, la exceden y resuelven, desplazándose al final de ella.
Pero, aún así, constituyen una búsqueda y expresión de la voluntad divina en la historia del pueblo de Dios,
construida en forma literaria. Es la conclusión de un desarrollo histórico y cultural de las formas proféticas
como respuesta a la necesidad comunicacional Dios-hombres. También del profeta escatológico y
apocalíptico se puede decir que "es un iconoclasta, que reta lo aparentemente santo, reverenciado y
asombroso. Las creencias queridas como ciertas, las instituciones dotadas de suprema santidad, él las expone
como escandalosas pretensiones" [Abraham J. Heschel. The Prophets. En Jacob Needlemann y otros, ed.
Religion for a New Generation (New York 1977) 151]. Pero Jesús es como un gran profeta clásico y
escatológico, independiente, buscado por los que anhelan justicia, y solicitado por los que hacen injusticia.
¿No es así la denuncia profética de Jesús en el episodio de la purificación del Templo? Pero ¿cuántos estarían
dispuestos a recibir como ciertas, es decir, como palabra de Dios, tales juicios y acciones proféticas? No es de
extrañar, pues, que sólo un reducido número de seguidores, en su mayoría galileos, estuviera decidido a seguir
a Jesús camino a la gran confrontación con las autoridades jerosolimitanas. Jesús, y el Bautista no están sólo
conectados por la acción del bautismo de aquél, sino por haber sido ambos víctimas de un establishment para
quien lo religioso había llegado al nivel de la administración cultural y política. Ángel González describe de
manera paradójica esta situación del profeta frente a lo político:
Como guía religioso, el profeta ve la historia desde un plano superior. Su relación con las instituciones
oficiales no es horizontal. Por eso el calificativo de 'cúltico' o 'anticúltico' no le definen adecuadamente. (...)
El profeta interviene en el gobierno del pueblo sin ser un gobernante, en la política y no es un político, en las
empresas militares y no es un soldado. [Profetismo y Sacerdocio. Profetas, Sacerdotes y Reyes en el Antiguo
Israel (Madrid 1969) 333]
5
innato del individuo, sino que es más bien lo que en la escuela de la vida colectiva el
12
individuo ha aprendido a idealizar.
La intuición de Durkheim es correcta cuando se aplica al variado fervor religioso de
la época de Jesús. Es bueno ilustrar esto con la opinión de Jacob Neusner:
[La generación judía contemporánea a Jesús]) no fue una generación pecadora,
sino más bien una generación profundamente fiel al pacto y a la Escritura que había
establecido los términos de éste, tal vez inclusive más que muchas que desde entonces
13
la han condenado.
Tal fervor religioso, que llevaría a las dos guerras judías, era producto del ideal de
nación santa, pueblo escogido por Dios. La esperanza escatológica, la acción de Dios para
defender Israel de los opresores, movió a la violencia nacional al pueblo judío. La Segunda
Guerra Judía tuvo por cabeza a Simón Bar Koseba, llamado Bar Kochba, Hijo de la
Estrella, considerado como el Mesías por el rabino Akiba.
b. produce programas generados por el pensamiento y la acción de un líder, que,
luego de seguir un proceso de evolución circunstancial, se concretan en un culto que tiene
implicaciones sociales.
Por supuesto, hablo de culto aquí en un sentido muy amplio, y no necesariamente en
el sentido de culto religioso. Podría tratarse de un culto patriótico a un héroe nacional. Un
líder mesiánico recibe alguna clase de culto, es decir, de devoción, adhesión personal, etc.,
sin que necesariamente se le considere divino. Así, en el movimiento de Bar Kochba en la
segunda Guerra Judía (132-135 AD), éste recibe la sanción religiosa por medio del rabino
Akiba. No que aquél sea adorado, sino que es aceptado dentro de las estructuras religiosas
de su pueblo como líder que ha de llevarlos a la libertad, y sus acciones ejecutadas o
interpretadas dentro de ese culto como expresión humana de la voluntad divina.
En el AT podemos ver en los salmos mesiánicos (reales) esta especie de veneración al
escogido de YHWH. Tal vez por eso se dice en 1 Sam 8.7 que "... no te han desechado a ti,
sino a mi me han desechado, para que no reine sobre ellos". Tal vez su entronización no
cambie la liturgia del Templo y, seguramente no es adorado, como en Egipto; pero la
influencia de veneración al rey debe haber sido decisiva para rodear al acto del ungimiento
real, y por ende a la figura del ungido, de una aura de poder sobrenatural (véase la reacción
12"Religion as a Product of Social Need" En The Elementary Forms of Religious Life (New York
1961) 42-54. Compilado en Jacob Needlemann y otros. Religion for a New Generation (New York 1977) 70.
La perspectiva positiva de Durkheim no permite las categorías de "trascendente" y "divino", pero sin al
menos incluir estas dos nociones en la visión del mundo que tienen los movimientos religiosos, no podríamos
entender bien el origen de ese ideal del cual habla Durkheim tan a propósito de lo que aquí nos ocupa. La
importancia de tal observación para nuestro estudio estriba en el hecho de que nos permite entender por qué la
sociedad judía del siglo I se forma de sí misma una idea de lo que es y de qué necesita para alcanzar el ideal
de perfección que para sí misma apetece. Interpreto aquí "idea" como un complejo de contenidos intelectivos
y socioreligiosos que se manifiestan como expresiones culturales, políticas y cultuales que conforman una
nación o pueblo. Por ejemplo, la literatura apocalíptica, que emerge hacia el siglo II a.e.c. es una expresión
cultural judía donde se manifiesta parte de esa idea sobre lo que es y debería ser el pueblo judío, para sí y para
las otras naciones.
13Jacob Neusner. Judaism in the Beginning of Christianity (Philadelphia 1984) 20.
6
de David al cortar la orilla del manto de Saúl, en 1 Sam 24.5-6); ciertamente no en el
sentido helenístico del rey divino, sino en el sentido hebreo del escogido por YHWH.
Estas características pueden verse en esta definición por Henri Cazelles:
En el lenguaje sociológico contemporáneo un movimiento mesiánico traduce
una agitación colectiva que cuenta con la acción de un hombre, o mejor, de un
superhombre capaz de liberar a su grupo de las leyes que pesan sobre él y capaz
asimismo de modificar radicalmente las condiciones de vida.
