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Persona y Sociedad / Universidad Alberto Hurtado | 53
Vol. XXVII / Nº 3 / septiembre-diciembre 2013 / 53-77
El componente africano de la chilenidad
Jorge Salvo*
Universidad de Claflin, Orangeburg, Carolina del Sur, EEUU.
Resumen
La narrativa eurocéntrica y supremacista de la clase dominante en Chile niega
el componente africano en la historia del país y en la formación de su identidad.
El discurso oficial toma esta negación y la transforma en una afirmación según
la cual las tres cuartas partes de la población es considerada blanca y un cuarto
considerado mestizo. Los propios registros históricos eurocéntricos desmienten
categóricamente esta afirmación. La masiva presencia de esclavizados africanos,
desde las primeras expediciones españolas de la conquista, está documentada y
establecida. Además de la presencia africana evidente en la formación de las clases
populares chilenas y que se sigue negando, existe una fuerte influencia africana en
todos los niveles de la cultura. Esta influencia, o se niega o se apropia. Conjuntamente con establecer, sin lugar a dudas, la presencia africana desde los comienzos
de la historia chilena, este trabajo propone la mirada de dicha influencia a partir
de los elementos africanos que la componen, en lugar de hacerlo a partir de la
narrativa eurocéntrica que la niega y la invisibiliza.
Palabras clave
Afrochilenos, afrodescendientes, cultura, identidad, Chile
The African component of Chilean identity
Abstract
The Eurocentric and supremacist historical narrative of the Chilean dominant class
denies the African component in the country’s history and in the formation of its
identity. The official discourse embraces this denial and transforms it into a statement
*
Licenciatura y máster en Literatura Hispanoamericana, Universidad Internacional de La Florida, EEUU;
doctorado en Filosofía, Universidad Estatal de La Florida. Profesor asociado, Universidad de Claflin,
Orangeburg, Carolina del Sur, EEUU. Correo electrónico: [email protected].
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that considers three quarters of the country’s population as white, and the rest as
persons of mixed blood. Their own Eurocentric historical data categorically denies
this claim. The massive presence of enslaved Africans as of the first expeditions of the
Spanish Conquest has been documented and established. In addition to an evident
African presence in the formation of Chilean popular classes, that is still denied,
there is a strong African influence at all levels of the culture. This influence is either
denied or appropriated. Together with establishing that the African presence from
the beginning of Chilean history cannot be questioned, this paper proposes that this
influence should be studied on the basis of its African elements, instead of basing it
on the Eurocentric narrative that denies it and makes it invisible.
Keywords
African Chileans, African descendants, culture, identity, Chile
Una de las armazones mitológicas más intrincadas y fabulosas, en el sentido de
fantasía increíble, en la historia de Chile, es la que tiene que ver con la ‘eliminación’, en el registro histórico, de la presencia masiva de la diáspora africana y
la ‘supresión’ de su contribución a la formación de la chilenidad. La exclusión se
hace a partir de la aceptación incondicional del pensamiento eurocéntrico por
parte de la intelligentzia nacional. El objetivo es mantener a perpetuidad el control
político, económico y cultural en manos de los grupos dominantes tradicionales y
sus descendientes. Ello se hace a través de la apropiación de la narrativa histórica,
poniéndola al servicio del supremacismo blanco europeo. El historiador Sergio
Villalobos, fiel representante de esta intelectualidad al servicio del discurso colonial
europeo, nos dice que: “Sobre el cuadro heterogéneo de etnias, los portadores de la
cultura occidental fueron los que le dieron un sentido de historia a lo que sucedía
en Chile” (Villalobos R., 2012, Vol. I, p. 27).
Al enlazar la historia de Chile solamente con la llamada cultura cristiano
occidental, se dejan de lado todas las otras vertientes culturales, como la de los
pueblos originarios y la de los afrodescendientes. El resultado, por cierto, es un
discurso histórico deformado, utópico, fabulado e insuficiente, que no se ajusta
con la realidad. Es indudable que este ocultamiento obstinado sobre la influencia
de la africanidad, ha impedido la formación armónica, completa, enriquecida y
coherente de una identidad nacional chilena. Como consecuencia, Chile tiene
dos narrativas identitarias: una oficial, que cuadra parcialmente con el retrato
corregido que, de sí mismas, se han adjudicado las clases dominantes, pero que no
logra representar a las clases populares; y una segunda, subyacente, oral, familiar
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e intuitiva, que no logra cuajar ante la represión social que ejerce la primera, que
sigue renegando de su origen africano y que continúa minimizando la importancia
de su origen ancestral americano.
En este trabajo se identifican y explican los elementos eurocéntricos, las obcecaciones ideológicas y los prejuicios raciales, que contaminan los discursos históricos
oficiales. Para llegar a dichos objetivos, aplicaremos la perspectiva de la afrocentralidad, como alternativa a la eurocentralidad. Es por ello que usamos la idea de
‘eliminación en el registro histórico’, en lugar de ‘blanqueamiento’, porque el uso
de ‘blanqueamiento’, por irónico y sarcástico que sea el contexto, sigue siendo un
parámetro eurocéntrico. Al aceptar la africanidad como una manifestación biofísica
o fenotípica, no sólo se refuerza y reafirma el prejuicio racial del supremacismo
blanco, sino que se niega la contribución de la tradición africana sobre la cultura,
la sociedad, la política, la economía y la identidad.
¿Qué es afrocentralidad?
Entendemos por afrocentralidad el movimiento intelectual que nace con The African
Origin of Civilization: Myth or Reality, la primera edición en inglés del innovador
trabajo intelectual del senegalés Cheikh Anta Diop que, a su vez, provee las bases
para el libro Afrocentricity, de Molefi Kete Asante, y que es considerado como el
texto que define el movimiento afrocéntrico (Smart, 2004, p. 10). Afrocentricidad
es definido por Asante como
una forma de pensamiento y acción en la cual predomina la centralidad
de intereses, valores y perspectivas africanas. Como teoría, es poner a lo
africano en el centro de cualquier análisis de fenómenos africanos. De
manera que se le hace posible, a cualquier persona, dominar la ciencia de
buscar lo africano en un acontecimiento dado. En términos de acción y
comportamiento, es el compromiso con la idea de que lo mejor para la
conciencia de la africanidad está en el centro de un comportamiento ético.
Finalmente, la afrocentricidad busca consagrar la idea de que la negritud
misma es un camino ético. En consecuencia, ser negro es estar contra toda
forma de opresión, racismo, clasismo, homofobia, dominación masculina,
abuso infantil, pedofilia y supremacismo blanco (Asante, 2003, p. 2)
La principal diferencia entre el pensamiento eurocéntrico y el pensamiento afrocéntrico es que el primero es autorreferencial y reclama para sí una posición de
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superioridad y hegemonía. El pensamiento afrocéntrico, en cambio, solamente
reclama para lo africano una perspectiva centrada en sí misma, reconociendo y
reafirmando la multiplicidad de representaciones tanto en lo temporal como en lo
espacial de las diferentes manifestaciones de la humanidad y la cultura. Al mismo
tiempo, el pensamiento afrocéntrico no se opone a lo europeo, no trata de sustituirlo ni intenta imponer un predominio cultural o académico. Es, esencialmente,
el agente natural de sí mismo, la africanidad.
Aplicar una perspectiva afrocéntrica al estudio de la presencia africana en Chile
significa, entonces, buscar las raíces de la africanidad para ponerlas en el plano
central del estudio, a la vez que trazar su camino histórico y antropológico. La
asimilación de la diáspora africana,1 continuamente se distancia de la ruta europea
para encajar, mucho más directa y productivamente que esta, entre las tradiciones
de los pueblos originarios. Los elementos fundamentales del mestizaje 2 en las clases
populares de Chile, son los pueblos originarios y los esclavizados africanos, y no,
como se nos quiere hacer creer, la españolidad europea.3 No se trata de negar lo
español y lo europeo, sino que de ponerlo en su justa dimensión.
