Fabula de los griegos y romanos

| issn 1669-9092 |
KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
“Fabula de los griegos y romanos” en el Libro de Buen Amor
y su posible correlato budista en el Shaseki-shu
Rubén Soto Rivera
Resumen: Se comparan dos cuentos, uno castellano medieval, y otro japonés
medieval, y se realzan sus semejanzas, sin dejar notar sus diferencias. Se sugieren
tímidamente razones plausibles para sus semejanzas, y se especula en torno a una
posible mutua influencia de ambas tradiciones folclóricas vía la ruta de la seda, o,
mucho más tarde, vía el intercambio misionero católico en Japón y China, vía Goa en la
India. O, al revés, se trataría de una readaptación contemporánea (inicios del siglo XX)
de la famosa "Fábula de los Griegos y los Romanos", del Libro de Buen Amor, de Juan
Ruiz, en la compilación de 101 Zen Stories, compuesta por Paul Reps y Nyogen Senzaki,
y hecha pasar como un koan de la Colección de piedra y arena, del monje zenista
medieval japonés Muju, quizás por parte de algún destacado miembro de la
Generación Zen-Beat. ¿El propio Reps? o ¿Realmente, la hay un correlato de la fábula
en el Shaseki-shu zen japonés?
Palabras claves: Libro de Buen Amor, Juan Ruiz, "Fábula de los Griegos y los
Romanos", Shaseki-shu (Libro de piedra y arena), Muju, budismo, 101 Zen Stories.
Abstract: Two short-stories are compared, one medieval castilian, and other medieval
japanese, and their similarities are underlined, without ruling out their differences. As
for their similarities, probable reasons are cautiously suggested, and there is some
speculative explanation advocating for a possible mutual influence of both folkloric
traditions all over the Silk Route, or much later, by means of catholic missions in Japan
and China, having passed through Goa (India). Or, all the way round, we´re dealing
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with a contemporary re-adaptation (early 20th Century) of the famous "Fable on the
Greek and Roman Sages", in Juan Ruiz´s Book of Good Love, for Paul Reps and Nyogen
Senzaki's Koans compilation 101 Zen Stories. Perhaps, some member of the Zen-Beat
Generation reshaped it into a koan style and made it to appear as one koan of
buddhist monk Muju´s medieval compilation entitled Book of pebbles and sand. Reps
himself? or ¿Indeed, there is an analogous fable in the Japanese Zen book Shaseki-shu?
Key-Words: Book of Good Love, Juan Ruiz, "Fable of the Greek and Roman Sages",
Shaseki-shu (Book of Pebbles and Sand), Muju, buddhism, 101 Zen Stories.
I
En el Libro de Buen Amor, o Libro del Arcipestre de Hita, hallamos una fábula
que ha sido la ocasión de lucimiento de semiólogos, a saber, la comúnmente
denominada como “Fábula de los griegos y los romanos”. Quiero comparar dicha
fábula con una anécdota recogida en un libro budista de “koanes” Zen, la cual nos luce
que ha pasado inadvertida para los estudiosos del poemario de Juan Ruiz. Con la venia
del lector, no nos detendremos a explicar qué sea el budismo Zen y remitimos a los
interesados a los libros, por ejemplo, de Daisetzu Teitaro Suzuki como los más afines a
la divulgación sin menoscabo del rigor histórico, filosófico, filológico y religioso,
apropiado para el lector meridianamente culto occidental. Habiendo al menos tres
máximas escuelas de budismo Zen, una entre éstas se especializa en el recurso eficaz
del “koan” para suscitar el “Satori”, o “Despertar” suprarracional.
Mas antes de decir qué sea el “koan”, leamos primero la fábula de Juan Ruiz:
Aquí fabla de cómo todo omne entre los sus cuidados se deve alegrar
e de la disputaçión que los griegos e los romanos en uno ovieron
Palabra es del sabio e dízela Catón,
que omne a sus coidados, que tiene en coraçón,
entreponga plazeres e alegre razón,
que la mucha tristeza mucho pecado pon.
E porque de buen seso non puede omne reír,
avré algunas bulras aquí a enxerir:
cada que las oyeres non quieras comedir
salvo en la manera del trobar e dezir.
Entiende bien mis dichos e piensa la sentençia;
non me contesca contigo como al doctor de Greçia
con el ribal romano e su poca sabiençia,
quando demandó Roma a Grecia la çïençia.
Ansí fue que romanos las leyes non avién,
fuéronlas demandar a griegos que las tenién;
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respondieron los griegos que non las meresçién
nin las podrian entender, pues que tan poco sabién.
Pero que si las querién para por ellas usar,
que ante les convenia con sus sabios disputar
por ver si las entendrién e las meresçian levar:
esta respuesta fermosa davan por se escusar.
Respondieron romanos que les plazia de grado:
para la disputaçión pusieron pleito firmado;
mas, porque non entendrién el lenguaje non usado,
que disputasen por signos e por señas de letrado.
Pusieron día sabido todos por contender;
fueron romanos en coita, non sabian qué se fazer
porque non eran letrados nin podrían entender
a los griegos doctores nin al su mucho saber.
Estando en su coita, dixo un çibdadano
que tomasen un ribaldo, un vellaco romano;
segund Dios le demostrase fazer señas con la mano
que tales las feziese: fueles consejo sano.
Fueron a un vellaco muy grand e muy ardid;
dixiéronle: “Nós avemos con griegos nuestro conbit
para disputar por señas; lo que tú quisieres pit
e nós dártelo hemos; escúsanos d’esta lid.”
Vistiéronle muy ricos paños de grand valía,
como si fuese doctor en la filosofía;
subió en alta cáthreda, dixo con bavoquía:
“D’oy mais vengan los griegos con toda su porfía.”
Vino ay un griego, doctor muy esmerado,
escogido de griegos, entre todos loado;
sobió en otra cáthreda, todo el pueblo juntado,
e començó sus señas como era tractado.
Levantóse el griego, sosegado, de vagar,
e mostró sólo un dedo que está çerca del pulgar,
luego se assentó en ese mismo lugar;
levantóse el ribaldo, bravo, de malpagar.
Mostró luego tres dedos contra el griego tendidos:
el polgar con otros dos que con él son contenidos,
en manera de arpón los otros dos encogidos;
assentóse el neçio, catando sus vestidos.
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Levantóse el griego, tendió la palma llana
e assentóse luego con su memoria sana;
levantáse el vellaco con fantasía vana,
mostró puño cerrado: de porfía avia gana.
A todos los de Greçia dixo el sabio griego:
“Meresçen los romanos las leys, non gelas niego.”
Levantáronse todos con paz e con sosiego;
grand onra ovo Roma por un vil andariego.
Preguntaron al griego qué fue lo que dixiera
por señas al romano e qué le respondiera.
Diz: “Yo dixe que es un Dios; el romano dixo que era
uno en tres personas, e tal señal feziera.
”Yo dixe que era todo a la su voluntad;
respondió que en su poder tenié el mundo, e diz verdad.
Desque vi que entendién e creyén la Trinidad,
entendí que meresçién de leyes çertenidad.”
Preguntaron al vellaco quál fuera su antojo;
diz: “Díxome que con su dedo que me quebrantaria el ojo;
d’esto ove grand pesar e tomé grand enojo,
respondíle con saña, con ira e con cordojo
”que yo le quebrantaría ante todas las gentes
con dos dedos los ojos, con el pulgar los dientes;
díxome luego após esto que le parase mientes,
que me daria grand palmada en los oídos retinientes.
”Yo le respondí que le daría a él una tal puñada,
que en tienpo de su vida nunca la vies vengada;
desque vio que la pelea tenié mal aparejada,
dexóse de amenazar do non gelo preçian nada.”
Por esto diz’ la pastraña de la vieja ardida:
“Non ha mala palabra si non es a mal tenida”;
verás que bien es dicha si bien es entendida:
entiende bien mi libro e avrás dueña garrida.
La bulra que oyeres non la tengas en vil;
la manera del libro entiéndela sotil;
que saber bien e mal, dezir encobierto e doñeguil,
tú non fallarás uno de trobadores mill.1
1
Juan Ruiz, Arcipreste de Hita: Libro de Buen Amor, edición de Alberto Blecua, pp. 21-26.
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Siguiendo el consejo del Arcipreste de Hita, la burla, o parodia, que hemos oído no la
tengamos por vil, porque debemos entender sutilísimamente el artificio de su libro,
“que todos non lo fazen con arte muy sotil”.2 Es decir, tratamos con sutilezas,
agudezas, o conceptos (“concors discors” sive “discors concors”), de la traza de la
Agudeza, o arte del ingenio: Entendimiento poético (“intellectus agens”) como
creador. Conceptismo adelantado, mas si no en flamante teoría como en la tratadística
conceptuosa de Baltasar Gracián, sí en la praxis poiética de Juan Ruiz en todo su LBA,
muestra paradigmática del ingenio español. Tales artificios conceptuosos validan el
primer y segundo corolarios del primerísimo principio de identidad del razonamiento,
a saber, el de no-contradicción y el del tercero excluso, porque connotan la
coincidencia de los contrarios en la activísima Mismidad de la Identidad y la Diferencia.
Por tanto, siendo la analogía, una sutileza del entendimiento, debo antes advertir que,
con tal comparación, no tratamos con igualdades lógico-matemático-abstractas sino
con semejanzas intelectuales-racionales-imaginativas con “aires de familia”, y éstas
suponen que haya diferencias, las cuales son tan o, quizás, más importantes e
interesantes que las semejanzas genéricas, específicas o individuales. Que sirvan éstas
para resaltar aquéllas y viceversa. Baste lo dicho para orientar al lector en el horizonte
hermenéutico en que nos ubicamos.
En segundo lugar, dispongámonos a empezar a familiarizarnos con lo que sea el
“koan”, para que luego leamos su correlato japonés: Una anécdota recopilada por
Nyogen Senzaki y Paul Reps en su libro Zen Flesh, Zen Bones, publicado en Japón entre
fines del siglo pasado y comienzos del presente3 (“compiled from three smaller books
first published in the 1930s by Doubleday: without date”).4 Más detalles de este libro
serán provistos adelante. Mientras, “Koan”, en japonés significaba literalmente “aviso
público”; del chino “Kung-an”, que significaba originalmente un caso legal que
constituía un precedente.5 En palabras de Dominique Dussaussoy: “Koan es la
pronunciación japonesa del chino kung-an. Antes de extenderse a la esfera espiritual,
la palabra aparecía en un contexto jurídico; kung significa público y an archivos”.6 A
continuación, Dussaussoy cita cómo el monje Zhungfeng Mingben (1260-1368)
2
Libro de Buen Amor, p. 26, n. 65d.
“These stories were transcribed into English from a book called the Shaseki-shû (Collection of
Stone and Sand), written late in the thirteenth century by the Japanese Zen teacher Mujû (the
‘non-dweller’), and from anecdotes of Zen monks taken from various books published in Japan
around the turn of the present century” (Zen Flesh, Zen Bones, p. 17).
3
4
“PAUL REPS” (http://www.ahapoetry.com/PP1000..htm). En su “General Bibliography” de su
versión al inglés de Shasekishu, Robert E. Morrell ha recogido la siguiente ficha: “Senzaki,
Nyogen and Reps, Paul, comp. Zen Flesh, Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings.
Tokyo and Rutland. Vt.: Charles Tuttle, 1957. Sand and Pebbles stories 24, 28, 46, 49 and 71”
(Sand & Pebbles [Shasekishu], p. 356). No he hallado más indicaciones de Morrell en tal
traducción al libro de Senzaki y Reps.
5
“Koan. Jap., lit. ‘public notice’; the Chinese kung-an originally meant a legal case constituting
a precedent” (Ingrid Fischer-Schreiber, Franz-Karl Ehrhard, Michael S. Diener: The Shambala
Dictionary of Buddhism and Zen, p. 117).
6
El budismo zen, p. 71.
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explicaba el préstamo lingüístico jurídico chino:
Los kung-an son análogos a los casos resueltos por las Cortes de Justicia. *…+ No ha
habido nunca soberano sin tribunal, no ha habido nunca tribunal sin archivos
destinados a constituir una jurisprudencia para terminar con la injusticia. Cuando esos
archivos públicos sean utilizados, los principios y las leyes entrarán en vigor y el mundo
se volverá justo. Cuando el mundo sea justo, la vía real estará bien ordenada. Ahora
bien, cuando nosotros empleamos la palabra kung-an para calificar las enseñanzas de
los patriarcas, queremos decir lo mismo.7
Este dato guarda proporción no sólo con el contexto de jurisprudencia en el que se
enmarca la “Fábula de los griegos y los romanos”, en el LBA, estableciendo: “Ansí fue
que romanos las leyes non avién, / fuéronlas demandar a griegos que las tenién”, sino
además con este otro relacionado con la “Fábula de los griegos y los romanos”, del
cual Alberto Blecua nos informa: “La fuente de la anécdota se halla en un divulgado
texto jurídico de Accursio (De origine iuris) del siglo XIII. Vid. Marmo *1983, 41+”.8 De
modo que, provisionalmente, podemos decir que la “Fábula de los griegos y los
romanos” es mutatis mutandis una especie de koan. En palabras de Arul M.
