pablo, misionero y teólogo

CHARLES KINGSLEY BARRET
PABLO, MISIONERO Y TEÓLOGO
Paulus als Missionar und Theologe, Zeitschrift fiir Theologie und Kirche, 86 (1989) 1832
El punto de partida de este artículo está en la afirmación, que leí en cierta ocasión,
según la cual "Pablo no fue teólogo, sino misionero". Tal afirmación la considero falsa
por dos motivos. El primero, porque no puede darse una teología que no sea, en el
sentido amplio de la palabra, teología kerygmática. En segundo lugar, porque Pablo
escribió como teólogo y trabajó como misionero. Es mi intención fundamentar estas dos
afirmaciones.
El estado de la cuestión
Ya hace tiempo que Karl B arth escribió un artículo sobre las tres características
fundamentales de la teología. La primera se refiere a la interpretación. La teología debe
buscar en la Escritura su materia; obviamente el texto precisa de la exégesis y de la
interpretación. La segunda característica concierne a la crítica; con esta palabra Barth
piensa que el teólogo, después de haber descubierto la verdad bíblica, coloca a ésta
junto al pensamiento natural y al comportamiento ético que presupone este
pensamiento, de la sociedad en que vive. El usa de la verdad bíblica como criterio que le
permite juzgar las distintas maneras de pensar de sus contemporáneos. La característica
tercera, se cifra en el "anuncio". Otros teólogos han usado estas coordenadas en
distintas ocasiones. Barth tenía razón. De aquí se sigue que la Teología cristiana es
esencialmente misionera. De esto, sin embargo, no se sigue que el teólogo haya de ser
un destacado predicador o un mensajero que viaje por todo el mundo. Pero su
especialidad le exige dar a conocer el contenido de la misma. Y a la inversa, el
misionero deberá ser un teólogo; es decir, él deberá entender lo mejor posible lo que
predica. En la medida en que la teología cristiana tiene un contenido misional, tiene el
"anuncio" del misionero cristiano un fundamento teológico. Es una Buena Nueva sobre
Dios y esto es teología.
El problema histórico
Trataremos aquí del problema histórico. Para ello no es preciso discutir los problemas
que suscitan los Hechos de los Apóstoles. Las "Cartas" ofrecen, sin duda, suficiente
material probatorio. Y, en primer lugar, cuando Pablo no se describe a sí mismo como
"siervo" de Cristo, se denomina "apóstol". Es sabido que esta palabra griega no tiene
una gran historia en el mundo precristiano. El uso estoico de la palabra "katáskopos",
aplicada a Escipión cuando fue enviado para investigar y aclarar situaciones humanas,
goza de un valor muy limitado. El uso de "slh" y de las palabras emparentadas con ella
del hebreo tardío, es importante. Pero dejemos que Pablo mismo defina la palabra
apostolus.
Pablo misionero
Pablo se define a sí mismo como aquél que ejerce el servicio de anunciar, como si Dios
mismo manifestara la exhortación por su medio: "Somos, pues, embajadores de Cristo,
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como si Dios mismo os exhortase por medio de nosotros" (2 Co 5,20). No le es
suficiente hablar, él quiere hacerlo todo para ganar a todos los hombres para Cristo (cfr.
1 Co 9,19-22). El era un misione ro que inicia la misión y recorre los caminos para
predicar el evangelio allá donde "Cristo no era aún conocido" (Rm 15,20). El era un
curtido misionero que hizo grandes viajes, soportando innumerables dificultades. El era
mucho más... Pues lo que él llevaba a cabo constituía una parte del mismo evangelio
que predicaba. El evangelio -nos dice- es "el poder de Dios para la salud de todo el que
cree..., en él se revela la justicia de Dios" (Rm 1,16). La fuerza de la redención está en
marcha. Quien oye a Pablo, oye a Cristo.
Pablo, el teólogo
Con lo dicho, es suficiente. Ahora cabe preguntarnos: ¿Pablo fue también un teólogo?
Es posible pensar que el autor, al que me referí al principio, sostuviera que Pablo no era
teólogo sistemático. Esto se ha dicho muchas veces. Y es cierto que Pablo no escribió
un manual de teología sistemática. Sin embargo, no es preciso escribir un manual para
ser teólogo sistemático. Para ello, lo necesario es estar dotado de la capacidad de
conocer las más importantes verdades recibidas de la tradición y comprender su
interrelación. Se debe poder trabajar con la tradición cristiana de suerte que pueda
expresarse la verdad del cristianismo refiriéndola a la filosofía de los contemporáneos.