En este accionar, no sólo se le otorga legitimidad a la herencia africana, sino que
se la pone en su real extensión histórica y cultural. Es inevitable en este proceso
denunciar el racismo que brota de las clases dominantes, reprender la falta de sentido
crítico de la intelectualidad, rescatar la cultura de la apropiación a la que ha sido
sometida y deslegitimizar la estructura de poder represivo que el eurocentrismo
infligió sobre los pueblos originarios y los esclavizados africanos, y que aún impone
sobre sus descendientes. No se puede restituir la verdadera identidad popular sin
antes desarmar el entramado de la fabulación política y social que ha creado un
falso ‘blanqueamiento’ de la sociedad chilena. Este trabajo es de revisión de dicho
entramado, el origen de los mitos, sus inconsistencias y las razones por las que
han fracasado, hasta hoy, los esfuerzos para recobrar esa parte fundamental de
nuestro origen. La persistencia de los estudiosos del tema en aplicar metodologías y
1
2
3
Entendiendo como diáspora el desplazamiento forzado de millones de africanos esclavizados y sus descendientes motivado por el expansionismo europeo a partir del siglo XV.
Se usa este sustantivo a regañadientes, porque constituye una expresión más del pensamiento eurocéntrico, pero como esto corresponde a otro diálogo, lo obviamos en este trabajo.
No es casual que la sociedad española no perciba como iguales a los inmigrantes de los estratos sociales
más populares de Hispanoamérica, simplemente porque no se identifica con la cultura de esos inmigrantes. Esto es particularmente claro en la España de hoy con la numerosa inmigración ecuatoriana y
dominicana. La primera, una mezcla más o menos igual entre africanos y pueblos originarios, mientras
que la segunda es mayoritariamente afrodescendiente, y aunque tanto ecuatorianos como dominicanos se
consideran a sí mismos fieles representantes de una identidad ‘hispana’, los españoles no los perciben de
la misma forma.
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perspectivas eurocéntricas, y la aceptación acrítica de postulados antropomórficos
o biofísicos, han impedido contextualizarlo apropiadamente.
El despojo identitario y la usurpación cultural
De todas las atrocidades perpetradas contra los africanos de la diáspora por parte
del colonialismo europeo, una de las más crueles fue la sistemática y continua
destrucción de la identidad vernácula de los esclavizados. El saqueo que se hizo de
la individualidad y de la identidad de los africanos, creó una atmósfera de invisibilidad y negación de la cultura e incluso de la presencia física de africanos en el
continente americano. Sin embargo, o quizás precisamente por eso, la influencia de
la diáspora se propagó a través de casi todos los elementos de la cultura de forma
anónima y casi subrepticia, instalándose con propiedad, persistencia, ubicuidad
y preeminencia en el universo cultural de las clases populares, no dominantes.
Se produce, por parte de la clase dominante, un proceso de apropiación cultural
de lo africano que asegura su influencia, un despojo que reconoce el producto
cultural, aunque niegue su origen. Lo que se requiere es el reconocimiento del
origen multiétnico de las expresiones culturales y la deconstrucción de sus partes,
para entenderlas en el contexto histórico y social que les pertenece.
Es por ello que el rescate de la presencia afrodescendiente no puede centrarse
en la ‘pureza’ de características biofísicas o en los prejuicios nacidos de una falsa
división racial, sino que debe hacerse a través del rescate de las formas históricas,
culturales y sociopolíticas que, a pesar de la negación y de la apropiación, pueden
ser trazadas a través de sus manifestaciones hasta el origen africano de las mismas.
Es la tarea que pocos han emprendido y que esperamos avanzar con este estudio, al
darle un marco teórico y un punto de vista excéntrico al eurocentrismo. Pongamos
como ejemplo la cueca, el baile nacional de Chile, que según Vicuña Mackenna
habría sido introducida por negros, por primera vez en Quillota y El Almendral,
hacia 1813. La cueca, en un principio, era solamente bailada y cantada en los barrios
populares de las ciudades, especialmente en la capital; las clases acomodadas y
los intelectuales la consideraban un baile lascivo, grosero y de mal gusto, es decir,
una danza de negros con elementos diabólicos. Es por ello que Benjamín Vicuña
Mackenna, uno de los fundadores de la historiografía nacional chilena, no tiene
empacho en achacarle la cueca a la influencia africana; por el contrario, como
era un baile ‘de salvajes’, no podía hacerla venir de España. Los problemas para
Vicuña Mackenna no terminan allí. Como es uno de los políticos chilenos que
más abogan por la guerra contra el Perú, no puede aceptar que la cueca provenga
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de la zamacueca peruana,4 como podría ser. Tampoco puede aceptar que hubiera
llegado durante el Chile colonial, ya que ha negado fehaciente y constantemente
la presencia de esclavizados africanos en ese período. Para ello, Vicuña Mackenna
señala una fecha absolutamente arbitraria e imposible: 1813. Arbitraria, porque no
presenta ninguna prueba que la justifique y, por cierto, no toma en consideración
dos cosas: que la introducción de elementos culturales populares como la música
y la danza, es un proceso sociocultural, no un momento histórico, y que se hace
efectiva en forma paulatina.5
El razonamiento del historiador es que los esclavizados africanos eran traídos
hasta Buenos Aires y enviados a Valparaíso (de ahí la elección de Quillota y El
Almendral como estaciones de tránsito) para ser trasladados a Perú. Se le olvida que
los levantamientos de 1810 han dejado a Buenos Aires y Valparaíso bajo el control
de los criollos independentistas, por lo que parece improbable, si no imposible, el
traslado de africanos para ser enviados a Perú, cuyo control permanece en manos
de las tropas del rey de España hasta 1821. A Vicuña Mackenna6 le pasa con Chile
lo mismo que a los egiptólogos franceses del siglo XIX, con el antiguo Egipto: fue
tanto su deseo de ‘blanquear’ la historia, que se metieron en explicaciones cada
vez más intrincadas y fabulosas para tratar de hacerlo (Diop, 1974).7 Se le escapa
también a don Benjamín que para que una danza como la cueca se asiente y se
desarrolle en el ambiente social y cultural de los sectores más populares, tiene
que encontrar un campo propicio y un oído afín. Si hay algo que la popularidad
y la persistencia de la cueca prueba es, precisamente, la extendida influencia de la
africanidad en la base identitaria y cultural del pueblo chileno.
“Si bien originalmente se interpretaba preferentemente en salones, chinganas8
o quintas de recreo, a medida que pasó el tiempo se hizo música frecuente en
restaurantes, salones de evento y ceremonias oficiales” (Memoria Chilena, s/f).
De a poco, a medida que el baile fue entrando en los salones de la minoría blanca
europea, la “abuela negra” (Gates, 2011) de la cueca fue siendo relegada al clóset
“Zamacueca: An Afro-Peruvian Music & Dance”. En http://www.youtube.com/watch?v=w9BRb96Gvg.
5
Por lo que siempre se datan en períodos aproximados que pueden llegar a durar hasta varios siglos, como
sería el caso de la influencia arábiga en la cultura de la península Ibérica.
6
El de la cueca es solamente un ejemplo de las incongruencias de Vicuña Mackenna cuando se trata de
la presencia africana en Chile. Para más información véanse los trabajos citados de Barrenechea (2007),
Vidal (2005), Mellafe (1959) y, especialmente, Río (2006).