14
Al hablar, sin embargo, de movimiento mesiánico en el contexto histórico de Jesús,
por fuerza habremos de referirnos a características más específicas. Podríamos así añadir
que, en tal proceso de liberación mesiánica, se espera que la historia se resuelva
apocalípticamente. Podríamos discutir si un movimiento mesiánico en la época de Jesús es
necesariamente apocalíptico. Al menos, según la apreciación de Cazelles es escatológico:
Se comprende la decepción de las escuelas y de las masas ante las ruinas de las
esperanzas que habían hecho nacer los éxitos de la sublevación macabea [a raíz del
conflicto que llevó a la toma de Jerusalén por Pompeyo].Ya no se podía otorgar la
confianza ni al sacerdote ni al rey para que se manifestase la presencia salvadora del
Dios de Israel. La esperanza en el Mesías de los últimos tiempos se quiebra en
mesianismo escatológico sin conexión con las instituciones tradicionales existentes
ni con la teología bíblica de la "unión" [¿Sic. por "unción"?], que confiere al
elegido el Espíritu de Dios. Vamos a asistir a lo que Lagrange denominó "la
15
escatología mesiánica trascendente".
Difícilmente podríamos hablar de un movimiento de liberación de carácter nacional,
sin observar en él las notas principales de la concepción apocalíptica del mundo: este siglo
y el que ha de venir, los santos escogidos y los perversos que serán destruidos, la
intervención decisiva de Dios a favor de su pueblo, el juicio escatológico donde habrá
recompensas para los fieles. De hecho, aunque hay factores socio-económicos que tomar en
cuenta, ambas guerras judías no pueden explicarse debidamente sin tomar en cuenta el
desarrollo de las creencias apocalípticas y místicas que conformaban una plataforma capaz
de ser movida a la acción decidida contra Roma.
Tomando en cuenta todas estas características, podemos definir el término
movimiento mesiánico en el contexto histórico de Jesús como un complejo de acciones de
carácter social y religioso de un grupo de creyentes judíos, aglutinados por ideales de
restauración nacional social y religiosa, y de convicción revelatoria. Estas acciones son
dirigidas por un líder que, de acuerdo a la tradición histórico-religiosa en la cual cree,
genera las reglas, método y percepciones socio-históricas que guían al grupo. Éste
14Henri Cazelles. El Mesías de la Biblia. Cristología del Antiguo Testamento (Barcelona 1981) 20.
15Ib., 156. Mi énfasis. De esta opinión es también Walter Kasper: "La esperanza mesiánica nació, en
el sentido estricto de la expresión, después de la destrucción de Jerusalén y tras la extinción de la realeza
histórica, en la época estricto de la expresión, después de la destrucción de Jerusalén y tras la extinción de la
realeza histórica, en la época del exilio. Entonces se produjo el fenómeno de una escatologización general de
todas las ideas sobre la salvación de Israel. Los grandes hechos salvíficos del pasado, como el éxodo, la
alianza en el Sinaí y la instauración de la realeza davídica se proyectaron hacia el futuro". El Dios de
Jesucristo (Salamanca 1990) 195.
7
realiza actividades de tal índole que influye sobre las masas y las orienta en la
consecución del ideal que funciona como enseña del movimiento, e d., la restauración
del sistema monárquico autónomo y teocrático de Israel bajo la égida del Ungido del
16
Señor.
¿Cuáles de esas características se producen en el movimiento de Jesús? A esto
volvemos ahora nuestra atención.
1.4 Expectativas mesiánicas
Una suposición cristiana antigua es la de que cualquiera de nosotros en la época de
Jesús (entiéndase bien: un cristiano anacrónico) habría podido reconocer a Jesús como el
17
Mesías, el Cristo del Señor. Pero ¿era tan fácil? Después de todo, ¿a qué llamaba un judío
de la época de Jesús el Mesías?
Como bien sabemos, mesías en sí no significa más que ungido. Proviene del hebreo
, el cual se traduce al griego por Cristo.j, de donde proviene el latín Christus. En
el AT no encontramos la carga escatológica que el término adquiere en el NT. Sin embargo,
los escritores del NT no inventaron la connotación escatológica de ungido, sino que éste la
fue adquiriendo a medida que las esperanzas de una monarquía davídica, fuertemente
18
establecida para consolidar el reino frente a sus enemigos, se fueron perdiendo.
x;yvim
Hay variantes de esta creencia, y tal vez sea osado dar una definición para un término
que bien puede haber tenido un significado bastante difuso, pero es necesario hacerlo para
operar con cierta objetividad. Por lo tanto, tomaremos la anterior definición, no como la
definición unívoca y exclusiva, sino como una definición operacional que nos permita un
campo común de comprensión donde trabajar. Aún así, es conveniente aclarar cuáles son
las variantes importantes en la concepción mesiánica de la época jesusiana, lo cual haremos
a continuación.
Dice Chistopher Rowland en Christian Origins que
16Dice Siegdfried Hermann: "La designación especial de Jesús como el 'Cristo' tiene su origen en la
costumbre tradicional de ungir a los reyes israelíticos y más tarde a los sacerdotes. El hecho de que Jesús
recibiera el sobrenombre de 'Cristo', que le conecta expresamente con la tradición veterotestamentaria debiera
ser tenido en cuenta por todos aquellos que querrían desgajar en demasía la tradición 'cristiana' de sus
acondicionamientos palestino-israelíticos". Historia de Israel en la Época del Antiguo Testamento
(Salamanca 1985) 183.
17Empleo del término judío en el sentido histórico, étnico y religioso de los habitantes de Judea, y de
aquellos que, viviendo fuera de esta región, étnica y religiosamente formaban junto con éstos, el universo de
creyentes en YHWH, y que aceptaban la hegemonía religiosa de Jerusalén y el Templo institucional de dicha
ciudad como centro de su práctica religiosa.
18Dice C.F.D. Moule que hablar de un "ungido" o de "el ungido" sin especificar si era un sacerdote o
profeta, se entendería ciertamente como el un rey designado divinamente. En The Origin of Christology
(Cambridge 1977) 32.
8
Se debe señalar que cuando nos referimos a la creencia mesiánica judía, la más de las
veces se está haciendo referencia a un gran complejo de ideas al cual se añade el
19
adjetivo mesiánico con cierta ligereza.
El comentario de Rowland apunta al hecho de que no hay una descripción específica,
única y universal de la esperanza mesiánica para todos los judíos del siglo I de nuestra
20
era. ¿Cómo podemos reconciliar, entonces, esta complejidad de imágenes (y que en cierta
forma representan el "ideal" al cual se refería Durkheim) con una definición genérica de
"mesías"? La respuesta viene dada por aquellos parámetros con los cuales construimos
nuestra definición:
a. El ungido es ungido del Señor. Por esto, se trata de un hombre escogido por Dios.
b. Este escogido de Dios es ungido en un acto específico de unción. Esta unción física
no es sino un acto de reconocimiento humano a aquel que ha sido escogido y llenado de
poder por Dios para cumplir su misión.21
c. La esperanza mesiánica de la derrota de los enemigos de Israel (o de su remanente
santo) responde a una necesidad imperiosa de encontrar la paz en la abundancia, la
independencia bajo el gobierno de Dios, el shalom de YHWH.
