Movimiento pentecostal en América Latina

Revista Cultura y Religión
ISSN 0718-4727
Movimiento pentecostal en América Latina: Teorías sociológicas y debates teológicos∗ .
Movement pentecostal in Latin America: sociological Theories and theological debates
Michael Bergunder1
Recibido el 25.01.09. Aceptado el 15.03.09
Resumen
La idea de este trabajo es permitir que la teología pentecostal se exprese por sí misma. En el
centro de atención se encuentran cinco textos (Self, Sepúlveda, Petersen, Johns, Villafañe)
referentes a la recepción teológico-liberadora de la Teología de la Liberación latinoamericana.
También se encuentran dos conferencias que son más de principios (Spittler, Robeck), las
cuales deben ayudar a determinar la posición de la Teología de la Liberación latinoamericana
al interior de la teología pentecostal moderna.
Palabras claves: pentecostalismo, teología, teología de la liberación.
Abstract
The idea of this work is to allow that the theology pentecostal expresses for yes same. In the
center of attention they find five texts (Self, Sepúlveda, Petersen, Johns, Villafañe) modals to
the theological - liberating receipt of the Theology of the Latin-American Liberation. Also
they find two conferences that are more of beginning(principles) (Spittler, Robeck), which
must help to determine the position of the Theology of the Latin-American Liberation to the
interior of the theology pentecostal modern.
Key words: pentecostalismo, theology, theology of the liberation.
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Introducción
A lo largo del siglo XX, el movimiento pentecostal se ha desarrollado como uno de los
elementos del cristianismo más dinámicos a nivel mundial. Algunos observadores calculan
que el 20 % de la cristiandad mundial pertenece al cristianismo pentecostal-carismático.2 Uno
de los centros de crecimiento pentecostal es América Latina. Según cálculos conservadores,
entre 11 y 15 % de los habitantes de América Latina eran protestantes, de los cuales la
mayoría de ellos serían pentecostales.3 Las estadísticas de los últimos decenios muestran un
constante crecimiento de los protestantes entre la población, lo cual en primera instancia se
atribuye a los grandes éxitos de la propaganda misionera del movimiento pentecostal. Incluso,
hay observadores que señalan que en algunos países de América Central en un futuro cercano
los católicos ya no serán la mayoría de la población.4
Es usual que el movimiento pentecostal latinoamericano sea etiquetado con una serie
de estereotipos estigmatizadores. Así, los pentecostales en América Latina son caracterizados,
por ejemplo, como ayudantes en el cumplimiento de los derechos religiosos en los Estados
Unidos, como tentación para los más pobres entre los pobres, como desinteresados en los
cambios sociales o como ateológicos, por nombrar algunos.5
Muchas veces, debido a dichas percepciones, la crítica de la Teología de la Liberación,
así como las comunidades de base política y socialmente inspiradas por ésta, son vistas como
antípodas naturales en relación al movimiento pentecostal. Ambos movimientos suelen
aparecer como irreconciliables.
Sin embargo, esta imagen de la supuesta confrontación entre comunidades de base y el
movimiento pentecostal no corresponde al conocimiento científico. Nuevas investigaciones
provenientes de las Ciencias Políticas y las Ciencias Sociales entregan una visión muy
diferente del movimiento pentecostal latinoamericano, como se muestra en el anexo.
La
discusión
ecuménica
en
relación
al
movimiento
pentecostal latinoamericano sufre de un problema aún más
grave: no se toma en cuenta cómo el movimiento pentecostal se
interpreta a sí mismo. El desconocimiento de esto conduce
automáticamente hacia argumentos erróneos. La objetivo general
de esta publicación es estimular una discusión acerca del
movimiento pentecostal llevada a cabo por el espíritu
ecuménico.
Intentos de explicación sociológica del movimiento pentecostal latinoamericano
El considerable crecimiento del movimiento pentecostal en América Latina ha llamado la
atención especialmente entre etnólogos y sociólogos. En los últimos decenios se realizó un
gran número de importantes estudios etnológicos, basados en investigaciones de campo en
comunidades pentecostales latinoamericanas.6
Macroteorías
Para la interpretación de los resultados de la investigación etnológica repetidamente se
recurrió a macroteorías sociológicas. Se intentó explicar la aparición y el crecimiento del
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movimiento pentecostal latinoamericano teniendo como telón de fondo procesos
socioeconómicos de erosión y transformación. Como clásicos se puede citar los estudios de
Lalive d’Espinay y Willem, ambos aparecidos en la segunda mitad de los años sesenta. 7.
Basándose en encuestas realizadas en Chile, Lalive d’Espinay defiende la visión de que las
condiciones anómicas del cambio sociocultural ofrecieron al movimiento pentecostal una red
social que parcialmente reemplazó viejas y colapsadas estructuras de solidaridad. Según
Lalive d’Espinay, el movimiento pentecostal se extendió entre las clases desposeídas sin un
puesto de trabajo seguro, entre las cuales el investigador cuenta con el subproletariado urbano,
el campesinado parcial o talmente proletario, así como las pequeñas capas medias. 8 En las
comunidades pentecostales, estas personas encuentran el reemplazo del sobreviviente sistema
feudal de la hacienda, donde el pastor pentecostal asumiría la posición del patrón. 9 En la
analogía con la hacienda, Lalive d’Espinay observa al movimiento pentecostal como una
comunidad totalitaria, la cual tiende a apartarse de la sociedad y a construirse un mundo
propio.10 El resultado sería una total pasividad social: “Existen dos causas por las cuales el
movimiento pentecostal vive una contradicción interna básica: por un lado debe predicar la
ruptura con el mundo; pero por otro, necesita moverse en ese mundo para vivir y realizar sus
actividades económicas así como su dinámica evangelizadora (proselitismo). Como un intento
de solución a esta contradicción, el movimiento enseña a sus seguidores una ética de la
pasividad”.11
A raíz de este análisis, Lalive d’Espinay concluye que el movimiento pentecostal
apoya “a través de su pasividad y sumisión a una sociedad capitalista dependiente con un
orden establecido”12, por lo cual además juega un rol extremadamente conservador y
estabilizador del sistema. Por lo menos el investigador admite que el movimiento pentecostal
le reconoce a cada persona un “mínimo de dignidad humana”.13
Willems representa un principio teórico similar a Lalive d’Espinay, pero llega a
conclusiones opuestas.14 Willems examina la función social del protestantismo en Brasil y
Chile durante los grandes cambios socioculturales que experimentaron estos países durante
los años 40 y 50. El objeto principal de su investigación es el movimiento pentecostal, visto
por él como típico representante del protestantismo americano. A diferencia de Lalive
d’Espinay, Willems ve en las comunidades pentecostales una forma de organización que es
una decidida antítesis de la vieja y colapsante sociedad feudal, porque en ellas se recalcaba la
igualdad de todos los creyentes, además que la prédica se realizaba sin la mediación de una
élite paternalista, ya sea ésta de un sacerdote o un patrón. Más allá de toda duda, este cientista
cree que las concepciones morales de los pentecostales representan un eficaz remedio para
enfrentar la anomia. La afiliación (=conversión) a la creencia pentecostal para personas
socialmente desarraigadas significa la acogida en una comunidad personal, en la cual personas
anónimas se convierten en hermanos y hermanas, y los perdedores de la sociedad en héroes de
la creencia bendecidos con dones espirituales. La ética puritana lograba así que ya no se
gastara el dinero en alcohol, tabaco, juegos de azar y similares, de forma que estos recursos
financieros quedaban libres para un ascenso social. Para Willems, el movimiento pentecostal
no sólo es la respuesta a una situación anómica, creada por la industrialización y la
urbanización, sino también un terreno fértil para la aparición de una clase media. Según su
opinión, el movimiento pentecostal estimula activamente un proceso de modernización.
Estas notables contradicciones en el intento de explicar sociológicamente el
movimiento pentecostal latinoamericano permanecen sin resolverse hasta el día de hoy. Aún
se encuentran en la investigación modelos de interpretación contrapuestos.15
Ciertamente, un renombrado estudio de 1990 de Martin ha llevado al discurso
sociológico actual a inclinarse por la visión de Willems. 16 Martin apunta al crecimiento del
movimiento pentecostal latinoamericano como parte de un proceso de transformación global.
