La tradición humanística en el Inca Garcilaso de la Vega

Mercedes Serna Arnaiz
La tradición humanística en el Inca Garcilaso de la Vega
Vida del Inca Garcilaso
Con Gómez Suárez de Figueroa, Inca Garcilaso de la Vega, se iniciará la
literatura hispanoamericana escrita por su autor más relevante: el criollo
mestizo. El Inca Garcilaso y sor Juana Inés de la Cruz son, posiblemente,
los escritores más importantes del periodo colonial, caracterizado éste
por la abundancia de autores nacidos en la Península (cronistas de Indias,
escritores de épica culta, hombres de la Ilustración y de la literatura de
viajes).
Por lo que se refiere a la historiografía indiana, muchas crónicas fueron
escritas por españoles que se embarcaron a América en calidad de
conquistadores, soldados o cronistas, como es el caso de Hernán Cortés,
Bernal Díaz del Castillo, Cieza de León, Gonzalo Fernández de Oviedo o
Agustín de Zárate. Otros cronistas describieron la realidad americana sin
haber pisado nunca su territorio, como Francisco López de Gómara o Pedro
Mártir. Sus textos historiográficos se rigen, en su mayoría, por el
nacionalismo, el imperialismo, el providencialismo, el universalismo
católico y un punto de vista eurocentrista.
En general, los descubridores y conquistadores españoles fueron incapaces
de concebir una cultura distinta a la suya. No comprendieron que los
pueblos descubiertos formaban parte de una civilización antigua y
milenaria. Algunas voces se alzaron contra esta monolítica visión como
algunos cronistas misioneros, el humanista Pedro Mártir, José de Acosta,
Bartolomé de las Casas o Garcilaso de la Vega. La obra de éste aporta por
su condición mestiza, su origen americano y su ascendencia española e
indígena una visión distinta, más enriquecedora -por ambigua y complejadel hecho histórico de la conquista e implantación de una cultura ajena al
mismo tiempo que nos da noticias valiosas sobre su propio pueblo.
Garcilaso intentó, a través de su obra, que se comprendiera en todo su
valor el legado de la civilización inca así como iniciar un diálogo entre
dicha civilización y la cristiana u occidental.
Nacido en el Cuzco, en 1539, Gómez Suárez de Figueroa es hijo natural de
un capitán extremeño, Garcilaso de la Vega, y de una princesa indígena,
Chimpu Ocllo, sobrina del Inca real Huayna Cápac. Estudió en un colegio de
indios nobles que se fundó, para esta primera generación de mestizos, en
el Cuzco1. Por esta época vivió junto a su padre los graves motines,
rebeldías y perturbaciones que ocurrieron en el Cuzco, motivados por las
luchas entre los intereses de los conquistadores y los de la corona
española.
Como era costumbre y siguiendo recomendaciones de la corona, que no veía
con buenos ojos matrimonios mixtos o de distinta procedencia social y
cultural, el padre de Gómez Suárez de Figueroa se casó el 24 de junio de
1549 con doña Luisa Martel de los Ríos, una joven panameña nacida en enero
de 15352. La madre del Inca, Chimpu Ocllo, contraería matrimonio con Juan
del Pedroche3. Nuestro autor silenciará en sus autobiográficos Comentarios
reales tales sucesos, que deshonraban tanto el nombre de su padre como el
suyo propio. Garcilaso siguió viviendo en la casa paterna, relacionándose
con los hombres de conquista que rodeaban a su padre4, sin por ello perder
los vínculos tan estrechos que tuvo con su madre y parientes maternos y
que tanto le servirían para la composición de sus Comentarios reales5.
En enero de 1560, con veintiún años de edad, parte del Cuzco a España el
aún llamado Gómez Suárez de Figueroa. Ni él mismo sabía que nunca más
volvería a su país, ni a reencontrarse con su madre. En un viaje que
aparece bien detallado en sus Comentarios reales, Garcilaso hizo el
trayecto hacia Lima, rumbo Panamá; cruzado el istmo de Panamá, pasó a
Cartagena de Indias, Lisboa (donde, nos cuenta, estuvo a punto de perder
la vida), y llegó a España. Tras su paso por Sevilla, se establecería en
Montilla, Córdoba, bajo la tutela de su tío paterno el capitán Alonso de
Vargas. De éste recibirá el apoyo fundamental y decisivo para asentarse en
tierras españolas. Su estancia en Montilla comprende desde 1561 a 1591,
año en que se traslada definitivamente a Córdoba6.
Su viaje a España tenía un claro motivo: ir a la Corte a pedir
compensaciones o mercedes por los servicios prestados por su padre y por
la restitución patrimonial de su madre Chimpu Ocllo. Siguiendo su propio
testimonio, sus peticiones fueron desoídas por culpa de las declaraciones
del licenciado Lope García de Castro, presidente del Consejo y futuro
Gobernador del Perú, quien declaró que el capitán Garcilaso había prestado
su caballo «Salinillas» al rebelde Gonzalo Pizarro, en la batalla de
Huarina, salvándole, de esta manera, la vida. De nada servirían las
palabras de Garcilaso negando tales hechos y calificándolos de falsos
testimonios. Ni el rey ni el Consejo de Indias accederían a sus
pretensiones. Mayor sería su amargura y su frustración al saber que tales
testimonios nunca podrían ser levantados porque así constaba en las
relaciones oficiales de Diego Fernández, el Palentino, y de Agustín de
Zárate. La sentencia de Lope García de Castro -«lo que está escrito por
los historiadores no puede negarse»-, debió de ser uno de los motivos
principales para la elaboración de sus Comentarios reales. En ellos su
autor pretenderá corregir a los cronistas y restituir la verdad,
historiarla y hacerla respetable por la autoridad que confiere la palabra
escrita.
Garcilaso, tras el fracaso de su empresa, tuvo la intención de regresar a
Perú aunque, por motivos que se desconocen, nunca realizó el viaje de
vuelta7. De esta manera permanecerá en la Península hasta su muerte.