Arokiasamy, un jesuita practicante del Zen, los koanes son preguntas paradójicas que
se le dan al discípulo, los cuales:
Desde un punto de vista histórico, tienen su origen en el intercambio entre maestros y
discípulos. Los discípulos acudían buscando e indagando, el maestro los interpelaba,
les planteaba preguntas y exigía respuestas. Estos kôans históricos se dan ahora a los
estudiantes zen. Para que el estudio de los kôans tenga sentido. Debe haber una
búsqueda y una indagación propias.9
Arokiasamy, discípulo del P. Hugo M. Enomiya-Lassalle y Yamada Koun Roshi, (a cuya
memoria dedica con agradecimiento su libro antes citado por nosotros), agrega, dos
líneas después, que hay muchas colecciones de koans: “Las más conocidas son:
Mumonkan, traducido por Barrera sin puerta, y la colección que lleva por título Bi Yän
Lu, Crónica de la pared rocosa de jaspe”.10 No obstante, adelantemos que el correlato
zenista de la “Fábula de los griegos y los romanos” no está en ninguno de éstos.
7
El budismo zen, p. 71.
8
Libro de Buen Amor, p. 21, n. 46b. Blecua alude a esta ficha bibliográfica: Marmo, Vittorio
(1983): Dalle fonti alle forme: studi sul “Libro de buen amor”, Naples: Liguori. “Ese, hasta
ahora, hipotético cuento ya nos demostró don Julio Puyol que era una glosa jurídica que
Accursio, al parecer, puso por vez primera en circulación y que pudo ser origen de la versión
del Arcipreste de Hita” (José Fraderas Lebrero: “La disputa de griegos y romanos en el
folklore”, p. 223).
9
Arul M. Arokiasamy: Vacío y plenitud. Zen de la India en la práctica cristiana, p. 123.
10
Vacío y plenitud, p. 123. A continuación el párrafo soslayado arriba: “El zen dice que son
necesarios tres requisitos para empezar este trabajo: una fe muy arraigada, una voluntad
férrea y una gran duda. Lo fundamental es la duda o indagar y buscar la verdad, la liberación y
la salvación” (Ibid.).
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Lástima que Unamuno no haya hecho usufructo de la paradoja en los koanes budistas
Zen. Aunque sospechamos que la animadversión de Unamuno hacia el budismo en
general en las pocas pero neurálgicas ocasiones cuando lo menciona en su obra
completa, es síntoma de que, conjuntamente con el jesuitismo, ése era su “coco”, o
“cuco”, amén de que no hubiese más que la Nada nihilizante tras haber muerto; sin
ninguna clase de supervivencia post mortem. El koan se valida en su eficacia
transcendiendo el binomio de la duda y la fe, o, como el Vasco Salmantino suele citar
de entre las paradojas evangélicas la siguiente: “Creo, ayuda mi incredulidad” (Marcos,
9:24).11 La FE es como un Fuego que se alimenta de la credulidad y la incredulidad, a la
vez. Como la “Llama de amor viva” de San Juan de la Cruz, o el “Fuego” en el Memorial
de Blaise Pascal.12
Pasemos ya a leer el koan compuesto o recogido por Senzaki y Reps en su Zen
Flesh, Zen Bones:
26. Debate por alojamiento
Con tal que proponga y gane un debate sobre budismo con los residentes de un
templo del Zen, cualquier monje errante puede permanecer en él. Si lo vencen, debe
seguir viaje.
En un templo del norte de Japón vivían juntos dos hermanos de monacato. El
mayor era hombre docto, pero el más joven, además de tuerto, era de pocas luces.
Llegó un monje errante y pidió alojamiento, desafiándolos debidamente a un
debate sobre la doctrina sublime. El mayor, cansado ese día de tanto estudiar,
encomendó al menor que lo reemplazara. –Vé y propón el diálogo en silencio –le
advirtió.
Así, pues, el joven monje y el forastero fueron al santuario y se sentaron.
Poco después, el viajero se levantó y acudió al hermano mayor y le dijo: -Tu
joven hermano es una persona extraordianaria. Me ha convencido.
11
“Una paradoja al gusto indefinible que tal vez sea el gusto del zen” (El budismo zen, p. 9).
12
“El año de gracia de 1654. Lunes 23 de noviembre, día de San Clemente papa y mártir y de
otros en el martirologio. Víspera de San Crisógono mártir, y de otros. Desde aproximadamente
las diez y media de la noche, hasta aproximadamente las doce y media. Fuego. ‘Dios de
Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob’ (Ex., 3.6) y no de filósofos y sabios. Certeza. Certeza.
Sentimiento. Alegría. Paz. Dios de Jesucristo. Deum meum et Deum vestrum (Jn., 20.7) ‘Tu Dios
será mi Dios’ (Rt., 1, 16). Olvido del mundo y de todo, excepto de Dios. No se encuentra sino
en los caminos indicados por el Evangelio. Grandeza del alma humana. ‘Padre justo, el mundo
no Te ha conocido, pero Yo te he conocido’ (Jn., 17.25). Alegría, alegría, llantos de alegría. Yo
me he alejado. Derelinquerunt me fontem aquae vivae (Jr., 2.13) “Dios mío, ¿seré yo
abandonado?” (Mt., 27.46) Que yo no esté nunca separado de Él por toda la eternidad. “Esta
es la vida eterna, que te conozcan a Ti solo Dios verdadero, y a aquel a quién has enviado,
Jesucristo” (Jn., 17.3). Jesucristo. Jesucristo. Yo me he separado, he huido de Él, lo he
renegado, crucificado. Que no esté nunca separado de Él. No se conserva sino por los caminos
enseñados por el Evangelio. Renuncia total y dulce. Completa sumisión a Jesucristo y a mi
director. La alegría eterna por un día de prueba en la tierra. Non oblviscar sermones tuos
(Salmo 118.16) Amén.” Parece que Pascal cosió este documento a su abrigo, y que lo
traspasaba cada vez que cambiaba de ropa. Un sirviente lo descubrió por casualidad tras su
muerte. A este escrito se le conoce hoy en día como Memorial.
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-Cuéntame el diálogo –pidió el monje.
-Bien –explicó el viajero-; primero levanté un dedo, representando al Buddha,
el iluminado. El levantó dos dedos, significando al Buddha y su doctrina. Entonces yo
levanté tres, dando a entender el Buddha, su doctrina y el conjunto de sus seguidores,
que viven la vida armoniosa. Pero él sacudió ante mi cara el puño cerrado, indicando
que los tres provienen de una única realización. Así, él ganó, y no tengo derecho de
permanecer aquí.
Con esto, el viajero partió.
¿Dónde está ese sujeto? –preguntó el hermano más joven, corriendo hacia su
cofrade mayor.
-Entiendo que ganaste el debate.
-¡Qué ganar! Voy a molerlo a golpes.
-Cuéntame el tema del debate.
-Pues, apenas me vio, levantó un dedo insultándome por alusión a que tengo
un solo ojo. Como era un forastero pensé que debía mostrarme cortés, así que levanté
dos dedos, en señal de congratulación porque él tuviera los dos ojos. Pero ese infeliz
malcriado levantó tres dedos, haciendo notar que no teníamos más que tres ojos entre
los dos. Entonces me enfurecí y me dipuse a darle con el puño, pero él salió a escape y
así acabó la cosa.13
13
Carne Zen, Huesos Zen. 101 historias zen, pp. 63-64. La versión en inglés cuya traducción al
español arriba he citado reza así:
26. Trading Dialogue for Lodging
Provided he makes and wins an argument about Buddhism with those who live there, any
wandering monk can remain in a Zen temple. If he is defeated, he has to move on.
In a temple in the northern part of Japan two brothers monks were dwelling together. The
elder one was learned, but the younger one was stupid and had but one eye.
A wandering monk came and asked for lodging, properly challenging them to a debate about
the sublime teaching. The elder brother, tired that day from much studying, told the younger
one to take his place. “Go and request the dialogue in silence,” he cautioned.
So the young monk and the strange went to the shrine and sat down.
Shortly afterwards the traveler rose and went in to the elder brother and said: “Your young
brother is a wonderful fellow. He defeated me.”
“Relate the dialogue to me,” said the elder one.
“Well,” explained the traveler,” first I held up one finger, representing Buddha, the
enlightened one. So he held up two fingers, signifying Buddha and his teaching. I held up three
fingers representing Buddha, his teaching, and his followers living the harmonious life. Then he
shook his clenched fist in my face, indicating that all three come from one realization. Thus he
won and so I have no right to remain here.” With this, the traveler left.
“Where is that fellow?” asked the younger one, running in to his elder brother.
“I understand you won the debate.”
“Won nothing. I’m going to beat him up.”
“Tell me the subject of the debate,” asked the elder one.
“Why, the minute he saw me he held up one finger, insulting me by insinuating that I have only
one eye. Since he was a stranger I thought I would be polite to him, so I held up two fingers,
congratulating him that he her two eyes. Then the impolite wretch held up three fingers,
suggesting that between us we only have three eyes. So I got mad and started to punch him,
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En su “Prefacio”, los recopiladores declaran que estas historias fueron trasladadas al
inglés de un libro llamado el Shaseki-shû (“Colección de Piedra y Arena”), escrito en el
siglo XII avanzado por Ichien Mujû, maestro zen japonés apodado el “No-Morador”, y
de varios otros libros de koanes zenistas. Como “No-Morador”, o dicho
afirmativamente, “Itinerante”, el monje Muju se asemeja mutatis mutandis al “yo,
libro”, a la “trotaconventos”, a los peregrinajes del yo poético del LBA.
Coincidentemente, Robert E. Morrell, traductor al inglés de Shaseki-shû, inicia el
capítulo introductorio titulado “‘No Fixed Abode: 1226-1261”, de la vida itinerante de
Muju, recreándose en paradoja semejante a la siguiente: “El camino es la meta”:
Our story does not begin at the beginning –a paradox that would have delighted Muju.
“Only by beginning at the end,” we can hear him say, “do we begin at the beginning.”
We must begin our account by taking note of the fact that most of what we know
about Muju´s long life –long even by today´s standards, not to mention those of
Kamakura Japan- is to be gleaned from scattered reminiscences in his Casual
Digressions of 1305”.14
Según la historia del Zen compuesta por Heinrich Dumoulin, Muju (1226-1313),
sobresaliente por su amplio conocimiento de las enseñanzas del Mahayana e
interesado especialmente en la síntesis sincretista del mikkyo, o “enseñanza secreta”,
fue el autor de numerosos trabajos, entre los que se distingue una recopilación
conocida como Shasekishu.15 En su apodo del “No-Morador”, resuena el eco de haber
sido quizás él mismo, de los tres, el monje protagonista que se siente vencido por el
monje tuerto. O, en su calidad de monje “Itinerante”, pudo haberse enterado de
semejante “Debate por alojamiento”. Me parece que el tema del debate acerca de los
Tres Cuerpos del Buda (Trikaya16), tanto como la forma narrativo-dialogada del debate
bur he ran out and that ended it!” (Zen Flesh, Zen Bones. A Collection of Zen and Pre-Zen
Writings, pp. 46-47).
14
Sand & Pebbles (Shasekishu), p. 13. Tal es una versión abreviada de la referida obra
completa de Muju, la cual permanece sin traducción íntegra a alguna lengua europea. Hay una
versión al francés pero semejantemente abreviada. Ichien Muju: Collection de sable et de
pierres (Shasekish), trad. par Hartmut O. Rotermund, Gallimard – UNESCO, 1980.
15
“Muju Dogyo (1226-1313), distinguished for his broad knowledge of the Mahayana
teachings, was especially interested in the syncretistic mixture of mikkyo. He is the author of
numerous works, notably a collection known as the Shasekishu” (Zen Buddhism: A History.
Volume 2 Japan, p. 28). O: “Mikkyo. Jap., lit. ‘secret teaching’; Japanese term for so-called
‘mystical,’ or ‘Tantric, Buddhism (Skt., Vajraryana)” (The Shambala Dictionary of Buddhism and
Zen, p. 144). Cfr. Robert E. Morrell:. “Muju Ichien’s Shinto-Buddhist Syncretism: Shasekishu,
Book 1,” Monumenta Nipponica 18:1 (Winter, 1973), 447-488.