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Tal como Willems, Martin ve al movimiento pentecostal como típico representante del
protestantismo, y entiende su crecimiento como la forma de protestantización de América
Latina. Para él, este fenómeno tiene paralelos históricos con el metodismo. El mismo
significado que tuvo el metodismo durante la revolución industrial en Inglaterra, y más tarde
en la primera época de la sociedad norteamericana para la promoción de cambios sociales, le
corresponde según él al movimiento pentecostal en América Latina. 17 La analogía estructural
entre metodismo, el cual es señalado por Martin como la segunda ola protestante, y el
movimiento pentecostal como tercera ola protestante, residiría en que ambos rompen con la
tradicional “unidad de pueblo y religión, iglesia y estado, comunidad local e iglesia local” 18 y
crean espacios de libertad social (“protective social capsule” 19), los cuales estimulan una
liberalización y diferenciación de la sociedad. En las comunidades pentecostales, las personas
tienen la oportunidad de aprehender capacidades de organización, dirección de grupos,
ejecución en acciones propagandistas, cosas todas que les pueden ser de extraordinaria
utilidad en su vida diaria. 20 Martin también nos remite a las positivas consecuencias de la
rigurosa ética que se encuentran en Willems.
Para Martin, la postura apolítica de los pentecostales se adecua a los desafíos sociales:
“La indiferencia política de los pentecostales es, sociológicamente hablando, bastante
‘progresista’. Fue creada bajo condiciones americanas, y esas son las mismas condiciones que
le entregan la capacidad de crear espacios democráticos libres. Por cierto que el movimiento
pentecostal ayuda a la diferenciación del Norte y Sudamérica, y por lo mismo se adelanta a su
tiempo, si es que se puede hablar en términos evolutivos”.21
Sin embargo, al mismo tiempo Martin recalca que el movimiento pentecostal,
independientemente de sus raíces norteamericanas, nace en Sudamérica con una religión
completamente indígena, haciendo referencia a la amplia independencia organizacional y la
receptividad de la tradicional religiosidad popular. La tesis de Martin, de que el crecimiento
pentecostal en América Latina debía entenderse como protestantización, encontró gran eco y
acogida. Seguramente también está relacionado con que al mismo tiempo, y en forma
independiente, el etnólogo norteamericano Stoll publicó su libro “¿América Latina se vuelve
protestante?”. Stoll también habla de una protestantización y su libro, que desde el punto de
vista teórico aporta pocas cosas nuevas, entrega impresionantes estadísticas demostrando el
crecimiento del protestantismo latinoamericano.22.
Las debilidades de un principio macro teórico se notan especialmente en el modelo
explicativo de Martin. En cuanto eleva al protestantismo a término clave y propone un marco
explicativo histórico-global, el movimiento pentecostal se diluye en una formación abstracta,
en los cuales los individuos y sus acciones entre ellos ya no pueden verse. 23 El valor heurístico
de este punto de vista, que escasamente se relaciona con el objeto de estudio, se vuelve así
cuestionable.
Comportamiento social
Con Martin la interpretación macro teórica del movimiento pentecostal
latinoamericano alcanza su punto culminante. Sin embargo, etnólogos más jóvenes, que
disponen en el campo de la investigación de experiencias propias con el movimiento
pentecostal, la teoría de Martin fue recibida críticamente. 24 Esto tiene su causa más profunda
en el hecho de que en la sociología existe una tendencia que se concentra en principios
teóricos, los cuales se ubican entre la micro y la macro teoría (por ejemplo Giddens,
Bourdieu), de forma que se le entrega especial atención a los motivos, expectativas y
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actuaciones de los individuos. Especialmente en los años 90 aparecieron un gran número de
estudios respecto a las causas del comportamiento social de los miembros de las parroquias
pentecostales, cuyos resultados más importantes se presentan brevemente a continuación.
Forma de personalidad
La pregunta acerca de un posible potencial emancipatorio de un hábito pentecostal
específico (en el sentido de Bourdieu) es contemplado desde distintos puntos de vista. F.
Kamsteeg describe a raíz de sus investigaciones de campo en Perú las estructuras de poder
religiosas en una parroquia pentecostal. 25 El pastor, en su rol de especialista religioso,
concentra casi todo el poder en sí; decide el contenido del culto, tiene la última palabra en casi
todos los asuntos parroquiales y posee gran influencia en la vida privada de los fieles. Sin
embargo, su poder religioso está limitado por el hecho de que su salario y el financiamiento
de las actividades parroquiales en gran medida provienen de donaciones voluntarias de los
fieles, por lo que los descontentos fieles en todo momento pueden marcharse a otra iglesia
pentecostal.
Más allá de esto, Kamsteeg observó en las iglesias pentecostales una forma especial de
lucha de poder entre el pastor y los laicos, los cuales urgen por una especialización religiosa:
“La especialización religiosa es una de las más grandes paradojas del movimiento pentecostal.
El cargo del pastor, un especialista por excelencia, está abierto a la membresía (masculina).
Esto no importa mucho en sí, pero lo que hace especial el caso pentecostal es que esta
posibilidad teórica sea practicada en gran escala. Todos los creyentes pueden – y
efectivamente lo hacen – participar activamente en el (simbólico) juego de poder
predominante. Por supuesto que no todos aprovechan esta posibilidad, pero explícitamente no
está reservada para una determinada ‘intelligentsia’ en especial”.26
La estructura de poder al interior de la iglesia pentecostal, que de manera paradojal
une tendencias jerárquicas e igualitarias, es según Kamsteeg extremadamente dinámica y
siempre debe estar preparada para algo nuevo. Así los miembros de la iglesia reciben amplias
facultades de participación, lo cual fortalece su gran competencia social. C. L. Mariz investigó
en qué medida la devoción pentecostal apoya la responsabilidad individual del ser humano.
Llegó a la conclusión que el movimiento pentecostal latinoamericano posee una posición
intermedia entre una visión de mundo fatalista y la creencia en la plena autonomía del ser
humano, con lo cual se mueve en la frontera entre el mundo tradicional y el moderno. “Esta
situación de ‘líneas fronterizas’ hace atractivo al movimiento pentecostal al permitir al grupo:
(1) mezclar problemas individuales y sociales, (2) adherirse a la autonomía individual y
designarles un rol de mediador en la transformación de otros individuos, sin hacerlos
responsables de sus errores, tal como lo haría una visión de mundo puramente individualista,
(3) juntar los polos místico-mágicos de la religión con lo ascético-ético, (4) apoyar y
fortalecer los esfuerzos individuales por alcanzar la transformación individual y un cambio de
la realidad”.27
Esta tesis es ilustrada por Mariz en el ejemplo de la rigurosa ética pentecostal que
rechaza el uso del alcohol, el tabaco y las drogas. 28 Según los resultados de un análisis de
entrevistas con pentecostales brasileños, los cuales afirmaban haber dejado el alcoholismo
luego de una conversión, queda claro que los informes de conversión no están focalizados
tanto en el reconocimiento de pecados individuales, sino más bien se tematizan en torno a la
liberación de la náusea, término por el cual se entiende de la misma manera la enfermedad, la
injusticia y el vicio. El vicio se “objetiviza”, ya que se ve la acción del diablo como la causa
real de la caída en el vicio. Así se constituye para Mariz un especial y pentecostal modo de
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ver la autonomía humana: “Una pequeña y unida comunidad de ‘hermanos’ ayuda a liberar al
alcohólico del mundo, mientras que Dios provee el poder absoluto y moral para liberarse de
las múltiples fuerzas que le han sido robadas a la moral. Así, el movimiento pentecostal ayuda
al individuo a descubrir su autonomía, comprometiéndose contra la opresión social mediante
otro modelo social, y atacando la opresión espiritual con otro poder moral sobrenatural más
fuerte”.29
Según Mariz, en esta visión se encuentra un impulso crítico que no debe ser
subestimado, porque la causa del alcoholismo se ve en la desechabilidad de la sociedad (“el
mundo”) y no existe sólo una responsabilidad individual.
Rol de la mujer
Gracias a recientes investigaciones etnológicas, el rol de la mujer al interior del
movimiento pentecostal latinoamericano se reinterpreta totalmente de nuevo. E. Brusco
investigó en Colombia cómo la conversión hacia el movimiento pentecostal cambia la vida de
los conversos en el hogar. 30 Las mujeres, siendo la mayoría de los miembros eclesiásticos,
juegan un importante rol en la vida comunitaria. 31 A pesar de que las mujeres escasamente
acceden a altos cargos al interior de la comunidad eclesiástica, según Brusco disponen de
círculos femeninos muy activos, que conforman el corazón de muchas comunidades, y de
hecho constituyen una organización paralela a la comunidad oficial con mucha influencia.
Según Brusco, en muchos casos la mujer se convierte primero y luego insta a su
marido a hacer lo mismo. Cuando ambos se han convertido a la creencia pentecostal, el
marido deja el machismo, lo cual tiene consecuencias concretas en las clases bajas, donde los
pentecostales encuentran amplia acogida. El marido ya no perjudica el presupuesto familiar
con un exagerado consumo de alcohol,32 promete fidelidad conyugal y respeto a la mujer, y en
caso de problemas matrimoniales la mujer puede dirigirse a autoridades eclesiásticas como
mediadoras.