Podríamos señalar otras características menos específicas de lo mesiánico, pero que
pertenecen igualmente a esta esperanza en el Ungido de Dios. Por ejemplo ¿qué decir del
deseo de restauración de la santidad del Templo, en cuanto a su reconsagración y manejo
por hombres realmente santos? El movimiento de Jesús, posiblemente el de Juan el
Bautista, y el que dio origen a la secta esenia de Qumrán apuntaban en esa dirección.22
Definamos ahora el término mesías en función de su concepción en la época de Jesús:
19Christopher Rowland. Christian Origins. From Messianic Movement to Christian Religion
(Minneapolis 1985) 93
20Podemos mencionar aquí la esperanza mesiánica qumranita, según la cual había dos mesías, uno
sacerdotal y otro monárquico: "Que no abandonen jamás ningún precepto de la ley para marchar en la
obstinación de su propio corazón. Que se acomoden sus actos a los decretos antiguos, según los cuales los
hombres de la comunidad dieron comienzo a su conversión. Por ellos se regirán hasta la llegada del Profeta y
de los mesías de Aarón e Israel" 1QS 9.9-11. Trad. M. Jiménez F. Bonhomme.
21Esto plantea el interrogante de, si Jesús fue el ungido del Señor, ¿por medio del cuál acto ritual de
ungimiento se le reconoció como tal? En encuestas informales he encontrado que la mayoría de los cristianos
tiende a ver el bautismo de Jesús como el equivalente del acto del ungimiento. ¿Es esto una apreciación
casual, o en la anámnesis de la iglesia se transmitió el relato del bautismo con la intención de hacerlo
equivalente a tal ungimiento? El paralelo entre la adopción del rey ungido por el dios invocado, y el hecho de
que una antigua herejía cristiana vea en el acto del bautismo un momento de adopción de Jesús como el Hijo
de Dios parece apuntar hacia tal interpretación. Esto último, sin embargo, es anacrónico, porque la
observación está basada en una herejía gnóstica. pero ciertamente no deja de llamar la atención el paralelismo,
y aunque no puedo en este momento definir el nexo entre ambos términos paralelos, sin duda debe haberlo,
aunque no necesariamente sea de naturaleza histórica. Otra observación útil es la de que ungido puede haberse
transformado en un sinónimo de elegido o consagrado, sin que necesariamente tenga que mediar un acto
ritual de unción para considerar a la persona un ungido de YHWH.
22Acerca de la escatología de restauración, véase E.P. Sanders. Jesús and Judaism (Philadelphia 1985)
caps. 1 y 2.
9
Mesías es el hombre que ha sido untado ritualmente con aceite para ejercer el reinado
sobre el pueblo escogido de Dios.23 Esta unión no es solamente un acto ritual para designar
al rey, sino que es el acto por medio del cual este hombre, un escogido, recibe poder de
Dios para gobernar a Israel. Es, sobre todo, aquel que ha sido escogido por Dios, lo cual
hace que la unción ritual sea, en verdad, una unción que Dios efectúa. El mesías del Señor
llevará a Su pueblo al triunfo sobre sus enemigos.24
Pero baste este acercamiento a lo esencial del concepto para proseguir con el análisis
siguiente:
1.5 ¿Tuvo el movimiento de Jesús un carácter mesiánico?
En las secciones anteriores de este trabajo se expuso una delimitación conceptual de
lo que es un movimiento mesiánico; al hacerlo, se hicieron comentarios que relacionaban el
movimiento de Jesús con las características descritas. Fuerza es que en esta última sección
lleguemos a algunas conclusiones al respecto.
Para comprender el asesinato de Jesús desde un punto histórico, es necesario, aunque
sea modestamente, comprender cómo podría lucir o aparentar lo que Jesús hacía a los ojos
de sus contemporáneos. ¿Hubo en Galilea, en los alrededores de Jerusalén, entre los
habitantes de ésta, y entre la aristocracia del templo una calificación de Jesús como la de un
dirigente con unas intenciones mesiánicas? Externamente, ¿qué parecían estar haciendo
Jesús y sus seguidores?
Lo primero que establecimos es que, efectivamente, lo que hacía Jesús había
generado un movimiento social y religioso. Este movimiento tiene un líder o dirigente de
fuerte personalidad, tratado con una reverencia que parece ir en aumento. Este prestigio
debe haberle precedido cuando se dirigía a Jerusalén por última vez, y la llamada "entrada
triunfal" no es sino una manifestación pública de tal prestigio.25 Sus discípulos más íntimos,
los doce, han sido adoctrinados y entrenados por él, hasta el punto de no solamente recibir
enseñanza, sino de bautizar en su lugar (Jn 4.2) y ser enviados en misión (Lc 10.1ss). Fuera
de este grupo íntimo, se encuentran seguidores de distinta procedencia; sobre todo, hasta
donde podemos comprender, de gente humilde. La predicación de Jesús trae a un primer
plano el Reino de Dios; su inminente juicio. Es, sobre todo, una predicación que bien
expresa una llamada urgente a cambiar de forma de pensar, de sentir y de actuar. Esta
23Véanse las unciones que efectúa Samuel en 1 Samuel 10, 16, de Saúl y David, respectivamente; y la
de Joás por Joiada en 2 Reyes 11. Veamos, además, esta exposición de Sigfried Herrmann: "Objeto de
especial interés es ordinariamente el acto de la unción, vinculado además en el caso de Saúl a la reiterada
fórmula de que él se ha convertido en un 'nagid sobre (mi pueblo) Israel'. La unción se realiza derramando
aceite sobre la cabeza del designado. Según la mentalidad del antiguo oriente en el aceite se encierra la
energía vital; la unción otorga, además de los poderes oficiales, el carisma divino. Op. cit., 182. Mi énfasis.
24Cercana a esta definición es la de Charles Perrot: "La expresión Mesías - en arameo Meshiha, en
griego Christós - connota esencialmente la idea de una unción con óleo y llama la atención sobre la futura
venida de un rey-ungido y, a veces, de un sacerdote ungido". En Jesús y la Historia. (Madrid 1982) 141.
25E.P. Sanders opina, sin embargo, que tal "entrada triunfal" fue de proporciones modestas e intención
simbólica: La entrada fue posiblemente manejada por Jesús para simbolizar el Reino a venir y su propio rol en
él". Jesus and Judaism (Philadelphia 1988) 308.
10
predicación, la acción del grupo y de su dirigente, todo se enrumba inevitablemente hacia lo
que es el corazón físico (permítaseme la metáfora) del judaísmo de entonces: el Templo y
la gente que lo gobierna.26
¿Cómo percibiría el judío promedio un movimiento mesiánico? Probablemente
dependería del carácter del "mesías" que lo dirigiera. Pero difícilmente podría haber habido
un movimiento mesiánico sin que una masa de seguidores alentara la esperanza de seguir a
aquél hacia una reivindicación de Israel y de los que sufren.