7
En este y otros de sus extraordinarios trabajos, Cheikh Anta Diop hecha por tierra todos los esfuerzos de
los egiptólogos eurocentristas para tratar de negar la negritud y la africanidad de la primera gran civilización conocida, el antiguo Egipto.
8
En este caso, las itálicas representan una conexión de internet del mismo sitio, en el original. Es importante destacar el origen africano de la palabra ‘chingana’.
4
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de las vergüenzas escondidas.9 Se dio inicio, entonces, al proceso de ‘blanqueamiento y apropiación’ de dicho baile, proceso que se completa en 1979, cuando
fue oficialmente adoptada como baile nacional. El sitio web Memoria Chilena,
portal digital oficial de la Biblioteca Nacional, asegura sobre la cueca que, “existen
distintas teorías respecto de su origen y de su llegada a Chile, sin embargo se ha
logrado llegar a consenso en cuanto a su relación con la zamacueca y sus antecedentes arábigo-andaluces” (Memoria Chilena, s/f). Por cierto que no toma en cuenta
que la idea del consenso en el análisis histórico no sólo no garantiza la veracidad
de la afirmación, sino que, al contrario, cierra las puertas de modo irracional a la
legítima duda y a su correspondiente análisis.
El recuento de la historia de la cueca puede servir como metáfora de la historia
de la africanidad en Chile. Hoy en día, para conocer el punto de partida oficial,
un buen ejemplo lo ofrece la Facultad de Ciencias Químicas y Farmacéuticas de
la Universidad de Chile en su página oficial de internet. Con toda la autoridad
moral que les otorga el representar a la principal universidad nacional y con toda
la autoridad científica que les otorga su área de estudios profesionales, hace una
afirmación más que contundente: “La población chilena tiene una estructura
étnica conformada por un 30% de blancos o caucásicos; 5% de aborígenes mongoloides y 65% de mestizos predominantemente blancos”. Su aseveración sobre
los afrodescendientes es aún más tajante y antojadiza:
La población negra siempre fue muy escasa, alcanzando un máximo de
25.000 en la época colonial, incluyendo los de Cuyo.10 Su elevada mortalidad y el importante contingente que formó parte de la Expedición
Libertadora al Perú disminuyeron significativamente este número; su
aporte final a la raza no es superior a 1%. (Facultad de Ciencias Químicas
y Farmacéuticas, Universidad de Chile; énfasis añadido)
Por tratarse de una institución científica de carácter universitario, no se puede
dejar pasar la implícita equivalencia entre etnicidad y raza que se desprende de
este portal, ni el contexto del uso del adjetivo ‘final’, como si la única influencia
En su serie “Blacks en Latin America…”, el conocido profesor de Harvard Henry Louis Gates, introduce
una idea bastante difundida entre los afrohispanistas según el cual “each [Spanish American] family has a
black grandmom hidden in a closet”. Si todos hiciéramos un estudio genealógico personal, probablemente la gran mayoría de los latinoamericanos encontraríamos que esta aseveración también se acerca bastante
a nuestra realidad (Gates, 2011).
10
Provincia de Argentina, capital Mendoza, que durante la época colonial española formaba parte administrativamente de la Capitanía General de Chile, conocida como el Reino de Chile.
9
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africana hubiese venido de los esclavizados traídos en el período colonial, lo que
por cierto deja afuera las regiones de La Araucanía y el Norte Grande, incorporadas
ambas a Chile apenas a fines del siglo XIX.11 El uso de ‘final’ también implica que
la identidad, la raza o la chilenidad son un proceso definido, terminado, inmutable
y petrificado. Como si quisiera desmentir directamente a la Universidad, recientemente Chile ha recibido grandes flujos inmigratorios de países vecinos, que han
incluido numerosos contingentes de clara descendencia africana.
En toda esa elaboración demográfica se produce una especie de ‘limpieza étnica’
intelectual y cultural de la identidad nacional, en que se niega la presencia africana,
se la reduce a apenas una pincelada biogenética, se la da por desaparecida, se la
considera ‘extinta’ o ‘disuelta’, se la reduce históricamente al pasado colonial y se
la minimiza para hacerla invisible, porque ya es imposible negarla completamente.
Todo ello adquiere mayor relevancia porque, como dice el mismo texto del sitio
universitario, estas cifras y porcentajes se usan para definir las políticas de salubridad
pública. El raciocinio circular, entonces, actúa así: como no hay afrodescendientes,
entonces no existen los problemas de salud pública que se puedan relacionar con
la influencia genética africana, como el síndrome de células falsiformes (conocido
en inglés como sickle cell trait), por lo tanto no necesitamos preocuparnos de esos
problemas porque en Chile no pueden existir debido a que no hay negros. Es una
negación a partir de una negación sin fundamentos.
Basándose en este tipo de aseveraciones de personas e instituciones con la supuesta ‘base científica’ para afirmarlo, la escritora Isabel Allende descarta la presencia
africana en Chile de una sola plumada: “a Chile no trajeron sangre africana, que
nos hubiera dado ritmo y color” (Allende, 2004, p. 22).12 La escritora apela aquí a
cuatro prejuicios de carácter racial: primero, la idea de que los únicos africanos en
la historia de la humanidad son aquellos que fueron traídos a las Américas como
esclavizados directamente de África; segundo, la convicción de que la condición de
africano es exclusivamente de pigmentación de la piel, o sea, que africano y negro
son intercambiables, pero a la vez se trataría de una etnia cuyo único aporte es
biogenético, razón por la cual una vez desaparecida la ‘pureza’ de los rasgos físicos
considerados más prominentes (léase, la pigmentación fuerte de la piel, la nariz
ancha, los labios gruesos y el cabello muy crespo), dejan de ser ‘negros’ y ya no
quedaría nada de su africanidad; tercero, el estereotipo más generalizado de que
Ambas regiones eran mayoritariamente afrodescendientes, aseveración que tiene base en una extensa
investigación en curso del autor sobre la diáspora afrodescendiente en Chile.
12
La escritora es solamente el ejemplo del prejuicio extendido y aceptado por casi todos los intelectuales
chilenos, y lo usamos solamente porque su articulación es clara y directa. En ningún modo queremos
implicar que ella es más o menos consciente que otros, de su prejuicio racial.
11
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los africanos son seres rítmicos, por ello emocionales y carentes de racionalidad;
y, cuarto, que todo ello se demuestra porque los chilenos son blancos, o sea, no
tienen color. Nuevamente nos encontramos con un razonamiento circular que
prueba una afirmación a partir de la afirmación misma.
Digamos en defensa de la escritora que el uso de estereotipos, generalizaciones
y clichés es un recurso estilístico que usa a menudo y con mucha habilidad en sus
trabajos de ficción narrativa. Isabel Allende no sólo estereotipa a los africanos,
también lo hace con otros:
tampoco llegó, como a Argentina, una fuerte inmigración italiana, que
podría habernos hecho extrovertidos, vanidosos y alegres; ni siquiera
llegaron suficientes asiáticos, como al Perú, que habrían compensado
nuestra solemnidad y condimentado nuestra cocina; pero estoy segura
de que si de los cuatro puntos cardinales hubieran convergido entusiastas
aventureros a poblar nuestro país, las orgullosas familias castellanovascas se las habrían arreglado para mezclarse lo menos posible, salvo
que fueran europeos del norte. (Allende, 2004, p. 22)
Quisiera destacar el uso de dos diferentes verbos para la llegada de unos y otros, los
africanos no fueron ‘traídos’, mientras que los otros ‘llegaron’. Con esta diferenciación Allende deja fuera a los afrodescendientes en general, a los que ‘inmigraron’
a Chile por la anexión de Tarapacá y Antofagasta, y el fin de la conquista de La
Araucanía, inmediatamente después, así como el flujo que tiene que haber habido
de escapados de los barcos que hacían el trayecto a Sud, Centro y Norteamérica
por el cabo de Hornos, antes de la construcción del canal de Panamá,13 o los
grandes contingentes de mano de obra que trajeron los ingleses desde Panamá
y el Caribe para trabajar en el auge de las salitreras y en las minas carboníferas
de La Araucanía.14 Tanto los esclavizados como sus descendientes en Chile y los
afrodescendientes que llegaron después [y antes]15 de la trata transatlántica, dejaron
su impromptu entre las clases y la cultura popular.