Para Brusco, quien escribe concientemente desde una perspectiva feminista, se trata de
una profunda forma de emancipación femenina, ya que según su opinión las normas sociales
son cambiadas favoreciendo a la mujer: “Con la conversión, el machismo y la masculinidad
creada socialmente, que define el rol masculino en grandes sectores de la población mestiza
de Colombia, son reemplazados por la creencia evangélica, la cual define a su vez claramente
qué se espera de la relación matrimonial entre un hombre y una mujer. Una consecuencia de
la conversión es que se redefinen los límites entre la vida pública del hombre y la vida privada
de la mujer. Cambia la posición de poder de los integrantes de la pareja”.33
Las tesis de Brusco han tenido una amplia acogida 34, porque en la discusión feminista
entre tanto se diferencia claramente entre práctica e ideología. Sin embargo, deben tenerse en
cuenta las diferencias con el feminismo: “El movimiento pentecostal parece adoptar una
posición intermedia entre machismo y feminismo, el cual (el feminismo) es percibido como
una amenaza para la continuidad de la familia, la cual (la familia) es el motivo de existencia
de muchas mujeres oprimidas. Por estas razones, el movimiento pentecostal parece tan
tentador para las mujeres, las cuales después de la conversión alcanzan gran autonomía en
relación a su marido y su familia, al tiempo que evita una confrontación directa”.35
Sin embargo, la nueva definición de la esfera privada puede traer como consecuencia
la apertura de nuevos espacios sociales para la mujer. En este sentido debe hacerse referencia
a la acción pública de misioneras y a la existencia de iglesias pentecostales que ordenan a
mujeres como pastoras.36
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Compromiso social
Otro campo de la nueva investigación etnológica se concentra en el compromiso social
de los pentecostales, entregando una imagen bien diferenciada. Burdick posee ejemplos de
Brasil, donde los pentecostales se destacan al interior de las organizaciones vecinales, y
parcialmente ocupan posiciones de liderazgo.37 Según su impresión, en algunos lugares los
pentecostales evitan participar debido a motivos eminentemente sociales y prácticos, más que
por la estructura de la comunidad y la ideología pentecostal en sí mismas. Según Burdick, los
pentecostales suelen participar en zonas donde la población es nueva y heterogénea, y en las
cuales las organizaciones vecinales no se encuentran bajo la influencia tradicional de las élites
católicas. Allí donde la vida sociocultural de una comuna está dominada por élites católicas,
los pentecostales frecuentemente se encuentran social y religiosamente marginados, y sólo
reciben ocasionalmente la oportunidad de participar activamente en decisiones comunales.
La activa participación de los pentecostales también puede comprobarse en luchas
obreras y por la posesión de la tierra.38 Burdick demuestra que los pentecostales toleran la
pobreza, pero no la miseria. Asimismo señala que, en conflictos sociales, muchas veces los
miembros de la comunidad tienen posiciones más radicales que sus pastores. Debido a que los
estudios del comportamiento social de los pentecostales muchas veces se basan en entrevistas
a sus pastores, escasamente se toman en cuenta las posturas socialmente críticas de los laicos
pentecostales.39
Mientras tanto, entre los etnólogos se ha impuesto la idea de que la postura del
movimiento pentecostal en relación a la necesidad de un activo compromiso por justicia social
es contradictoria, porque va desde no involucrarse hasta una participación activa. En este
sentido, aún falta un análisis social más exacto de este fenómeno.40
Religiosidad popular
En la investigación sociológica se ha tematizado la relación del movimiento
pentecostal y las distintas manifestaciones de la religiosidad popular latinoamericana, aunque
más bien en forma marginal.41 Aunque muchos estudios, sobre todo aquellos orientados
macroteóricamente, apenas debaten la pregunta de una religiosidad popular conjunta, ya que
más bien tienden a pensar en el movimiento pentecostal como un fenómeno especial, 42 existen
interesantes suposiciones teóricas. Martin habla de la “unión de lo muy viejo con lo
moderno”43 al interior del movimiento pentecostal latinoamericano. Bajo criterios
sociológicos, Martin se refiere así al fenómeno de que un movimiento moderno está marcado
por una religiosidad popular premoderna.44
De forma similar argumenta Parker en un estudio en relación a la religión popular y la
modernización de América Latina, cuando se refiere al movimiento pentecostal y a las
religiones afroamericanas como nuevas formas de la religiosidad popular. 45 Parker ve en estas
nuevas tendencias religiosas un indicio de que en América Latina la modernidad no está
acompañada de una secularización, que traería consigo el fin de la religión popular. La Iglesia
Católica simplemente perdería con la aparición de nuevos movimientos religiosos su
monopolio sobre la religión de un pueblo, en favor de una pluralización religiosa.
Desgraciadamente se ha investigado poco al movimiento pentecostal como religión
popular latinoamericana. Esto es bastante lamentable, ya que en relación a África y Asia se
discute ampliamente la unión contextual del movimiento pentecostal con formas de
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religiosidad popular ya existentes. Un análisis de la situación latinoamericana también sería
útil desde el punto de vista comparativo.
Comparación sociológica de las comunidades de bases y comunidades pentecostales
Es conocido que la Iglesia Católica en América Latina está marcada desde fines de los
años sesenta por la Teología de la Liberación. Como consecuencia de dicho desarrollo se
llegó a la creación de las así llamadas “comunidades eclesiales de base”, las cuales se
extendieron especialmente entre las capas empobrecidas y marginales de la población urbana
periférica y campesina, y en las cuales los laicos se reúnen sin la acción directa de sacerdotes.
Las comunidades de base, en forma mayoritaria, se organizan vecinalmente. La lectura de la
Biblia juega un papel fundamental en su vida espiritual, y se persigue explícitamente unir el
seguir a Cristo con un compromiso contra estructuras políticas y sociales injustas.
Especialmente a raíz de su inclinación por la Teología de la Liberación, muchas veces las
comunidades de base son identificadas como opuestas al movimiento pentecostal.
Sin embargo, debido a que tanto las comunidades de base como el movimiento
pentecostal se nutren de fieles entre las capas más bajas de la población, muchas veces los
etnólogos las comparan, y debido a esto han descubierto interesantes semejanzas y
diferencias. Mariz llega a la conclusión de que ambos grupos fomentan de manera similar
concepciones que permiten a sus fieles afrontar mejor su pobreza. 46 Según Mariz, en los
seguidores de ambos grupos se encuentra una especie de cambio de valores, que marca una
discontinuidad con la vida anterior. En las comunidades de base la causa es la adopción de
nuevos y radicales puntos de vista acerca del rol de la iglesia y la sociedad, mientras que en
los pentecostales predominan dramáticas vivencias de conversión. En ambos grupos se
practican técnicas de reflexión religiosa, ya sea en la liberadora lectura de la Biblia o en la
práctica misionera pentecostal. Ambos grupos buscan superar el dualismo de fe y vida y
entregan a sus miembros el sentimiento de dignidad humana.
Los miembros de las comunidades eclesiales de base por lo general pertenecen a los
pobres que están un poco mejor, mientras que en el movimiento pentecostal suelen
encontrarse a los más pobres de los pobres, para los cuales el cambio del comportamiento
social promovido por la ética pentecostal rápidamente se convierte en una oportunidad para
mejorar sus condiciones de vida.47 En ambos grupos se crean redes de solidaridad, aunque de
distintas orientaciones. Mientras que las iglesias pentecostales suelen orientar a sus miembros
para que se ayuden mutuamente, las comunidades eclesiales de base tratan de lograr cambios
que beneficien a todo el barrio en el cual viven.48
En el compromiso social los pentecostales son menos activos que los miembros de las
comunidades eclesiales de base, pero ello no significa necesariamente que sean políticamente
conservadores, como demostró un estudio realizado en Ecuador.49. Por otro lado, un estudio
de Kamsteeg da a conocer un pentecostalismo profético de origen chileno, que en distintos
aspectos posee acentos característicos de la Teología de la Liberación. 50. También es
interesante un análisis de Drogus respecto al potencial feminista emancipador de ambos
grupos.51 Ya hemos hablado del rol femenino en el movimiento pentecostal. En las
comunidades eclesiales de base, en las cuales las mujeres participan con los mismos derechos
que los hombres, ellas reciben la oportunidad de perfilarse públicamente. Sin embargo, su
actuación pública trae a muchas mujeres problemas en la esfera del hogar, cuyas estructuras
patriarcales han sido escasamente tematizadas al interior de las comunidades eclesiales de
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base. Por ello, aquellas mujeres que son especialmente activas en las comunidades eclesiales
de base suelen tener problemas familiares. Al comparar ambos grupos, Drogus habla de
estrategias emancipadoras complementarias. Mientras que en el movimiento pentecostal las
estructuras familiares patriarcales experimentan un cambio, las comunidades eclesiales de
base promocionan una acción política y social de las mujeres en el ámbito público.