16
Se trata más bien de tres aspectos del Dharmadhatu, o el Absoluto, antes que tres personas,
puesto que una de las tres marcas del budismo es la de la no-egoidad, o impersonalidad
(“anatta”, o “anatman”), de lo Absoluto, siendo las otras dos: la transitoriedad (“anicca”) y la
insatisfactoriedad, o sufrimiento (“dukkha”). Los Tres Cuerpos del Buda son el Dharmakaya, o
Cuerpo de la Enseñanza; el Sambhogakaya, o Cuerpo de la Bienaventuranza, o Beatitud
(coincidente con sus manifestaciones como el Archi-Bodhisattva por excelencia; y el
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mismo son más bien una expresión artístico-enigmática, vertida en la sutileza del koan,
de tal experiencia propia o vicaria. Por tanto, como en el caso del De origine iuris, de
Francisco Accursio de Boloña (c. 1185-c. 1263), tal koan en la recopilación antológica
Reps y Senzaki, data con un terminus a quo de mediados del siglo trece a inicios del
catorce, de acuerdo a la cronología del Shaseki-shu, o Colección de Piedra y Arena,
compuesto, o recopilado, por Muju, conocido también por el nombre de “Dokyo”, o
“Dogyo” (1226-1312).17 Para Louis Frédéric, su composición se ubicaría
aproximadamente entre 1279 a 1283.18 Según Dogyo mismo en versión de R. E.
Morrell: “Those who search for gold extract it from sand; those who take pleasure in
jewels gather pebbles and polish them. So I call this book the Collection of Sand and
Pebbles. It consists of ten chapters and includes over a hundred items. Collected in
midsummer in the second year of Koan [1279] by a humble monk in the grove of
letters, Muju”.19 Éste reeditó tal libro durante varios años. Las fechas de publicación de
los correspondientes libros tanto de Accursio como de Ichien nos aproximan en el
tiempo a la fecha de composición del LBA. José Jurado, en uno de sus más recientes
artículos acerca del autor del Libro de Buen Amor, nos informa al respecto que:
Cercanos ya a concluir, expresemos una vez más nuestra desconfianza de que se llegue
a deparar con un nuevo documento firme, certero y de fecundas sorpresas, capaz de
descubrir inconcusamente el ‘misterio’ de la persona de Juan Ruiz. A nuestro juicio,
cualquier futuro hallazgo sobre el objeto habrá de ser forzosamente –cual los aquí
presentados– fragmentario, impreciso y opaco; no absolutamente claro, redondeado y
definido sobre el autor del LBA. Pero –valga repetirlo– la dificultad de tal hallazgo
iluminador crece sobremanera debido al haber cesado Juan Ruiz de ser arcipreste de
Hita en algún tiempo entre 1330 y 1350 (dato que dejamos demostrado); pues con
ello, también desde entonces, desapareció definitivamente en documentos históricos,
eclesiásticos o legales, relativos al mismo la precisión de ‘Arcipreste de Hita’ adjunta a
su nombre y apellido que habría apuntalado incuestionablemente la autenticidad de
la persona. Y un punto final, nada seguro y asimismo opinable: Juan Ruiz, notario
apostólico, pudiera haber fallecido no mucho después del año 1353, dado que no
Nirmanakaya, o Cuerpo de la histórica Manifestación humana de su Budeidad. Por tanto, no
estamos ante un correlato exacto de la Trinidad católico-protestante, de Tres Personas en el
Único Dios.
17
“Ichien, also called Dõkyõ or Muju, 1226-1312; a Japanese monk of the Rinzai school, a
student of Ben’en (Shõichi Kokushi). Ichien wandered through Japan and trained under
masters of various Zen schools. He is the author of the Shaseki-shû (Collection of Sand and
Stone), a popular anthology of frequently humorous Buddhist stories and legends, which Zen
masters are fond of quoting in their teaching” (The Shambala Dictionary of Buddhism and Zen,
p. 97).
18
Japan Encyclopedia, trans. by Käthe Roth, Harvard University Press, 2002, p. 849.
19
Sand & Pebbles (Shasekishu), 1985, p. 72. En su “Chronology”, Morrell apunta que en 127983: “Collection of Sand and Pebbles (Shasekishu) begun, set aside, completed; later revisions”
(Op. cit., p. xxi). Agreguemos que: “In any case, Muju completed his first and most significant
work, Sand and Pebbles, in 1283 –seven centuries to the very decade in which this is being
written” (Op. cit., p. 4).
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 65
parece haya algún otro documento contractual, o de otra naturaleza, posterior a tal
año refrendado por él como oficial eclesiástico público.20
Si el LBA se escribió en los años anteriores a 1330, con un terminus a quo de 1322, (año
en que el legado papal fray Guillermo de Godin, cardenal de Santa Sabina, convocó el
concilio nacional de Valladolid, en la diócesis de Palencia, sufragánea de Toledo21);
entonces el zenista “Debate por alojamiento” habría sido un antecedente, o
precedente, de la “Fabula de los griegos y los romanos”. La “Fábula de los griegos y los
romanos” no dista más de medio siglo de su precedente japonés Zen. Habría que
averiguar si Ichien Muju la compuso originalmente tal cual o si la adaptó de otro koan
chino, lo cual retrotraería su composición más cercana aún a los años de vida y muerte
del poeta medieval Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, autor del LBA.
Para la “Fábula de los griegos y los romanos” y sus correlatos vale en última
instancia aplicarle la siguiente interpretación filosófico-teológica, con la salvedad de
que la misma posibilita paradójicamente la valencia de otras, disyuntivas e inclusivas.
20
“De nuevo sobre el autor del Libro de Buen Amor”, pp. 354-355. O: “Pero, a nuestro efecto,
el interés capital del escrito se fija en su escatocolo, o protocolo final, en el que, como es
norma diplomática, consta el nombre del testigo principal, o sea, el del notario público que
establece y autentifica la acción jurídica: un don ‘Johan rroyz, rraçionero dela dicha eglesia de
Toledo’ (participante, por tanto, por derecho propio de renta y prebendas pertenecientes a la
mesa del cabildo catedralicio), persona –repetimos– que nosotros entendemos ha de
identificarse, con el más alto grado de probabilidad, con el autor del libro de poemas que hoy
se viene llamando de ‘Buen Amor’” (Op. cit., p. 346). O: “En suma, el Juan Ruiz racionero que
alquila, el Juan Ruiz racionero notario, el Juan Ruiz poeta son la misma persona: así lo
pensamos. La precariedad de base del documento notarial y la de las entradas del libroregistro al objeto perseguido es manifiesta. De aquí que nuestro estudio, en su despliegue,
conlleve no poco esfuerzo de teorizar sobre exiguos indicios históricos, que si no muy
reveladores en sí mismos, son extremadamente importantes en cuanto que cada uno de ellos
converge atinadamente hacia la persona del poeta Ruiz y más aún conjuntados. Qué duda
cabe de que los ‘Juan Ruiz’ son abundosos en el tiempo; pero ninguno hay que reúna tantas
circunstancias, condiciones y méritos personales tan adecuados al Juan Ruiz poeta como el
Juan Ruiz notario y racionero aquí discutido; ciertamente no Juan Ruiz de Cisneros, no Juan
Ruiz de Medinaceli” … (Op. cit., p. 353).
21
José Luis Pérez López: “Investigaciones sobre el Libro de buen amor en el archivo y biblioteca
de la catedral de Toledo” (http://cvc.cervantes.es/obref/arcipreste_hita/perez.htm). Cfr. “José
Luis Pérez López, ‘El Libro de buen amor y la Iglesia toledana’, Actas del VIII Congreso
Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, II, ed. de Margarita Freixas y
Silvia Iriso, Santander, Consejería de Cultura del Gobierno de Cantabria-Año Jubilar LebaniegoAsociación Hispánica de Literatura Medieval, 2000, pp. 1443-1468. ‘El Libro de buen amor a la
luz de algunos textos litúrgicos de la catedral de Toledo’, Revista de Poética Medieval, 6
(2001), pp. 53-85. ‘Personajes, instituciones y costumbres de la diócesis toledana en el Libro de
buen amor’, comunicación leída en el IX Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura
Medieval, La Coruña, 2001, que se publicará en las Actas (2002a). ‘La fecha del Libro de buen
amor’, Incipit, 22 (2002b), en prensa. ‘La Vida de San Ildefonso del ex beneficiado de Úbeda en
su contexto histórico’, DICENDA. Cuadernos de Filología Hispánica (2002c), en prensa. ‘El
códice T del Libro de buen amor en su biblioteca: averroístas y goliardos’, La Corónica, 30.2
(2002d), en prensa. ‘El manuscrito 99-37 de la Biblioteca de la Catedral de Toledo y el
manuscrito T del Libro de buen amor’, La Corónica 31.2 (2003), en prensa” (Ibid., n. 1).
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 66
El jesuita Arokiasamy, citando respectivamente al filósofo vienés del Tractatus Logicus
Philosophicus, y al teólogo Karl Rahner, hace una anfictonía conceptuosa de ambos,
diciendo:
El filósofo L. Wittgenstein dijo: -“Lo místico no hace referencia a cómo es el mundo,
sino a que el mundo existe. Hay, sin embargo, lo inefable. Se manifiesta, es lo
místico”. En este sentido, todos podemos ser místicos, y mística es la esencia de la
experiencia religiosa. K. Rahner dijo: “El creyente del mañana será un místico que ha
experimentado algo, o dejará de ser”. Pero las intepretaciones son distintas unas de
otras, y siempre habrá polémica.22
De ahí que el debate haya sido un método pedagógico afín con la consistencia agónicopolémica de la realidad tanto objetiva, o intencional, como subjetiva, extramental.
Miguel de Unamuno conceptúa la categoría kierkegaardiana de Relación pero
concretizada en la agonía como lucha, o polémica, es una excelente expresión figurada
de lo místico. En efecto, en su “Prólogo” a su nivola Niebla, nos declara que:
No me extraña a mí, por otra parte, este consorcio de lo erótico con lo metafísico, pues
creo saber que nuestros pueblos empezaron siendo, como sus literaturas nos lo
muestran, guerreros y religiosos para pasar más tarde a eróticos y metafísicos. El culto
a la mujer coincidió con el culto a las sutilezas conceptistas. En el albor espiritual de
nuestros pueblos, en efecto, en la Edad Media, la sociedad bárbara sentía la exaltación
religiosa y aun mística y la guerra –la espada lleva cruz en el puño–; pero la mujer
ocupaba muy poco y muy secundario lugar en su imaginación, y las ideas estrictamente
filosóficas dormitaban, envueltas en teología, en los claustros conventuales. Lo erótico
y lo metafísico se desarrollan a la par. La religión es guerrera; la metafísica es erótica o
voluptuosa.23
El LBA es a la vez guerrero y metafísico, es decir, erótico, o voluptuoso. Como reza un
refrán: “En el amor y en la guerra, todo se vale”. Para muestra en el Libro del
Arcipreste con este botón basta: “De la pelea que ovo Don Carnal con la Quaresma”.
En el LBA, hay este consorcio entre lo erótico y lo metafísico-teológico en sutilezas
agudísimas para con la mujer como sujeto erótico y a la Virgen María como sujeto
22
Vacío y plenitud, p. 180.
23
Por el contrario, en el caso de un maestro chino del Chan, o Zen: “Shitou afirma la
coexistencia de los fenómenos y de la vacuidad, pero va más lejos:
Cada existencia tiene su utilidad,
Úsala cualquiera que sea su posición.
Fenómeno y vacuidad se encajan perfectamente.
La coexistencia de los fenómenos y de la vacuidad es una coexistencia pacífica. No hay
conflicto entre los fenómenos y la vacuidad, ninguna preeminencia, ninguna prelación,
ninguna razón para optar por uno u otro término de la proposición. Los fenómenos y la
vacuidad están en una relación tan íntima que el anverso y el reverso de la banda de papel
giran y se rizan sobre sí mismos para formar un anillo de Moebius. No hay entre ellos ni
solución de continuidad ni diferencia de naturaleza” (El budismo zen, pp. 56-57).
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 67
teológico-metafísico, entablando una nueva alianza entre lo erótico y lo virginal, la cual
no anula la especificidad de ninguna de ambas, y, a la vez, tiende un puente entre lo
uno y lo otro. Porque la individualidad de la mujer tal o cual sigue siendo la misma, ya
sea señorita, ya sea señora. Y la tal individualidad de la mujer no sólo sirve de
fundamento para la idea abstracta de MUJER, sino para terciar entre otros conceptos
en la coimbricación connotativa del pensamiento poético. Por ejemplo, la maternidad
de la Tía Tula unamuniana remeda la de la Santísima Virgen María, sin menoscabo de
la maternidad conyugal.
Realcemos las semejanzas entre ambos relatos comparados. En ambos casos,
de lo que se trata es de la corroboración de una transmisión ortodoxa de una doctrina,
o enseñanza, religiosa. Los receptores de sendas tradiciones deben evidenciar ser
aptos depositarios de los misterios principalísimos de ambas religiones. En ambos
relatos, tal transmisión de tradiciones religiosas exhibe dos niveles de intepretación: 1)
El código de signos en señales de dedos y manos se descifra unívocamente por ambas
partes; mas 2) el código de signos en señales de dedos y manos descifrado
unívocamente por ambas partes, resulta que es no unívoco sino ambiguo, o multívoco.