En la misma línea de Allende, en un estudio sobre la sexualidad del chileno,
Jaime Collyer afirma que, “en esos lugares [Colombia] la vida íntima tiene un
carácter más corporal, lúdico y versátil, en parte porque la mezcla étnica es más
Período que incluye la fiebre del oro en California, con un tráfico marítimo abundantísimo que debía
pasar por los puertos chilenos para reaprovisionarse.
14
O los muchos que han llegado de países vecinos en los últimos años (este trabajo se escribe en 2012).
15
Para la llegada de africanos a las Américas en los siglos XIII y XIV, véase el libro de Iván Van Sertima, They
Came Before Columbus.
13
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variada e incluyó al contingente africano, escasamente presente en Chile” (Erlij,
2010a). En un contundente trabajo sobre el rol de las mujeres no occidentales en
el desarrollo de la experiencia amoroso-sexual de las clases populares chilenas,
Maximiliano Salinas aclara la mitificación:
En el proceso de la mezcla de las culturas, la participación activa y protagónica de las mujeres no occidentales concedió al proceso interétnico una
dinámica más vital y creadora, distante de las representaciones oficiales
del Occidente colonial. Las mujeres indígenas, las mujeres moriscas y
las mujeres africanas instalaron una forma de vivir donde la experiencia
amorosa pasó a ser una experiencia fundante de la convivencia humana.
(Salinas, 2012, p. 326; énfasis añadido)
No podemos dejar de notar en las expresiones de Collyer, citadas más arriba, la clara
alusión al extendido prejuicio, con todas sus implicaciones, de que la mujer africana
sería un ser esencialmente sexuado, sometida a una libido incontrolable y desaforada.
Tanto Collyer como Allende recogen los prejuicios racistas y los consideran como
verdades de conocimiento común, como sobreentendidos, como verdades que no
necesitan demostración ya que se demuestran por sí mismas. Nuevamente vemos
entonces el círculo vicioso del razonamiento espurio, ya que se niega la africanidad
a partir del postulado de su inexistencia. El resultado es la envoltura de invisibilidad
que rodea al mundo africano en la historia de Chile y que sanciona su negación.
El sitio web sobre la historia de la ciudad de Villarrica sostiene –por cierto que
sin evidencia–, “que la interacción indígena-negroide fue poco común existiendo
un número muy reducido de sambos nacidos en la antigua Araucanía, figurando
estos últimos muy escasamente en la historia del Reino de Chile” (Grupo Histórico Arqueológico de Villarrica, 2007). La abundante evidencia del texto de Max
Salinas echa por tierra esta visión. En un correo electrónico del antropólogo Juan
Carlos Skewes, con extensa experiencia en trabajo de campo entre los mapuche,
me dice que, “la voz ‘sambo’16 es de uso bastante frecuente, también hay poblados
en La Araucanía (región de) que se les reconoce por su negritud (donde el nombre
curri17 está presente por doquier)”.
Sergio Villalobos, en su libro Vida fronteriza en La Araucanía, cita un memorándum de 1750, de un enviado oficial, José Perfecto de Salas. En este reporte,
Sambo o zambo, mezcla de negro e indio, de acuerdo a la terminología colonial.
Curri o curi es vocablo que significa ‘negro’ en mapudungún y que se encuentra tanto en la toponimia
como en los nombres de esta etnia. Por ejemplo, en Curi-có, Curri-milla.
16
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De Salas habla del “intenso mestizaje, calculando que las tres cuartas partes de
la población araucana eran de sangre mezclada” (Villalobos, 1995, p. 95). Villalobos no se detiene a pensar que esa mezcla de sangres pueda ser con africanos;
simplemente asume que dicho mestizaje es entre araucanos y españoles. Marco
Polo Hernández-Cuevas y otros estudiosos de la diáspora han demostrado que
la idea de ‘mestizaje’ en el período colonial se refería a la mezcla de africanos y
pueblos originarios, y que no fue sino hasta la aparición de La raza cósmica de
José Vasconcelos, en el siglo XX, que la idea de mestizo se aplicó a la mezcla de
europeos y pueblos originarios, de manera que cuando Salas habla de intenso
mestizaje se refiere a una fuerte presencia de afrodescendientes. A partir de la
conquista española encontramos varios términos que se usan indistintamente
como sinónimos: indios, yanaconas, esclavos y negros, a los que con el paso del
tiempo se suman mestizos, mulatos, sambos, africanos, indígenas y muchos otros
en una indefinible caracterización que le sirve a muchos para sobresimplificar
la historia.
Es oportuno destacar aquí la última parte de la cita de Allende, de la que se
desprende que la formación de la clase dominante tiene un contenido claramente
racial, en la que los descendientes ‘puros’ de los conquistadores españoles solamente
fueron mezclándose con blancos europeos. Los otros grupos, las etnias originarias
y los africanos, fueron mezclándose entre sí. Ello dio origen a las clases populares
chilenas, al ‘roto’, al ‘huaso’, a la ‘china’ y al ‘pampino’, entre otros grupos, todos
ellos con un fuerte componente africano que se conserva no sólo en la apariencia
física, sino también en la cultura: la música, el lenguaje, la toponimia, las prácticas médicas, las estructuras familiares, las manifestaciones de la religiosidad y
la conducta social: la familia matrilineal, el sentido del humor autoinfringido, el
desprecio por la autoridad, la solidaridad social, la sexualidad lúdica, la hospitalidad. La africanidad es el elemento común no sólo de las clases populares de Chile,
sino que de todo el continente.
Pero el caso más extremo parece ser el que ejemplifica el antropólogo Hernán
San Martín. En su libro Nosotros los chilenos, prologado entusiastamente por Pablo
Neruda, asegura que los chilenos tenemos ascendencia europea, indígena, asiática y hasta polinésica o maorí, pero “al contrario de lo que sucedió en la mayor
parte de América, el negro africano casi no participó en nuestra formación” (San
Martín, 1970, p. 21). La ironía está en que inmediatamente después de hacer esta
afirmación, nos habla latamente de sus viajes por Chile, comenzando por Arica y
yendo hacia el altiplano, donde sube lentamente describiendo la geografía física y
humana del valle de Azapa, donde por cierto no ve las numerosas comunidades
afrodescendientes que viven allí. Con toda razón, la sabiduría popular insiste en
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que “no hay peor ciego que el que no quiere ver”.18 Gustavo del Canto, en una
página web subtitulada peligrosa y erróneamente Los últimos negros de Chile, nos
cuenta que:
Conocido por sus famosas aceitunas, el valle de Azapa es un verde y
frondoso oasis en medio del desierto ariqueño. Aquí encontramos plantaciones de mangos, plátanos, guayabas y maracuyás, frutas tropicales que
nos hablan de las bondades de estas tierras. Además esta zona concentra
el mayor número de negros de la provincia de Tarapacá. Incluso en Arica,
cuando te encuentras con un negro no le preguntas si es brasileño o
cubano, sino simplemente ¿eres azapeño? Los Corvacho, los Ríos, los
Baluarte y los Cadenas son algunas de las familias de sangre africana
que habitan desde hace siglos este hermoso lugar. Gente que ha sabido
adaptarse a las costumbres chilenas, pero que no reniegan de su pasado
ni del color de su piel. (Del Canto, s/f; énfasis añadido)
No se puede dejar pasar la ocasión de insistir en que renegar del color de la piel
no hace más blanco. En su afán de obtener visibilidad, al considerarse a sí mismos
Los últimos19 negros de Chile, Del Canto y las organizaciones de afrodescendientes
como Oro Negro y Lumbanga, están aceptando y legitimando tres prejuicios
raciales: que la africanidad y la negritud son lo mismo, que el único aporte de la
africanidad a la cultura chilena se resume en algunos rasgos físicos que estarían
desapareciendo, y que los afrodescendientes del norte no son realmente chilenos,
sino que son extranjeros que se han adaptado a una cultura que les es ajena, aunque
“reconociendo su pasado y el color de su piel”, los que serían elementos distintivos
que los hacen ser extranjeros. Por su deseo de reconocimiento, Del Canto y los
otros afrodescendientes de Azapa no logran reconocerse a sí mismos en la herencia
africana de las manifestaciones de la cultura popular a través de todo Chile. Lo
peligroso de toda esta confusión entre realidad cultural y estrategia política, es
la búsqueda de la aprobación de una mal llamada Ley de Reconocimiento, que
legitimaría la clasificación de los negros-afrodescendientes, como una suerte de
“especie en peligro de extinción”.20
Digamos de paso, que la afición por los refranes es, con toda probabilidad, heredada de las culturas africanas.