Atendiendo a estos aspectos, hay que concluir que Pablo no sólo es un teólogo, sino más
estrictamente un teólogo sistemático. Obviamente, para Pablo, la tradición era algo
distinta de lo que es para nosotros. Para Pablo la tradición apenas si existió. Pues sólo
tras un muy corto período de tiempo después de la Resurrección abrazó el cristianismo.
Pablo ciertamente recibió las verdades fundamentales: que Cristo murió por nuestros
pecados, que fue sepultado, que resucitó al tercer día según las Escrituras, y que fue
visto por determinadas personas (1 Co 15,3-5). La importancia de estas verdades
recibidas no debe ser menospreciada, pero en ellas no encontramos huella alguna propia
de una reflexión ulterior. Se afirma que Cristo murió por nuestros pecados, pero ¿qué
significa la muerte de Cristo en relación con los pecados de los demás? El murió y
resucitó según las Escrituras. ¿De qué escrituras? Y ¿a qué plena consumación de las
Escrituras se hace alusión? Las cuestiones están ahí; pero es Pablo el que las articuló y
el primero que indicó cómo y dónde debían buscarse las respuestas. Pablo fue pionero,
no sólo como misionero, sino también como teólogo. Por lo demás, él respiró una
atmósfera religiosa y filosófica enteramente distinta a la nuestra. Por ello su
sistematización teológica no es la de nuestro tiempo. Ello no podía ser llevado a cabo
por el Apóstol, dado que una teología sistemática para nuestro tiempo debe hablar a
nuestro medio cultural. Ello no excluye que el Apóstol nos haya transmitido contenidos
suficientes para que generaciones posteriores pud ieran construir una teología
sistemática válida para sus contemporáneos. De las cartas paulinas es posible reunir una
serie de conceptos que nos permitan obtener un material suficiente para los temas
teológicos más frecuentes.
Los conceptos paulinos
a) Dios. Cuando Pablo nos habla de Dios, no es difícil descubrir que se está refiriendo a
la tradición judía y al Antiguo Testamento. Sin embargo, Pablo modifica la herencia
judía. Dios es el creador. Y como cualquier artista puede ser conocido por su obra, así
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Dios por su creación. En ésta, por lo menos, se da un conocimiento potencial de su
Autor. Sin embargo, para Pablo, este conocimiento no pasa de ser potencial, puesto que
aquellos que deberían reconocer a Dios en su obra, no lo reconocen (cfr. Rm 1,21). La
razón hay que encontrarla en que los hombres "se ofuscaron en vanos razonamientos y
se entenebreció su insensato corazón".
La creación ha sido pervertida por el hombre y su pensamiento prostituido (Rm 1,1925). En general, hay que reconocer que todos estos argumentos remiten a una exégesis
de la historia de la creación veterotestamentaria, aunque una comparación con el libro
de la Sabiduría de Salomón, por ejemplo, pone de manifiesto que el pensamiento
paulino es mucho más profundo.
b) Fe. La fe admite, de igual modo, a la tradición judía, puesto que Dios es el Juez que,
como tal, juzga con justicia. Tal visión nos recuerda al primer libro de Moisés: "¿Es que
el juez de toda la tierra no va a hacer justicia?" (Gn 18,25). Dios distinguirá entre los
inocentes y los culpables, según San Pablo, pero no existe ningún inocente (cfr. también
SI 14,1 y Rm 3,10). El problema planteado por el Apóstol de los gentiles no consiste en
saber cómo Dios pueda ser justo y, sin embargo, permitir el sufrimiento. El problema
radica en saber cómo Dios puede ser justo y, sin embargo, perdonar al hombre pecador.
Y ¿cómo, si todos son pecadores, pueden ser perdonados? Pablo supone, sin duda, que
Dios ama con un amor que "no encuentra", sino que crea "suum diligibile". Así se
asegura que Dios desde el principio hasta el final es el autor de la salvación (cfr. Rm
8,29ss).
La convicción de que Dios ama a quienes no tienen derecho alguno a su amor, depende
del hecho según el cual Cristo murió por nosotros. Es precisamente del amor de Dios,
que nos ha sido dado en Cristo Jesús, del que nadie nos puede separar (cfr. Rm 3,38s.).