Porque la ambigüedad es un caso de multivocidad. Sin embargo, sin la univocidad no
habrá ambigüedad posible. En ambos relatos, los dos debates aparentan haber sido
exitosos, y los misterios de cada respectiva Fe lucen haberse transmitido a nivel léxico
incólumes; pero, fracasan a nivel semántico-intencional.24 No obstante,
paradójicamente, gracias a este mismo fracaso, resultante del conflicto entre la letra y
el sentido, o inadecuación denotativa y connotativa, de cualquier sistema de signos,
continúa sígnicamente la transmisión de los misterios de cada Fe, tanto católica como
budista Zen. Tal ausencia de perfecta adecuación entre el sentido y la referencia nos
traslada a la sospecha de que ambos niveles estén aguijoneados por la insatisfacción,
rasgo característico del impulso semoviente ínsito en el deseo, cualquiera que éste
sea. Tal vez, una cita del Lazarillo de Tormes nos facilite la comprensión de lo que se ha
intuido antes:
24
Según Hugo Rodríguez Vecchini: “La lectura de un texto en el que el lector no reconoce las
modalidades retóricas –parodia, ironía, mímesis, alegoría, etc.- es una mala lectura. Y a la
inversa, no es mejor lectura la que ve parodia, ironía… en todo. Peor aún resultaría una lectura
que, para empezar, entiende muy poco de esas modalidades discursivas de difícil
comprensión, tanto más difícil cuanto que distinguirlas en su entrecruzamiento textual e
intertextual simpre tiene algo de arbitrario. El peligro de caer en la arbitrariedad, sin embargo,
no puede servir de excusa para ignorar lo que tienen de intencional en un texto sus
modalidades retóricas. Es precisamente esa retórica intencional la que exige lectura,
interpretación: el ‘entendimiento inmanente’. La lectura inmanente que exige el lenguaje
intencional del texto es la que permite reflexionar sobre la retoricidad esencial de su poética,
una de cuyas modalidades es la que ha sido llamada ‘parodia’” (“La parodia: una alegoría
irónica. Reflexión teórica a partir del Libro del Arcipreste y del Quijote”, p. 372). Cfr., Hugo
Rodríguez-Vecchini: “Excursiones en torno al autor del libro del Arcipreste: El Libro/el libro, el
Autor/el autor.” DAI 46, no. 7, Jan. (1986): 1937A; “Excursiones en torno al autor del libro del
Arcipreste: El Libro/el libro, el Autor/el autor.” Diss. Yale University, 1984; “Dissertation
Abstracts Online Accession Number AAG8514683”; “Excursiones en torno al autor del libro del
Arcipreste: El Libro/el libro, el Autor/el autor.” Diss. Yale University, 1984; “La función paródica
en el Libro de buen amor” Diss Yale. Announced in Hispania (AATSP) 67 (1984): 330; Hispania
(AATSP) 68 (1985): 367; and in Hispania (AATSP) 69 (1986): 360.
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 68
... Lázaro, que de nada desto se guardaba, antes, como otras veces, estaba descuidado
y gozoso, verdaderamente me pareció que el cielo, con todo lo que en él hay, me había
caído encima.
Fué tal el golpecillo, que me desatinó y sacó de sentido, y el jarrazo tan grande,
que los pedazos de él se me metieron por la cara, rompiéndomela por muchas partes,
y, me quebró los dientes, sin los cuales hasta hoy día me quedé. Desde aquella hora
quise mal al mal ciego, y, aunque me quería y regalaba y me curaba, bien vi que se
había holgado del cruel castigo. Lavóme con vino las roturas que con los pedazos del
jarro me había hecho, y, sonriéndose, decía:
-¿Qué te parece Lázaro? Lo que te enfermó te sana y da salud-.
Y otros donaires, que a mi gusto no lo eran.25
Es decir, la insatisfacción del impulso del deseo por ejemplo de la sed por el vino o el
del hambre por bodigos de pan, agudiza, o sutiliza nuestro ingenio. ¡Cuánto más la sed
y el hambre de inmortalidad agudizará nuestro ingenio, o inteligencia creadora! Poetas
como creadores de koanes zenistas o como Juan Ruiz nos han legado muestras
maestras de sus ingenios creadores (valga la aliteración y la redundancia
correspondientes). Tanto aquel maestro de Zen como el Arcipreste de Hita hallan en el
mal que los aqueja la propia cura de dicho mal. El riesgo de la malinterpretación de
cualquier tradición está ínsito en la infinitud incoada por la finitud misma como objeto
de la intencionalidad, mas esto no un defecto, sino un hermoso riesgo que hay que
correr. Un clinamen semántico hacia la superación de la entropía semiológica.
Disentimos respetuosamene de nuestro querido maestro de literatura castellana
medieval, Hugo Rodríguez Vecchini (†), en que la parodia agote las posibilidades
semánticas de la “Disputa entre los griegos y los romanos”. Citemos a quien me
enseñó a amar la literatura medieval castellana:
En el momento mismo de las concordias, en las que la prueba dialéctica no deja de ser,
como la del sermón, la típica prueba retórica del argumentum ad atuctoritatem, se
instala el libro del Arcipreste, con su prólogo-sermón y la no menos paródica
“Disputación que los griegos e los rromanos en uno ovieron” (cc. 46-63). Esta
disputación en la que se utiliza el gestum digitorum como metáfora de los signos
lingüísticos en un diálogo intertextualmente dialógico podría interpretarse también
como una representación irónica de la semiología del “dedo” agustiniano que, en la
Introducción a la Doctrina cristiana, apunta hacia el último sentido de los signos
bíblicos (Dios, la Trinidad). En otras palabras, la malinterpretación recíproca entre el
doctor griego y el ribaldo romano, el encuentro dialógico entre estas dos alteridades
incompatibles que creen, por el contrario, haberse comprendido, desestabiliza el
referente del signo alegórico, poniendo en tela de juicio la pretensión del doctor griego
a la verdad universal que él cree expresar y que representa alegóricamente con los
dedos. Las consecuencias que para la interpretación del libro tiene esta anécdota, la
propuesta de la libre interpretación fuera del orden simbólico totalizante, puede
resumirse con la propia autorreflexividad del libro ya citada que aparece como
“moraleja” al final de la “Disputa”: “De todos los instrumentos yo libro so*y+
pariente…” (c. 70a). El premio que habrá de recibir el lector de buen entendimiento
25
Anónimo: Lazarillo de Tormes, pp. 144-145.
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 69
hace estallar el modelo totalizador de la exégesis cristiana al sustituir sorpresivamente
la salvación anagógica por el premio lúdico de origen ovidiano (ed. GybbonMonypenney, p. 121): “Entiende bien mi dicho e avrás dueña garrida” (c. 64d). La
sustitución irónica resulta ser, por tanto, intertextualmente paródica, una inversión
teleológica que ridiculiza el sentido de la desalegorización exegética.26
Según un viejo proverbio oriental, cuando el sabio señala la luna, el necio mira el dedo,
confundiendo éste con aquélla, es decir, lo que señala con lo señalado; pero el dedo
señalador y la luna señalada pertenecen a dos ámbitos diferentes, como nos lo enseña
el budismo27 o, también, San Agustín de Hipona en, por ejemplo, su Doctrina
26
“La parodia: una alegoría irónica”, p. 422. Rodríguez anota bajo la explícita influencia de Paul
de Man, que: “El libro se abre a la interpretación, abriendo a la vez el Libro, y reconociéndose
emparentado sólo con los intérpretes: ´De todos los instrumentos, yo libro so[y] pariente… si
me puntar sopieres siempre me avrás en miente” (c. 70). El libro es consciente, como diría su
precursor del siglo XX, de que ‘la interpretación no es sino la posibilidad de *la caída en+ el
error” (“Retórica de la ceguera”, Visión… p. 152). Y esto es consecuente con y consecuencia del
‘ál’ (la alteridad) del libro que sabe que no coincide con el ‘uno’ de la malinterpretación.
Consciente de su alteridad, sabe asimismo que la mentira y la verdad son inseparables en la
memoria o ‘miente’ retórica: ‘do coidares que miente dize mayor verdat’ (c. 60a)” (Op. cit., p.
427).
27
“EL DEDO NO ES LA LUNA. Shariputra fue uno de los principales discípulos del Buda. En cierta
ocasión, el tío de Shariputra llamado Sanyaya, sentía gran curiosidad por conocer al Buda, ya
que su sobrino, al que consideraba dotado de una gran inteligencia, se había convertido en su
seguidor. Sanyaya fue y busco al Buda. Se acercó y le preguntó: ‘Gautama, ¿cuál es tu
enseñanza?, ¿cuáles son tus doctrinas? A mí en lo personal me disgustan las teorías y las
doctrinas, y no me suscribo a ninguna de ellas’.
El Buda sonriendo le preguntó: ‘¿Te suscribes
a tu doctrina de no creer en ninguna doctrina? ¿Crees en tu doctrina del no creer?’ El Buda
había puesto el dedo en la llaga. Ya que Sanyaya estaba orgulloso de su creencia en la no
creencia. El Buda con gran dulzura le explicó que cuando una persona queda enganchada en su
creencia en una doctrina, pierde su libertad de pensamiento. Cuando se vuelve dogmático cree
que su doctrina es la única verdad y que todas las demás son herejías. De una visión estrecha
siempre surgen conflictos, incluso guerras. Apegarse a las ideas es un gran impedimento para
el camino espiritual, ya que cierra la puerta que conduce a la verdad. ‘Mi enseñanza no es una
doctrina, ni una filosofía, ni tampoco el resultado de mis conjeturas. Lo que yo digo viene de
mi propia experiencia. Yo enseño que todo es impermanente, que nada tiene una entidad
separada, que todas las cosas dependen de otras para poder existir y mantenerse, y que no
hay una fuente única u original de la que surja todo lo demás. Yo he llegado a experimentar
estas verdades directamente y tú también puedes hacerlo. Mi objetivo no es explicar el
universo, sino ayudar a los demás para que tengan una experiencia directa de la realidad. Mi
enseñanza es sólo un método para experimentar la realidad y no la realidad en sí misma, de la
misma manera que el dedo que señala la luna no es la luna. Una persona inteligente utiliza el
dedo para ver la luna. Aquel que quede apegado al dedo, nunca verá la luna. Mi enseñanza es
como un bote que se utiliza para cruzar el río. Sólo un tonto cargaría con el bote habiendo
llegado ya a la otra orilla, a la liberación’”.
(http://www.fpmtmexico.org/html/articulos.html;
http://www.khamlungpa.org.mx/articulos_9.html).
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 70
cristiana.28 Para permanecer fiel a cualquier tradición, hay, de una manera u otra, que
revolucionarla. El sujeto que comprende muy sutilmente que el objeto de su deseo es
infinito, a causa de su propia finitud, halla in nuce la cura de su enfermedad. Quienes
quieran interpretar la “Fábula de los griegos y romanos”, dicho quevedianamente
como “conceptos en profecía”29, anticipación, o aval, de la tan decantada como
signada “deconstrucción” derridiana, pierden de perspectiva el hecho de que el
malentendido no anula la validez del ideal de lo entendido, sino, al revés: El
malentendido presupone la condición a priori de lo entendido en calidad de forma
pura y, por tanto, se vale del equívoco entre lo uno y lo otro para dar ocasión al
concepto que los reúne anfictiónicamente, sin anular sus diferencias específicas tanto
en especies como en géneros próximos.
En ambos relatos, no podemos desear aferrarnos a ninguna interpretación,
porque tanto lo que los doctos griegos descifran es correcto desde su sistema de ideas
y creencias, como lo que el fraudulento teólogo romano descifra es correcto a partir de
su sistema de ideas y creencias. Y, si los griegos y los romanos se delatasen
mutuamente lo que cada campeón suyo interpretó de las señales entre el uno y el
otro, tampoco verosímilmente lo publicarían anulando el el resultado del debate.
Habrían quedado en rídiculo ante la opinión pública. Si los romanos consiguen lo que
quieren, tampoco denunciarán el fraude en el que, deliberadamente, han incurrido, ni,
por consiguiente, los malentendidos en que su apócrifo teólogo ha recaído. Quizás, no
sólo porque los romanos han conseguido el objeto de su deseo y se aferran al mismo,
sino porque comparten el mismo sistema de ideas y creencias del apócrifo teólogo
romano: Son unos ribaldos. Tanto la ingenuidad del sabio griego como la violencia del
ribaldo romano consiste en la ignorancia de la infinitud ínsita en la finitud de la
insatisfacción del impulso ínsito en el deseo. A parte de estas especulaciones
filosóficas, postulo hipotéticamente que la fábula juanrruiciana está cifrada una
denuncia contra el legendario “Legado de Constantino”: Maridaje del Derecho Romano
con el cristianismo, cuyos vástagos históricamente más conocidos son la Inquisición y
el Derecho Canónigo:
La Donación de Constantino (Latín: Donatio Constantini) es un decreto imperial
apócrifo atribuido a Constantino I según el cual, al tiempo que se reconocía al Papa
Silvestre I como soberano, se le donaba la ciudad de Roma, así como las provincias de
Italia y todo el resto del Imperio romano de Occidente. La autenticidad del documento
fue puesta en duda ya durante la Edad Media. Pero fue el humanista Lorenzo Valla
quien en 1440 pudo demostrar definitivamente que se trataba de un fraude de la curia
28
Isabel C. Anievas Gamallo: “‘La crisis de los signos’ y ‘la crisis de la verdad’: Ambigüedad y
parodia en El Libro de buen amor”, (http://faculty.washington.edu/petersen/lba/anievas.htm
[Student paper, Washington U.]).