El cristianismo asimiló y elaboró (amplió) el término mesías (o más bien su versión
griega de Cristo). La conexión entre esta palabra y la expresión Rey de los judíos que Pilato
hizo colgar como títulus de la cruz no es una fabricación cristiana para llamar a Jesús rey,
sino una información histórica de cómo tal fama, originada en Galilea, se había llegado a
percibir popularmente en Judea.
Pero lo que definitivamente da un cariz mesiánico al movimiento de Jesús es que
Jesús se siente y se expresa como aquel que interpreta y revela la voluntad de Dios para su
pueblo en un momento de crisis, promoviendo lo que contemporáneamente llamamos un
proceso de concienzación, dirigido éste al establecimiento del Reino de Dios.
¿Qué percibía la multitud, el judío indigente, así como el marginado? Lo primero
sería una esperanza, encarnada en Yeshúa de Nazaret. Lo otro sería la de una posibilidad de
reivindicación por medio de la adhesión a él y su grupo de seguidores. El pasaje en Juan
6.15 así parece confirmarlo: "Pero entendiendo Jesús que iban a venir para apoderarse de él
y hacerle rey, volvió a retirarse al monte él sólo".27 No necesariamente esta afirmación
tiene que reflejar un momento puntual en la historia de Jesús, pero bien puede ser un eco
histórico de lo que sentía el pueblo sobre Jesús y de cómo lo percibía.28
¿Cómo lo percibiría la aristocracia del templo? Cada vez llegarían más y más noticias
acerca de este movimiento encabezado por un galileo (y eso significaría problemas a oídos
de ellos) con objetivos no totalmente claros, pero con acciones cada vez más incisivas sobre
la restauración del reinado de Dios sobre su pueblo. Los milagros y las disputas teológicas
no deben haber tenido tanto peso en el complot contra Jesús como el hecho de percibirlo
como un cabecilla que tenía aires de mesías. Y mesías, como hemos visto, tenía en ese
momento una connotación monárquica.
Sin embargo, una de las claves para entender el movimiento de Jesús es identificar el
sentido de su aparente ambigüedad histórico-social: si fue un movimiento de carácter
mesiánico, al menos de apariencia mesiánica, y siendo que sus mismos seguidores
llamaron a Jesús Cristo desde muy temprano, ¿por qué no envió Jesús una señal clara de su
mesianismo? O, al contrario, ¿por qué no renunció a todas las actitudes, actividades y
declaraciones tan teñidas de mesianismo? Creo que tal ambigüedad proviene, en nuestro
caso, de un intento de interpretación del mesianismo de Jesús desde nuestra limitada
26Uso gobernar aquí en el sentido de administrar, disponer, organizar. No quiero que se entienda que
veo en el gobierno del Templo algo así como una arbitrariedad cultural y moral absoluta.
27Las citas bíblicas son de la versión Reina-Valera 1960.
28Así también el texto de Juan 1.49: "Respondió Natanael y le dijo: Rabí, tú eres el Hijo de Dios; tú
eres el Rey de Israel.
11
comprensión histórica de lo mesiánico en el contexto de éste. Y, en cuanto a la
incomprensión social y política de Jesús por parte de sus contemporáneos, éste se origina
en el anhelo nacional por la reconstrucción de Israel (sólo que Jesús no compartía las
dinámicas más violentas y políticas de sus coetáneos) y en una incapacidad para, en medio
de tal anhelo, asociar la reivindicación de Israel a la muerte del Siervo del Señor. A pesar
de que no había una exacta definición del perfil del Mesías que vendría, por lo menos la
esperanza nacional había logrado un consenso que Lucas ha expresado poéticamente en el
canto de Zacarías:
Bendito el Señor Dios de Israel,
Que ha visitado y redimido a su pueblo,
Y nos levantó un poderoso Salvador
En la casa de David su siervo.
(Lc 1.68-69)
Bultmann lo ha resumido así en su librito sobre el cristianismo primitivo:
El Mesías, quien conducirá a la nueva era de salvación, es concebido como un
hombre. Será rey en Jerusalén; las doce tribus de Israel serán reunidas de la dispersión
en la tierra santa, y el rey repartirá entre ellas el país. Destruirá como un héroe a los
enemigos, e Israel será rectora del mundo; pero la guerra no se efectuará ni como una
guerra real ni poco más, sino que fuerzas sobrenaturales llevarán al desenlace.29
No es que los judíos (¡cómo si Jesús, los Doce y los otros seguidores no lo fueran!)
no pudieran reconocer a Jesús como el Mesías, sino que no reconocieron en el Siervo del
Señor a Su Ungido. Esta ambigüedad aparente, pues, no pudo provenir de otra fuente más
que de Jesús mismo. Su concepción mesiánica fue única, en el sentido de que sólo él, en
medio de tal variedad de expectativas, la encarnó como modelo perfecto en la línea de las
profecías sobre el que habría de venir en los últimos tiempos. La peculiaridad del
mesianismo jesusiano se hizo dramáticamente evidente en la forma en que éste se interpretó
en la iglesia primitiva desde la tradición misma de Jesús. Él mismo la modeló, le dio
sentido histórico-profético, y entregó a su círculo íntimo las claves necesarias para su
interpretación mediante una enseñanza y entrenamiento intensos y dinámicos, los cuales la
iglesia ha recogido, transmitido y desarrollado en el NT. Por eso no cabe decir que
históricamente la creencia en Jesús como mesías se origina en la iglesia. Jesús es su fuente.
De modo que, aunque percibido externamente en su contexto como ambiguamente
mesiánico, el movimiento de Jesús fue lo suficientemente claro en sus propósitos de
reivindicación y restauración del Reino en algunos de sus componentes como para alertar a
las autoridades de Jerusalén y decidirles a actuar drásticamente después del incidente del
Templo.
29Rudolf Bultmann. Das Urchristentum im Ramen der Antiken Religionen (Zurich 1949) 89-90. En los
Salmos de Salomón, se lee del rey que ha de venir: " 'No confiará en caballos, jinetes ni arcos; / ni atesorará
oro y plata para la guerra, / ni el día de la batalla acrecentará sus esperanzas la multitud de sus guerreros. / El
Señor es su Rey. Su esperanza es la del fuerte que espera en Dios..." SlSal 17.33-34a.