Como señala Américo Ferrari, Garcilaso, con su asentamiento en España,
funda una tradición perdurable en Hispanoamérica: la del escritor que se
marcha de su tierra y no vuelve más. Comienza para él una nueva etapa que
perseguirá la consolidación de su persona como un hombre de armas y letras
y que, simbólicamente, se inicia con la primera transformación apreciable:
el cambio de nombre, tomando el de su padre, el capitán Garcilaso de la
Vega8.
En 1564 debió de servir en el ejército en Navarra y en Italia y en 1568 en
la campaña contra los moros rebeldes de las Alpujarras, en una
intervención corta pero que le otorga el grado de capitán. En marzo de
1570 regresaría, nuevamente, a Montilla para asistir a la muerte de su tío
Alonso de Vargas. Hasta 1587, sin embargo, el Inca no podrá recoger la
herencia que le permitiría vivir con la holgura económica suficiente como
para dedicarse a escribir su obra mayor, los Comentarios reales. La muerte
de su madre, ocurrida en 1571 pero de la que tiene noticias dos años más
tarde, rompe el último lazo, el más hondo, con su patria nativa. Perdido
el nombre con el que vivió toda su niñez en el Cuzco y perdido el vínculo
más emotivo, le quedaría la escritura como único medio de identificación y
unión con sus ascendientes y con su patria.
Sobre 1587 se inicia el traslado de Garcilaso de Montilla. Tras algunas
reapariciones, en octubre de 1591 vende la casa y se instala
definitivamente en la ciudad de Córdoba.
Todos estos años fueron propicios para la lectura y el estudio. En
Montilla se forjarán sus dos primeros trabajos literarios -la traducción
de los Dialoghi d'amore de León Hebreo y la crónica La Florida- así como
el inicio de su obra más importante: los Comentarios reales.
Rodeado de un ambiente proclive al estudio y la lectura, en el
retraimiento y el silencio, Garcilaso dio en leer el libro de León el
Hebreo. La suavidad y dulzura de su filosofía le cautivaron de tal manera
que decidió traducirlo. A la afinidad espiritual que sentía por el
concierto que hallaba con la filosofía neoplatónica de los Dialoghi se
unía el hecho de que era una buena manera, tal como él confiesa, de matar
la ociosidad:
«Que cuando yo hube estos diálogos y los comencé a leer, por
parecerme cosa tal como ellos dirán de sí, y por deleitarme más en
la suavidad y dulzura de su filosofía y lindezas de que tratan, con
irme deteniendo en su lección, di en traducirlos poco a poco para mí
solo, escribiéndolos yo mismo a pedazos; así por lo que he dicho,
como por ocuparme en mi ociosidad, que por beneficio no pequeño de
la fortuna me faltan haciendas de campo y negocios de poblado, de
que no le doy pocas gracias»9.
En 1590 se publica la traducción de los Dialoghi en donde aparece, por
primera vez, su nombre, Garcilaso de la Vega, con el título de Inca. La
traducción fue recibida con el aplauso del público y la estima de los
especialistas, aunque la soñada reimpresión nunca se realizó.
Entre 1586 y 1589, según Porras Barrenechea10, debió de escribir su
segundo trabajo, La Florida, obra que recoge la relación que el informante
Gonzalo Silvestre proporcionó a Garcilaso sobre la expedición del
gobernador y adelantado Hernando de Soto a esa tierra. Tal como cuenta el
autor en el proemio de la obra, el temor de que su relator Gonzalo de
Silvestre -hombre ya viejo y con dolencias- o él mismo perecieran, hizo
que, en 1588, se trasladara de Montilla a Las Posadas, donde vivía su
confidente, para acelerar la finalización de la obra. Con La Florida
empieza la tarea de Garcilaso de rescate de los hechos heroicos que la
historia no puede olvidar. Su labor, según él mismo dejó escrito en el
proemio, era «la del escribiente» que vuelca y ordena en el papel la
relación que le proporcionaron Gonzalo Silvestre y otros dos soldados,
testigos de vista que se hallaron en la misma jornada, llamados Alonso de
Carmona y Juan Coles.
Desde 1590 Garcilaso figura ya en Córdoba. Allí acrecienta su biblioteca y
se relaciona con reconocidos intelectuales, anticuarios y humanistas como
Juan Fernández Franco y diversos padres de la Compañía de Jesús. Como
explica Miró Quesada, los jesuitas harán, al mismo tiempo, de «censores»
de los escritos de Garcilaso.
El padre Maldonado, según consta en los Comentarios reales, entregó al
Inca Garcilaso, en 159811, el manuscrito de la famosa e incompleta
Historia del Perú, de Blas Valera, obra valiosa para la composición de sus
Comentarios reales.
Sobre 1597, Garcilaso debió de recibir órdenes menores que le vincularían
aún más a los jesuitas y eclesiásticos.
Comentarios reales apareció en 1609, tras la licencia final conseguida el
2 de septiembre de dicho año. Doctos humanistas de España como el jesuita
don Francisco de Castro o Bernardo de Alderete alabarán la obra
garcilasiana. Con su publicación llegaba el reconocimiento de su obra.
El 18 de abril de 1616 escribe su testamento y muere días más tarde. La
segunda parte de los Comentarios reales publicada, al fin, de forma
independiente bajo el título Historia General del Perú, libro dedicado a
su padre y en el que había trabajado los últimos años de su vida, saldría
a la luz póstumamente.
Los Dialoghi d'amore
La primera obra de Garcilaso, como hemos indicado, fue la traducción del
italiano al castellano de la obra renacentista los Dialoghi d'amore
(1535), del escritor judío portugués Judah Abarbanel o León Hebreo. La
traducción que había iniciado de forma placentera, por deleite y
recreación, se le trocó en un serio trabajo de formación y reflexión.
Garcilaso debió de ir filosofando conjuntamente con el autor de los
Dialoghi. La filosofía desprendida y la labor de traducción, siguiendo el
método filológico de su época, influirían de forma decisiva en su
posterior obra, Comentarios reales. Animado -nos cuenta él mismo en el
prólogo a su traducción- por maestros y eruditos, jesuitas y agustinos,
teólogos y personas graves12, prosiguió con su traducción recurriendo a
los consejos del hebraísta padre Jerónimo de Prado, natural de Úbeda.