29
“Yo le dije que si se las había visto él, y díjome que no había hecho tal por las órdenes que
tenía, pero que iban en profecía los conceptos. Yo confieso la verdad, que aunque me holgaba
de oírle, tuve miedo a tantos versos malos, y así, comencé a echar la plática a otras cosas” (El
Buscón).
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 71
romana: a través del análisis lingüístico del texto demostró que no podía estar fechado
alrededor del año 300.30
Quizás, en nuestra hipótesis atrevida podríase ubicarse una explicación verosímil del
encarcelamiento de Juan Ruiz, Arcipreste de Hita. En cambio, Blecua anota que se:
“Alude a la translatio studii de Grecia a Roma, que en la Edad Media se convirtió en
lugar común modernizado (de Roma a París)”.31 En este caso, los griegos y los romanos
de la fábula corresponderían respectivamente a los romanos del Vaticano y a los
parisinos de Francia. Verosímil, sí, pero plausible, no.
José Fradejas Lebrero nos informa de una version renacentista española procedente
de un profesor aragonés que estudió y explicó el luris Civilis Lexicon, de Antonio de
Nebrija32, a saber, Jerónimo de Mondragón quien, en su Censura de la locura humana
(1598, II, cap. 29, fols. 61-62), incluye esta versión:
Escríbese en la Glosa de la Ley Segunda, del Título del Principio del derecho en El
Digesto, que como los romanos, después de haber echado de Roma los Reyes, y
cuantas leyes aquellos les habían dado, por la bellaquería que cometió el hijo de
Tarquinio contra Lucrecia, pidiessen a los griegos athenienses, les quisiessen dar la Ley
de las Doze Tablas, los athenienses enviaron a Roma uno de sus Sabios, para ver y
hazer experiencia, si se les podía conceder lo que pedían por cuanto hasta allí, los
habían tenido, y aun tenían, por gente bárbara y de poco modo. Lo que entendido por
los romanos, buscaron de presto y con mucho secreto un loco, y vistiéndolo de ropas
al propósito, hizieron que saliesse a disputar con el Sabio atheniense, a fin de que si el
loco vencía, quedasse por ellos la victoria; y si no, que pudiessen dezir que, el que
había disputado con el griego era loco; porque los griegos no se pudiessen reir ni
burlar dellos. Estando, pues, cada cual en su puesto, habiendo determinado el
atheniense disputer por señas, a l 0 en alto el dedo índice: queriendo con ello dar a
entender que no hay más que un solo Dios; pero el loco romano, pareciéndole que el
otro le había amenazado de sacarle un ojo, algo de presto el índice y el de en medio, y
con ellos, inadvertidamente como suele acaecer, el pulgar; queriendo dezir al griego
que si tal imaginaba, él le sacaría los dos. El griego entonces, no pensando a qué
intento hazía aquello el romano, entendió, que quiso declarar, que también Dios es
30
http://es.wikipedia.org/wiki/Donación_de_Constantino. “En el siglo VIII aparece por primera
vez un falso documento conocido como ‘Donación de Constantino’, en el cual un
recientemente convertido Constantino entrega el gobierno temporal sobre Roma, Italia y el
occidente al Papa. En la Alta Edad Media, este documento se usó para aceptar las bases del
poder temporal del papa de Roma, aunque fue denunciado como apócrifo por el emperador
Otón III, y mostrado como la raíz de la decadencia de los papas por el poeta Dante Alighieri. En
el siglo XV nuevos expertos en filología demostraron la falsedad del documento”
(http://es.wikipedia.org/wiki/Constantino_I_el_Grande#El_legado_de_Constantino).
31
Libro de Buen Amor, p. 22, n. 46d.
32
“Ese, hasta ahora, hipotético cuento ya nos demostró don Julio Puyol que era una glosa
jurídica que Accursio, al parecer, puso por vez primera en circulación y que pudo ser origen de
la versión del Arcipreste de Hita. Pero, además, fue publicada una y otra vez, durante el siglo
XVI, en el Vocabularium utriusque inris de Antonio de Nebrija (1591)” (José Fraderas Lebrero:
“La disputa de griegos y romanos en el folklore”, p. 223).
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trino en personas. Para significar assí mesmo que a Dios nada le es encubierto, antes
bien cuanto hay manifiesto y claro, levantó la mano abierta. Creyendo de la propia
suerte el loco que el griego le hazía señal de darle alguna bofetada, cerró de presto la
suya y aleóla, queriendo que el otro entendiesse, que si lo tal intentaba, no se iría libre
de la siella; porque le daría otra mejor puñada. Más el griego, persuadiéndose que el
Romano había hecho aquello para denotar que Dios tiene el Mundo en el puño, o que
ios sus divinos juicios y secretos, son muy ocultos y ininvestigables. Maravillado del
profundo saber de aquel hombre, que assí le había entendido y sabido responder a
todo, juzgó a los romanos por muy sabios y dignos de mucho más de io que pidían.33
Fradejas nos exhorta a que observemos que es una narración corta que nos da la
fuente jurídica del suceso, pero que, de nuevo, con un fondo de teología elemental,
justifica la necesidad de las leyes para una república nueva, que sustituye una corrupta
monarquía que dio lugar al escándalo de la violación y suicidio de Lucrecia por
Tarquino.34 Semejante anacronismo de un profesor salmantino nos luce una
triquiñuela para desviar la atención de cualquier estudiante inteligente, de la
disimulada denuncia del carácter fraudulento del “Legado de Constantino”, en su
estudio de tal debate por señas en el Iuris Civilis Lexicon.
II
Cabe en esta oportunidad una reflexión de Pascal acerca de la naturaleza de la justicia
humana, puesto que las leyes que los romanos quieren de los griegos son una
concretización del ideal de la Justicia. El agónico jansenista de Port Royal meditaba así:
He pasado largo tiempo de mi vida creyendo que había una justicia; y en eso no me
engañaba: porque la hay, según Dios nos lo ha querido revelar. Pero no lo consideraba
así, y en esto no me engañaba; porque creía que nuestra justicia era esencialmente
justa, y que había medio de conocerla y juzgarla. Pero me he encontrado tantas veces
en falta de recto juicio, que al fin me ha entrado la desconfianza respecto de mí y
después respecto de los demás. He visto cambiantes a todos los países y a todos los
hombres; y así, después de muchos cambios de juicio tocantes a la verdadera justicia,
he conocido que nuestra naturaleza no era más que un continuo cambio, y ya no he
cambiado más después; y si cambiaba, confirmaría mi opinión. El pirroniano Arcesilao
que se hizo dogmático.35
Puesto que la naturaleza humana es cambiante y puesto que Pascal es de naturaleza
humana, entonces Pascal es cambiante. Si la opinión pascaliana es que la justicia
humana es cambiante y si la opinión de que la naturaleza humana es cambiante es una
opinión pascaliana, entonces que la naturaleza humana sea cambiante es que la
justicia humana es cambiante. Y si Pascal hubiese cambiado de opinión al respecto,
entonces habría reconfirmado que tanto la naturaleza humana como la justicia
33
“La disputa de griegos y romanos en el folklore”, pp. 225-226.
34
“La disputa de griegos y romanos en el folklore”, p. 226.
35
Pascal y Bousset: Escritos Escogidos, p. 180 (Pensamiento 375.283).
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 73
humana son cambiantes, porque tal cambio de parecer al respecto está adscrito al
ámbito de la naturaleza humana y de la justicia humana. De ahí que Pascal, pirroniano
y, a la vez, fideísta, se aproximara asimismo al dogmatismo estoico, porque sus dudas
acerca de la justicia humana lo que logran finalmente consiste en persuadirlo de que
tanto su escepticismo como su dogmatismo se alimentan de la insatisfacción de no
haberse concretizado la Justicia pura, cuya existencia ideal hace a su vez posible que
haya insatisfacción humana ante el hecho de que la justicia legal es cambiante.
Arcesilao de Pitane era platónico y, por tanto, dogmático; pero, al realzar la dialéctica e
ironía socráticas como método durante su escolarcado de la Academia Media, su
platonismo halló un correlato filosófico en el pirronismo. Mas como su método
mayéutico-irónico-socrático realzaba la duda inquisitiva, o escepticismo, éste se
validaba no sólo en la incertidumbre y transitoriedad de las cosas naturales y humanas,
sino también en la creencia en la existencia de la certidumbre y la permanencia de la
Verdad como Ideales. De otro modo, ni siquiera sabríamos qué sea la incertidumbre, ni
la transitoriedad. Por consiguiente, Arcesilao, siendo socrático-platónico, era tanto
escéptico como dogmático; tal cual, paradójicamente, Platón era tanto heraclíteo
como socrático. En el caso de la “Fábula de los griegos y los romanos”, el malentendido
de facto entre el sabio griego y el sinvergüenza romano no invalida el acto de la
transmisión de las Leyes de Grecia a Roma, porque el Ideal de Justicia incorporado en
la buena intención de asegurarse de que el receptáculo de la transmisión haya sido el
mejor, satisface en intención los rasgos propios de la Justicia Ideal, una de cuyas
concretizaciones son las Leyes. Como Heráclito, el Oscuro, sentencia: “Los hombres no
habrían conocido el nombre de la justicia si no hubiese estas cosas”, es decir, las
injusticias.
En el caso que nos ocupa, preguntas filológicas obligadas son por ejemplo:
¿Cuál versión fue diacrónicamente primera, la castellana o la japonesa? O, más bien,
¿se trataría más bien de un caso de invención sincrónica, sin ningún trazo de
recepción, dependencia y adaptación de dicha fábula en la historia literaria de ambos
pueblos? Según Heather Forest: “’A Dispute in Sign Language’ is based in another story
from Paul Reps’s collection titled ‘Trading Dialogue for Lodging’. A Jewish version on
the theme of this story features a debate between a chicken seller and a despotic king.
It can be found as ‘A Debate in Sign Language’ in Folktales of Israel by Dov Noy
(Chicago: University of Chicago, 1963). In both tales, a farcical comedy occurs when
characters do not simply see what is in front of them”.36 Julio Camarena Laucirica y
Maxime Chevalier han recopilado un cuento que clasifican “Tipo 924A” titulado
“Debate teológico por señas”37, bastante parecido a la versión judía antes aludida. Los
36
Wisdom tales from around the world, p. 143.
37
Julio Camarena Laucirica y Maxime Chevalier: Catálogo tipológico del cuento folklórico
español: Cuentos - novela, pp. 329-330. A continuación, “El sermón del fraile”, cuyo texto ha
sido reproducido de José Luis Puerto; Cuentos de tradición oral en la Sierra de Francia, núm.
156:
Dice que era una vez un fraile que estaba a punto de..., que tenía que predicar un
sermón por señas. Y no sabía y estaba to apurao. Entonces entró en la cocina y le dice el
cocinero:
-Yo voy y te lo digo.
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 74
susodichos autores nos informan que: “La profesora *María Eugenia+ Lacarra, por su
parte, establece el origen del cuento en una glosa de Accursio (1182-1256 ca.) al
Digesto, de origine iuris, señalando después las versiones del Scala Coeli, de Jean de
Gobi, una versión de Ibn Asim de Granada (s. XIV) y aportando una versión actual
atribuida al alclade del afamado pueblo de Lepe en su disputa con el Dalai Lama”.38
Quizás, el Dalai Lama conocía la versión budista Zen que hemos aportado en este
artículo como un paralelo de la “Fábula de los griegos y los romanos”. Por mi parte,
espero que este artículo mío aporte otra versión (no tan actual pero que ha pasado
casi inadvertida por la crítica del LBA), del mismo tipo de cuento de debates por señas.
Según Camarena y Chevalier, las características del tipo antes clasificado son: “Debate
teológico entre el sacerdote y el judío mantenida mediante señas. Por ejemplo: el
sacertote levanta tres dedos (la Trinidad); el judío levanta un brazo (un Dios); etc.” 39
Entonces fue el prior y le puso un dedo. Y el fraile pues dice que le puso dos dedos.
Entonces fue el prior y le puso tres. Y el fraile fue y le puso la mano entera. El prior le puso una
manzana. Entonces fue el fraile y le puso un trozo de pan, que metió la mano en el bolso, y se
dio cuenta, a ver qué tenía y salió un cacho de pan y se lo enseñó al prior. Entonces el fraile fue
pal convento. Y le dice:
-¿Qué te parece qué sermón ha sido? Me dijo que me metía un dedo por el culo,
entonces yo le dije que le metía dos. Él me dijo que tres, pues yo que la mano entera, cinco. Y
me sacó una manzana, pensaría que tenía hambre; entonces yo fui y le saqué un chacho de
pan. Y estuvo bien el sermón.