12
2. Templo y política
Tras un largo proceso histórico, el Templo de Jerusalén se había convertido en el
símbolo y corazón mismo de la práctica religiosa judía y, sobre todo, del pacto que Dios
había hecho con su pueblo. Bien dice a este respecto Jacob Neusner que
... el testimonio más cierto de todos los del duradero pacto era el templo, que era
el nexo entre el judío y Dios. Sus servicios daban testimonio de la duradera lealtad de
Israel al pacto y a los mandamientos del Sinaí. Veían a Jerusalén con el ojo de la fe, y
esa visión transformaba la ciudad.30
Desde la instauración de la dinastía asmonea, el sumo sacerdote había jugado el papel
principal en la conducción política de Jerusalén y, por lo tanto, de Judea. Que esto fuera
deseable o no, conveniente o no, que esto fuera bien o mal mirado por otros sectores
sociales y geográficos, no disminuye el valor de la función política-religiosa que tal cargo
tenía. Con Herodes el Grande, la dinastía asmonea perdió su poder. El sanedrín fue objeto
de las purgas del tetrarca. Aún así, el templo de Jerusalén siguió siendo el centro religioso
del judaísmo, y los intereses de la clase social que lo manejaba fueron preservados por
aquellos que, haciendo el juego político del momento, se mantuvieron como beneficiarios
de su existencia. Cualquier instigación, amenaza o movimiento contra el Templo de
Jerusalén sería percibido por los herederos de las funciones sacerdotales como un peligro
inminente de agresión al status político, social y religioso que tenían. El comentario del
sumo sacerdote Caifás recogido en Juan 11.49-50 así lo ilustra:
Entonces Caifás, uno de ellos, sumo sacerdote aquel año, les dijo: Vosotros no sabéis
nada; ni pensáis que nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que toda la
nación perezca.
Tal vez, como E.P. Sanders afirma, había algo de genuina preocupación por la nación
judía en tal afirmación,31 pero es innegable que también había un cierto orgullo de clase
dominante que se oponía al subvertidor del orden establecido. La tradición sinóptica, tanto
como Juan, confirman el sentido histórico de este juicio de Caifás al estar de acuerdo en
que la muerte de Jesús fue producto de la conspiración de las autoridades del Templo:
Venida la mañana, todos los principales sacerdotes y los ancianos del pueblo
entraron en consejo contra Jesús, para entregarle a muerte (Mt 27.1).
Trajeron, pues, a Jesús al sumo sacerdote; y se reunieron todos los principales
sacerdotes y los ancianos y los escribas (Mr 14.53)
Cuando era de día, se juntaron los ancianos del pueblo, los principales
sacerdotes y los escribas, y le trajeron al concilio... (Lc 22.66)
Entonces la compañía de soldados, el tribuno y los alguaciles de los judíos,
prendieron a Jesús y le ataron, y le llevaron primeramente a Anás; porque era suegro
de Caifás, que era sumo sacerdote aquel año (Jn 18.12-13)
Anás entonces le envió atado a Caifás, el sumo sacerdote (Jn 18.24)
30Jacob Neusner. Judaism in the Beginning of Christianity (Filadelfia 1984) 18.
31"Los líderes judíos podían oponerse razonablemente a un líder carismático sin ni siquiera temer por
la seguridad de sus propias posiciones. Podrían tan sólo desear salvar su pueblo de la acción directa de los
romanos". Op. cit. 288. Mi énfasis.
13
Este hecho, asumido como cierto por la iglesia primitiva (y que nosotros muy
justificadamente consideramos histórico), no excluye la participación romana. Al respecto
dice J.L. Segundo:
... no existen dos esferas separadas, una religiosa (judía) y otra política (romana),
con sus respectivas autoridades e intereses, frente al mensaje y la actividad de Jesús.
Los cuatro evangelios son coincidentes en que éste no representó nunca un problema
político para los romanos, y que éstos así lo reconocieron. La esfera política, donde
sienten las 'consecuencias' peligrosas del mensaje de Jesús, no puede ser otra que la
denominada por las autoridades religiosas de Israel.32
La aseveración de que Jesús "nunca representó un problema político para los
romanos" es demasiado radical. Evidentemente la sentencia de muerte y ejecución tuvo
origen en el poder romano. Que según Sanders asevera,33 no fuera considerado
extremadamente peligroso para ellos, no implica que no representara un peligro potencial
de desorden público, por lo menos en Jerusalén, lo cual tenía su importancia.
El conflicto entre Jesús y las autoridades del Templo es de índole radical: frente a un
profeta que anuncia la nueva era, se encuentra, erigida sobre la tradición socio-religiosa,
una oligarquía que no está dispuesta a ver amenazada su estabilidad como clase
34
gobernante. Su gobierno, cierto es, tiene la limitación impuesta por el romano; pero aun
así, tiene privilegios e intereses que mantener:
La perspectiva de las autoridades jerosolimitanas es la de una teocracia desde el
hombre en cuanto a que maneja lo religioso sin someterse a las fuerzas carismáticas del
profeta y, por lo tanto, de la intervención de Dios por boca de sus ungidos especiales. Esto
es más propiamente político que religioso. Esta aristocracia del templo era, pues, el
estamento guardián de la ya rancia tradición de la hegemonía jerosolimitana.
3. La amenaza de Jesús
¿Qué amenazaba en Jesús a esta estructura política-religiosa cuyo centro era el
Templo? Ciertamente, si el galileo había rechazado el que le hicieran rey, no era un
sublevador de temer. No, al menos, en el sentido de una gran revuelta social que habría
disparado una ofensiva romana inmediata y terminante. Sin embargo, es evidente en la
historia de los evangelios, que, al ir a Jerusalén en esa última semana de su gesta, Jesús se
estaba haciendo más visible, más provocativo, y arriesgaba como nunca su vida.
32J.L. Segundo, op. cit. 276.
33"Jesús y sus seguidores creyeron que habría un reino del cual Jesús era el líder, y fue ejecutado
como 'rey de los judíos', mientras que sus discípulos se fueron libres. Esto muestra que los romanos lo
consideraron como peligroso a un nivel, pero no al otro: peligroso en cuanto a uno que excitaba las esperanzas
y sueños de los judíos, pero no un verdadero líder de un grupo insurgente" op. cit., 295.
34La profecía contra el templo recogida en Mr 13.1-2 par., y usada contra él, según la tradición
sinóptica, en el proceso, está dentro de la corriente profética que auguraba un nuevo Templo (Jer 7.13-14;
Miq. 3.12). La comunidad de Qumrán aguarda también que, al final de los tiempos, el estamento sacerdotal
impuro que ministra en el Templo sea relevado.
14
Sanders señala específicamente la purificación del Templo como la acción que
definitivamente selló la decisión de condenarlo:
En cualquier caso, la ocasión inmediata de la muerte de Jesús fue la escena del
Templo, la cual indudablemente persuadió a los líderes del judaísmo de que a este
35
galileo, que era ya una presencia irritante, no se le debería dejar crear más problemas.