Hay claras conexiones entre el pensamiento armonizador de León Hebreo y el
del peruano en los Comentarios reales. A través de la lengua, de la
palabra, Garcilaso intentará la reconciliación del Nuevo y Viejo Mundo, un
mestizaje feliz y utópico.
A la semejanza filosófica de ambos pensamientos, al espíritu sincretista,
se añade la preocupación que Garcilaso manifestó por la labor de
traducción, fruto de su formación y ambiente humanistas. Ya en los
Diálogos de amor aparece la idea clave que va a hacer de Garcilaso un
escritor de ánimo reivindicativo: convertirse en un intérprete (traductor,
reformador, comentador, ampliador) lingüístico y, por tanto, histórico,
cultural y espiritual, absolutamente fidedigno. La interpretación exacta
de la palabra podrá modificar la historia. Este profundo cuidado y
obsesión por la fidelidad en la traducción ya aparece en esta primera
obra. En este sentido, la traducción de los Dialoghi no supone ningún
trabajo alejado de su posterior obra literaria sino que, al contrario, es
el inicio de una trayectoria literaria que se asienta en el papel de la
traducción y en su espíritu conciliador y armonizador.
La crítica valoró altamente este trabajo y coincidió en que superaba los
otros dos que existían de los Dialoghi13. En lo que ha disentido, sin
embargo, es en el papel que esta traducción desempeñó en la obra posterior
de Garcilaso. José Durand opina que las primeras obras de Garcilaso son
simplemente un ejercicio de grandes dimensiones14. Aurelio Miró Quesada
considera que la traducción de los Dialoghi aportó a su traductor el
espíritu neoplatónico y armónico que se reflejará en los Comentarios15.
Para Susana Jakfalvi-Leiva, los Diálogos demuestran que la concepción del
lenguaje que tiene Garcilaso «parte de una teorización sobre la lectura y
la escritura»16. La obra debe analizarse, asimismo, como el inicio de un
proceso de «traducción» que tendrá honda relevancia en sus posteriores
escritos. Margarita Zamora ve en la traducción de los Dialoghi la
continuidad del método filológico de Valla, Nebrija, Erasmo y fray Luis de
León17.
El neoplatonismo le llega a Garcilaso en gran medida como reflejo de una
moda que se convierte en filosofía popular. Los estudiosos garcilasistas
en general coinciden en que tal filosofía la recibe el Inca a través de la
traducción que hizo de la obra de León Hebreo. Pero lo difícil hubiera
sido que viviendo cuando vivió, en una época profundamente neoplatónica y
en los círculos humanistas, no hubiera sido influido por dicha escuela
filosófico-estética. Cabe señalar, sin embargo, que el neoplatonismo ya
estaba presente en toda la filosofía medieval. Así, se encuentra en San
Agustín que es una prolongación neoplatónica de Plotino traducida a los
valores cristianos; se halla en la filosofía oriental, cuna del humanismo,
cuyo primer gran padre bizantino y que sienta las bases de la ortodoxia
cristiana fue Orígenes; vive en la filosofía árabe que, paradójicamente,
fue más importante en Europa que en el Islam. La escuela de Alejandría,
frente a la filosofía occidental, subrayó la libertad de la investigación
filosófica, hecho que la hermana estrechamente con el humanismo. Mientras
en Occidente sólo se hacía la lectura neoplatónica por parte de san
Agustín, en Oriente se hacían lecturas más independientes del
cristianismo, es decir, se trabajaba con otras lecturas filosóficas que
configurarían especulaciones y herejías diversas. En Oriente trabajan por
la autonomía entre la fe y la filosofía. La filosofía oriental pasa a los
árabes y los árabes la introducen en Europa (la escuela de Toledo es un
buen ejemplo).
El neoplatonismo se extiende a toda la filosofía medieval, ya sea
occidental a través de San Agustín, ya sea oriental o bizantina -griega-,
ya sea árabe, con los traductores y comentadores.
No es la lectura de San Agustín lo que más influye en Garcilaso sino cómo
su círculo interpretaba al santo o a León Hebreo, a Pico de la Mirandolla,
a Ficino, a Petro Bembo o a la escuela filológica humanista cuya cabeza en
España fue el maestro Nebrija. Además, como señaló fray Luis de León, con
la honestidad que le caracteriza, a San Agustín no le entendieron ni sus
discípulos más directos.
Por otra parte, la educación o formación de Garcilaso proviene
fundamentalmente de su contacto con los humanistas y eruditos españoles y
no de las escuelas del Cuzco.
Comentarios Reales
Desde muy joven, Garcilaso tenía intención de componer esta historia. En
su génesis influyen circunstancias personales, hechos históricos y
políticos. En lo personal, el autor vive fuera de su tierra, exiliado en
España, sin ningún vínculo con su patria. Los Comentarios reales, como
explica Américo Ferrari, se presentan como un viaje simbólico que desde el
exilio español hace su autor para recuperar, a través del tiempo, su
infancia en el Cuzco, su lengua materna, sus raíces perdidas.
A ello se suman circunstancias de carácter histórico y político. Tras la
publicación de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, de
Bartolomé de las Casas, la corona emprendió una campaña antilascasista
para legitimarse. El virrey don Francisco de Toledo promovió a partir de
1565 la creación de diversas crónicas que justificaran el colonialismo y
combatieran el derecho de soberanía de los reyes y la nobleza incas. Esta
ideología se proyecta en las Relaciones de Polo de Ondegardo, en la
Historia de los incas, de Sarmiento de Gamboa, y en las Informaciones que
sobre el pasado incaico ordenó el virrey de Toledo. Estas obras buscaban
el desprestigio de los indígenas y, concretamente, pretendían demostrar
que los incas no eran reyes por derecho natural, sino bárbaros y tiranos
usurpadores y que su religión y prácticas de culto (politeísmo,
canibalismo, sacrificios humanos) eran del todo inhumanas. Al colegirse la
total ausencia de soberanía de los reyes incas, la corona podía rebajarlos
y disponer impunemente de sus bienes. Garcilaso como reacción a esta
política y ayudado por los jesuitas -mal avenidos con el virrey e
impulsadores del sincretismo religioso- escribió sus Comentarios
rebatiendo los argumentos toledistas, en concreto la legitimidad de los
reyes incas y la cuestión religiosa. Para ello, nuestro autor, por un
lado, atribuye todas las prácticas bárbaras a las civilizaciones
preincaicas y, por otro lado, asigna a los incas un papel similar al de
los españoles al hacerles prefiguradores del cristianismo. De esta manera,
gracias a la labor de los incas, los españoles encontraron un imperio
preparado para el advenimiento del cristianismo.