Ahora el prior entró y dice:
-Qué buen sermón me ha dicho. Me lo ha interpretao mu bien. Yo le dije que había un
solo Dios verdadero y él me dijo que había dos: Padre y Hijo. Yo le dije que había Tres Personas
distintas, y él me enseñó la mano, que era una mano poderosa. Entonces yo le saqué una
manzana, de la que pecó Adán y Eva, y él me sacó un trozo de pan, el de la Eucaristía.
Y interpretaron los dos el sermón de esa manera.
(Catálogo tipológico del cuento folklórico español: Cuentos - novela, p. 329).
38
Catálogo tipológico del cuento folklórico español: Cuentos - novela, p. 330.
39
Catálogo tipológico del cuento folklórico español: Cuentos - novela, p. 329. A continuación,
una versión al inglés del cuento tipo debate teológico por señas el cual involucra al Papa y a un
judío:
About a century or two ago, the Pope decided that all the Jews had to leave Rome. Naturally
there was a big uproar from the Jewish community.
So the Pope made a deal. He would have a religious debate with a member of the Jewish
community. If the Jew won, the Jews could stay. If the Pope won, the Jews would leave. The
Jews realized that they had no choice. They looked around for a champion who could defend
their faith, but no one wanted to volunteer. No one wanted to be the one to risk losing a
debate with the pope. Finally an old man named Moishe said that he would do it, since if no
one did, the Jews would be forced to leave. He asked only that neither side be allowed to talk
during the debate. The Pope finally agreed.
The day of the great debate came. Moishe and the Pope sat opposite each other for a full
minute before the Pope raised his hand and showed three fingers. Moishe looked back at him
and raised one finger. The Pope waved his fingers in a circle around his head. Moishe pointed
to the ground where he sat. The Pope pulled out a wafer and a glass of wine. Moishe pulled
out an apple. The Pope stood up and said, “I give up. This man is too good. The Jews can stay.”
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 75
Quizás, los mercaderes judíos sirvieron de eslabón transmitivo de tal cuento acerca de
una disputa con señales entre ambas culturas en el siglo trece. Tal vez, si hubo
transmisión, ¿o fue de Japón a España (vía la cultura musulmana desde China e India)
o, viceversa, de España hacia Japón? Lo importante e interesante es que, en el fondo,
todos somos semejantes los unos a los otros, ya como pueblos, ya como individuos. A
lo mejor, tan sólo se trata de un fenómeno explicable por hipótesis o teorías como las
del Inconsciente Colectivo, Eterno Retorno de lo Mismo, o cálculo de probabilidades en
esta Lotería de la Vida Humana, etc. Sin duda, hay casualidades, además de invención,
pero, a veces, la casualidad también se nos torna en cierta fuente de invención.
La Ruta de la Seda, desde los tiempos del Imperio Romano, hasta la caída de
Constantinopla, ha sido como un sistema circulatorio de sangre a través de arterias,
venas, capilares entre Occidente y Oriente.40 Frédéric Lenoir nos informa de que
estudios recientes dan pie a la hipótesis de una influencia del monaquismo
budistasobre las comunidades judías esenias en el transcurso del siglo II antes de
nuestra era (renuncia al mundo, celibato, pobreza, obediencia, organización de la vida
comunitaria), y aquél prosigue su resumen diciendo que: “Asimismo, el historiador
judío Flavio Josefo (siglo I de nuestra era) informa sobre la creencia de los fariseos en
la reencarnación, que podría haber sido inspirada poor las doctrinas budistas
transmitidas porlos enviados de Ashoka, sobre todo a Alejandría, capital intelectual del
mundo helenístico y encrucijada de las culturas eruditas judía y griega. Pero todavía en
la actualidad, ningún dato histórico fiable permite confirmar de modo definitivo esas
hipótesis”.41 La referencia de Josefo se concretiza en La guerra de los judíos, 2.163;
3.374, y las Antigüedades judías, 18.14. Tanto Clemente de Alejandría, en sus
Stromata, como San Jerónimo conocían la existencia del Buda y del budismo en la
An hour later, the cardinals were all around the Pope asking him what happened. The Pope
said: “First I held up three fingers to represent the Trinity. He responded by holding up one
finger to remind me that there was still one God common to both our religions. Then I waved
my finger around me to show him that God was all around us. He responded by pointing to the
ground, showing that God was also right here with us. I pulled out the wine and the wafer to
show that God absolves us from our sins. He pulled out an apple to remind me of original sin.
He had an answer for everything. What could I do?”
Meanwhile, the Jewish community had crowded around Moishe, amazed that this old, almost
feeble-minded man had done what all their scholars had insisted was impossible! “What
happened?” they asked. “Well,” said Moishe, “First he said to me that the Jews had three days
to get out of here. I told him that not one of us was leaving. Then he told me that this whole
city would be cleared of Jews. I let him know that we were staying right here. And then?” asked a woman. “I don't know,” said Moishe. “He took out his lunch and I took out mine”
(“Box3.3. Moishe and the Pope”, cited by Robert E. Stake: Qualitative Research: Studying How
Things Work, p. 67). “Source: Joke circulating on the Internet” (Ibid.).
E.g.: http://www.betshira.org/mc_archives/rosh.asp
40
Cfr. Juan Pedro Oliver Segura: “Los gimnosofistas indios como modelos del sabio asceta para
cínicos y cristianos”, Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano, pp. 53-62;
Ma. Teresa Román López: “Encuentros entre la India y Occidente en el mundo antiguo”,
Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, Historia Antigua, t. 12, 1999, págs. 71-85.
41
El budismo en Occidente, pp. 29-30.
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 76
India.42 San Jerónimo da testiminio de que la Roma de los tiempos de la caída del
Imperio Romano Occidental sabía de la leyenda del nacimiento virginal del principesco
Buda.43 Pedro Henríquez Ureña, en una “Introducción” suya al Libro de los ejemplos del
Conde Lucanor y de Patronio, de Juan Manuel, nos informa en torno a otra obra de
éste que: “El Libro de los estados, la más extensa de sus obras, tiene trama novelesca
también procedente del Lalita Vistara, narración sánscrita de la vida del Buda, cuyo
contenido se difundió en la Europa medieval principalmente a través de la novela
griega cristiana Barlaam y Josafat (siglo VII).”44 En el capítulo CLV de Il Milione, de
Marco Polo, hay una síntesis de la vida del Buda.45
42
“La más importante se encuentra en un pasaje de Stromata (I.15.72) de Clemente de
Alejandría. Su valor reside en que en él se menciona por primera vez en Occidente el nombre
de Buda y se reconoce la existencia de un grupo de hombres que obedecen sus preceptos. Los
otros tres pasajes son los de C. Mario Victorino , quien hace una referencia negativa a las
enseñanzas del Budismo, de Jerónimo y Hegemonio quienes aluden a la leyenda del
nacimiento de Buda” (Rosalía C. Vofchuk: “Primeros diálogos entre el Budismo y Occidente. La
diversidad en los testimonios”
[http://www.transoxiana.org/0109/vofchuk-budismo_occidente.html]).
43
“1. Clemente de Alejandría. Se encuentra en Clemente la primera mención occidental de la
figura de Buda, a quien -dice- honran como a un Dios, por la magnitud de su dignidad: ‘Existen
entre los indios, aquellos que obedecen los preceptos de Buda, al cual honran como un dios,
por la magnitud de su dignidad’ (Strom. 15, 1, 72, 6). 2. C. Mario Victorino (c. IV). En Ad
Iustinum Manichaeum (7) hace una referencia, aunque negativa, a las ‘enseñanzas’ de Buda;
‘¿Ya visteis, pues, cuánto han engañado enseñando estas cosas a los Budas?’ Jerómino. En Adv.
Iovinianum (I, 42) alude a la leyenda del nacimiento de Buda: ‘Se cuentan que a Budalo
engendró una virgen, de su costilla´. Hegemonius (c. IV). Se reitera la referencia al nacimiento
de Buda: ‘Terebinto, diciendo que estaba lleno de la sabiduría de los egipcios y que ya no era
llamado Terebinto, sino Buda de nombre, e impuso para sí este nombre, simuló que había
nacido de una virgen y había sido nutrido por un ángel en los montes... (Acta Archaelai, 63, 2)”.
Rosalía C. Vofchuk: “Primeras menciones del Budismo en el mundo greco-romano”, pp. 127128.
44
Juan Manuel: Libro de los ejemplos del Conde Lucanor y de Patronio, p. 8.
45
De acuerdo con Vofchuk: “En el capítulo CLV Marco Polo se refiere a Ceylán y al pico donde,
según los sarracenos, se halla el sepulcro de Adán y según los idólatras, el de Buda. Presenta
allí su biografía de Buda, al que designa con el nombre de Sergamo Borgani, deformación de
Sagamoni Burcan, nombre mongol de Buda, que corresponde a Shakyamuni Buda: ”A
continuación sigue el texto italiano, pero citemos mejor la versión al español de ella: “Ceylán
es una gran isla y es tan grande como os he contado arriba. Es verdad que en esta isla hay una
gran montaña y es tan abrupta que ninguna persona puede escalarla si no es por un único
modo: de esta montaña penden cadenas de hierro, tan bien dispuestas que los hombres
pueden subir por ellas. Y os digo que en esta montaña está el sepulcro de Adán, nuestro padre.
Y esto dicen los sarracenos, pero los idólatras dicen que es el sepulcro de Sergamo Borgani. Y
este Sergamo fue el primer hombre en cuyo nombre se hiciera un ídolo, pues, según su
costumbre y según ellos dicen, fue el mejor hombre que jamás tuvieran entre ellos y el
primero al que tienen por santo. Este Sergamo fue hijo de un gran rey rico y poderoso, y fue
tan bueno que jamás quiso atender a ninguna cosa mundana. Cuando el rey vio que su hijo
tendía a ese camino y que no quería sucederle en el reino, sintió gran ira y mandó por él, y le
prometió muchas cosas y le dijo que quería hacerlo rey y que él quería renunciar. Y el hijo no
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 77
El jesuitismo es un fenómeno histórico de la Contrarreforma, no de la (mal llamada)
Edad Media, aunque aquél con su espíritu misionero es una continuidad de ésta. No
obstante, su celo misionero católico contrarreformista en el Lejano Oriente debía estar
de algún modo garantizado por previas incursiones misioneras de cristianos
medievales.46 Más aún, el jesuitismo contrarreformista se inspiraba en las gestas
misioneras y apologéticas de los Padres Griegos. Según José Antonio Cervera Jiménez,
en los fondos sobre china de la biblioteca mexicana Armando Olivares,
específicamente en la Colección Cervantes, hay un libro titulado Voyages de Benjamin
de Tudelle, autour de monde, commencé l’an 1173, de Jean du Plan Carpin, en Tartarie,
du Frère Aselin et de ses compagnos, vers la Tartarie, de Guillaume de Rubruquin, en
Tartarie et en Chine, en 1253 (Suivis des additions de Vincent de Beauvais et de
l’histoire de Guillaume de Nangis, pur l’éclaircissement des précédents voyages).
Continúa Cervera Jiménez diciendo que fue editado en París, en la imprenta
gubernamental, en 1830. Citemos verbatim e in extenso a Cervera al respecto:
quería escuchar nada. Cuando el rey vio esto tuvo una ira tan grande que casi estuvo a punto
de morir, pues no tenía más hijo que este, ni a nadie a quien dejarle el reino. Entonces el padre
se propuso a toda costa hacer que su hijo volviera a las cosas mundanas: lo hizo entrar en un
hermoso palacio y envió con él a unas 300 doncellas muy bellas, para que le sirvieran. Y estas
doncellas le servían en la mesa y en sus aposentos, siempre bailando y cantando con gran
solaz, como el rey les había ordenado. El permanecía firme y no se inclinaba hacia ningún
pecado, llevaba una vida recta, según sus costumbres. Había permanecido tanto tiempo en su
palacio que nunca había visto ni un muerto, ni un enfermo y un día el padre quiso cabalgar por
su tierra con éste su hijo. Y cuando cabalgaban el rey y su hijo vieron un hombre muerto que
era llevado para su entierro, detrás del cual había mucha gente. Y el joven le dijo al padre: –
¿Qué es esto? Y el padre le dijo: –Hijo, es un hombre muerto. Aquel, totalmente estupefacto,
le dijo al padre: –Ahora bien, ¿todos los hombres mueren? Y el padre le dijo: –Hijo, sí. Y el
joven no dijo más nada y permaneció muy pensativo. Andando un poco más adelante se
encontraron con un viejo que no podía caminar, y era tan viejo que había perdido los dientes.