Juan Luis Segundo, al igual que E.P. Sanders, desecha la confrontación doctrinal
sobre aspectos de la Torah, la autodeclaración como Mesías, y la blasfemia como causas de
la muerte de Jesús, y propone como verdadera razón la conveniencia política de la jerarquía
del Templo:
¿Por qué no creer más bien, entonces, en lo que lisa y llanamente dicen los sinópticos
(Cf. Mc 14.55), o sea, que sólo buscaban en la legislación religiosa 'pretextos' para matarlo,
o aún en la invitación que, según Juan, habría hecho Caifás de substituir tal búsqueda por la
conveniencia política (cf. Jn 11, 48.50)? Por más que también esta decisión política, aunque
confesa, utilizó el pretexto de que Jesús debía morir para que los romanos no tomasen
represalias (de su actividad subversiva) contra todo el pueblo, aún así, ella demostraría que
nadie pensó seriamente en condenar a muerte a Jesús por motivos concernientes a Dios.
36
Fue entregado a los intereses humanos. Y eso podía ciertamente preverlo Jesús mismo.
Así que tanto Sanders como Segundo ven una pura causa de conveniencia política en
la muerte de Jesús, sin que necesariamente éste fuera considerado un blasfemo digno de
37
muerte. Albert Nolan asegura que
La acusación de que Jesús fue procesado, sentenciado y ejecutado consistía en
que había pretendido ser el Mesías o rey de los judíos. Este fue el tema sobre el que
Pilato lo interrogó, y fue también la acusación que se inscribió en la cruz. Todos los
38
demás (otros cargos de los que podría habérsele acusado) es pura especulación.
Pero, leyendo los evangelios, uno tiene que volver a la pregunta fundamental, aunque
hecha desde el cristianismo: ¿fue condenado Jesús por declararse Mesías? ¿Fue sólo un
pretexto para quitarlo de en medio? Coincido con W. Trilling en que "en la mesianidad de
Jesús está el punto decisivo en el que la fe ha de decidirse a favor de él: en todo lo cual no
importa tanto el título de Mesías cuanto el supuesto objetivo que caracteriza a la persona:
39
La 'figura salvífica decisiva'." Sólo que este enfoque apela a la solución teológica postresurreccional para resolver un problema histórico. ¿Podemos, sin embargo, desechar la
35Ibid., 318. Gerd Theissen coincide con Sanders en señalar esta indignación general en contra del
gesto de Jesús: "En todo caso, el movimiento de Jesús suscitó contra sí la cólera de todos los grupos ligados al
templo, grupos que no sólo pertenecían a las clases más elevadas. Así, pues, nos vemos obligados quizá a
corregir una idea tan querida por alguno, la idea de que Jesús entró en conflicto solamente con la aristocracia
del templo y con los romanos: un hombre de la clase baja contra las clases de arriba". Op. cit., 100.
36Op. cit., 282-3.
37Sanders, sin embargo, reconoce que "seguramente los discípulos conocían el secreto y sabían que
Jesús aseguraba ser rey. Hemos visto previamente que él debería ser una clase especial de rey".
38Albert Nolan. ¿Quién Es Este Hombre? Jesús antes del Cristianimo (Santander 1981) 206-7.
39Wolfgang Thrilling. Jesús y los Problemas de Su Historicidad (Barcelona 1985) 162.
15
información que los evangelios nos han transmitido sobre la causa de la muerte de Jesús
como pura y simple fábula creada para llenar la ignorancia de los discípulos (y, por ende,
40
de los evangelistas) acerca de la causa de la muerte de Jesús? Helmut Köster coincide con
Trilling y Nolan en cuanto a la causal de la condena de Jesús, que él atribuye
principalmente a los romanos:
... el motivo de la ejecución de Jesús no fue la blasfemia, como aducen las
autoridades judías en los relatos de los evangelios sinópticos (Mc 14,64). La
inscripción de la cruz 'Jesús de Nazaret, rey de los judíos' (Mc 15,26; Jn 19,19)
recogidas unánimemente en la tradición de todos los evangelistas, demuestra que los
romanos poseían evidentemente una razón válida para proceder a la ejecución.
Cualquiera que hubieran podido ser sus intenciones, a los ojos de Pilato, Jesús era un
agitador político real, o por lo menos potencial, y, por cierto, no el primero al que él
41
mismo condenaba en proceso sumario.
Más moderado, aunque aún más conciso, es Bultmann:
El rol que jugaron las autoridades judías, sobre quien la tradición cristiana puso
la culpa principal, no es discernible con claridad ya más. Es probable que ellos, como
en otros casos, trabajaran mano a mano con los romanos por el interés de la
tranquilidad política. Por lo menos no puede haber duda alguna de que Jesús, al igual
42
que otros agitadores, murió en la cruz cono un profeta mesiánico.
Una voz más reciente, la de Conrad Young, en un ensayo publicado en 1990, destaca
la identificación de la cruz (en la época de Jesús) con el sufrimiento del pueblo judío
ocasionado por los romanos como punto clave para entender por qué la iglesia ha cometido
43
una injusticia histórica al achacar a los judíos, y no a los romanos, la crucifixión de Jesús.
Aunque no expone esta tesis, reconoce el que Jesús fue una de las víctimas de la reacción
40Así Sanders: "El problema del que se dice en Mateo y Marcos que llevó al cargo de blasfemia, el
que Jesús fuera Cristo (Mesías) e Hijo de Dios, no es convincente. Por un lado, la combinación de dos
apelaciones parece más cristiana que judía: fuera del movimiento cristiano no hay evidencia de la
combinación de 'Mesías' e 'Hijo de Dios'. Aún más, como está ampliamente reconocido, ninguna de las frases
apunta hacia la blasfemia (...)... es solamente la subsecuente afirmación cristiana de que Jesús mismo era
divino lo que claramente constituye una blasfemia". Op. cit. 297-8. Sin embargo, la opinión de Von Rad sobre
Isaías 9.5 es opuesta: "Si nuestro modo de entender este pasaje es correcto, entonces Is 9,5 es el único
testimonio, en el que el mesías, expresamente, es calificado como hijo de Dios. Con todo, también en otros
textos mesíanicos, se da tácitamente por supuesto". Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca
1982) 198. Mi énfasis.
41Helmut Köster. Introducción al Nuevo Testamento. Historia, Cultura y Religión de la Época
Helenística e Historia y Literatura del Cristianismo Primitivo. (Salamanca 1988) 581.
42R. Bultmann. Jesus and the Word (New York 1958) 25.
43"Aunque los sufrimientos del pueblo judío bajo el yugo romano son un hecho observado por casi
todos los historiadores del período, pocos han observado las más bien obvias implicaciones que tiene para la
relación de la muerte de Jesús con los sufrimientos generales del pueblo judío. El término "los romanos" no se
usa nunca en los sinópticos. De los evangelios, sólo Juan se refiere alguna vez a ellos por nombre, y sólo una
vez (Juan 11.48). ¿Es posible que el rol desempeñado por Pilato, como el representante de Roma, en la
tradición, juicio y ejecución de Jesús fuera minimizado por todas las razones obvias?" Conrad Young. "The
Cross, Jesus and the Jewish People". En Malcon Lowe, ed. The New Testament and Christian-Jewish
Dialogue. Immanuel 24-25 (1990) 25.