Y aquí nos encontramos con la mayor de las dificultades: ¿qué clase de persona es
aquella cuya muerte puede ayudar a los demás hombres? Después de los
acontecimientos de la cruz y de la resurrección surgió la convicción de que ello fue así y
de que tal persona es Jesús de Nazaret. En los primeros tiempos del cristianismo, esta
reflexión fue suficiente. Pero para quien poseía una razón analítica e investigadora y
tenía por ello una responsabilidad teológica para con sus contemporáneos en la fe,
aquella resulta insuficiente. Con gran probabilidad podernos observar cómo Pablo
desarrolló ulteriormente la tradición original recibida; podríamos ver cómo, por
ejemplo, en Fln 2 y Rm 1,3ss., redactó fórmulas cristológicas más antiguas.
c) Ley. Trataremos ahora de la Ley. Un tema que nos permite comprender qué pensaba
Pablo teológicamente y cómo se desarrolló su pensamiento.
Pablo nunca dejó de tenerse por judío. Por ello sostuvo que la Ley es buena, tiene su
origen en Dios, contiene mandamientos que se resumen en el precepto del amor. Pablo,
por otra parte, era también un apóstol de los gentiles. El tuvo conciencia de que Dios
acepta a los gentiles, tales como ellos son, puesto que su gracia depende de su soberana
libertad y no admite acepción de personas. Por ello condena a los gentiles que se
dejaban circuncidar; "De nuevo declaro a cuantos se circuncidaron que se obligan a
cumplir toda la Ley. Os desligáis de Cristo los que buscáis la justicia en la Ley; habéis
perdido la gracia" (Ga 5,3-4). Es significativo que Pablo sostenga estos dos aspectos, sin
seguir el camino fácil de optar por uno en detrimento del otro. La clave para el
conocimiento de esto, la encontramos en Rm 7,7-25, donde Pablo trata de esta cuestión
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escandalosa e inevitable. ¿Diremos que la Ley es pecado? El Apóstol insiste aquí
enérgicamente en la excelencia divina de la Ley; ella es santa, justa y buena. Pero añade
a continuación con toda firmeza lo que significa para él la Ley: por ella comprende que
no hace el bien que quiere, sino el mal que no quiere. La Ley es buena, pero una fuerza
perversa la ha secuestrado y oscurecido; se ha convertido en un "heteros nomos", una
ley que contradice la Ley santa. No podemos extender más nuestro análisis. Ello es
suficiente para comprender con qué seriedad Pablo luchaba para solucionar los
problemas. En la carta a los Gálatas, la Ley es presentada como la intermediaria que
llena el tiempo que va de Abraham hasta Cristo. Después de su venida, no necesitamos
más de este "paidagogós". En la carta a los romanos, aparece aún más claramente cómo
la Ley, para Pablo, se introdujo para que abundara el pecado, pero el evangelio en los
nuevos tiempos la ha restablecido (Rm 3,31). Así, pues, el evangelio restituye la Ley,
pero no como la entendían los judíos, sino tal como la entendió dios mismo, puesto que
la Ley procede de la fe, ella proclama la justificación "ex fide" (por la fe).
Pablo misionero y teólogo
Nosotros podemos concluir, pues, que Pablo fue misionero y teólogo. ¿Pero, cómo se
relacionan estos dos aspectos de su vida y de su obra? Toda la vida de Pablo se cifra en
"hacerlo todo por causa del evangelio" (1 Co, 9,23). Situaciones nuevas exigían nuevos
desarrollos teológicos y éstos, a su vez, reincidían en la misión. Un círculo que tuvo un
comienzo, al que nosotros llamamos "conversión". Pero ¿es correcta esta expresión?
¿no deberíamos decir mejor "vocación"? Pues cuando Pablo describe el comienzo de su
vida cristiana usa explícitamente el concepto veterotestamentario de vocación profética:
"cuando plugo al que me consagró desde el seno materno me llamó para revelar a su
Hijo en mí" (Gn 1,15). Por otra parte, al fin de ese mismo capítulo se nos habla del
cambio radical que experimentó su vida; "Oían decir: el que en otro tiempo nos
perseguía, ahora anuncia la fe que antes pretendía destruir" (Gn 1,23). Esto nos hace
comprender que aquella "vocación" fue una verdadera "conversión".