Y este joven regresó al palacio y dijo que no quería estar más en este mísero mundo ya que
había de morir o vivir hasta tan viejo que le fuera necesaria la ayuda ajena y que él quería
buscar al que nunca habría de morir o envejecer, al que lo había creado y hecho y servirle. E
inmediatamente partió de este palacio y se dirigió hacia la altísima montaña, que está muy
alejada de las otras y ahí permaneció durante toda su vida muy honestamente, tened por
cierto que si hubiese sido cristiano bautizado, habría sido un gran Santo ante Dios. Al poco
tiempo murió y fue llevado delante de su padre. El rey, cuando lo vio, fue el hombre más triste
que puede haber en el mundo. Inmediatamente hizo hacer una estatua de oro a su semejanza,
adornada de piedras preciosas y la envió por todos los pueblos de su país y de su reino y lo
hizo adorar como si fuese un dios. Y dijo que este hijo suyo había muerto ochenta y cuatro
veces y dijo: Cuando murió por primera vez se convirtió en buey, y después murió y se
convirtió en perro. Y así dicen que murió 84 veces y siempre se convertía en algún animal o
caballo o pájaro u otra bestia. Mas al cabo de 84 veces dicen que murió y se convirtió en dios;
y los idólatras lo tienen por el mejor de sus dioses. Y sabed que este fue el primer ídolo que se
hizo y de él derivan todos los demás y esto sucedió en la isla de Ceylán en la India. Y yo os digo
que los idólatras van allí en peregrinación desde países lejanos, tal como van los cristianos a
Santiago en Galicia” (*http://www.transoxiana.org/0109/vofchuk-budismo_occidente.html], n.
56).
46
Cfr. Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo: “Viajar a Oriente: Los Franciscanos en la Corte del Gran
Kan y Cristóbal Colón en la cercanías de Cipango”, pp. 141-164.
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 78
El largo título ya nos da idea del contenido de la obra. Se recoge la traducción al
francés de la relación de varios viajes a Oriente realizados durante la Edad Media,
contados por sus propios autores. En primer lugar se describe el de Benjamín de
Tudela, judío que, saliendo de la ciudad aragonesa de Zaragoza, visita Constantinopla,
Jerusalén, Persia, llegando a los límites de la India, y volviendo por Egipto (de hecho es
una vuelta al mundo conocido de la época, no una vuelta al mundo tal como sería
considerada actualmente). La siguiente relación sí que se refiere a un viaje al Extremo
Oriente, el que realizaron varios franciscanos y dominicos enviados por el Papa
Inocencio IV, en 1246, como embajadores ante el Gran Khan (recordemos que aquélla
era la época de gran expansión mongola, que durante un corto periodo de tiempo
unificó en un gran imperio las tierras comprendidas entre China y Europa). Es el viaje
del franciscano Juan de Plano Carpini, descrito en este libro entre las páginas 119 y
213. Posteriormente se incluye la relación del dominico Simón de San Quintín, que
viajaba con el también dominico fray Ascelín (páginas 215-235). Más larga es la
descripción del viaje de Guillermo de Rubruck, enviado como embajador ante los
mongoles por el rey de Francia Luis IX, en el año 1253 (páginas 243-469). Por último,
hay una explicación de todos esos viajes, unos de los primeros en los que Europa se
encontró con Asia Oriental, siglos antes de la llegada de los jesuitas a China. 47
Michiko Ishigami agrega un dato que nos parece bastante importante en el diálogo
interreligioso entre Oriente y Occidente:
Later, the French king Saint Louis while on crusade sent Guillaume de Rubrouck, ofm,
to Sartaq (Batu’s son), whom he believed to be a Christian. At Karakorum on 30 May
1254 this Catholic friar took part in a public debate organized by the Möngke Khan
(ruled 1251–59) with a Nestorian, a Muslim and a Buddhist monk summoned from
China. It was one of the first such debates ever to take place.48
47
“Los fondos sobre China en la Biblioteca Armando Olivares”, p. 557. “Con este bagaje
partirían hacia la Corte del Gran Khan Giovanni di Pian Carpino, franciscano italiano y
Guillaume de Rubruck, fraile flamenco de la misma orden; enviado el primero por el papa
Inocencio IV a la Corte de los mongoles a ‘ver y observar todo con diligencia’, por San Luis el
segundo, que promete al rey francés: ‘ya que me ordenasteis que os escribiera todo cuanto
viese entre los tártaros y asimismo me exhortaste a no tener empacho en enviaros una carta
larga, cumplo vuestro mandato’. Ellos son los que inician una primera oleada de expediciones
hacia el Oriente que culmina con la de Marco Polo, el relato de viaje más famoso e influyente
en los siglos XIV y XV” (Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo: “Viajar a Oriente: Los Franciscanos en
la Corte del Gran Kan y Cristóbal Colón en la cercanías de Cipango”, pp. 146, 149).
48
“Buddhism and Christianity: an in-depth encounter”, p. 30. “Aún así, por un momento pudo
brillar en Karakorum la facundia verbal y doctrinal de un monje educado en París, pues Mangu
convocó una disputa teológica entre cristianos, sarracenos y budistas (los idólatras de
Rubruck). El franciscano, junto con los nestorianos que había en la Corte, establece la
estrategia que se debe seguir en la disputa, teniendo en cuenta que los sarracenos podían ser
aliados suyos, dada su creencia en un solo Dios. Los momentos más relevantes de aquella justa
teológica entre él y los budistas, no hubo otras, fueron los relativos a la omnipotencia de Dios y
la existencia del mal. Los argumentos esgrimidos por Rubruck hicieron que los monjes budistas
enmudecieran y que los sarracenos concedieran que ‘vuestra ley es verdadera y que es verdad
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 79
Cabe subdeterminar algo más los eslabones, o enlaces, históricos medievales entre
Occidente y Oriente:
Antes de nada, conviene señalar que los contactos hispanos con el mundo chino no se
inician en el siglo XVI: son mucho más antiguos. El primer viajero occidental que nos
dejó información escrita sobre China fue el judío español Benjamín de Tudela, quién se
desplazó por Oriente de 1160 a 1173. Más tarde, tras casi dos siglos de interregno,
aparece en España un escrito sobre Catay, el Libro del Conosçimiento (alrededor de
1348), escrito por un franciscano español de nombre desconocido. Y no mucho más
tarde, es otro religioso hispano de la misma Orden y del mismo siglo, Fray Pascual de
Victoria, el que nos lega un relato sobre su viaje al Canato de Chagatai (Pascual de
Vitoria ?: 499-506) Ya en el siglo XV, vuelven los escritores de la península ibérica a
mencionar temas relacionados con China. Esta vez en el libro que narra la embajada
del rey de Castilla Enrique III al Tamerlán, La embajada al Tamorlan (1403-1406), de
Ruy González de Clavijo, que llegó hasta Samarcanda, y nos cita en el texto a Catay.49
En palabras de Joaquín Ma. Córdoba, aunque el descubrimiento de Oriente a través de
la literatura de viajes más citada comienza en el siglo XII, los orígenes de la aventura se
remontan muy atrás, porque para los griegos primero y los romanos bizantinos
después, un cierto Oriente era ya su “otro” más cercano.50 Según Cervera, en su
descripción de los fondos sobre China en una biblioteca mexicana de Guanajuato: “Por
todo lo contenido en el Evangelio, por lo que no queremos discutir en nada con vosotros’.
Asimismo, un viejo sacerdote uigur, tras escuchar los razonamientos de Rubruck, se convirtió
al cristianismo. ‘Finalizado el debate, tanto los nestorianos como los sarracenos cantaron sus
rezos en voa alta, mientras guardaban silencio los tuinos (monjes budistas); y después todos
bebieron en abundancia’” (Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo: “Viajar a Oriente: Los Franciscanos
en la Corte del Gran Kan y Cristóbal Colón en la cercanías de Cipango”, pp. 153-155).
49
Presentación Historias, relaciones de viajes, cartas y memoriales de Filipinas, Japón y China
(http://www2.tku.edu.tw/~tkjour/paper/3/3-2.fulltext.pdf), p. 21. Cfr. Martín de Riquer: “La
heráldica en el Libro del conoscimiento y el problema de su datación”, Dicenda. Cuadernos de
filología hispánica, no. 6, Edit. Univ. Complut. Madrid, 1987, pp. 313-319; Joaquín Ma.
Córdoba: “Los orígenes de la aventura”, Arbor CLXXX, 711-712 (marzo-abril, 2005), pp. 445449; Rica Anram: “El Libro de viajes de Benjamín de Tuleda: del mito a la realidad históricogeográfica”, CEHM, no. 30, 2007, pp. 13-24.
50
“Los orígenes de la aventura”, p. 711. “Pues bien, por aquellos años hacía tiempo que estaba
en auge la peregrinación cristiana a Oriente, y entre los relatos conocidos de tan piadosos
viajes, desde el atribuido al Peregrino de Burdeos (333 d.C.) hasta el Itinerario de Placentino
(ca. 570 d.C.), resalta el de una mujer excepcional llamada Egeria, miembro de la familia
imperial y originaria de Hispania, cuyo periplo (ca. 381-384 d.C.) y su narración posterior
constituye el primero de los libros españoles de viaje a Oriente” (Op. cit., p. 446). O: “Otros,
como Ibrahim ben Ya’qub al Isra’ili, recorrerían Europa occidental por la misma época. Pero
ninguno de ellos dejó recuerdo escrito de sus aventuras, a diferencia de los muchos viajeros
musulmanes, que por mar y tierra pondrían en contacto los extremos más lejanos de su
mundo, desde China hasta la Península Ibérica. Así, la anónima Relación de la China y la India,
escrita en el 851” ... (Ibid.). O: “Y con estos tres grandes viajeros, la noble dama hispanoromana Egeria, el rabino Benjamín de Tudela y el musulmán Ibn Yubair comienza la verdadera
historia del redescubrimiento de Oriente hecho por los viajeros españoles” (Op. cit., p. 448).
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 80
último, se puede hablar de otras obras que, aunque no están dedicadas
específicamente a China, sí tratan el tema dentro de un contexto más amplio. Me
refiero a los libros de geografía o de viajes. Uno de los más interesantes es el escrito
por Gemelli Careri, quizás el más famoso de los viajeros alrededor del mundo del siglo
XVIII, que estuvo en China y que no pertenecía a ninguna orden religiosa”. 51 El yo
poético en el LBA es también un viajero, o itinerante, que no halla morada fija, ya sea
ésta “dueña garrida”, o “buena guarida”. El Amor lo convierte en “Peregrino en su
propia Patria”. Acerca del apodo de Muju, Morrell, lo explica en dos niveles
semánticos: “Although ‘non-abiding’ refers primarily to the goal of an undifferentiated
state of awareness, temporal non-abiding, i.e., travel, was an appropriate metaphor.”52
Cabe citar al conceptista aragonés Baltasar Gracián cuando sentencia que: “No
tenemos cosa nuestra sino el tiempo, donde vive quien no tiene lugar” (Oráculo
manual y arte de prudencia, 247).
Si la versión budista fuese la primera históricamente, entonces queda
descartada la hipótesis de un intermediario jesuítico, porque los jesuitas son una orden
contrarreformista, la cual nunca existió en el siglo catorce de nuestra era, y el
Arcipreste de Hita la habría recogido, en su Libro de Buen Amor, indirectamente de
otra fuente, correlato de la de Accursio. Si la versión castellana fuera la primera
diacrónicamente, entonces la hipótesis de una transmisión jesuítica sería verosímil,
siempre y cuando que el koan zenista no sea más antiguo que la época barroca
contrarreformista y la concomitante creación de la Compañía de Jesús, por parte de
San Ignacio de Loyola. Su discípulo San Francisco Javier53 fue el misionero católico en
Goa (India) y en Japón, pero, aunque viajó a China, no obstante murió antes de
aclimatarse y predicar el Evangelio a los chinos. Esta tarea le estaría reservada al
jesuita Matteo Ricci, contemporáneo de Cervantes, quien, habiendo intentado
primeramente cristianizar viviendo como bonzo, o monje budista, terminó optando
por adoptar el estilo de vida cortesana de los mandarines para divulgar por primera
vez el catolicismo en la Corte del Emperador de China, en un intercambio de ideas de
51
“Los fondos sobre China en la Biblioteca Armando Olivares”, p. 555. Cervera agrega luego:
“Es decir, según Careri, en China hay prácticamente de todo. Aquí también se nota la sinofilia
de los europeos que conocieron China antes del siglo XIX. Lo único que no encuentra son
objetos muy elaborados de cristal (cuando los jesuitas se establecieron en China, algunos de
los objetos curiosos que llevaban con ellos eran de cristal, por ejemplo prismas, aunque los
chinos conocían el cristal desde mucho tiempo antes de la llegada de los misioneros)” (Op. cit.,
p. 556).
52
Sand & Pebbles (Shasekishu), p. 21.
53
“Carlos Sanz señala que, aunque es cierto que los primeros libros occidentales sobre China,
en la era moderna, fueron escritos por portugueses, también es un hecho que se transmitieron
en castellano, por ser este idioma una lengua internacional y además porque muchos de ellos
fueron utilizados por los jesuitas que utilizaban el español como idioma interno (Sanz 1958: 3744). Además, algunos extranjeros escribieron directamente en español, como por ejemplo el
padre Alessandro Valigniano, italiano, en su narración del viaje de san Francisco Javier y en su
descripción de China y los chinos en su Historia del principio y progreso de la Compañía de
Jesús en las Indias Orientales (1524-64)” (Historias, relaciones de viajes, cartas y memoriales, p.