En cuanto a la pregunta de por qué el movimiento pentecostal tiene más seguidores
que las comunidades eclesiales de base, la literatura etnológica señala especialmente dos
causas. En primer lugar las comunidades pentecostales no han sido tan secularizadas como las
comunidades eclesiales de base, y también están más unidas a tradiciones religiosas
populares.52 Otro punto es el desnivel de estatus existente entre los laicos y los funcionarios
católicos que promocionan y acompañan las comunidades eclesiales de base, inspirados en la
Teología de la Liberación. Aquí claramente se encuentran tendencias paternalistas. 53 En las
palabras de Mariz: “La Iglesia Católica opta por los pobres porque no es una iglesia de los
pobres. Las iglesias pentecostales no optan por los pobres, porque ya son una iglesia de los
pobres. Y esta es la razón por la cual los pobres optan por esta última.”54
Movimiento pentecostal latinoamericano y política
Como ya se señaló, ya son tema de discusión las supuestas y reales actividades
políticas de los pentecostales latinoamericanos. Luego del estudio de Stoll el debate se
sistematizó. Vale la pena diferencias tres campos de discusión. Por un lado hay que discutir la
influencia extranjera. Asimismo, también merece un análisis las posturas y el comportamiento
político de los miembros de las comunidades pentecostales. Finalmente, debe explicarse en
qué actividades políticas oficiales las iglesias pentecostales participan como instituciones.
No hay duda de que la derecha cristiana de Estados Unidos busca tener influencia en
los sucesos políticos de América Latina. Sin embargo, debe señalarse que la mayoría de las
iniciativas políticas de la derecha cristiana son ejecutadas por grupos evangélicos o
fundamentalistas, ajenos al movimiento pentecostal. Aún así existen ejemplos como Pat
Robertson, el carismático predicador evangélico televisivo, fundador de la Christian
Broadcasting Network (CBN), quien participó en actividades de apoyo a los contras de
Nicaragua.55 No obstante, incluso en casos emblemáticos, es necesario realizar un juicio
cuidadoso. El polémico predicador televisivo Jimmy Swaggart apoyó las Assemblies of God
(Asamblea de Dios) en América Central tanto con grandes sumas de dinero como predicando
el evangelio. Swaggart nunca disimuló su postura anticomunista y nunca tuvo problemas para
ser recibidos por dictadores como Pinochet o Duarte. Por ello la derecha religiosa en los
Estados Unidos lo veía como un importante baluarte contra el comunismo. Sin embargo,
cuando Swaggart realizó en 1988 en Nicaragua – poco antes de verse sumido en un escándalo
– una amplia campaña evangelizadora con el permiso del gobierno sandinista y fue recibido
oficialmente por el presidente Daniel Ortega, quedó demostrado que carecía de una agenda
política orientada consecuente hacia la derecha.56
Probablemente se sobreestima la influencia real y directa que ejerce la derecha
cristiana en el movimiento pentecostal latinoamericano a través de personal, dinero y
programas televisivos. En oposición a la creencia generalizada, los misioneros extranjeros son
responsables de una parte menor del crecimiento del movimiento pentecostal. Así lo expresa
drásticamente Stoll: “a juzgar por los resultados, parece que las iglesias crecían rápidamente
allí donde la receta del éxito consistía en que los misioneros se iban.” 57 En este sentido no
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debe olvidarse que hay más dinero y personal extranjero “mandando” en la Iglesia Católica e
iglesias evangélicas establecidas, que en el movimiento pentecostal.58
Ahora queremos echar una mirada a la orientación política de los miembros de las
comunidades pentecostales, los cuales según los presentes datos en ningún caso son
conservadores o simpatizantes de los Estados Unidos. Encuestas realizadas en El Salvador
(1989) entre protestantes (la mayoría de ellos pentecostales) revelaron que la gran mayoría
favorecía un término pacífico de la guerra civil a través de negociaciones con la guerrilla
izquierdista (FMLN), consintiendo peticiones políticas y pidiendo una reforma de las Fuerzas
Armadas. En las elecciones de 1989 hubo significativamente menos protestantes que católicos
votando por el partido derechista Arena. 59 Una encuesta para las elecciones de 1990 en
Nicaragua demostró que una parte importante de los pentecostales votaron por los
sandinistas.60 De Brasil tenemos noticias de una región en la que los pentecostales constituyen
el diez por ciento de los miembros del izquierdista Partido de los Trabajadores (PT). 61 En
México varias comunidades pentecostales apoyaron la rebelión zapatista. 62 Según estas
investigaciones empíricas, los miembros de las comunidades pentecostales no poseen
orientaciones políticas claramente definidas.
Las iglesias pentecostales de América Latina se abstuvieron durante mucho tiempo de
participar en actividades políticas. Ello no sólo se debía a una enraizada ética de la sanación,
sino también a que las comunidades, al igual que sus pastores, provienen de capas sociales
que tradicionalmente han sido excluidas de la participación en los procesos de formación de
opiniones políticas.63 Sin embargo, con el constante crecimiento, los pentecostales han
empezado a tomar conciencia de su significado social, y sus iglesias comienzan a ser activas
en la arena política. En forma similar a lo que ocurre con sus miembros, no es realmente
inequívoca la acción política institucional de las iglesias pentecostales. Mayoritariamente se
apoya a partidos políticos y agrupaciones de las cuales se supone que crean condiciones
políticas favorables a la misión pentecostal y que a la vez eliminan los privilegios de la Iglesia
Católica, la cual contiene una discriminación hacia los protestantes. De esta manera, Alberto
Fujimori pudo ganar el favor de gran parte del movimiento pentecostal cuando prometió plena
libertad religiosa.64
El mayor avance de este desarrollo parece estar en Brasil, como puede deducirse de un
estudio de Freston.65 Luego del fin de la dictadura militar, algunas grandes iglesias
pentecostales postularon exitosamente a sus candidatos para una Asamblea Constituyente, sin
crear un partido evangélico.66 Llama la atención que, aparte de las decisiones políticas que
afectaron directamente la actividad de las iglesias pentecostales, los representantes
pentecostales no representaban una agenda neoliberal o de derecha, como pudiera suponerse.
En la evaluación de los sindicatos brasileños con respecto al comportamiento en las
votaciones relativas “a los intereses de los trabajadores”, los pentecostales mostraron, más
bien, tendencias de centro izquierda, alcanzando un puntaje claramente mayor que los
representantes de las iglesias protestantes establecidas y ligeramente mayor que el promedio
del parlamento.67 A esto se agrega que la única representante protestante del izquierdista
Partido de los Trabajadores (PT) era pentecostal.
Se ha señalado así la posibilidad de una polarización política al interior del
movimiento pentecostal. Esto pudo observarse claramente bajo la dictadura de Pinochet en
Chile. Por un lado, la mayor iglesia pentecostal (Iglesia Metodista Pentecostal) creó un
Consejo de Pastores, el cual apoyó la Junta Militar afirmando que se trataba de “la respuesta
de Dios a los rezos de todos los creyentes”. 68 Este Consejo, que reclamaba para sí la única
representación de todos los protestantes, instauró una oración de acción de gracias a favor del
gobierno a realizarse anualmente en la catedral de la Iglesia Metodista Pentecostal,
negociando un mejoramiento del estatus legal de los protestantes así como beneficios estatales
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especiales.69 Por otro lado, distintas encuestas revelaron que entre los pentecostales chilenos
no existía una preferencia especial por el régimen de Pinochet. 70 Además, los pentecostales y
otros protestantes fundaron una unión de iglesias evangélicas, la cual era muy crítica frente al
gobierno de Pinochet y que se opuso en forma vehemente contra la representación única del
Consejo de Pastores.71 Aunque cambió la estructura organizacional, esta instancia crítica
subsistió a lo largo de toda la dictadura militar. Entre las múltiples actividades se encontraban
un gran número de declaraciones políticas; fue así que gran polémica causó en 1986 una carta
abierta a Pinochet.
En resumen, es posible constatar, según el estado actual de las investigaciones, que las
acciones políticas del movimiento pentecostal constituyen un cuadro muy heterogéneo, que va
desde el apoyo abierto a un régimen dictatorial hasta el apoyo a partidos de izquierda. En la
mayoría de los casos no existe una agenda política explícita, sino más bien metas en beneficio
inmediato de la propia iglesia.