En «El proemio», el autor se erige en máxima autoridad en virtud de su
origen indígena, de su ascendencia materna y de sus conocimientos directos
acerca del pasado histórico.
La autoridad de Garcilaso viene respaldada, asimismo, por ser el que mejor
puede recrear el pasado lejano y el natal, pues a los recuerdos propios se
suma el conocimiento adquirido por tradición oral. Garcilaso da cuenta en
«Protestación del autor sobre la historia» de las fuentes utilizadas:
En este tiempo tuve noticia de todo lo que vamos escribiendo, porque
en mis niñeces me contaban sus historias como se cuentan las fábulas
a los niños.
(I, 19)
Los cuentos fueron el género mejor cultivado por los quechuas e incas pues
toda su cultura obedece a un proceso de oralidad que se caracteriza por la
memorización, el anonimato y la difusión a través de la palabra. Garcilaso
se encarga de transmitirlos, recrearlos, mejorarlos y justificarlos pues
los ha recibido de buena fuente: sus parientes indígenas que vivieron el
final de un imperio.
Este corpus literario formado por narraciones o cuentos prehispánicos
había nacido tras plantearse su sociedad cuestiones fundamentales, de tipo
religioso, filosófico o etiológico. A estas preguntas respondía la fábula
inventada, normalmente de carácter mítico o mágico. Dichas fábulas tenían
una intención moralizante, pedagógica, y muchas veces se creaban y
desarrollaban en función de los intereses del estado, como es el caso
también de algunas crónicas.
Garcilaso lleva a cabo un proceso de textualización de estas fábulas y
cuentos orales. Mazzotti, en este sentido, estudia la influencia de la
tradición discursiva y simbólica andina en el proceso de escritura de
Garcilaso, la superposición de discursos andinos y europeos que
conformarán lo que ha denominado «escritura coral» de Garcilaso18. En
cualquier caso, Garcilaso justifica el uso de dichas fuentes o hábeas
prehispánico remitiéndose, por comparación, a lo que ya hicieron los
clásicos:
Y desta manera son todas las historias de aquella antigüedad, y no
hay que espantarnos de que gente que no tuvo letras con que
conservar la memoria de sus antiguallas trate de aquellos principios
tan confusamente, pues los de la gentilidad del Mundo Viejo, con
tener letras y ser tan curiosos en ellas, inventaron fábulas tan
dignas de risa y más que estotras, pues una dellas es la de Pirra y
Deucalión y otras que pudiéramos traer a cuenta.
(I, 18)
Garcilaso, por tanto, se considera el historiador idóneo por el
conocimiento que posee de las tradiciones y fábulas cosmogónicas y
etiológicas que le han contado sus antepasados y por haber sido testigo de
vista. Así, insistirá a lo largo de toda su obra en que «él vio» todo
aquello que cuenta. En «Protestación del autor sobre la historia»
señalará:
Yo nací ocho años después que los españoles ganaron mi tierra y,
como lo he dicho, me crié en ella hasta los veinte años, y así vi
muchas cosas de las que hacían los indios en aquella gentilidad, las
cuales contaré diciendo que las vi.
(I, 19)
Pero lo que definitivamente le convierte en el máximo cronista del Perú -a
sus ojos- son sus conocimientos lingüísticos del quechua. El humanismo
entiende que es la razón y su instrumento, la palabra, lo que eleva al
hombre por encima de las bestias. Es más, la razón y la palabra confluyen
en las letras y éstas son, por tanto, la prueba definitiva de que se es
realmente hombre. Así que aquellos que carecen de la escritura son hombres
incompletos. En la escritura reside nada menos que la dignidad humana.
Francisco Rico19 señala que estas ideas pueden observarse en los
Oratiuncula de Juan Maldonado (Burgos, 1545). Éste divide el tiempo
histórico en dos edades, la oscuridad de la edad preliteraria y la luz de
la edad de las letras y las artes. Para ilustrarlas utiliza precisamente
el ejemplo americano. La primera es descrita en su Oratiuncula exactamente
igual que Garcilaso describirá la edad preincaica: una edad caracterizada
por la barbarie, el canibalismo y la ausencia de ley y religión, «ferino
ritu nudi, sine lege». Arremetiendo, indirectamente, contra el
controvertido mito del «buen salvaje»20, Maldonado alega que fue la
conquista española, al introducir letras y disciplinas, la que despojó de
su esencia animal y bárbara a los pueblos sometidos. Garcilaso añade una
edad puente entre la primera y la segunda, la de los incas que,
adelantándose a la labor de los españoles, civilizan a los pueblos
bárbaros y preparan el terreno venidero.
Pero ya anteriormente, Antonio de Nebrija, en su Apología (1504-1506)
utilizó el mismo argumento para combatir a los escolásticos: «Porque, si
nos quitan los libros hebreos, o nos prohíben manejarlos; si dicen que
tampoco hacen falta los griegos, en los cuales se echaron los cimientos de
la naciente Iglesia, volveremos a aquel antiguo caos, en que no habían
aparecido aún las letras».
Porras Barrenechea apunta que la concepción de Garcilaso de las tres
edades21 pudo haberla tomado o bien de la idea agustiniana de «una
construcción gradual de la ciudad de Dios»22 o bien del historiador Jean
Bodin que, en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566),
refuta que hubiera una edad de oro previa a la organización del estado.