19
Énfasis añadido.
20
No es mi intención criticar, ni menospreciar los esfuerzos políticos de estas organizaciones y personas,
sino exponer la intrínseca desviación filosófica que anula las posibilidades de éxito de dichos esfuerzos,
al llevarlos, en el mejor de los casos, al resultado contrario del esperado: darles cierta visibilidad, pero
18
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La ley establecería en su artículo tercero que “Para los efectos de la presente ley
se entiende por individuos pertenecientes a la etnia afrodescendiente a las personas que
presentan características raciales específicas propias de su origen y/o se autorreconozcan
en esta calidad” (Gobierno de Chile; énfasis añadido). La aprobación excluyente
de leyes como estas, sólo pondría un velo más sobre las tradiciones afrodescendientes de Chile, reafirmando los procesos de apropiación de la cultura africana
y de negación de esa parte de nuestra identidad. El sitio Memoria Chilena de la
Biblioteca Nacional de Chile corrobora esta visión despectiva oficial de Chile hacia
la africanidad. Allí, refiriéndose precisamente a estos grupos de la provincia de
Parinacota, se señala: “Sin embargo, en Azapa existe actualmente un importante
número de afrodescendientes. Algunos de los apellidos del valle que aún conservan
el estigma africano son Ríos, Corvacho, Báez, Llerena, Cadenas, Baluarte, Barrios
y Zavala” (Memoria chilena, s/f; énfasis añadido). ¿Debemos suponer que otros
apellidos tuvieron la suerte de desprenderse del estigma? Sabemos que “en el siglo
XVIII, don Francisco Yánez, don Luis Carrasco y don Ambrosio Sánchez, distinguidos criollos de Arica, instalaron tres ‘criaderos de negros’ en el valle de Lluta”
(Del Canto, s/f). Ello, probablemente para abastecer de mano de obra las minas
de las regiones desérticas circundantes. ¿Debemos suponer que la gran mayoría de
ellos, así como de sus descendientes, desaparecieron con las vicisitudes políticas de
fines del siglo XVIII y de principios del XIX? Por cierto que no; ellos deben haber
constituido el grueso de la población que después de la Guerra del Pacífico pasó
a ser la población minera del Norte Grande de lo que hoy es Chile.
Hemos visto que tanto intelectuales como instituciones parten de la aceptación acrítica del discurso histórico eurocéntrico, que afirma que en Chile no hay
afrodescendientes. Los pocos que hubo habrían ‘desaparecido’ en el enjambre de
las masas blanco-europeas y de los pueblos originarios. Sólo que para demostrar
que no hay africanos, ni africanidad en Chile, parten de la afirmación de que ‘no
hay negros en Chile’, o sea, se define algo a partir de algo mismo, lo que es una
falacia lógica e intelectual. En el centro de esta teoría subyace la idea de que las
etnias de origen no blanco-europeo son inferiores, por lo tanto son desplazadas
y absorbidas en sus elementos genéticos y culturales cuando entran en contacto
con una etnia superior como sería la blanca europea. Todo esto es, en el mejor de
los casos, una sobresimplificación de hipótesis teóricas.21 En definitiva, Chile es
un país inventado al que le han negado una parte fundamental de su identidad
reducirlos a una pequeña expresión exógena y endogámica, que les garantiza la desaparición final. Formas
alternativas de acción política pueden desprenderse de las conclusiones finales de este trabajo.
21
En el peor de los casos es la manifestación absurdamente racista de prejuicios que nacen, como siempre,
de la ignorancia.
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Jorge Salvo
histórica, social y cultural. La leyenda histórica nacional pretende que en el Chile
colonial no hubo esclavizados negros, por lo que los chilenos no podríamos ser
afrodescendientes. Esta narrativa no se sostiene, ni siquiera cuando se analizan
los registros históricos eurocéntricos.
La búsqueda de las huellas africanas en la historia
Algunos trabajos históricos sobre la trata de esclavizados en Chile de Guillermo
Feliú (1973), Rolando Mellafe (1959) y Gonzalo Vial (1957), establecen números
significativos de presencia afrodescendiente a través de todo el período colonial.
Esta presencia alcanza hasta alrededor del 20% de la población en el siglo XVIII
(Erlij, 2010b). Más recientemente, Fernanda del Río (2006), Celia Cussen (2009),
Ricardo Gattini (2008), Paulina Barrenechea (2007) y Virginia Vidal (2005),
entre otros, han publicado interesantes, aunque tímidos trabajos que comienzan
el proceso de revisión de los registros históricos y literarios, y que revalorizan la
presencia de afrodescendientes en la historia nacional.
El trabajo de Mellafe, La introducción de la esclavitud negra en Chile: tráfico y
rutas, fue publicado en 1959 entre los Estudios de historia económica americana, y
premiado por la Academia Chilena de la Historia. Es un trabajo muy completo
y comprensivo de la presencia y tráfico de esclavizados africanos en la Capitanía
General de Chile y cuya “intención fundamental es la de poder responder a ciertas
interrogantes básicas: cómo fue introducida en el Reino de Chile la esclavitud
negra; qué formas adoptó esta introducción, y qué circunstancias la hicieron posible” (Mellafe, 1959, p. 5). Mellafe estudia la esclavización como un fenómeno
exclusivamente económico, lo que lo hace casi olvidar el tema central de su trabajo
(Hoetink, 1975). Lo que se desprende de la obra de Mellafe es que, desaparecida
la necesidad de la mano de obra esclavizada, los esclavizados parecen desaparecer
con ella. Hoetink, en su nota sobre el libro de Mellafe, lo sumariza así: “[The afrodescendants] intermingling with the groups of European and Amerindian descent
[…] finally disappear as social entities-either virtually, as in Peru, or completely, as
in Chile” (Hoetink, 1975, p. 346; énfasis añadido). Es 1975 y a nadie le parece
aventurado afirmar que toda una etnia, que en algún momento ha conformado el
20% o más de la población, simplemente desaparezca sin dejar huellas.