Reacciones teológicas de las iglesias establecidas de América Latina
Los teólogos de las iglesias establecidas de América Latina por lo general adoptan una
postura crítica en relación al movimiento pentecostal. El nivel de la discusión es variado.
Llama la atención la forma de argumentación altamente sociológica, la cual, sin embargo,
queda atrás en relación a los distintos puntos de vista de la investigación etnológica, tal como
fue señalada al principio. Junto a un gran número de juicios globales y poco diferenciados,
también existen esfuerzos por reconocer aspectos positivos. Especialmente interesantes
resultan ser aquellos intentos por comprender al movimiento pentecostal como una religión
popular latinoamericana.
Crítica
La Teología de la Liberación católica escasamente ha tematizado al movimiento
pentecostal.72 En la mayoría de los casos se asume la polémica católica frente a las “sectas
fundamentalistas” y se acusa al movimiento pentecostal 73 de no realizar aporte alguno a la
liberación de la pobreza y la opresión, sino más bien “hacer realidad la pobreza religiosa
como un espejo”.74 Hay que mencionar las investigaciones de Rolin, quien realizó un agudo
análisis de las iglesias pentecostales brasileñas. 75 Como consecuencia de sus resultados, Rolim
entrega un juicio definitivo: “... la respuesta pentecostal y las respuestas de otros grupos
sobre-espiritualizados (o para-religiosos) no entienden lo esencial en relación a teodicea: el
hombre está llamado a darle sentido al mundo creado, y por lo mismo a su sociedad. La
parcialidad de la respuesta que entregan estos grupos apenas traduce el inconformismo
humano cuando entra en contradicción con la modernización. Mientras que, sin duda, el
mundo subjetivo puede ser tranquilizado con este ‘junk food’ (original en inglés), aún queda
un cielo de ilusiones, sin la fuerza de cambiar en una “terra firma”... La ausencia de una
politización implica más que el simple rechazo del mundo. En realidad significa, y esto
corresponde al movimiento pentecostal de Brasil, legitimar como natural los enormes
contrastes sociales y sus consecuencias en la creciente masa de pobres, así como la paulatina
acumulación de riqueza en manos de los ricos”.76
En las iglesias protestantes de América Latina se encuentra una abierta actitud de
rechazo hacia el pentecostalismo, especialmente en aquellos teólogos que favorecen una
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variante protestante de la Teología de la Liberación. Schäfer critica: “El movimiento
pentecostal tradicional coloca a los dominados en una posición fuera de la historia. Para esta
escatología, la historia se pierde. Actuar en ella se vuelve imposible. Se paraliza la posición
social de los fieles en situación desesperada, y la esperanza se torna una promesa vana”. 77. Ya
que en general el movimiento pentecostal corresponde a la familia confesional protestante,
teólogos protestantes socialmente críticos asignan gran valor a diferenciarse de “sectas
fundamentalistas”.
En relación a la aquí mostrada aguda crítica al movimiento pentecostal vale la pena
mencionar que tanto al interior de la Iglesia Católica como las iglesias protestantes
establecidas existen fuertes movimientos carismáticos, acerca de los cuales se ha investigado
y se conoce muy poco.78 Este movimiento carismático recibe de los teólogos de las iglesias
respectivas el mismo rechazo que el movimiento carismático. Actualmente tampoco parece
que en América Latina se aproveche la existencia de una devoción carismática al interior de
las iglesias establecidas como una oportunidad de diálogo con el movimiento pentecostal,
como ha sucedido parcialmente en otros países. Boff pregunta provocativamente: “¿Acaso
nuestra dificultad de entender a los carismáticos habla de nuestra incapacidad de entender a
los pentecostales?”79 Aún está por descubrir y aprovecharse el potencial ecuménico de los
movimientos carismáticos en América Latina.
Apreciación positiva
Junto a posturas de claro rechazo, en el lado católico existen cada vez más intentos por
entregar un juicio diferenciado. A pesar de toda crítica, Boff resalta los efectos positivos de la
ética pentecostal y, más allá de la postura fundamentalmente apolítica de los pentecostales, ve
un potencial profético-político que se inspira en la Biblia. 80 También observa las importantes
similitudes entre las comunidades eclesiales de base y las comunidades pentecostales: en
ambos la Biblia juega un rol importante, se hace la experiencia comunitaria, hay una fuerte
participación laica e impera un espíritu misionero.81
El teólogo de la liberación hispano-norteamericano Elizondo llega incluso a la
conclusión de que existen más similitudes que diferencias: “Tanto en el movimiento
pentecostal como en la teología de la liberación hay sanación y liberación, ambos determinan
y critican la destructiva realidad de los individuos y sociedades completas desde distintas
posiciones y puntos de vista. En la historia de dos mil años de cristianismo ambos son
movimientos jóvenes, pero en mi opinión, ambos serán las formas más importantes de
aparición del espíritu cristiano en el tercer milenio”.82
También en el lado protestante se advierte una tendencia para apartarse de los juicios
poco diferenciados. Un buen ejemplo es Bonino, quien en los años setenta aún caracterizaba
al movimiento pentecostal como “satisfacción de reemplazo” y acusaba a sus seguidores de
no solidarizarse con la “lucha de su clase”, defendiendo así la injusta sociedad existente. 83 En
los años noventa, Bonino señala al movimiento pentecostal como parte legítima del
protestantismo latinoamericano e intenta tomar en serio sus preocupaciones teológicas. 84
Expresamente se queja de la ignorancia acerca de la teología pentecostal: “Los estudios acerca
del movimiento pentecostal, que normalmente son muy valientes en sus propias
interpretaciones acerca de qué es y qué hace el movimiento pentecostal, rara vez se detienen a
escuchar cómo los maestros pentecostales interpretan su propia creencia y experiencia”.85
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Punto de partida: religiosidad popular
En una serie de teólogos católicos y protestantes se encuentra el intento de entender el
movimiento pentecostal como una nueva variante de la religión popular latinoamericana. Un
ejemplo típico de este punto de vista es Bastian. Es cierto que Bastian certifica que el
movimiento pentecostal apoya más bien una política restauradora y antidemocrática que
reformas sociales y políticas,86 pero al mismo tiempo ve en él un “movimiento de despertar
genuinamente latinoamericano”87, en el cual se constituye de forma nueva una forma de
religiosidad popular de “catolicismo sin sacerdote”88. La apreciación de Bastian se apoya en la
tesis que ve en la romanización del catolicismo latinoamericano de la segunda mitad del siglo
19 una favorable condición para la formación de variantes de una religión popular
latinoamericana no-católica, ya que dicho desarrollo conducía a un distanciamiento entre la
Iglesia oficial y la religiosidad popular católica.89
También Rocha habla por un lado críticamente de una “legitimación pasiva” de
estructuras de injusticia por parte del movimiento pentecostal, y entiende con ella “la
legitimación de estructuras sociales y políticas con vistas a su validez de comparación y
negación”.90 Por otro lado recalca de forma especial el potencial de crítica social que expresa
en su mensaje la religiosidad popular pentecostal: “... es una protesta del pueblo en todas
partes donde se privilegia la rebelión por sobre la obediencia ciega, donde las relaciones entre
los seres humanos están por encima de la soledad, donde en medio del llamamiento de la
divinidad se expresan las propias necesidades elementales”.91
La pregunta acerca del carácter de religiosidad popular del movimiento pentecostal
ofrece interesantes puntos de conexión para un diálogo ecuménico. En el último tiempo la
Teología de Liberación latinoamericana ha pasado a honrar positivamente la religiosidad
popular y a atribuirle un potencial emancipatorio. 92 Por otro lado existe una conciencia
pentecostal que caracteriza al “movimiento pentecostal como religión popular del
protestantismo latinoamericano”.93.
En el camino hacia un diálogo teológico: Diálogo y teología pentecostal
Ya se señaló que las reacciones teológicas de las iglesias establecidas de América
Latina están fuertemente influenciadas por un análisis sociológico-empírico parcial. Una
consecuencia de ello es que se juzga al movimiento pentecostal en razón de la realidad
comunitaria vivida. La iglesias establecidas generalmente se basan en sus reflexiones
teológicas, que muchas veces corresponden más al “deber-ser” que al “es”. Para un diálogo
razonable, las teologías de ambas partes deben colocarse en un mismo nivel. En otro nivel se
debe comparar la realidad sociológica.