En su conversión, Pablo se encontró con dos verdades que contribuyeron decisivamente
al desarrollo de su pensamiento teológico. Por su conversión, descubre que Jesús, el
crucificado, vive. Y si Dios lo ha resucitado, no pudo ser un falso profeta. Pablo está
seguro de que la verdad está de parte de Jesús y no de sus enemigos. Este segundo
aspecto obligó al Apóstol a reelaborar un nuevo sentido escatológico de su teología
judía. La escatología tuvo su realización sólo parcialmente. Pero si la humanidad
permanecía bajo el poder del pecado, ¿qué decir de aquellos que reconocían a Jesús
como Señor y Mesías? Pero dejemos, de momento, esta cuestión. ¿Acaso fue la Ley, y
no Jesús, quienes pervirtieron a Israel? ¿Son los paganos, los sin Ley, más
bienaventurados que los judíos? Estas cuestiones nos vuelven a remitir al tema de la
misión. La mayor parte de los judíos había rechazado a Jesús, el Mesías, pero tenía
ahora la posibilidad de abrirse a la verdad (Hch 3,1719). Pero ¿qué hacer con los
gentiles? Algunos debieron pensar que, puesto que el fin era inminente, habría que dejar
a Dios este problema. Lo cierto es que hubo cristianos que pensaron en ganar primero a
los judíos y ocuparse después de los gentiles. Así parece desprenderse de los Hechos,
15,13-18. Frente a estas dos actitudes, Pablo sostuvo (Rm 1,9-11; comp. con 11,3031)
que los gentiles, hijos de la infidelidad y de la desobediencia, debían entrar en el reino
del perdón y la misericordia sin méritos propios; los judíos, por su parte, debían
aprender dolorosamente a no confiar en las obras de la Ley, sino en la gracia otorgada
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en Jesucristo. Lo que de inmediato tuvo que ponerse en marcha, fue la misión de los
gentiles: puesto que los judíos se cerraron el camino de la salvación, ella se abrió a los
gentiles (Hch 13). Una vez que entren en el Reino la totalidad de los gentiles,
acontecerá la salvación de todo Israel (cfr. Rm 11,25-27). Así la salvación de los
gentiles hará posible la de Israel. Pablo para fundamentar la universalidad de este
anuncio de salvación expone un argumento decisivo: Jesús no sólo es el Mesías de
Israel, sino también el nuevo Adán. ¿Acaso Dios es sólo el Dios de los judíos? ¿No es
también Dios de los gentiles? En todos estos argumentos vemos que la misión impulsa
al pensamiento teológico, en tanto que éste, a su vez, se proyecta sobre aquélla.
Ahora bien, ¿cómo llevó a cabo Pablo su misión? Su propósito inquebrantable fue el de
"predicar donde quiera que fuera desconocido el nombre de Cristo" (Rm 15,20). ¿Cómo
llevó a cabo este propósito entre los gentiles? A decir verdad, de esto sabemos bien poca
cosa. En Gálatas, capítulo cuarto, no encontramos ni una sola palabra de lo que pudiera
haber dicho Pablo en su predicación a este respecto. Las cartas pueden ser consideradas
como predicaciones escritas, pero no para los infieles. Tampoco el discurso de Pablo,
recogido en el capítulo trece de los Hechos de los apóstoles, nos ayuda gran cosa dado
que en él se supone un medio judeocristiano. En efecto, con las palabras "El Dios de
este pueblo de Israel" se supone que la alusión al Dios vivo que eligió a su pueblo, era
de uso frecuente; puesto que los libros de los profetas eran leídos en Sábado, se habla de
las profecías, etc.
Teología y filosofía
Podríamos esperar información del discurso de Pablo en el Areópago, pero tal
disertación nos sitúa ante serias dificultades históricas y teológicas, de las que
trataremos posteriormente. Si atendemos a la primera carta a los Tesalonicenses (1 Ts
1,9ss.), a la que suelen remitirse otros teólogos, ella nos informa del conocimiento que,
en general se tenía de cómo los Tesalonicenses recibieron el evangelio, de cómo sus
comportamientos respondían a las esperanzas de Pablo, de cómo se convirtieron de la
idolatría al Dios vivo y verdadero y de cómo esperaban la venida del hijo, a quien Dios
resucitó de entre los muertos, Jesús, que nos librará de la ira futura. Esto parece
confirmar que Pablo estimuló a los gentiles a abandonar sus ídolos y convertirse al Dios
que él conoció, por medio del Antiguo Testamento, desde su infancia. Pero, dado que se
trataba de paganos, ¿cuáles fueron sus argumentos para convencerlos? En esta carta a
los tesalonicenses, Pablo nos da cuenta del fin conseguido por él, pero no de los medios
que usó.