Virginia Vidal, usando como fuente a Rolando Mellafe, apunta “que [el] primer
conquistador que entró a nuestro territorio […] venía con ciento cincuenta esclavos
más su propia esposa, Malgarida de Almagro, todos africanos” (2005). Paulina
Barrenechea, para explicar lo que ella considera la escasez de menciones específicas
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sobre la presencia de esclavizados africanos en los registros de las crónicas y de los
documentos oficiales de la conquista española, parte, aunque sin cuestionarlas, de
las especulaciones hechas por Rolando Mellafe. Nos explica que:
según Rolando Mellafe, la participación y presencia de negros esclavos en
las primeras expediciones venidas a Chile es elocuente, aunque muchas
veces no se mencione. Esto ocurre en mucho porque ‘estaban comprendidos en las palabras pertrechos, mercaderías, etc., con que se acostumbraba resumir los diferentes elementos, esencialmente comerciables, que
eran necesarios en las expediciones’. (Mellafe, 1959) Recordemos que el
europeo cree que los negros, igualmente los indígenas, no tienen alma.
El africano rápidamente deviene ente material convertido en un mero
elemento comerciable. (Barrenechea, 2007, p. 186)
Estamos en desacuerdo tanto con Barrenechea como con Mellafe en esta interpretación conjunta que ambos plantean. Digamos, en primer lugar, que una revisión
digital de documentos y crónicas del siglo XVI en Chile nos entregó miles de
referencias relativas a la presencia de africanos y afrodescendientes.22 Estas referencias han sido ignoradas por los investigadores que han buscado en sus páginas
escritas, antes de que fueran digitalizadas, lo que las hace extremadamente más
manuables. En este contexto se hace posible mirar la identidad histórica desde el
paradigma ético que propone Kaufmann (2011) del reconocimiento identitario
desde la multiculturalidad. Recordemos, asimismo, que los españoles encuentran
a los africanos y a los pueblos originarios en el mismo momento y en el mismo
lugar, durante la conquista de América. No podemos olvidar, tampoco, que la
identidad de los españoles se basaba en la unidad religiosa, de manera que infieles
y paganos, o sea moriscos, indígenas y africanos, no forman parte de la cristiandad, sin importar los detalles de sus creencias, origen geográfico o color de piel.
Muchos de los conquistadores, como Valdivia, los Pizarro y Hernán Cortés, eran
extremeños, por lo que estaban habituados a usar eufemismos como ‘criados’ para
nombrar a sus esclavos moriscos cautivados en las escaramuzas militares de las
En defensa de Mellafe y Barrenechea hay que decir que ellos no contaron con el acceso que nosotros
hemos tenido a la masiva digitalización de documentos históricos iniciada por la Biblioteca Nacional de
Chile a través de su proyecto Memoria Chilena. Tenemos en preparación un trabajo en el que queremos
demostrar que los africanos en Chile, en el siglo XVI, fueron sumamente numerosos y que se radicaron
en el país en forma masiva aun antes de la llegada de Pedro de Valdivia, constituyendo la base de la repoblación de La Araucanía, después del exterminio de pueblos originarios debido a las epidemias de viruelas
y tifus exantemático.
22
68 | El componente africano de la chilenidad
Jorge Salvo
Alpujarras. Además, los conquistadores y los tratantes constituyen dos grupos en
muchos sentidos desconectados culturalmente,23 o sea, que ni los cronistas ni los
conquistadores españoles tienen, al momento de la conquista de Chile (1541-1598,
aproximadamente), una conciencia real de la existencia de África como una entidad geográfica separada de las Américas. Acotemos además que caracterizaciones
como raza negra y raza africana como entidades diferenciadoras no aparecen sino
hasta entrado el siglo XVIII.
Los esclavos africanos en las expediciones de Almagro y Valdivia, entonces,
no aparecen como mercancías, sino que son parte de los indígenas, yanaconas,
criados e indios auxiliares. Cuando los pueblos originarios son mencionados en
las crónicas, despachos oficiales o cartas son ‘indios naturales’, o simplemente,
‘naturales’. Ni Mellafe ni Barrenechea parecen observar que los vocablos indio,
indígena, yanacona, sirviente, criado y esclavo son, en muchos momentos, intercambiables. Paulina Barrenechea sostiene que “los europeos creen que el negro,
igualmente que los indígenas, no tienen alma” (2007, p. 176), pero ¿solamente los
africanos devienen en ente comercial? El razonamiento no se sostiene: o se incorpora a negros e indígenas en la lista de materiales y pertrechos, o se especifican
en conjunto. Es mucho más razonable pensar que africanos e indígenas estaban
incluidos en el mismo grupo, ya fueran yanaconas, indios auxiliares o criados,
dependiendo del servicio al que estaban destinados y no de su origen geográfico
o del color de su piel. En ocasiones se diferenciaba a los esclavizados de los encomendados, obligados y sometidos, usando el sustantivo ‘piezas’, que comenzó a
usarse en África por los portugueses, e hizo su paso a América a comienzos de la
conquista. En los documentos oficiales de fines de la colonia en Chile, todavía se
denomina como ‘piezas’ a los mestizos esclavizados en la región de La Araucanía,
sometidos a cautiverio, muchas veces marcados a fuego y vendidos en la zona
central de Chile o en el Perú.24 Soldados y oficiales que custodiaban la frontera
conseguían sus ganancias y su sustento de este negocio de trata.
En los primeros párrafos del capítulo IX de la crónica de Jerónimo de Vivar,
se leen las siguientes oraciones:
porque los indios naturales del valle no les hiciesen daño y les matasen
los yanaconas y piezas de servicio [...] por donde acordaron salir y hacer el
La mayor parte de los barcos tratantes, entre los siglos XV y XVI, eran de bandera portuguesa y, aunque
no lo fueran, dejaban su mercadería en tres o cuatro puertos habilitados para recibir a esclavizados, de
manera que nunca se produce el contacto entre unos y otros.
24
Para mayores detalles de la esclavización de los araucanos en el Chile colonial, véase Vida fronteriza en La
Araucanía, de Sergio Villalobos.
23
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daño que pudiesen en los yanaconas y gente de servicio, [...] Viendo esto, el
general acordó poner remedio en ello. Y para remediallo convino informarse de los yanaconas y esclavos, qué tanta gente podía ser la que venía
a hacer aquellos saltos y de qué parte venían [...] más si fuese menester
hasta hacer caza, y que los yanaconas y esclavos fuesen por aquella parte
como solían a traer hierba y leña, y que se apartasen hasta media legua
del alonjamiento, y que llevasen todos sus armas [...] Puesta la gente en
esta orden que he dicho, vinieron aquella noche hasta cincuenta indios
y dieron en los yanaconas. Y como es gente los yanaconas que pelean más
desenvueltamente que los indios, puesto que sean todos de un género, toman
ánimo por ser más hábiles y porque reciben favor de los cristianos. Por
esta causa tenían seguras las espaldas. Como los yanaconas comenzaron
de pelear con los indios andando en la priesa que suelen haber en aquellos tiempos, salieron los cristianos del bosque y mataron y prendieron
cantidad de ellos. Y los demás se fueron por el arboleda escondiéndose,
por ser cuando amanecía y no muy claro. [...] También lo hago porque
entendáis que sois muy malos en matarnos nuestros yanaconas y esclavos.
(De Vivar, Cap. IX; énfasis añadido)
Es interesante destacar que Vivar dice que los yanaconas son todos de un género
y los asocia con los esclavos. Es perfectamente razonable pensar que los esclavos
habrían sido los africanos y los yanaconas sus descendientes, o viceversa. Carlos
Barella, en un bien documentado glosario, da la siguiente definición, “YANACONA. Voz híbrida. De ‘yana’ (voz quechua), negro; y de ‘cona’, mocetón, guerrero.