La aquí reclamada contravención de reglas básicas elementales de una comunicación
igualitaria, en general se justifica argumentando que el movimiento pentecostal carece de una
teología correspondiente a la de las iglesias establecidas. Sin embargo, este es un prejuicio
que no tiene fundamento, ya que alrededor del mundo existe un gran número de teólogos
pentecostales, los cuales poseen estupendas calificaciones profesionales. Este hecho ya fue
reconocido por teólogos universitarios alemanes. Moltmann y Kuschel, por ejemplo, opinan
que “... ha crecido una generación de pentecostales que en el discurso científico, así como en
el desarrollo del credo sistemático-exegético, no deben temer comparaciones con la iglesia
tradicional”.94
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Una mayoría de los teólogos pentecostales líderes, los cuales se caracterizan por ser
ecuménicamente abiertos, se organizaron en la Society for Pentecostal Studies, la cual una vez
al año invita a grandes sesiones internacionales. Además, ya existen tres significativas revistas
de teología pentecostal, las cuales brindan una buena panorámica acerca del estado actual de
la investigación pentecostal.95
Según ellos mismos, a estos teólogos no les resulta fácil encontrar oídos para sus
originales visiones en sus propias iglesias. Frecuentemente hay tensiones con los gremios que
dirigen las iglesias. A pesar de ello, casi todos se desempeñan como pastores en sus iglesias y
no tienen miedo a llevar y discutir sus convicciones teológicas en las comunidades. No pocos
enseñan en instituciones teológicas oficiales de grandes iglesias pentecostales e influencian
así de forma no menospreciable las ideas de futuros pastores. La teología de las iglesias
establecidas hasta ahora ha perdido la oportunidad de intercambiar opiniones en forma directa
con esta nueva y creativa generación de teólogos pentecostales. Sin embargo, hay algunas
destacadas excepciones, de las cuales brevemente se nombrarán a continuación tres.
Primero hay que mencionar a Hollenweger, quien se desempeñó entre 1971 y 1989
como profesor de ciencia misionera en la Universidad de Birmingham. Durante decenios,
Hollenweger ha sido partidario de un diálogo con el movimiento pentecostal, y ha
influenciado la formación de una teología pentecostal independiente. 96 Nunca podrá terminar
de agradecérsele a Hollenweger su aporte para un entendimiento con la teología pentecostal.
Especial atención también merece el teólogo norteamericano Cox de la Universidad de
Harvard, quien hace algunos años publicó un libro muy admirado acerca del movimiento
pentecostal mundial.97 Cox, quien como autor de “Ciudad sin Dios” [auf Spanisch: “La ciudad
secular”] (1965) por primera vez intentó desarrollar una teología para una entonces por él
profetizada época post-religiosa, llega a la conclusión que el movimiento pentecostal es la
expresión de un renacimiento religioso global, por lo cual merece nuestra especial atención.
Desde fines de los años ochenta, Cox mantiene un estrecho contacto con numerosos teólogos
pentecostales de liderazgo, y frecuentemente es orador en sesiones de teología pentecostal.
Un destacado tercer ejemplo es el diálogo oficial de la Iglesia Católica, representada por el
secretariado unido, con representantes del movimiento pentecostal. El diálogo empezó en
1972 y desde entonces continúa en forma constante. En este diálogo, acerca del cual ya existe
una amplia gama de literatura secundaria, participan importantes teólogos pentecostales,
siendo el lado católico representado por altos funcionarios. En el último período de sesiones
se trataron los temas “Evangelización, proselitismo y testimonio conjunto”. 98
Desgraciadamente no ha habido un diálogo de calidad similar con representantes de las
iglesias protestantes establecidas. Sin embargo, hay preparativos al interior del Consejo
Mundial de Iglesias, del cual ya son miembros decenas de iglesias pentecostales, para la
formación de un grupo conjunto de consulta con representantes del movimiento pentecostal.
Principios para el diálogo teológico en América Latina
Como ya se señaló, en América Latina aún existe una gran oposición entre las iglesias
establecidas y el movimiento pentecostal.99 En ambos todos lados los resentimientos son muy
grandes. A pesar de esto ya existen algunos principios para un diálogo teológico real, ya que
en las iglesias establecidas se encuentra una serie de teólogos que desean tomar en serio el
movimiento pentecostal latinoamericano como desafío espiritual.100 Existen algunos ejemplos.
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V. Elizondo basa su ya nombrado juicio positivo acerca del movimiento pentecostal
explícitamente en reflexiones teológicas pentecostales respecto a la Teología de la
Liberación.101
El teólogo presbiteriano R. Shaull, quien en los años sesenta tuvo una participación
determinante en la formulación de la Teología de la Liberación, y quien desde entonces está
teológicamente cercano a ella, participó en los años noventa en un proyecto de investigación
acerca del movimiento pentecostal brasileño. En relación a esto entró en contacto con la
Society for Pentecostal Studies (SPS) y realizó en 1998 una conferencia en la 27 sesión anual
de la sociedad, la cual luego fue publicada en “Pneuma”, órgano oficial de la SPS. 102 Shaull
reconoce en un artículo muy comprensivo y orientado al diálogo, que para él la principal
declaración de la teología pentecostal consiste en que “la historia de la salvación no sólo se
concentra en la cruz, el sacrificio de Cristo y el regalo del perdón y la justificación, sino
también en la vida, la muerte y la resurrección de Cristo, culminando en Pentecostés”. 103 En
esta declaración Shaull ve la oportunidad de entregar una nueva fuerza espiritual a la petición
de la teología de la liberación.
Un nuevo espíritu ecuménico también se encuentra en algunas recopilaciones acerca
del movimiento pentecostal,104 en los cuales hay artículos de teólogos pentecostales en
igualdad de derechos.105 Incluso hay artículos escritos en conjunto por pentecostales y
católicos.106 Este desarrollo es esperanzador. En el plano institucional también comienza un
diálogo teológico. En 1998 se llevó a cabo en Quito (Ecuador) un encuentro oficial entre
representantes del movimiento pentecostal y la Iglesia Católica latinoamericana, al cabo del
cual se realizó una declaración conjunta.107 En una edición de la revista colombiana
“Medellín”, cercana a la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), se llegó a
propósito de esto a un interesante, ecuménicamente orientado, debate con el movimiento
pentecostal. Junto con abogar claramente por el diálogo, también se informó extensamente
acerca de las ya nombradas conversaciones oficiales del secretariado unido romano. 108
Además J. Sepúlveda, prominente representante de la teología pentecostal latinoamericana,
tuvo la oportunidad de aportar una perspectiva teológica desde el punto de vista de un
pentecostal.109 Con este ejemplo queda la esperanza de que la Iglesia Católica en América
Latina se esfuerce seriamente en ir más allá de la “polémica de sectas”.
El Consejo Mundial de Iglesias (CEI) inició en los años noventa dos consultaciones
(Lima/Perú 1994, San José/Costa Rica 1996) con pentecostales latinoamericanos, de las
cuales también consta documentación escrita. 110 Sin embargo, estas actividades se realizaron
de forma tan abierta que, en efecto, apenas representan más que un diálogo para un mejor
conocimiento mutuo. A largo plazo debieran ser de mayor significado esfuerzos del CEI,
escasamente tomados en cuenta, para promocionar el entendimiento intra-pentecostal en
América Latina. El CEI financió en 1998 una consultación de pentecostales latinoamericanos
en Brasil y apoyó en 1990 la creación de una Comisión Evangélica Pentecostal de
Latinoamérica (CEPLA), que debe fortalecer esfuerzos unificadores intra-pentecostales. Con
la consultación en San José en 1996, el Consejo Mundial de Iglesias apoyó al mismo tiempo
un encuentro de pentecostales de Norte y Sudamérica, que se realizó en las afueras de la
ciudad. Es de esperar que del Movimiento Ecuménico de Ginebra salgan otros impulsos para
el diálogo con el movimiento pentecostal latinoamericano.
La recepción de conceptos teológico-liberadores a través de la teología pentecostal
La mayoría de los teólogos pentecostales no se describen explícitamente como
fundamentalistas o evangélicos. Esta diferenciación es la llave para la comprensión del
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desarrollo actual al interior de la teología pentecostal. Spittler explica detalladamente esta
diferenciación.111 Spittler es pastor de las Assemblies of God, profesor de Nuevo Testamento
y director del David J. Du Plesis Center en el Fuller Theological Seminary. Se graduó en la
Universidad de Harvard y es considerado como el padre de la teología pentecostal
norteamericana, cuya voz posee gran peso. Debe observarse que un cuidadoso y pensado
distanciamiento del fundamentalismo y también del evangelismo, se vuelve cada vez más una
base fundamental de la teología pentecostal.112 Así se expresa claramente que el movimiento
pentecostal posee “su propia misión, su propia hermenéutica y su propia agenda” 113. Al inicio
de un diálogo con la teología pentecostal se debe tomar conocimiento de esta evidencia.