Para responder al problema planteado, volvamos al capítulo 17 de los Hechos de los
apóstoles. Una lectura rápida puede parecernos como si Pablo usase la misma
argumentación que los filósofos de su tiempo. Algunos de ellos creían en un Dios
espiritual del Universo, creador de todos los hombres, al que no se podía encerrar en un
templo material, ni tenía necesidad de ofrendas materiales por parte de sus adoradores...
¿Usó Pablo una filosofía natural de esta índole en sus discursos misionales, para acabar
anunciando a Jesús de Nazaret? (cfr. Hch 17,24-31). A propósito de Rm 1,25, "Pues
trocaron la verdad de Dios por la mentira y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar
del Creador", hay quienes sostienen que Pablo consideró que la creación pudo
proporcionar a los gentiles la representación de un ser poderoso que pudiendo ser
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conocido en las cosas visibles, no fue reconocido como tal. Tal discurso no parece ser el
usado por Pablo.
Hagamos otras observaciones. La primera, en 1 Co 1,18, Pablo describe el "anuncio"
como la palabra de la cruz de Cristo, necedad para los que se pierden, poder de Dios
para los que se salvan. De Ga 3, 1, se puede concluir que Pablo "presentó ante sus ojos a
Jesucristo, el crucificado". La diferencia entre este texto y el de los Hch 17,1 ss., parece
clara. En el Areópago, en general, no oímos nada acerca de la muerte en cruz. Sólo se
menciona la muerte final, pero sin aludir a la crucifixión (Hch 17,30-31). ¿La diferencia
entre estos dos textos es tan ajante como pudiera parecer? En los Hechos, a pesar de que
se nos proponga un pensamiento filosófico y recoja una cita de un poeta griego, se
refleja el pensamiento y las palabras usadas por los profetas Isaías y Jeremías para
impugnar el culto a los ídolos de sus contemporáneos. También para Isaías, Dios es el
Señor, el creador del mundo... (Is 66,1 ss.). Igual que Epicuro desprecia el profeta las
costumbres religiosas de los hombres. Los Hechos de los Apóstoles, pues, contienen,
ante todo, el anuncio veterotestamentario del único Dios verdadero. En pocas palabras:
lo que leemos en el capítulo 17 de los Hechos, no remite a una teología natural, sino
revelada. El escritor aprendió su teología, no de los griegos, sino de la Biblia.
Una segunda observación. Consideremos de nuevo 1 Ts 1,9ss.: "...ellos mismos
refieren... cómo os convertisteis de los ídolos a Dios para servir al Dios vivo y
verdadero y aguardar de los cielos a su Hijo, a quien resucitó de entre los muertos,
Jesús, el cual nos salva de la ira venidera". Así, pues, Jesús es el salvador. ¿Cómo nos
salvará? En 1 Ts 5, 10, Pablo escribe a cerca de Jesús: "El murió por nosotros para que
en vida y en muerte vivamos unidos con él. Existen otros textos de cartas que podrían
ser citados aquí (cfr. Ga 1,4; 2,20; 1 Co 15,3; etc.). Todos ellos muestran que Jesús
salvará a todos en virtud de su muerte. Cuando, pues, Pablo dice a los tesalonicenses
que debían aguardar de los cielos la venida del Hijo de Dios, se refería a un
advenimiento en el que Jesús podría ser reconocido por sus llagas...
Prosigamos. Pablo anunció a Cristo y a éste crucificado. Un griego podría quizás
derivar esta denominación del verbo "ungir", pero el significado de la palabra
permanecería probablemente incomprensible. ¿Quién era, pues, ese hombre que fue
ungido con aceite? Pablo no hubiera podido anunciar a Jesús como el Cristo, sin haber
iniciado a sus oyentes en el judaísmo. Ello supone la inclusión del Antiguo Testamento
en el anuncio de salvación; lo cual significa que la predicación apostólica acerca de
Cristo contenía una exigencia, a saber, la de abandonar la idolatría y convertirse al Dios
verdadero, al Dios de Israel, con el que el concepto de Mesías se hallaba
indisociablemente unido. Un Dios único y omnipotente, que nada tenía que ver con la
divinidad epicúrea, ni con el Dios inmanente de los estoicos.