Bodin, como Maldonado, arremete contra el mito del buen salvaje
describiendo una época de violencia y barbarie en la que impera la ley de
la selva hasta que llega la sujeción a las leyes. Garcilaso sigue una
corriente humanista que se apoya en la idea de progreso y cuyos orígenes
se remontan a los primeros escritores del cristianismo que facilitaron una
visión de la historia en marcha. J. A. Maravall explica que la división
tripartita de la historia es en concreto una invención humanista que
establece una visión dinámica del acontecer: tiempos luminosos -los de la
Antigüedad-, tiempos oscuros -los de los bárbaros- y una última época, la
humanista, que pretende huir de lo viejo y aprender de lo antiguo23. Para
nuestro autor, la civilización -felicidad pero leyes- comienza, tras los
tiempos oscuros y bárbaros, con el incario y se completa con la llegada
del cristianismo y las letras.
Garcilaso pretende situar a su pueblo en la Historia -por tanto la
historia del cristianismo-, quiere, en definitiva, que su pueblo sea
admitido sin asomo de duda entre los hombres. Como señala Jakfalvi-Leiva,
sólo la escritura podía salvar para el mundo el legado cultural incaico.
La cultura inca, despojada y alienada, podía recuperar su espacio, su
identidad, con una contraconquista: apoderarse de la «escritura de los
extranjeros y desespañolizar su visión del Incario»24.
El objetivo de los humanistas, asimismo, era revitalizar su mundo presente
con las obras del mundo antiguo. El Renacimiento pretende acudir
directamente a las fuentes en aras a una lectura fiel de los textos que
habían llegado de modo fragmentario o parcial. Los humanistas se preocupan
por el contenido, la forma y la transmisión de sus obras. Como señala
Francisco Rico, el punto de partida de la enseñanza humanista (emprendido
por Lorenzo Valla y seguido por Antonio de Nebrija) es el rechazo del
corrompido latín medieval para acudir al latín primitivo, el de los
clásicos, el verdadero. La fidelidad se convierte en un concepto
fundamental. Garcilaso aplica este mismo razonamiento cuando acusa a los
cronistas españoles de ignorar la lengua original, el quechua en este
caso, y de este modo se atribuye el papel de máxima autoridad en la
historia inca pues, además de presentarse como descendiente de la nobleza
indígena, se ofrece como depositario directo de fuentes de primera mano.
Los españoles, se queja el Inca, «corrompen [...] casi todos los vocablos
que toman del lenguaje de los indios» y la corrupción se extiende a todos
los órdenes; por tanto, se interpreta mal toda la cultura inca. Los
equívocos en la traducción por parte de los historiadores son los que han
deformado -según su parecer- la historia de su pueblo.
Garcilaso lleva a cabo un proceso de exégesis y traducción caro a los
humanistas. Su trayectoria literaria es coherente: una traducción de otra
lengua (Diálogos de Amor), una relación que salve del olvido la historia
de la conquista de la Florida y una crónica real de un imperio perdido que
de algún modo también es una traducción (Comentarios reales). En todas
estas obras hay una labor de rescate y en todas ellas Garcilaso adopta el
papel de intérprete o de traductor de toda una cultura en el sentido de
que vuelve a su esencia aquello que, por mal traducido, se ha deformado.
En los Comentarios propone que sea la lengua el puente de unión dos
culturas que se ignoran. Para el humanismo, el lenguaje es el principal
elemento mediador entre la percepción y la realidad, lo que da lugar a una
concepción de la historia como interpretación y acción. Zamora explica
cómo «todas las obras históricas del Inca Garcilaso tratan explícita o
implícitamente de la conquista de América, cómo fue, pero, lo que es más
importante, cómo debería haber sido o debería ser»25.
Frente a la habitual marginación de la cultura indígena en las crónicas
europeas de América, Garcilaso utiliza la lengua para tratar de armonizar
ambas culturas siguiendo el ideal renacentista de concordia y de
conciliación de los opuestos. La lengua, además de favorecer la
comprensión y la aceptación de la cultura inca reincorporándola a la
cristiana, actúa como «parte de una estrategia retórica para revisar lo
que Garcilaso considera falsas versiones de la historia inca escrita por
españoles»26.
Modelos humanistas españoles, laicos y eclesiásticos
Los últimos estudios garcilasistas hacen hincapié, con respecto a las
influencias en las que se apoya Garcilaso al escribir su relato histórico,
en sus recuerdos personales, en los informes proporcionados por sus amigos
y parientes, en la memoria oral inca y en una oralidad quechua que
configurarían un verdadero subtexto andino de los Comentarios reales. En
este sentido, Margarita Zamora sostiene que el discurso historiográfico
garcilasista se construye en base a las estrategias textuales humanistas
aplicadas a la oralidad quechua. Asimismo, Zamora destaca los múltiples
paralelismos entre la Utopía de Moro y los Comentarios de Garcilaso.
Sin omitir tales influencias, parecería poco riguroso obviar el círculo
erudito tan importante del que se rodeó Garcilaso durante su estancia en
España, etapa que recoge el desarrollo de toda su obra. Los jesuitas y el
mundo eclesiástico y humanístico de Montilla y Córdoba fueron
determinantes para que Garcilaso se formara intelectualmente y escribiera
su obra. En alguna ocasión es posible que el cuzqueño hasta hiciera de
escribiente de dicho círculo.
Hemos comentado más arriba cómo Garcilaso dio con el texto de León Hebreo
y cómo fue el estímulo y el vivo apoyo de algunos eruditos lo que hizo que
pudiera terminar la ardua labor intelectual de traducir al castellano los
versos del judío. La génesis de la traducción la explica Garcilaso de
manera similar, tal como ya señaló en su día Aurelio Miró Quesada27, a
como lo hiciera Juan Boscán con su traducción de El Cortesano. En la
traducción de Boscán de El Cortesano por supuesto está la médula del
neoplatonismo.