Yanacona, mocetón o guerrero negro…” (1971, p. 250). Más claro no puede ser:
los yanaconas eran los esclavizados africanos y/o sus descendientes. Es sumamente
improbable, sin embargo, que ‘cona’ venga del sustantivo mapuche por mocetón
o guerrero. Lo más lógico es suponer que provenga del sufijo kuna, forma de pluralización del quechua del Cuzco, como lo apunta Rodolfo Lenz, “yanacuna – la
servidumbre. | yanay – acompañar, servir. | yanacuna no es más que el plural de
yana; cuna es terminación general del plural de los sustantivos” (s/f, p. 778).
En todo caso, la raíz yana significa, incuestionablemente, negro, y la combinación ‘yanacona’ o ‘yanakuna’, significa negros. Como lo dice Lenz, el sufijo
kuna es la pluralización del sustantivo en el quechua de Cuzco-Bolivia. Tanto la
expedición de Almagro como la de Valdivia partieron desde el Cuzco, y ya traían
cientos de yanaconas entre sus filas, así es que el origen del término debería ser
del quechua del Cuzco. A través de los relatos de los cronistas, queda claro que
los yanaconas (o también anaconas) usaban vestimentas distintivas y tenían en
70 | El componente africano de la chilenidad
Jorge Salvo
general una apariencia característica, sin importar la función que cumplieran. Esta
distinción era clara para los indios del Cuzco, para los españoles y lo fue también
para los araucanos.
Sólo que se equivoca Lenz al pensar que yanacona viene de la raíz yanay, que
es probablemente una verbalización del sustantivo yanacona, ya cambiado en su
significado por el uso que le dan los españoles. La palabra acompaña a soldados
y cronistas españoles desde el Cuzco,25 por lo que se hace difícil aceptar que cona
provenga del mapudungún. La explicación que Barella agrega para la presencia
de la raíz yana, no hace sino confirmar los malabares que se hacen para ocultar
la presencia africana:
Sentido figurado para designar a aquellos que, traicionando a los suyos –de ahí lo negro, como forma peyorativa del vocablo–, se sometían al
huinca y hacían de bestia de carga, de sirvientes y de carne de cañón. En las
batallas los lanzaban en las primeras filas contra sus propios hermanos de
raza. Los cronistas españoles los llamaban ‘indios de servicio’. (Barella,
1971, p. 250; énfasis añadido)
La aplicación de conceptos modernos, como la significación negativa de lo ‘negro’
y la idea de raza, al pensamiento de los pueblos originarios en los primeros años
de la conquista española, es absurda. La construcción que propone Barella es una
extrapolación anacrónica que no tiene ninguna base de sustentación, aunque acierta
en el origen de la raíz yana. Digamos, para cerrar el tema, que el mismo Valdivia
en su tercera carta al rey de España menciona “las anaconcillas e indias de nuestro
servicio que trajimos del Perú […] que serían hasta quinientas pececiellas” (Lenz,
s/f, p. 778). Este uso que da Valdivia a las palabras ‘anaconcilla’ y ‘pececiella’ nos
hace pensar que el segundo incluye al primero, indicando que las anaconcillas
eran ‘piezas capturadas’, probablemente africanas o afrodescendientes.
Hay que destacar que los vocablos ‘indio’ e ‘indígena’ denominan a todos los
colonizados no europeos hasta entrado el siglo XX. Los asuntos de la Guinea
Ecuatorial, la colonia española en el África Occidental, hasta su autonomía en
1962, los manejaba desde España el Patronato de Indígenas (Salvo, 2003). En el
primer número del periódico La Guinea Española, publicado por los claretianos
Hay algunas explicaciones alternativas para ‘yanacona’, pero ninguna de ellas es tan directa y simple. Además, siendo una palabra sencilla y de uso común (plural del color negro como sustantivo), ninguna de las
explicaciones alternativas se contradice con el uso de ‘yanacona’ para designar a los esclavizados africanos
que ya habían llegado al Cuzco en cantidades significativas y que formaban parte fundamental de todas
las expediciones conquistadoras.
25
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en Banapá el 1 de abril de 1903, leemos en una crónica: “habíamos oído decir
ser voz corriente entre indígenas y extranjeros de Bata, […] tenía dicho factor dos
criados indígenas de tribus distintas” (Banapá, 1903). Hasta 1962, cuando España
otorga autonomía a los territorios coloniales de la Guinea, la norma tanto en el
ámbito político oficial como en el ámbito de los medios de comunicación o los
documentos relacionados con la Iglesia Católica, mantienen consistentemente el
uso de indígenas o nativos para referirse a los habitantes africanos.
¿Invisibilidad o genocidio sociocultural?
Sin embargo, es tan fuerte la visión eurocéntrica, que en la búsqueda de las huellas
africanas sólo se busca lo ‘negro’, asumiendo dos premisas insólitas: una, que el
proceso de cambio de color de la piel, o sea, la cantidad de melanina, se produce
únicamente en una dirección, de negro a blanco, y nunca a la inversa; y dos, que
la única expresión de la africanidad con cierta permanencia y con cierta relevancia
es, precisamente, el color de la piel. Proponemos la interpretación afrocéntrica de
la historia, de manera que se ponga lo afro en el centro de la investigación de los
temas afro y se les vea desde una perspectiva comprensiva, esencialmente africana.
Como se parte de la premisa de que no hay afrodescendientes en Chile y que
tanto la cultura como la identidad chilenas prácticamente no tienen elementos
africanos, se hacen ejercicios rebuscados de adaptación de los razonamientos.
Uno de ellos tiene que ver con la ‘pureza’ racial de los mapuche. Para justificar
la formación de una raza especial chilena de la mezcla entre mapuche y españoles hay que hacer algunos malabares intelectuales. Virginia Vidal, por ejemplo,
asegura que “cimarrones, esclavos alzados y organizados para esa lucha, hubo
menos en Chile que en otros países” (2005),26 pero parece probar exactamente lo
contrario. ¿Por qué “el mayor miedo de los conquistadores era la alianza entre los
negros sublevados y los indios”? “No hubo medida que no se tomara, aun las más
El uso de la idea de excepcionalidad es el recurso más común. El problema es que esta excepcionalidad
siempre trae consigo un elemento subjetivo incomprobable (véanse las cursivas añadidas en la cita siguiente): “Tradicionalmente subestimada, la cifra de esclavos negros en Chile –esclavos indios los hubo
nominalmente desde 1608– era tan considerable que en los censos del siglo XVIII sumaban la cuarta o
quinta parte de la población total. Cien años después este contingente se diluiría casi sin huellas, absorbido en los estratos inferiores del pueblo. Cabe especular que los motivos para esto se encuentren –según
Cussen– en la singularidad que representó la Guerra de Arauco. La crónica beligerancia con las huestes
al sur del Biobío habría engendrado solidaridades personales entre esclavos (negros) y amos (blancos), propiciando una espontánea política de manumisiones” (Erlij, 2010b). Esta ‘crónica beligerancia’ queda
bastante desvirtuada en las páginas de Vida fronteriza… de Villalobos (1995).
26
72 | El componente africano de la chilenidad
Jorge Salvo
salvajes, para castigar a los negros huidos y dispuestos a luchar por su libertad”
(2005). ¿Para qué tomar salvajes medidas si el problema no era crucial para la sobrevivencia de la colonia? La gran diferencia con otros países fue que en Chile los
esclavos tenían una etnia organizada en la lucha contra los españoles en una lucha
a la que podían sumarse y donde tenían la posibilidad clara de desarrollar una
existencia libre. Fernanda del Río (2006), en su tesis de maestría, tiene páginas y
páginas de registros históricos, documentos, ordenanzas que avalan exactamente
que muchísimos esclavos escapaban de su cautiverio, se convertían en cimarrones
que luchaban con las armas para mantener su libertad y se emparejaban con las
indias. Imaginamos que también escaparían las esclavas, tanto negras como mulatas o zambas. Todavía en 1866, más de trescientos años después de la llegada
de los españoles, la región de La Araucanía seguía siendo “asilo de aventureros y
revoltosos y malhechores” (Guevara, 2012, p. 9).