16
romana contra la insurrección mesiánica: "Los romanos incluso habían crucificado miles
de judíos antes de Jesús. Mantuvieron ardientemente una política de supresión de las
44
esperanzas mesiánicas judías populares".
No puede caber duda de que la condena vino de Pilato, lo que no es tan claro, según
acabamos de ver en este muy corto examen de diferentes opiniones, es si lo hizo por propia
iniciativa, o de si se vio efectivamente presionado por las autoridades judías. La opinión de
Köster, acerca de que "Pilato hubiera ejercitado de cualquier modo su competencia judicial,
por mucho que le conviniera esta cooperación con las autoridades del Templo [para
45
asesinar a Jesús]" pone el énfasis persecutorio en Pilato; y la observación de Young citada
en el párrafo anterior apunta hacia una acción romana contra un movimiento de carácter
mesiánico.
Pero ¿estamos en condiciones de negar lo que los cuatro evangelios afirman, esto es,
que la conspiración para deshacerse de Jesús fue iniciativa de la aristocracia templaria?
Muy probablemente, como aseveran Segundo y Sanders, Jesús no fue condenado por
declarar ser el Mesías. Pero sí por atreverse, en el desarrollo de su ministerio profético, a
dirigirse a Jerusalén, protestar de manera tan ostensible en el Templo, y atreverse a predecir
su destrucción. Lo que se percibe de manera general desde los diferentes ángulos que la
crítica contemporánea ha adoptado para examinar el caso de Jesús, es que su movimiento si
fue observado e interpretado como uno de carácter mesiánico, o, cuando menos, como un
movimiento capaz de generar una revuelta que encendiera las esperanzas mesiánicas. La
interpretación popular de las acciones de Jesús, en el marco de la esperanza profética judía
que vaticinaba la restauración del trono de David, no podía pasar inadvertida ante aquellos
que gobernaban en Jerusalén, tanto judíos como romanos.
En todo caso, difícilmente un hombre como Pilato habría entendido en toda su
complejidad las creencias mesiánicas. Para él, un rey al margen de lo que el establishment,
y, sobre todo, Roma estarían dispuestos a reconocer sería simplemente inaceptable. Pero
volvamos a nuestra pregunta inicial: ¿fue percibido en verdad como mesiánico el
movimiento de Jesús? En la primera sección se llegó a la conclusión de que el movimiento
de Jesús tuvo un carácter mesiánico peculiar, único en cuanto a que era el producto de la
interpretación jesusiana de lo que sería la índole del Mesías. Esta peculiaridad no impidió el
que el pueblo, principalmente el galileo, viera en Jesús un profeta que, por sus señales y
enseñanzas, encarnara una forma de esperanza de Israel. Ahora debemos concluir que,
obviamente, las autoridades político-religiosas de Jerusalén no creyeron en el mesianazgo
de Jesús; pero sí estuvieron convencidos de lo siguiente:
a. Si las masas populares, sobre todo en Galilea, veían en Jesús un profeta
escatológico de la índole de Juan el Bautista, éstas podrían aglutinarse alrededor de él,
aceptándolo como Mesías.
44Ibid. 33-34
45Op. cit., ibid.
17
b. Jesús tenía la convicción de ser Hijo de Dios. Su uso particular de 'Abbá' para
referirse a Dios así lo daba a entender. El peligro de esto era la relación entre la idea de un
46
rey, ungido y adoptado por Dios, de acuerdo al ritual reflejado en el salmo 2.6-9:
Pero yo he puesto mi rey
Sobre Sion, mi santo monte.
Yo publicaré el decreto;
Jehová me ha dicho: Mi hijo eres tú;
Yo te engendré hoy.
Pídeme, y te daré por herencia las naciones,
Y como posesión tuya los confines de la tierra.
Los quebrantarás con vara de hierro;
Como vasija de alfarero los desmenuzarás.
La escena en Jn 10.22ss está obviamente trabajada para encuadrar en el universo
teológico joanino; pero el conflicto sobre el que construye debe haber formado parte de una
47
tradición que viene de Sitz im Leben jesusiano. Muy probablemente las inferencias
populares acerca de Jesús se habían constituido en su tarjeta de presentación ante los que no
lo conocían, rodeándolo de un aura sobrenatural que puede verse reflejada en la
controversia sobre el origen de sus poderes (Mt 12.24 par.). Así que, contra la tesis de una
divinización de Jesús por influencia del contexto helénico, debe más bien sostenerse el
origen palestino, y siempre dentro de la diversa esperanza mesiánica.
c) La multiplicación de los panes y los peces había despertado la urgencia del pueblo
que lo seguía. Estas noticias, seguramente ampliadas y deformadas por la transmisión de
boca en boca, habían despertado en Jerusalén la sospecha de que Jesús no sólo tenía el
poder de convocar y entusiasmar a las multitudes, sino de que él mismo, bien podría ser,
se creería efectivamente el Ungido de Dios, el Hijo que debía ser entronizado.
Por lo tanto, las autoridades judías de Jerusalén percibieron el movimiento de Jesús
como uno de pretensiones mesiánicas y, por eso, potencialmente peligroso para sus propios
intereses y los de la nación.
4. La reacción contra Jesús
La reacción contra Jesús en Galilea había adquirido la forma de una controversia
religiosa. Y cuando hubo conspiración ésta no fraguó (Mr 3.6-7; Lc 13.31). Pero es
indudable que debe haber acumulado influencias negativas contra él. Su fama entre las
masas fue en aumento, atrayendo multitudes. Uno de los problemas críticos actuales sobre
el movimiento de Jesús que aún no ha sido respondido a cabal satisfacción, es el de la
46A propósito de los salmos 2 y 110, Henri Cazelles dice que "en ambos salmos se trata de un acto
divino que sigue a la entronización (110.1; 2.6). A propósito de Isaías 9.5 [sic. por 9.6] hemos visto que,
según la teología bíblica, era el momento de la entronización cuando el rey se convertía en hijo de Dios y
participaba en la acción divina para la salvación de su pueblo". Op. cit., 129.
47C.H. Dodd considera que los versos 24-25 pertenecen a la misma tradición que Lc. 22.67-68,
transmitida como material independiente. Cf. La Tradición Histórica del Cuarto Evangelio (Madrid 1978)
102-103
18
disolución de esa gran masa de seguidores antes de llegar a Jerusalén. Algunos autores han
desarrollado la teoría de la "crisis galilea", según la cual una escisión en el movimiento de
48
Jesús se produjo después de la multiplicación de los panes.