Hagamos aún una buena observación. Pablo anuncia a Cristo crucificado. ¿Por qué
crucificado? Si los oyentes no podían entender el significado de la palabra griega
Cristós, sí podían entender el significado del término estauromenos (crucificado). Por
otra parte, la persona en cuestión no era presentada ni como un esclavo que hubiera
provocado la ira de su Señor, ni como un político o militar rebelde. Pablo, pues, debía
encontrar una nueva explicación que exigía una narración, por breve que fuera, de la
vida de Jesús. Kähler ha dicho acertadamente que los evangelios se desarrollaron
retrospectivamente: primero fue la historia de la pasión, después la de las controversias,
después la doctrinal... y todo para aclarar los últimos acontecimientos de la crucifixión y
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muerte. Aquí nos salen al paso cuestiones tanto históricas, como teológicas; ¿Por qué le
condenaron a muerte? ¿Por qué Dios permitió su muerte? ¿Por qué el sufrimiento de los
inocentes? Pero hay más. Dios no sólo permitió la pasión de su Hijo, sino que la quiso
(Rm 8,32). Isaac pudo salir con vida de la prueba a que le sometió su destino; Jesús no.
¿Puede ello significar que Dios no pudo hacer nada frente al destino de Jesús?
Ciertamente no... Por ello se hizo necesario adoctrinar a los paganos sobre la doble
filiación de Jesús, humana y divina. Pues si el crucificado no hubiera sido, en cierto
sentido, Dios como lo era el Padre, entonces éste hubiera decidido hacer padecer a un
subordinado; lo cual resulta absurdo. No se atenta contra la vida de los subordinados.
No deseo afirmar que Pablo no argumentó nunca como un filósofo judeo-helenista.
Idolatría y politeísmo debieron dejarse a la crítica filosófica. Pablo, por su parte, tuvo
que denunciar a la religión popular como superstición y enseñar que los hombres podían
vivir según el recto juicio y el Logo s de Dios, sin tener que considerar a Lucrecio o a
Posidonio como profetas. Los Profetas ya dijeron cosas parecidas. Este proceder, sin
embargo, no era necesario ya que la simple narración de la historia de la crucifixión,
plantea y responde a todas las cuestiones que se puedan hacer acerca de Dios. Ante las
cuestiones filosóficas sobre Dios, la cruz revela que sin ella Dios no es objeto de
comprobación. La Cruz contradice las pruebas cosmológicas y teleológicas, puesto que
sólo este acontecimiento extraordinario reduce a la nada el concepto de finalidad. Lo
mismo acontece con la prueba moral de la existencia de Dios. En efecto, esta prueba se
fundamenta en que sólo puede ser Dios quien constituye la voz de la conciencia que
manda: ¡yo debo! La Cruz, por el contrario, decide el momento decisivo en el que la
conciencia descubre: ¡yo debo, pero no puedo!
No es fácil creer en Dios. A este respecto el pensamiento cristiano no comienza ni con
Platón, ni con Aristóteles, ni con la consideración, ni con la teología de lo histórico, sino
con el anuncio de la Cruz. Es por la obediencia a la Cruz, que Dios se revela; por el
sufrimiento de la Cruz, que Dios es glorificado. Toda otra pretendida revelación, es
idolatría. Por lo demás, un Dios que se acomoda al ritmo del mundo, no puede
satisfacernos jamás. Nosotros necesitamos de un Dios en lucha contra la rebeldía del
hombre, que venza esta oposición con el amor sin límites; un Dios que hable de modo
que le podamos entender, amigo de los publicanos y pecadores, a quienes no quiso
abandonar a su propio destino, sino amparar viviendo y muriendo por ellos.
No es mi intención construir una metafísica cristiana, aunque reconozco su posibilidad,
pues nos hemos situado "más allá" de nuestras habituales experiencias físicas. Cierto, no
en un mundo fantástico, sino en el del inagotable amor divino. Exegéticamente debe
reconocerse que los textos de 1 Ts 1,9ss., por un lado, y 1 Co 1,18; 2,2, por otro, no se
contradicen. Históricamente hay que decir que Pablo liberó a los tesalonicenses de su
idolatría predicándoles a Cristo crucificado. En nuestro intento por comprender al
teólogo y al apóstol quisiéramos exponer aún otras consideraciones.