Las deformaciones que hay en la visión que tiene Garcilaso de su imperio
en los Comentarios reales se deben a las lecturas efectuadas por él, a los
comentarios y narraciones humanísticas que consideraban que la historia
era hija de la retórica y parienta de la poesía pero, sobre todo, a que
vive en una época en que se idealiza todo.
El apoyo en la traducción de Garcilaso de los Dialoghi le vino, como
comenta Aurelio Miró Quesada, de religiosos y eruditos como el padre
Agustín de Herrera, maestro en Teología y preceptor de don Pedro Fernández
de Córdoba y Figueroa, Marqués de Priego y señor de la Casa de Aguilar,
del jesuita Jerónimo de Prado, que leía Escritura en la ciudad de Córdoba,
de Pedro Sánchez de Herrera, maestro de Artes en Sevilla y preceptor
particular del propio Inca Garcilaso en Montilla, que le ayudó en el
estudio y traducción del latín, y del agustino Fernando de Zárate, maestro
en Teología.
El neoplatonismo de León Hebreo no excluye una síntesis del pensamiento
aristotélico frente al neoplatonismo, más cerrado y exclusivista, que
deshecha la hegemonía medieval de Aristóteles. En León Hebreo confluye
además una base griega, del Antiguo Testamento y de la Cábala. El texto en
su traducción literal podía ser requisado por el tribunal inquisitorial.
Garcilaso se sintió no sólo guiado en la traducción sino aconsejado en los
conocimientos lingüísticos. A pesar de que siempre cuidó de no caer en el
extravío religioso, la traducción fue prohibida porque no estaba bien
visto que andara la obra en lengua vulgar «porque no era para el vulgo».
Garcilaso llega a Montilla, por tanto, en una época de intenso fervor
renacentista, tuvo con determinados eruditos, de corte más bien seria,
ceñudos, graves, historiadores de antigüedades, teólogos consumados,
absortos en lecciones de Sagrada Escritura, censores, determinaría su vida
literaria. Es difícil que en un ambiente tan severo, de biblioteca y
libros raros, de santorales y antigüedades, el Inca se hubiera dedicado a
los devaneos de la poesía.
Garcilaso sigue el mismo procedimiento que Ambrosio de Morales con
respecto a la historiografía o que Bernardo Alderete con la lingüística.
En su caso, recuperar el mundo antiguo es recuperar el mundo inca.
Ambrosio de Morales28 es su modelo principal tal como el propio Garcilaso
declaró en las cartas dirigidas a Juan Fernández Franco, el abad de Rute,
y que rescató Eugenio Asensio. Juan Fernández Franco nació antes de 1520,
trató a Ginés de Sepúlveda, tuvo contactos con Erasmo y amistad con su
profesor Ambrosio de Morales. Fue un estudioso de antigüedades, buscador
de lápidas y monedas y jamás imprimió sus obras. La pobreza le obligó a
vivir en la sombra. Sus obras fueron aprovechadas por Ambrosio de Morales.
Garcilaso responde a dos cartas, fechadas, respectivamente, en diciembre
de 1592 y en mayo de 1593. La importancia de estas cartas, y en concreto
de la primera, radica, esencialmente, en que Garcilaso testimonia su deuda
con Ambrosio de Morales. Así, explica a Juan Fernández Franco cómo «el
señor doctor Ambrosio de Morales favoreció la historia de la Florida la
quarta parte della juntamente con el Hebreo que su merced alcanço a ver en
sus postreros días en los quales merecí besarle las manos, y fue tanta la
merced que me hizo que me adoptó por hijo y tomó por suyos mis
trabajos...».
Ambrosio de Morales, nacido en Córdoba en 1513 y sobrino de Fernán Pérez
de Oliva, fue cronista del reino e intelectual rector de los humanistas
andaluces. Morales era el patriarca. Se castró para evitar tentaciones de
la carne. Reunía a los más apasionados indagadores de antiguallas,
interrogadores de piedras e inscripciones de la España filipina. Entre
ellos, como señala Porras Barrenechea, figuraba, y no por capricho del
azar, Garcilaso de la Vega. Su obra pertenece a la erudición y a la
historia. Destaca La Corónica General de España o Las antigüedades de las
ciudades de España. Pero lo más significativo de su obra quizá sea que,
marcando una serie de directrices, rescató del olvido los escritos de los
mozárabes cordobeses, trató de dignificar la lengua española para poder
estudiar la historia adecuadamente y tuvo un interés científico en
recuperar las fuentes y los datos e interpretarlos con veracidad. El
método histórico que utilizó abrió el camino a Garcilaso por lo que
respecta al manejo de fuentes, a la preocupación por los topónimos y el
origen de las palabras, la utilización de martirios, vidas o leyendas, el
amparo en la autoridad o el estudio de las instituciones. Ambrosio de
Morales procuró, asimismo, cuando historiaba, no filosofar, no extraer
conclusiones de lo que escribía, no hacer comentarios, lo que también nos
recuerda el proceder del Inca Garcilaso en diversas ocasiones.
En el Discurso de la lengua castellana, Morales, indica Porras
Barrenechea, defiende un lenguaje copioso y galán, alejado de la
vulgaridad o afectación, tal como el Inca practicará.
Ambrosio de Morales, cuenta Miró Quesada, tuvo en sus manos la traducción
y primer manuscrito de la Historia del Perú del Inca Garcilaso.
Es importante destacar, asimismo, que fue Ambrosio de Morales quien
tradujo las obras de Fernán Pérez de Oliva, personaje principal. Pérez de
Oliva fue profesor de filosofía en París, rector de la Universidad
salmanticense y el primer prosista relevante del siglo XVI. Calificado de
aristotélico por sus obras, abundan en ellas resabios senequistas y
platónicos. Pérez de Oliva renunció al latín por ser una lengua que no
pertenecía a ningún pueblo, lo que indica un pensamiento que dejaba de ser
escolástico y se encaminaba hacia las filosofías nacionales.