22).
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 81
alta cultura entre élites. De tal proeza estaban al tanto pensadores europeos como
Cervantes54, Lope de Vega55, Gracián56, Malebranche57, Leibniz58, etc. En un artículo
54
“Cervantes es también testigo autorizado de la idea de exotismo, lejanía y grandeza que
evocaba el nombre China, aunque ya comienza a manifestarse en sus escritos un cierto
desengaño irónico sobre las empresas de China” (Historias, relaciones de viajes, cartas y
memoriales, p. 26). O: “El tono de los escritos y la visión de China que presentan va variando
con los vaivenes de la historia hispana y con los fracasos en los intentos de penetración
evangelizadora y política en China” (Op. cit., p. 28). El desengañado Cervantes escribe:
“Enviando a Vuestra Excelencia los días pasados mis comedias, antes impresas que
representadas, si bien me acuerdo dije que don Quijote quedaba calzadas las espuelas para ir a
besar las manos a Vuestra Excelencia; y ahora digo que se las ha calzado y se ha puesto en
camino, y si él allá llega, me parece que habré hecho algún servicio a Vuestra Excelencia,
porque es mucha la priesa que de infinitas partes me dan a que le envíe para quitar el hámago
y la náusea que ha causado otro don Quijote que con nombre de Segunda parte se ha
disfrazado y corrido por el orbe. Y el que más ha mostrado desearle ha sido el grande
emperador de la China, pues en lengua chinesca habrá un mes que me escribió una carta con
un propio, pidiéndome o por mejor decir suplicándome se le enviase, porque quería fundar un
colegio donde se leyese la lengua castellana y quería que el libro que se leyese fuese el de la
historia de don Quijote. Juntamente con esto me decía que fuese yo a ser el rector del tal
colegio. Preguntéle al portador si Su Majestad le había dado para mí alguna ayuda de costa.
Respondióme que ni por pensamiento.
—Pues, hermano —le respondí yo—, vos os podéis volver a vuestra China a las diez o a las
veinte o a las que venís despachado, porque yo no estoy con salud para ponerme en tan largo
viaje; además que, sobre estar enfermo, estoy muy sin dineros, y, emperador por emperador y
monarca por monarca, en Nápoles tengo al grande conde de Lemos, que, sin tantos titulillos
de colegios ni rectorías, me sustenta, me ampara y hace más merced que la que yo acierto a
desear” (Quijote II: “Dedicatoria al Conde de Lemos”).
55
“En las obras literarias en castellano escritas los siglos XVI y XVII, China también está
presente. El Imperio Celeste surge en las páginas de nuestros literatos rodeado de un halo de
lejanía, exotismo y exquisitez” (Historias, relaciones de viajes, cartas y memoriales, p. 24). El
Fénix de los Ingenios, por los años de 1614 y 1615, compuso El triunfo de la fe en los reinos del
Japón. Cfr., Félix Lope de Vega y Carpio: Los primeros mártires del Japón, Barcelona (España):
Linkgua Ediciones, 2005. Cfr. Fernando Cid Lucas: “Sobre ‘Los *primeros+ mártires del Japón”,
atribuida a Lope de Vega: De los hechos históricos al texto dramático”, Studi Ispanici, no. 33,
2008 (Ejemplar dedicado a: El Oriente asiático en el mundo hispánico), pags. 71-88; ___: “El
Japón re/descubierto por Occidente: Notas sobre un des/encuentro”, Studi Ispanici, no. 33,
2008 (Ejemplar dedicado a: El Oriente asiático en el mundo hispánico), pags. 309-315;
Alexander J. McNair: “Reviews” sobre Lope de Vega: Los mártires del Japón y Susan Manell
Smith y Georgina Sabat de Rivers (eds.): Los coloquios del Alma: Cuatro dramas alegoricos de
Sor Marcela de San Felix, hija de Lope de Vega, Hispanic Monographs: Ediciones criticas,
Renaissance Quarterly, vol. 30, (Mar 22, 2008), pp. 177-179.
56
Cfr. Rubén Soto Rivera: “El discreto Taicosama: un caso de casuismo en Baltasar Gracián”,
pp. 93-116.
57
Entretien d’un philosophe chretien, et d’un philosophe chinois, Sur l'Existence & la Nature de
Dieu. Par l'auteur de la Recherche de la vérité. À Paris, Chez Michel David, Quay des Augustins,
à la Providence. M.DCC.VIII. Avec Approbation & Privilège du Roy.
KONVERGENCIAS, Filosofías de la India, Nº 6, Enero 2016 | 82
anterior, he realzado la alusión cervantina de la fundación imperial de un colegio en
don Quijote de la Mancha como libro de texto59. Hay otro texto cervantino quijotesco
en el cual se menciona a China bajo el nombre de: “Catay. Denominación del reino de
China o Japón. Gracias a la gesta de Marco Polo fue que Europa conoció esa exótica
región donde tres por dos no es lo mismo que dos por tres.
El brazo de su fuerza tanto ensancha
que llegó de Catay hasta Greta (I-LII).”60
En el soneto que le dedica en el “Prólogo”, Orlando le dice, a Don Quijote, “Invicto
vencedor, jamás vencido”. En otro de los versos del soneto, Orlando dice: “Por
Angélica, vi remotos mares”, puesto que Angélica era hija del Gran Khan de la India y
de Catay, y Colón buscaba un camino más corto para llegar al Catay, y precisamente
con un verso del Orlando de Ariosto termina la primera parte del Quijote de 1605.
César Vidal define cervantina y quijotescamente la China como el Imperio de Extremo
Oriente, conocido en Occidente gracias al relato, -dudosamente histórico-, de Marco
Polo de inicios del siglo XIII y a los relatos de los portugueses que llegaron a su costa en
1514, y que, en la época de Cervantes, el Celeste Imperio era especialmente conocido
por la Historia del gran reino de la China, publicada en Roma, en castellano en 1585
(en Madrid al año siguiente) y escrita por el español Juan González de Mendoza,
embajador de Felipe II ante el emperador de la China. Citemos directamente de Vidal:
“Su emperador –según refiere humorísticamente Cervantes en la dedicatoria de la
segunda parte- estaba interesado en convertirse en mecenas suyo. El escritor rechazó
tal posibilidad –que no venía aparejada de manera inmediata por el suministro de
dinero- a favor de la generosidad del conde de Lemos. Véase también Catay”.61 Para
mí, Cervantes dice allí verdad, bromeando.
58
Cfr. Lourdes Rensoli Laliga: “G. W. Leibniz: Europa, China y la idea de civilización”, A Parte
Rei, 17 (http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/rensoli.pdf); Derk Bodde: “Chinese Ideas in the
West” (http://www.learn.columbia.edu/nanxuntu/html/state/ideas.pdf).
59
“El discreto Taicosama: un caso de casuismo en Baltasar Gracián”, La Torre. Revista de la
Universidad de Puerto Rico, Tercera Época, año IX, núm. 31 (enero-marzo 2004), pp. 93-116. Si
es verdad lo que Carlos Sanz señala de que, aunque sea cierto que los primeros libros
occidentales sobre China, en la era moderna, fueron escritos por portugueses, también es un
hecho que se transmitieron en castellano, por ser este idioma una lengua internacional y,
además, porque muchos de ellos fueron utilizados por los jesuitas que utilizaban el español
como idioma interno (Primitivas relaciones de España en Asia y Oceanía. Los dos primeros
libros impresos en las Filipinas más un tercero en discordia. Madrid, 1958, pp. 37-44), entonces
la ironía de Cervantes respecto de la petición imperial china de fundase un colegio castellano
cuyo libro de texto fuese el Quijote no descarta la verosimilitud histórica de la solicitud chinoimperial y de la respuesta del autor quijotesco.
60
Roberto Meisel Lanner: Diccionario del Quijote. Glosario Enciclopédico, pp. 76-77.
61
Diccionario del Quijote. La obra para entender uno de los libros esenciales de la cultura
humana, p. 230. Según Vidal: “Catay: Nombre medieval dado a China. Según los versos del
Epitafio del Monicongo (I, 52) hasta allí llegó el brazo de don Quijote. En II, 1, don Quijote cita
unos versos de Ariosto donde se menciona Catay para no entrar en las intimidades de la
historia de Angélica” (Diccionario del Quijote, p. 225).
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No obstante, podría esgrimirse la hipótesis de que la “Fábula de los griegos y
los romanos” se hubiese transmitido desde el Japón, vía la Ruta de la Seda, a través de
las relaciones comerciales entre el Imperio musulmán, China e India y, de este modo,
puede retrotraerse en el tiempo histórico hasta al menos la fecha de la composición de
la Colección de Piedra y Arena, y así se salvaría la objeción del anacronismo de un
intercambio cultural entre España y Japón, a través de las entonces inexistentes
misiones jesuitas. Recordemos que en España hubo ochocientos años de cultura
islámica. Pero esta hipótesis es hasta ahora especulativa, porque, a parte del
testimonio de Senzaki y Reps en su “Prólogo” a Zen Flesh, Zen Bones, no hay
corroboración textual de tal “Debate por alojamiento” en las versiones tanto en inglés
como en francés del Shaseki-shu, de Muju, porque tales traducciones no son del texto
íntegro.
Julio Cejador y Frauca, jesuita también, parafraseando unos versos de la fábula
que nos ocupa en el LBA, ha exclamado: “¡Críticos del siglo XIX, que tan lindamente
habéis juzgado mi libro y mi intención, sois ribaldos romanos, vellacos y rústicos, que
no penetráis las delicadezas de los sabios griegos! El cuento en sustancia es popular”.62
Recordemos el consejo hermenéutico de Juan Ruiz: “La bulra que oyeres non la tengas
en vil; / la manera del libro entiéndela sotil”. En efecto, cabe la posibilidad de que
algún lector de este artículo, que, -a mi juicio-, tan lindamente ha juzgado el LBA y su
intención, sea como el ribaldo romano que no penetró equívocamente la sutileza del
misterio de la Trinidad de los teólogos griegos, o que sea como el monje budista
tuerto, que confundió las sutilezas de su cófrade itinerante (probablemente el mismo
Muju), en busca de alojamiento por una noche, por insultos contra el anfitrión monje
debatiente por su condición de tuerto; -repito-, cabe la posibilidad de que algún de
este artículo considere no sólo que el cuento que nos ha ocupado en estas páginas se
reduzca meramente a sustancia popular, sino que considere que “El debate por
alojamiento” zenista se haya inspirado antes en la “Fábula de los griegos y los
romanos”, habiendo sido una adaptación moderna de ésta por parte de los
compiladores de la antología Zen Flesh, Zen Bones. No obstante, en honor a la verdad,
no hemos dado con el koan correlato de la fábula, (los cuales nos han ocupado hasta
ahora en este escrito), en la versión al inglés consultada de Shasekishu en la versión al
inglés de Morrell, profesor emérito de literatura y budismo japoneses, a saber: Sand &
Pebbles.63 De acuerdo con Morrell, hay dos versiones de Shasekishu, una abreviada y
otra sin abreviar, y la que él tradujo directamente del japonés fue la primera,
permaneciendo la segunda todavía sin traducir al inglés o francés, en el cual idioma
hay otra traducción de la versión abreviada. Queda, por tanto, pendiente la tarea de
corroborar en la edición íntegra japonesa de Shasekishu la presencia del koan número
26 en la colección Zen Flesh, Zen Bones, si es que verdaderamente Nyogen Senzaki y
Paul Reps lo extrajeron traduciéndolo de ahí. Sin embargo, quedaría descartada tal
hipótesis, si una investigación minuciosa de un experto filólogo sino-nipón hallase en el
Shaseki-shu la existencia del texto correspondiente al “Debate por alojamiento”, que, 62
Arcipreste de Hita: Libro de Buen Amor I, p. 25, n. 46.
63
Morrell aclara que: “I have based my translations and summaries (in italics) of Sand and
Pebbles on Watanabe Tsunaya, ed. Shasekishu (1966); and, for a few minor items from the
abbreviated rufubon, on the editions by Tsujudo Reikan and Fujii Otoo. For Casual Digressions I
have used Yamada and Miki, eds. Zotanshu (1973).” Sand & Pebbles (Shasekishu), p. 68.
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según Senzaki y Reps- está en la Colección de Piedra y Arena. Mientras esto no ocurra,
mi hipótesis no trasciende los estrechos límites de una parahermenéutica.
Vale la pena concluir con otro dato provisto Morrell en el sentido de que en el
1300, Muju compuso Tsuma Kagami, o Espejo de mujeres, un tratado popular religioso
que refleja los valores de una sociedad budista en transición.64 Lo mismo, mutatis
mutandis, que en el LBA. Muju, el “No-Morador”, como el Arcipreste de Hita del LBA,
peregrina en busca de “buena guarida”, o “dueña garrida”, que es lo Mismo, desde la
perspectiva de la posposición metonímica del objeto del deseo (haciéndome eco de
unas palabras orales de Rodríguez Vecchini).
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