La búsqueda de una identidad decididamente pentecostal ha llevado a que al interior de la
teología pentecostal crezca constantemente el interés por la historia de la iglesia. Luego de
que durante muchos decenios el movimiento pentecostal no brindara atención alguna a
interrogantes históricas, hoy se investiga intensamente, sobre todo los comienzos históricos.
Con ello se espera encontrar respuestas a las preguntas acerca de la naturaleza original del
movimiento, y lograr que sean útiles para una discusión actual.
Un ejemplo para ello es el texto publicado de Robeck. En él se muestra que el
movimiento pentecostal inicial no fue indiferente al problema social. C. Robeck, pastor de las
Assemblies of God y profesor de historia de la iglesia del Fuller Theological Seminary es
considerado el mejor conocedor de la historia inicial del movimiento pentecostal. 114
Actualmente trabaja en una monografía mayor sobre el despertar de la Azusa-Street (en inglés
en el original – n. d. t.). Simultáneamente Robeck es un ecuménico comprometido que juega
un importante rol en el diálogo del movimiento pentecostal con el secretariado unido romano,
y también mantiene estrechos contactos con el Consejo Mundial de Iglesias.115
El potencial socialmente crítico trabajado por Robeck es recibido en la propia historia
del movimiento pentecostal de distintas maneras. En el último tiempo nuevamente hay
exigencias para que se regrese a la postura pacífica-radical de los primeros tiempos, 116 la cual
fue abandonada por el movimiento pentecostal norteamericano en su proceso de
“evangelización” durante los años 40.117
Los textos de Spittler y Robeck tienen, en relación al debate pentecostal con la
Teología de la Liberación, un significado fundamental. Demuestran que a la teología
pentecostal no le es necesariamente inherente un reflejo anti-liberal, como es típico en el
fundamentalismo y evangelismo. Además, el redescubrimiento de las raíces históricas lleva al
reconocimiento de la herencia de crítica social. Este contexto permite comprender que la
teología pentecostal, abiertamente y sin prejuicios ideológicos, acepte el desafío de la
Teología de la Liberación. Los cinco artículos presentes en este libro no son los únicos
respecto al debate de la teología pentecostal con la Teología de la Liberación, 118 pero poseen
un panorama representativo acerca de la reflexión teológica sobre este tema.
Self, pastor pentecostal y profesor de teología del Bethany College en Santa Cruz
(California) demuestra en el artículo publicado un sólido conocimiento de la Teología de la
Liberación.119 Se muestra impresionado por su testimonio radical y encuentra en esta teología
muchos paralelos con la espiritualidad pentecostal. A partir del convencimiento que ambos
grupos debieran aprender el uno del otro en forma creativa, aboga por un “ecumenismo
revolucionario”.
Un paso más allá va Sepúlveda en su examen acerca de las similitudes del movimiento
pentecostal y la Teología de la Liberación, cuyos resultados se encuentran. 120 Sepúlveda es
pastor de la Iglesia Misión Pentecostal en Chile, que es miembro del Consejo Mundial de
Iglesias. Es uno de los más prominentes representantes de la teología pentecostal
latinoamericana y además un incansable luchador por ecumenicidad con las iglesias
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establecidas. Trabaja en la dirección de la organización chilena de ayuda para el desarrollo
SEPADE, fundada por pentecostales chilenos.121
Al igual que Self, Sepúlveda también cree reconocer un gran número de similitudes
entre las comunidades pentecostales y las comunidades eclesiales de base, y en caso de un
diálogo entre ambos grupos, cree posible un intercambio fructífero para ambos. La
problemática tratada por Sepúlveda también se encuentra presente en otras partes.122
Petersen es muy concreto.123 Vive en Costa Rica, dirige la sección misionera de las
Assemblies of God para América Central y es presidente de la organización de ayuda para
niños “Programa Integral de Educación de las Asambleas de Dios” (Latin America Child
Care). A raíz de un análisis que simpatiza con el principio de la Teología de la Liberación,
Petersen cree que el círculo hermenéutico allí utilizado también puede resultar fructífero para
el discurso pentecostal. Para el trabajo en la organización de ayuda dirigida por él, posee
criterios concretos, que contienen una actuación a largo plazo que apunta a un real cambio de
las estructuras sociales. La idea principal de Petersen de desarrollar una teología pentecostal
de compromiso social se ha, mientras tanto, concretado en forma de un libro.124
Johns propone que el método pedagógico de liberación de Paulo Freire sea integrado
creativamente en la espiritualidad pentecostal. 125 Johns es profesora de Formación Cristiana y
Discipulado en la Church of God School of Theology, la institución de formación teológica
central de una de las iglesias más grandes y antiguas de Norteamérica. Ella desarrolla un
método basado en Freire relativo al trabajo bíblico grupal, el cual relaciona espiritualidad
pentecostal con la concientización de situaciones de opresión social, y el cual lleva a la
práctica como parte de la formación teológica regular de la School of Theology.
No menos interesante es el artículo de Villafañe.126 El hispano-norteamericano
Villafañe es pastor de las hispanas Assemblies of God y profesor de ética social cristiana en el
Gordon-Conwell Theological Seminary. Villafañe intenta desarrollar una ética social según la
cual las iglesias deben entenderse tanto como un lugar de liberación personal como de
liberación social.
Debatir las reflexiones teológicas pentecostales puede ser un buen comienzo para
empezar un fructífero diálogo con el movimiento pentecostal. La urgente necesidad de dicho
diálogo está fuera de toda discusión. Las iglesias establecidas no pueden permitirse ignorar el
enorme desafío que representa el movimiento pentecostal mundial.
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31
Traducido por Marco Fajardo, reelaborado por Daniel Frei y revisado por Daniel Chiquete.
Dr. Theol. (summa cum laude) at the University of Halle. Professor and Chair of History of Religions and Mission
Studies, Faculty of Theology (since 2004 also coopted member of the Faculty of Philosophy), University of Heidelberg
2
Según la apreciación de D.B. Barrett, de todas maneras hay que considerar como muy optimista el cristianismo
Carismático que tenía en 1995 alrededor de 463.741.000 miembros en todo el mundo, los que serían en porcentaje alrededor
del 23,9 % del cristianismo mundial (compare con Barrett, 1995: 25). Como limitación hay que mencionar que la
fragmentación en innumerables iglesias y grupos independientes unos de otros, representa una característica típica del
cristianismo carismático, eso significa que lo que se hace usualmente de sumar todo para recibir una cifra total, no esta
exento de problemas. Compare también con Bergunder, 2007,y Bergunder, 2008.
3
Compare con Freston, 1998: 337-338.
4
Compare con Stoll, 1990: 333-338.
5
Compare con Stewart-Gambino & Wilson, 1997.
6
Existe una Bibliografía extensa que nos ofrece una buena supervisión acerca del estado actual de la investigación, para eso
compare con Droogers, 1998.
7
Compare con Lalive d’Epinay, 1969; Willems, 1967.
8
Compare con Lalive d’Epinay, 1983: 48.
9
Compare con Lalive d’Epinay, 1969:128-132.
10
Compare con Lalive d’Epinay, 1983:49.
11
Lalive d’Epinay, 1983: 49-50 (borrado lo en negritas).
12
Lalive d’Epinay, 1983: 51.
13
Lalive d`Epinay, 1983: 51.
14
Compare con lo siguiente: Willems, 1967: 133-159, 247-260.
15
Compare por ejemplo con Butler Flora, 1976; Hoffnagel, 1979; Hoffnagel, 1980, Mariz, 1994; Hoekstra, 1998.
16
Compare con Martin, 1990, compare también con Martin, 1993; Martin, 1994.
17
Compare con Martin, 1990: 27-46.
18
Martin, 1990: 31.
19
Martin, 1990: 284.
20
Compare con Martin, 1990: 231.
21
Martin, 1993: 108.
22
Compare especialmente con Stoll, 1990: 333-338.
23
Compare también con Freston, 1998: 351-352.
24
Compare por ejemplo con Míguez, 1998: 9; Kamsteeg, 1998b: 23-24.
25
Compare con Kamsteeg, 1998ª y compare también con Kamsteeg, 1991.
26
Kamsteeg, 1998a: 88.
27
Mariz, 1998: 220.
28
Compare con Mariz, 1998.
29
Mariz, 1998: 220.
30
Compare con Brusco, 1993: Brusco, 1995. Brusco en su investigación no separa entre Pentecostales y Evangélicos, su
material empírico fue coleccionado sobre todo en comunidades Pentecostales. Compare también, Gill, 1990.Que ha llegado
a resultados parecidos en su investigación de campo en la ciudad de La Paz (Bolivia).