También fue decisiva para Garcilaso la figura de Bernardo de Alderete o
Aldrete, estudiante de Cánones en la Universidad de Osuna, Canónigo de la
catedral de Córdoba. Fue, como buen humanista, arqueólogo, literato,
teólogo, canonista y lingüista de primer orden. Empeñado en la
valorización de las lenguas romances frente al latín, publicó en 1606 Del
origen y principio de la lengua castellana ó romance que oi se usa en
España, uno de los hitos de la investigación lingüística y filológica en
España. También escribió Varias antigüedades de España, África y otras
provincias, terminado en 1611. En 1587 vivía en Córdoba. Aurelio Miró
Quesada señala cómo Bernardo de Alderete utilizó los Comentarios reales
para obtener información sobre el nombre Perú, tal como consta en su obra
Del origen y principio de la lengua castellana ó romance que oi se usa en
España. Existe, asimismo, un ejemplar de los Comentarios reales anotados
por el lingüista. Bernardo de Alderete los había leído tres años antes de
su publicación.
La obra de Alderete es importante porque, como señala María Filomena
Gonçalves29, sintetiza una parte del pensamiento lingüístico de su época,
esto es, el concepto de corrupción lingüística y sus causas, la
descripción de las características de la lengua, la filiación en el latín,
la defensa de las lenguas vulgares y de los valores nacionales. Alderete y
Garcilaso siguen criterios similares. Ambos entienden que hay una relación
profunda entre la lengua y los destinos o los aspectos materiales y
sociales de la vida de los pueblos.
Garcilaso se rodeó también de los hermanos de la Compañía de Jesús. Así
sabemos que fue el jesuita Jerónimo Ferraz quien representó a Garcilaso en
todo lo necesario ante el impresor de sus obras. Por otro lado, Miquel
Vázquez Padilla y Jerónimo de Prado, nacidos en Sevilla y Úbeda
respectivamente, le animaron a eliminar de La Florida ciertos comentarios
que afirmaban que los indios creían en la resurrección. Todo esto
demuestra que los jesuitas hacían de censores de sus escritos. Las ideas
que aparecen en los Comentarios Reales, por tanto, no iban a chocar con
las creencias religiosas de la orden.
Es posible que Garcilaso tratara al jesuita cordobés Martín de Roa,
erudito investigador de antigüedades. Roa, como Juan de Pineda, realizaba
comentarios de las Sagradas Escrituras.
El jesuita Juan de Pineda, natural de Sevilla y catedrático de Escritura
en Córdoba, le pidió al Inca que devolviera a su sentido espiritual las
Lamentaciones de Job, profanadas por Sánchez de Badajoz. El Padre Pineda
conoció los Comentarios reales ocho años antes de su publicación.
El jesuita humanista Francisco de Castro, catedrático de Retórica en
Córdoba, le proporcionó al Inca las Cartas Anuas de la Compañía de Jesús.
Su Arte Retórica, de 1611, está dedicado al Inca Garcilaso. Castro escribe
una magnífica etopeya del cuzqueño y destaca su prosapia y sus orígenes.
Asimismo, confiesa el insigne humanista huir de las envidias y de los
ignorantes y acogerse a la sombra del Inca.
Francisco Fernández de Córdoba menciona a Garcilaso en Didascalia
multiplex. Y cómo no recordar al Padre Blas Valera, que había estudiado
gramática y artes en Trujillo y que en 1568 había ingresado en la Compañía
de Jesús. Sobre 1570 se encontraba en Perú y fue a España en 1590. Su
famoso manuscrito incompleto, Historia del Perú, fue cedido por el padre
Maldonado de Saavedra, natural de Sevilla, jesuita que en 1600 leía
Escritura en Córdoba, a Garcilaso, en 159830.
Jesuita era el padre José de Acosta cuya Historia Natural y moral de las
Indias, de 1590, admiraba Garcilaso. Valera y Acosta habían trabajado
juntos. José de Acosta adoptó actitudes cercanas a las de Bartolomé de las
Casas con respecto al tema del trato hacia los indios.
Garcilaso leyó, según José Durand, a Pedro de Ribadeneyra, concretamente
la Vida del Padre Francisco de Borja. Ribadeneyra, en 1577, publicó una
resonante defensa de la Compañía de Jesús y de su Institución a raíz de
haber sido atacada por ciertas envidias provinentes de Antonio de Araoz.
Asimismo, el Inca Garcilaso conocía la historia de los jesuitas en el
Perú, su llegada en 1568, su establecimiento y fecundo desarrollo, tal
como demuestra la lectura que hizo del libro de Pedro de Ribadeneyra, Vida
del padre Francisco de Borja, que cita en La Florida.
El jesuitismo trataría de reconciliar las religiones no cristianas con el
catolicismo romano. Parte del hermetismo renacentista y ya antes los
Padres de la Iglesia como San Agustín habían procedido del mismo modo con
respecto a los paganos. El sincretismo (la identificación de dioses incas
con el cristianismo y, en concreto, con la Trinidad) no trata de
indianizar el cristianismo sino de buscar prefiguraciones, signos del
cristianismo, en el paganismo (caso de Huayna Cápac). El neoplatonismo
renacentista fue un hermetismo, se basaba en analogías. Fue la fusión
entre los rituales orientales, egipcios sobre todo, y la filosofía
platónica.
El hermetismo neoplatónico, síntesis cristiana de religiones universales,
se extendería por toda Europa durante el siglo XVI. Su influencia llega a
la filosofía, la literatura, la teología y la poesía. El sincretismo fue
apoyado y continuado por los teólogos e historiadores de la Compañía de
Jesús, política que operó en muchas regiones del mundo, sobre todo en
China. La visión que tienen los jesuitas de la historia del mundo es que
hay una verdad universal y sobrenatural que se identifica con el
cristianismo y que ha sido desvelada en ciertas partes del mundo
enteramente y en otros lugares a través de signos o prodigios
coincidentes.
En los jesuitas se une el sincretismo, el despertar del espíritu criollo,
la revalorización del pasado, en definitiva, el humanismo. Mientras que
para los franciscanos y dominicos, los dioses indígenas son demonios, para
los jesuitas son personajes históricos, coincidiendo plenamente con León
Hebreo y con la larga tradición medieval española denominada evemerismo.