Desde los primeros años de la conquista, la región de La Araucanía tiene que
haber sido refugio de cimarrones. La búsqueda de las huellas de África en Chile
debe hacerse, entonces, en el contexto de la tradición cultural, y de las crónicas y
documentos históricos, pero, como lo planteábamos antes, desde una perspectiva
afrocéntrica. Como se veía en el correo electrónico del Dr. Skewes, hasta el día de
hoy en La Araucanía abundan los curri, sambos y curiches (gente negra).
En contra de toda lógica y, según dice, basándose en los textos de Mellafe,
Vidal nos informa que,
de los 150 soldados que venían con Pedro de Valdivia, traían esclavos
negros él mismo, Bartolomé Flores, Francisco de Aguirre, Jerónimo
de Alderete, Pedro Gómez de don Benito, Gonzalo de los Ríos, Juan
Negrete, Pedro y Francisco de Villagra. Hay pruebas de que esos esclavos
quedaron sin descendencia. (Vidal, 2005)
¿Cómo podría haber ‘pruebas’ de la falta de descendencia de estos esclavos? Sabemos que un negativo no se puede probar, por tanto, solamente podrían faltar las
pruebas de que estos esclavos hubieran tenido descendencia, pero no hay pruebas
de que no la tuvieran. Creemos que la supuesta falta de descendencia de estos
esclavos se debe fundamentalmente a que escaparon hacia el cimarronaje y que se
refugiaron en La Araucanía, aliándose y mezclándose con los mapuche. Las selvas
de la cordillera de Nahuelbuta y sus alrededores, muy parecidas a las selvas de la
costa centro occidental de África, punto de origen de casi todos los esclavizados
del siglo XVI, ofrecían un ecosistema familiar, de fácil adaptación y adecuado
para defenderlo y esconderse. Pero esta supuesta falta de descendencia representa
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la persistencia del supremacismo blanco eurocéntrico en el pensamiento de los
que buscan las huellas africanas en Chile, ya que están partiendo de la premisa de
que en Chile ya no quedan africanos y, por tanto, están buscando una explicación
plausible a la llegada de africanos en la época de la conquista y a su posterior desaparición de un imaginario fenotipo chileno. No hay un sólo contexto concebible
en que esta falta de descendencia sea razonable.
Al igual que Hernán San Martín, que sube por el valle de Azapa sin ver a
ningún negro, los chilenos van por la vida haciendo referencias solapadas sobre la
negritud de otros,27 pero evitando mirarse en el espejo con sinceridad por miedo
a encontrar su propia negritud. Incluso se niegan a sí mismos el evidente origen
racial de algunos apellidos: Prieto, Moreno, Negrete; o la relación con la trata transatlántica de muchos apellidos portugueses: Piñera, Silva, Figueroa, olvidando que
a los esclavizados, despojados de sus propios nombres, se les negaba su identidad
al darles el apellido de sus captores.
Conclusión
“Ser afrodescendiente no es solamente la parte fenotípica o biológica, afrodescendiente significa ser parte de una historia ancestral rica en cultura, tradición, estilos
de vida conectada a la naturaleza misma” (Afrochileno, 2012). No obstante que
esta idea representa un paso en la dirección correcta, nos parece que equivoca el
centro de lo que debe llegar a ser el análisis y el diálogo. Hasta hoy, el eurocentrismo nos ha impuesto la categoría fenotípica o biológica como única categoría
para reconocer la afrodescendencia. Proponemos eliminar la categoría fenotípica
y reemplazarla por los elementos culturales como forma de reconocimiento de la
influencia africana en Chile. El registro histórico europeo es incuestionable: la
presencia afrodescendiente en Chile ha sido tanto o más numerosa que la presencia
europeo española. Aceptar que la formación de la cultura y de la identidad no
se puede medir en iguales proporciones a la presencia de la población, es aceptar
que los afrodescendientes son inferiores, que las culturas africana y originaria son
menos desarrolladas y menos importantes que la cultura europea. Nos negamos
a aceptar estas premisas. No sólo la cueca y el cachimbo, sino que casi todas las
formas de música popular chilena son de origen africano o tienen un importante
componente de ese origen, como las diabladas, los carnavalitos, el costillar chilo Algunos de los sobrenombres más comunes que hacen referencia al color de la piel ajena son: negro,
negra, mono, chita, Pelé, curiche.
27
74 | El componente africano de la chilenidad
Jorge Salvo
te, la cueca chilota, las décimas, la paya, los cantos de angelitos y muchos otros.
La mayor parte de la subyacente cultura popular nacional tiene una influencia
africana predominante. Los mitos originales mapuche son de origen africano;
las más importantes comidas populares, también lo son: el ñache, las prietas, los
chunchules, los costillares, las criadillas; las manifestaciones religiosas populares
dedicadas a los santos y a la Virgen son casi completamente africanas; el sentido
del humor, la filosofía de vida popular y esa combinación aparentemente contradictoria entre rebelión y sumisión tienen su origen en la africanidad; el rol que
cumple la mujer en la familia chilena del pueblo y en las comunidades mapuche
solamente encuentra su paralelo en las tradiciones del África Central; las comunidades mapuche mantienen su historia en forma oral al estilo de la tradición de
los griots de Senegambia; muchas de las palabras de uso popular son africanismos:
pachanga, moronga, quilombo, palenque, rengo, tango, chimba, chamba, champa y
muchísimas otras.28
Hay, al menos, dos culturas y dos sociedades en la chilenidad: una cultura eurocéntrica, hispanocriolla, supremacista, que ha mantenido el poder por doscientos
años de república; y otra cultura popular, sincrética entre los pueblos originarios
y la africanidad, ladina, de sobrevivencia, solidaria, que sigue siendo dominada y
negada. La primera ha sido largamente estudiada y difundida; a la segunda recién
le empezamos a hacer justicia. Mientras los chilenos no acepten su africanidad y no
la asuman en un ciento por ciento con sus bondades y sus problemas, no sabremos
quiénes somos. Digamos, para terminar, que esperamos que este trabajo sea un
primer paso en la segunda etapa de los estudios africanos en Chile. La primera
etapa, la de demostración de la presencia masiva de afrodescendientes, desde los
primeros años de la invasión española, ya está agotada, en el sentido de que no
puede haber un intelectual serio que pueda negarla. Ya nadie en Chile puede mirar
la historia y desconocer la presencia africana tanto en el fenotipo chileno como en
la cultura popular. La segunda etapa, la de la gran sorpresa, es la de poner a Chile
frente al espejo de su propia negritud, donde pueda reconocer su africanidad, no
tanto en su apariencia física, sino en los aspectos más fundamentales e históricos
de su propia cultura: el lenguaje, la medicina popular, las creencias religiosas y
cosmogónicas, los hábitos alimenticios, las tradiciones sociales, la vida diaria y la
visión del mundo.
Recibido enero 17, 2013
Aceptado agosto 28, 2013
Todo esto es tema de una investigación más amplia sobre la influencia africana en la cultura mapuche,
investigación que está en curso.
28
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com [enero 2012].
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Alegría, F. (1946). Lautaro, joven libertador de Arauco. New York: Appleton-Century-Crofts, Inc.
Allende, I. (2004). Mi país inventado. New York: Rayo-HarperCollins Publishers.
Asante, M. K. (2003). Afrocentricity. The Theory of Social Change. Chicago, Il.: African American Images.
Banapá, M. de (1903). Parte Amena. Crónica de Fernando Poo. Justicia bien entendida. La
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