31
Compare con Brusco, 1993: P.156-157. Hay que ver en este contexto también que en religiones afro-americanas, en el
movimiento Católico carismático, en el culto dominical católico y en comunidades de base; las mujeres forman la mayoría
de los participantes.
32
Compare aquí, pero con la observación crítica de Míguez, 1998: 11-12.
33
Brusco 1993: 147-148.
34
Compare por ejemplo con Gill, 1990; Smilde, 1994; Drogus, 1997; Mariz y Machado, 1997; Slootweg, 1998.
35
Mariz & Machado, 1997: 52.
36
Compare con Mariz & Machado 1997: 49.
37
Compare con Burdick, 1993a: 22-28; Burdick 1993b: 206-212. Sin embargo compare también con Míguez, 1998: 135138.
38
Compare con Burdick, 1993a: 28-33; Burdick, 1993b: 212-216; Hoekstra, 1998: 158-159; Kamsteeg; 1998b: 80-81.
39
Compare con Burdick, 1993a: 29.
40
Compare además con Ireland, 1993; Ireland. 1997. Ireland distingue diferentes formas de conversión Pentecostal. Sólo en
el caso, como él lo llama “Conversión Continuada”. Se puede observar también un involucramiento social de los
Pentecostales.

1
Además, compare por ejemplo con Droogers et al., 1991, donde el movimiento Pentecostal es tratado como parte natural
de la religiosidad popular latinoamericana.
42
Compare por ejemplo con (Howe 1980a); Willemier Westra, 1998.Compare además Mariz, 1994: especialmente las
páginas 61-80, lo que tienen en común el movimiento Pentecostal y los cultos afro-brasileños.
43
Martin, 1990: 282.
44
Compare con Martin, 1990: 282-283. Compare también con Willems, 1967: páginas 36-37, 133,249. Y también compare,
respecto a lo mismo con Bergunder, 1999: 298-301.
45
Compare con Parker, 1996:141-160.
46
Compare con lo siguiente: Mariz, 1994:131-148.
47
Compare con Mariz, 1994: 34-36; Drogus, 1997:61.
48
Compare con Mariz, 1994, 81-100.
49
Compare con Williams, 1997: 190-191.
50
Compare con Kamsteeg, 1998b.
51
Compare con Drogus, 1997.
52
Compare con Mariz, 1994: 78-79. También compare con Westmeier, 1999: 116-117, que en el carácter popular religioso
del movimiento Pentecostal ve, en un cierto sentido, una antítesis de las tendencias de secularización que el constata en las
comunidades de base.
53
Compare con Burdick, 1993a: 42 A. 11.
54
Mariz, 1994: 80.
55
Compare con Stoll, 1990: 250-253, 323-328; Gaxiola-Gaxiola, 1991: 122-123.
56
Compare con Stoll, 1990: 152-154, 305-308.
57
Stoll, 1990: 72.
58
Compare con Petersen, 1994; Freston, 1998: 344-345.
59
Compare con Coleman et al., 1993: 124-131; Dodson, 1997: 36. Compare también con Williams, 1997: 190-191
60
Compare con Dodson, 1997: 35.
61
Compare con Burdick, 1993a: 34; Burdick, 1993b: 216-220.
62
Compare con Limón C. & Clemente Vásques, 1996.
63
Un caso particular en este contexto son las tal llamadas iglesias o grupos neo-pentecostales que pertenecen a la clase
media alta. Pocas veces se han investigado sus inclinaciones políticas, pero un estudio en Honduras nos deja concluir que
los miembros que muchas veces están en puestos de alta influencia política en lo normal tienen ideas claramente
neoliberales (compare Braungart, 1995). Por otro lado, también se ha comprobado si son sólo por tiempo corto, contactos
intensos entre neo-pentecostales y del gobierno sandinista en Nicaragua (compare con Stoll, 1990: 225-227).
64
Freston, 1993: 67; Dodson, 1997: 35.
65
Compare con Freston, 1993; Freston, 1996. Compare también con Hoffnagel, 1980 como ejemplo de los años setenta.
66
En El Salvador se probó la participación Pentecostal en la política, formando un partido sólo protestante-cristiano (MSN),
pero que lamentablemente tuvo un pésimo resultado, recibiendo en las elecciones de 1994 sólo el 1 % de los votos (compare
con Williams, 1997: 192-194).
67
Compare con Freston, 1993: 88-89.
68
Kamsteeg, 1998b: 84. Compare también con Lalive d’Epinay, 1983: 54-56.
69
Compare con Kamsteeg, 1998b: 81-86.
70
Compare con Cleary & Sepúlveda, 1997: 114; Kamsteeg, 1998b: 86.
71
Compare con Kamsteeg, 1998b: 86-94.
72
Compare con Boff, 1999b: 1.
73
Compare con Ruano, 1996.
74
Richard, 1991: 541.
75
Compare con Rolim, 1985; Rolim, 1991.
76
Rolim, 1991: 136.
77
Schäfer, 1989: 144. Compare también Schäfer, 1998: 148-151; Schäfer, 1992: 182-187.
78
Además compare con Boudewijnse. 1991; Freston, 1997; Theije, 1998; Schäfer, 1992: 181-193.
79
Boff, 1999a: 5.
80
Compare con Boff, 1999a; Boff, 1999b.
81
Compare con Boff, 1999a: 5 También compare con Cook, 1997: 86-88.
82
Elizondo, 1996: 245-246.
83
Compare con Bonino, 1974: 457.
84
Compare por ejemplo con Bonino, 1994; Bonino, 1997: 53-77; Bonino, 1999.
41
Bonino, 1997: 116.
Compare con Bastian, 1993: 53-57.
87
Bastian, 1995: 212, también compare con P. 241-247.
88
Bastian, 1993: 35.
89
Compare con Dreher, 1998.
90
Rocha, 1991:565.
91
Rocha, 1991: 564.
92
Compare por exemplo con Dussel, 1992.
93
Compare con Sepúlveda, 1989; Palma & Villela, 1990.
94
Moltmann & Kuschel, 1996: 208.
95
Pneuma. The Journal of de Society of Pentecostal Studies (Gaithersburg, Maryland) Journal of Pentecostal Theology
(Sheffield: Sheffield Academic Press) y The Journal of the European Pentecostal Theological Association (Nantwich,
England). Una excelente y primera entrada al estado actual de la teología pentecostal ofrece también Burgess et al., 1990.
96
Compare con Hollenweger, 1997; Jongeneel, 1992.
97
Compare con Cox, 1996.
98
Compare con Kärkkäinen, 1999, Y el boletín 1 (Primavera) 1999, de la Revista Pneuma, que se dedica exclusivamente a
esta etapa de diálogo.
99
Compare con Smith, 1998.
100
También compare con Bundy, 1999.
101
Compare con Elizondo, 1996: 245.
102
Compare con Shaull, 1998.
103
Shaull, 1998: 83.
104
Compare con Miller, 1994; Gutiérrez & Smith, 1996; Cleary & Stewart-Gambino, 1997.
105
Compare con Wilson, 1994; Campos M. & Bernardo L., 1996; Sepúlveda, 1996; Wilson, 1997.
106
Compare con Cleary & Sepúlveda, 1997; Stewart-Gambino & Wilson, 1997.
107
Compare con Medellin, 24 (1998) 523-527. Compare también con Theologie im Kontext, 20,2 (1999) 77.
108
Compare con Scampini, 1998; Usma Gómez, 1998.
109
Compare con Sepúlveda, 1998a.
110
Beek, 1994; Beek, 1996. Compare también con Ortega, 1996.
111
Compare con Spittler, 1991.
112
Compare por ejemplo con Robeck Jr., 1990b; Ellington, 1996; Smith, 1997.
113
Compare con Faupel, 1993: 26.
114
También compare con Robeck Jr., 1990a; Robeck, Jr., 1997.
115
Compare con Robeck Jr., 1995; Robeck., 1996.
116
Compare con Shuman, 1996.
117
Compare con Robins, 1984; Wilson, 1990.
118
También compare por ejemplo Volf, 1989; Gaxiola, 1991; Wilson, 1994; Solivan, 1998. Compare también con la
explicación de la Teología Minjung por Kim, 1999.
119
Compare con Self, 1992.
120
Compare con Sepúlveda, 1993.
121
Acerca de Pentecostal Church Mission y SEPADE compare con Kamsteeg, 1998b.
122
Compare por ejemplo con Sepúlveda, 1998b; Sepúlveda 1999.
123
Compare con Petersen, 1991.
124
Compare con Petersen, 1996a, también compare con Petersen 1996b.
125
Compare con Johns, 1993.
126
Compare con Villafañe, 1993. Y además compare con la discusión acerca de las tesis de Villafañe en Hauerwas & Saye,
1995.
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