Los jesuitas entienden que en las creencias antiguas de los indios ya
había vislumbres de la fe verdadera, o bien por gracia natural o bien
porque el Evangelio había sido predicado en América antes de la llegada de
los españoles. Todas estas ideas, en definitiva, aparecen perfectamente
articuladas en los Comentarios reales.
La tentativa de los jesuitas no era otra que consumar la unidad de las
distintas civilizaciones y culturas bajo el signo de Roma. Garcilaso se
forma en estas ideas. Es decir, que la filosofía de armonía y concordia
que se desprende de los Comentarios Reales coincide no sólo con la visión
de León Hebreo, sino con el sueño jesuita de un universalismo cristiano
que abrazase a todas las sociedades y culturas.
Los jesuitas, en la época de Garcilaso, en concreto entre 1581 y 1615,
tuvieron que luchar contra la monarquía española y la Inquisición, y a
favor de la causa de la libertad en un gobierno arbitrario. La monarquía y
la inquisición se esforzaban en coartar la libertad de la Compañía. Los
jesuitas pretendieron alejarse del extravagante nacionalismo de la corte
española. Es por ello y porque admitían en la Compañía a hombres de
extracción judía por lo que continuamente fueron perseguidos o puestos en
duda. Pusieron en práctica el Plan de Estudios, la Ratio Studiorum. Sus
frentes fueron la educación y el apostolado espiritual. En las áreas de
filosofía y teología tuvieron varias figuras distinguidas: Francisco
Suárez, Tomás Sánchez, Francisco de Toledo y Luis de Molina
Juan de Mariana, Luis de Molina, Francisco Suárez, Gabriel Vázquez o Juan
de Maldonado hicieron notables contribuciones al conjunto del pensamiento
escolástico. Hay un resurgimiento de la teología positiva y de la Sagrada
Escritura. Los jesuitas participaron en diversas medidas del renacimiento
teológico español que podrían resumirse en los siguientes puntos: una
comprensión de Santo Tomás; entusiasmo erasmista por la Sagrada Escritura
y los Padres de la Iglesia; el sentido de la historia; la afición
humanista de un lenguaje agraciado; una nueva armonía de metafísica,
historia, escritura y patrística. Garcilaso se rodeó de estos humanistas
eclesiásticos, a algunos conoció directamente y a otros a través de sus
obras.
No era propio de un humanista, como señala Miquel Batllori31, interesarse
sólo por la historia, pero era bien típico de los humanistas interesarse
por la historiografía antigua. Aprender a hacer historia renacentista era
tener muy en cuenta los conocimientos geográficos y las finalidades
políticas: geografía, historia y política viven entrelazadas. Garcilaso
asimila este proceder como la visión humanística de la dignidad del
hombre. Esta idea lleva a escribir la historia de los príncipes mecenas
humanistas (Lorenzo Valla escribe la historia del Magnánimo), la historia
de los pueblos, la historia de los hombres en particular, biografías que
concreten la gloria como consecuencia de la virtud del humanismo.
Garcilaso, según Miró Quesada y José Durand, poseía también en su
biblioteca la Summa de sacramentis, de Francisco de Vitoria. Dominico
humanista, estudioso de las lenguas clásicas, había simpatizado con el
erasmismo y destaca por sus Comentarios a la Summa Theologica. Francisco
de Vitoria rechazó las fuentes de segunda mano en pos de las verdaderas
fuentes. Se le considera el creador del derecho universal. Fue asimismo
conocido por su crítica a las atrocidades cometidas en el Nuevo Mundo por
los colonizadores. Al respecto escribió: «La guerra del Perú no es contra
extranjeros, sino contra los verdaderos vasallos del Emperador, que lo son
como si hubiesen nacido en Sevilla». Buscó siempre una exposición sobria,
elegante y clara.
Importante fue también la influencia de fray Luis de Granada sobre el
Inca. En su biblioteca hay diversas obras del fraile entre las cuales
destacan las Meditaciones de la vida del Salvador. Fray Luis de Granada
fue un dominico con tendencias erasmistas. Su ideología se apoya en
Platón, san Agustín y San Buenaventura. La creatividad, el contacto con la
naturaleza y su estilo ciceroniano son algunas características de sus
obras.
Son muy significativos los comentarios de fray Luis de Granada a la obra
los Dialoghi de León Hebreo. En sus Adiciones al memorial de la vida
cristiana percibe semejanzas entre la sagrada Trinidad y la trilogía del
amante, el amado y el amor. Dice así: «Pues ¿Qué cristiano habrá que no se
espante de ver en estas palabras de gentiles resumida la principal parte
de la filosofía cristiana, pues aquí se declara el fin de nuestra vida,
que consiste en la contemplación y amor de la hermosura divina?». A este
pensamiento sincrético comentado positivamente por fray Luis de Granada
acerca de los Dialoghi de León Hebreo, el inca Garcilaso añadirá elementos
provenientes de su civilización.
Según Pierre Duviols, Garcilaso encuentra en el humanismo europeo la
fuerza y recursos necesarios «para generalizar, sublimándolos, sus
agravios personales y hacerse el intérprete, el embajador literario de sus
desdichados correligionarios, con la esperanza de contribuir quizá con su
obra a mejorar su situación legal y su suerte»32.
Los Comentarios Reales tuvieron su descendencia en las obras de Tirso de
Molina, en Ricardo Palma, en Voltaire, en José Carlos Mariátegui, en el
indigenismo contemporáneo. Todo un sector de la crítica quiso ver en
Garcilaso una especie de símbolo de lo que José Vasconcelos llamaría la
raza cósmica, nacida en América de las sangres pluricontinentales que se
mezclaron en el Nuevo Mundo.
El ideal de Garcilaso se acerca a lo que Antonio Cornejo Polar denominaría
un «discurso de la armonía imposible»33. La armoniosa simbiosis imaginada
por Garcilaso está por hacer. Su obra es un intento de reconciliación
entre ambas razas.
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