Pero la decidida marcha a Jerusalén, cuando ya su fama de profeta y maestro ha sido
cimentada, lo va a enfrentar en el centro del poder político y religioso de su nación. La
reacción de las autoridades en la Ciudad Santa es la de una necesidad de preservar su
propio status y la paz con los romanos:
Entonces los principales sacerdotes y los fariseos reunieron el concilio, y
dijeron: ¿qué haremos? Porque este hombre hace muchas señales. Si le dejamos así,
todos creerán en él, y vendrán los romanos, y destruirán nuestro lugar santo y nuestra
nación. Entonces Caifás, uno de ellos, sumo sacerdote aquel año, les dijo: Vosotros no
sabéis nada; ni pensáis que nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que
toda la nación perezca (Jn 11.48-50).
Para urdir la conspiración contra Jesús, necesitan lograr dos objetivos fundamentales:
desacreditar a Jesús a los ojos del pueblo; y acusarlo efectivamente de rebelde ante Pilato.
La acción de Jesús contra el Templo debe haberle malquistado no sólo con los dirigentes,
sino con el judío piadoso promedio en Jerusalén, como hemos visto antes. Aún así, el hecho
de que los Doce y seguramente otros le sigan, habla de una decidida tropa, probablemente
no muy numerosa, de incondicionales. Por eso son necesarias la prudencia y la traición de
uno de los suyos. Cercana la Pascua, Jerusalén debía estar en una situación de control más
difícil que lo usual, lo cual es confirmado por la presencia del prefecto en la ciudad. La
situación, pues, es propicia para acusar a Jesús y demandar una salida urgente al problema
que estaba creando. La acusación de pretensión mesiánica encajaba bien ante Pilato, ¿pero
podrían hacer valer tal acusación los del sanedrín como causa de muerte ante los ojos
judíos?
El mismo hecho de que hoy en día se responda negativamente a esta pregunta, como
ya hemos visto más arriba con Sanders y Segundo, induce a pensar que los evangelios han
transmitido una tradición histórica al centrar el proceso judío contra Jesús en la acusación
de blasfemia. ¿Una contradicción? No, ya que si Jesús no fue condenado como Mesías por
las autoridades judías, pero sí por la romana; si admitir que era hijo de Dios no era
suficiente agravio para ser considerado una blasfemia que mereciera la muerte, entonces,
habiendo perdido las claves de la acusación formal, debemos por lo menos aceptar que el
juicio ante el Sumo Sacerdote fue una parodia legal para justificar la condena de Jesús ante
las miradas piadosas de los más conservadores entre la aristocracia, e incluso las clases
populares. El hecho de que los evangelios hablen de falsos testigos, y de que muestren lo
fútil de las acusaciones de los adversarios de Jesús más bien parece apuntar al hecho
contrario de lo aseverado por Segundo y Sanders; es decir, que el sanedrín, o los principales
entre ellos, pudieron manipular las acusaciones hasta el punto de declarar que las respuestas
de Jesús eran una blasfemia. Obviamente, el juicio de Jesús ante el sanedrín (si fue un
juicio todo lo formal que debía ser) tuvo más visos de conspiración que de juicio. Una vez
logrado esto, ya tenían el dictamen sobre el cual se basaría la acusación ante Pilato.
48Cf. J.L. Segundo. Op. cit., 265 ss.
19
La tradición sobre la amistad de Nicodemo y José de Arimatea con Jesús parece
señalar un desagrado de parte de algunos miembros del concilio sobre el proceso seguido a
Jesús. Sin embargo, de manera legal, las autoridades judías no creyeron que Jesús fuera el
Mesías; pero favorecía sus intenciones demostrar que él si creía serlo, y posiblemente los
más perspicaces entre ellos estarían convencidos de que Jesús creería serlo. Ante una
situación que percibirían como de decidida urgencia, la manipulación en su contra de los
términos "Hijo del Bendito", "Mesías", y tal vez algún otro no registrado; el escándalo,
sincero o no, ante la atrevida afirmación, proferida como una amenaza, de que verían al
Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios; la entrada a Jerusalén sentado en
un pollino para materializar la profecía de Zacarías 9.9.; y la profecía proferida contra el
Templo, así como la demostración en el Patio de los Gentiles, todo ello ayudaría a crear un
momento de fuerzas destructivas en contra del galileo.
Y, efectivamente, en la larga noche antes de su crucifixión, la simbiosis entre la
jerarquía judía y el poder romano cerrarían la máquina de muerte sobre Jesús.
Conclusión
Mientras Jesús pareció buscar (o, por lo menos, no evadir) su muerte en Jerusalén a
manos de las autoridades, éstas parecieron entender el movimiento de Jesús como una
fuerza mesiánica creciente que irrumpiría más adelante en una rebelión de las masas. Esto
condujo al complot en su contra, la búsqueda de una causa que sirviera para acusarlo ante el
sanedrín tanto como ante los romanos. Desde el punto de vista político, fue inútil su acción
precavida: Jesús logró sus objetivos como el Siervo Sufriente, un Ungido del Señor de
carácter sacrificial; y las revueltas se incrementaron hasta desembocar en las dos guerras
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que al fin acabaron con el Templo y la presencia judía en Judea. Era inevitable: Jerusalén
no sólo era la ciudad símbolo del pacto sagrado de Dios con Israel; sino que también era el
corazón de una tierra clave para la estrategia político-militar romana. Jesús, actor de un
drama que se repite donde quiera que los poderosos y los incrédulos se unan para aplastar a
los profetas que amenacen sus intereses, se ofreció a sí mismo íntegro, en obediencia filial
al 'Abbá' que así lo había determinado. Tocaba a la Iglesia creciente, un puñado de hombres
y mujeres sorprendidos en su dolor por una inesperada revelación de Jesús como el Señor
exaltado, interpretar, comprender y comunicar desde su fe judía que este Jesús, varón
aprobado por Dios con maravillas, prodigios y señales que Dios mismo hizo entre ellos,
había sido hecho, también por voluntad divina, Señor y Mesías (Hch. 2.22, 36).
49En cuanto al período subsiguiente a Jesús, sobran las pruebas de la viveza alcanzada por la
esperanza mesiánica. Los numerosos movimientos político-religiosos de la época de los procuradores (44-66
d. C.) demuestran con cuánta ansiedad se esperaba la milagrosa intervención de Dios en la historia y el
comienzo de su reinado sobre la tierra. De no haber sido así, ¿cómo hubieran podido Teudas y el egipcio
encontrar centenares y miles de creyentes en sus promesas? Incluso Josefo admite que la esperanza mesiánica
fue una de las más poderosas palancas que movió la gran rebelión contra Roma. Él mismo no tuvo
inconveniente en aplicar algunas profecías mesiánicas a Vespasiano, y lo mismo hizo Yohanán ben Zakkay,
hecho que llega incluso a reflejarse en Tácito y Suetonio" . Emil Schürer. Historia del Pueblo Judío en
Tiempos de Jesús. 175 a. C.-135 d. C. Vol. II (Madrid 1985) 657.
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