En su libro, titulado "Jesús and the Transformation of Judaism", John Riches ha puesto
de manifiesto el método que deberá seguir quien aspire a comunicar la Buena Nueva. Se
deberán usar unas formas de expresión comprensibles a los oyentes. Pues si se usa un
léxico enteramente nuevo, no sería comprendido; pero si, por el contrario, se usa el
léxico antiguo con significaciones también antiguas, sólo se podrá lograr, en el mejor de
los casos, una nueva disposición de los conceptos incomprendidos. Es, pues, necesario
usar de las palabras consagradas, antiguas, pero dotándolas de significación actual.
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Significación que, por un lado, será similar a la antigua; pero, por otro, deberá ser
distinta para que pueda comunicar el anuncio actualizado. Este procedimiento lo ha
propugnado Riches para los evangelios, pero debe también extenderse a las cartas de
Pablo. Pongamos dos ejemplos.
En 2 Co 4,16 escribe Pablo: "mientras nuestro hombre exterior se corrompe, nuestro
hombre interior se renueva de día en día". Este lenguaje recuerda al de los filósofos de
su tiempo. Ellos contraponían la envoltura corporal corruptible, al espíritu imperecedero
que habita en nosotros. Sin embargo, lo dicho en tal doctrina no era lo que Pablo
pretendía transmitir, aunque tampoco era ajena a él. Pablo sabía lo que significaba la
corrupción y la muerte del cuerpo. También sabía que en éste se da algo que no
participa de la corrupción: el espíritu. Pero no un mero espíritu humano que hubiera de
ser liberado de su cuerpo; sino el Espíritu de Dios, que nos reviste de inmortalidad (cfr.
2 Co 5,1-4). A partir de estas consideraciones podríamos investigar, si tuviéramos
espacio para ello, un conjunto de conceptos paulinos tales como "el hombre interior",
"el hombre exterior", "carne" y "Espíritu", "el hombre viejo" y "el hombre nuevo", etc.,
etc. Es evidente que la "escatología cristiana" posibilitó un nuevo uso del léxico
antiguo.
Un segundo ejemplo. Ocasionalmente Pablo usa el léxico y la cosmología de los
antropólogos de su tiempo: 'Tuerzas", "poderes", "altura", "profundidad", eran
conceptos habituales en aquellos tiempos. La gnosis se encontraba unida a la astrología,
y Pablo usó, sin duda, tanto el léxico como la cosmología de los gnósticos, aunque
dándoles un sentido diferente. El criterio para cristianizar la gnosis, tuvo en Pablo
significados diferentes. Su gnosis (o sofia) es "Cristo cruc ificado". Pablo también
conoce que nuestros conocimientos en este mundo son parciales y que desaparecerán al
final (cfr. 1 Co 13,12). La cosmología gnóstica y las fuerzas celestiales son conservadas
por Pablo, pero con una peculiar relación. Ellas ponen de manifiesto no sólo una
renovación interior, una conversión existencial, un cambio radical de nuestro humano
egocentrismo..., sino también el acontecimiento cosmológico externo que los hace
posibles. De esta forma el lenguaje de una mitología subjetiva se transforma como
vehículo de expresión objetiva de un acontecimiento histórico.
Y aquí debo poner punto final, resumiendo lo expuesto sobre Pablo , apóstol y teólogo.
Apenas se puede leer una línea de sus cartas sin advertir que Pablo es ambas cosas a la
vez. Como apóstol proclamó la Buena Nueva, que era teología. Como teólogo ofrecía
una doctrina que exigía la proclamación. Esta relación se polariza en la figura del último
Adán que es compendio de toda la humanidad, e instrumento de Dios para llevar a cabo
su plan de salvación. La universalidad de este plan se manifiesta bajo dos aspectos: en
la medida en que revela la universalidad de Dios; y en cuanto generalizó la peculiar
singularidad de Aquel que se hizo hombre para unir a sí a todos los hombres. Su
peculiaridad fue, sin duda, muy especial, como especial era su pueblo; El era el Mesías
de los judíos. El no era, sin embargo, sólo esto, el Mesías para su pueblo, era también el
"Kyrios"..., pues "Dios no es sólo el Dios de los judíos, sino también el Dios de los
gentiles" (Rm 3,29).
Tradujo y extractó: JOSE ALEU