la irrupcion de lo sagrado en el mundo

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LA IRRUPCION DE LO
SAGRADO EN EL MUNDO
Por Teresa E. Rohde
El fallecimiento de Mircea Eliade, gran
Tomando en cuenta lo antes señalado ,
estudioso de las religiones comparadas,
creo que éste es el momento en que denos debe hacer recapacitar respecto de un
bemos - como examen de conc iencia cúmulo de problemas metodológicos que
intentar una evaluación del legado de Eliasu lamentable deceso deja en puntos susde, con sus defectos y bondades, sus dipensivos, ya que los estudios del compaficultades y posibles soluciones, para planrativismo atraviesan, precisamente ahora,
tearnos, finalmente, la pregunta ineludible
por una crisis de difrcil solución. A pesar
de ¿y ahora cómo y hacia dónde?
de que muchos historiadores de la religión
Empero, si hemos de enjuiciar a Eliade,
no se suscribían a las ideas y planteamienserá conveniente evocar algunos elementos biográficos de tan extraordinario autor.
tos del doctor Eliade, se le cons ideraba
Recordemos que, en Bucarest, Eliade escomo un caudillo que marcaba caminos y
derroteros interesantes y, de hecho, el tudió filosotra y que en la Universidad de
Calcuta, bajo la dirección de Surendranath
mundo académico pocas veces vio a otro
Dasgupta, se especializó en filosotra de la
sabio que fuera buscado para servir de
India. 2 Más tarde, Eliade refinó sus conogura tanto como Eliade lo fue. Por otra parcimientos de yoga mediante prácticas perte, ningún especialista en religiones ha influido más que él en el pensamiento lati- sonales en los ashrams del Himalaya, todo
noamericano, entre otros motivos porque
lo cual estampó su pensamiento con un
la obra de los demás no ha sido traducida
sello que, traducido al lenguaje filosófico
al castellano tan ampliamente como la de occidental, resulta neoplatónico . Este eneste autor y, de un tiempo acá, muchos foque se hizo evidente a través de,toda su
intelectuales latinoamericanos han queda- obra y fue la causa de que, tanto antrodo marcados por las ideas poéticas de E'lia- pólogos como historiadores, hayan tilda de, y así lo han reconocido.
do de "extraños" muchos de sus libros ,
La ausencia de este escritor, lamenta- reconociendo que, aunque están entretejidos de ideas bellas e imaginativas, la herble por muchos conceptos, lo es más hoy
menéutica aplicada por el autor a sus maporque no hay grandes figuras que encateriales tiene un uso limitado, por lo cual
becen las diversas tendencias teóricas y
-se ha dicho-,la obra de Eliade no pasa
porque han aparecido pocas ideas direcde ser pura especulación, reconoc idamentrices que arrojen luz sobre cuál habrá de
ser, en un futuro, la rnetodologfa compate brillante y habilidosa, de suerte que más
rativista. El historiador de las religiones se
enfrenta hoya la espinosa tarea de desa2 Eliade estudió sánscrito, entre otras cosas,
rrollar un sistema metodológico sólido que
pero no fue su interés fundamental, razón por
incluya una revisión de lo que debe entenla que con frecuencia cita traducciones y se
acoge a fuentes secundarias, lo cual lo llevaba
derse por historia, y se ha dicho que "para
a cometer errores como el de afirmar reiteraunestuC:lioso, el aceptar la deSignación de
damente que catorce Kalpas const ituyen un
'historiador de las religiones' significa ser
manvantara, siendo que es a la inversa: cator sentenciado a la ambigüedad, ya que no
ce manvantaras equivalen a una Kalpa, (The
pueden concebirse dos términos más amMyth of the Eternal Retum p. 114; Images and
Symbols p. 65; The Sacred and the Profane p.
biguos y ditrciles de definir que los de 'his108) o a sacar conclusiones muy dudosas de
toria' y 'religión':"
, Jonathan Z. Smith. Imagining Re/igion: From
Babylon to Jooestown. The Univers ity of Chicago Press. Chicago-London, 1982, pág. 20 .
textos cuyo significado no resulta evidente en
el original . (Nota tomada de Tiempo C(c/ico y
Eras del Mundo en la India. Obra del sanscritista Luis G. Reimann para El Colegio de Méxi-
co, 19881.
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que un trabajo de historia, como él lo pretende , resulta fundament alment e un bien
logrado esfuerzo Iit erario .3
Su visión de la problemát ica comparativa queda ya establecida en una de sus
obras tempranas más conocidas y comen tadas : El tratado de historia de las religiones, libro escrit o durante los años cuarenta." En él, el aut or delinea lo que considera que son las est ruct uras esenciales de
los principales simbo lismos y afirma que
está haciendo " historia de las religiones",
a pesar de que algunos crlticos se apresuraron a afirmar que el libro portaba un
tttulo inadecuado, puesto que en él no se
hace referencia a los contextos históricoculturales de los srmbolos y se trata, en
William Lessa en Amarle;" Anthropologist
61 , pág. 114 7.
4 Mircea Eliade. T~ d'Histoi", d
Religions,
Payot, Parls, 1949.
3
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cambio, de un estudio morfológico de los
fenómenos reli giosos, en el cual se establece que las formas arquetfpicas son parte de la propia naturaleza de las cosas,
proposición que , aunque muy discutible,
nos lleva a aseverar que Biade ha sido uno
de los pocos estudiosos modernos que
han propuesto un núcl eo teórico que comprende la totalidad del com port amient o V
el pensamiento religioso del hombre.
Algunos de los puntos important es de
su sist ema consist en en que, según dice,
existen una ont ologfa V un transconsciente arcaicos , V hay toda una dinámica de
las hierofantas, de los símbolos V de los
arquetipos. asf como de la forma en que
ést os se present an en la historia. Existe
también - según afirma- una cosmicidad
del tiempo V del espacio dentro de la cual
se manejan conc eptos secu ndarios como
el del gran axis mundi o el de la analogfa
ent re el naci miento huma no V la creación
del mundo tal com o se concibe en el mito
V el rito. Ejemplos de est as hipótesis auxiliares dentro del gran marco de Eliade son,
por ejemplo. la andt oqlnizaclón ritual , la
existencia de un Deus otiosus, la solari zación de los Seres Supremos V la coherencia de todos los simbolismos lunares.
asf como la polarización del mundo en sagrado V pro fano. Por ot ro lado. en Jung
encontró el soport e que necesit aba para
manejar una t eorfa cientf fica respect o a la
universalidad de los símbolos V de las imágenes básicas o arqueti pos de la psique
humana, al grado de que. en cierto momento . Eliade declara jubilosament e: " . . . la
psicologfa profunda ha liberado al historiador de las religi ones de sus últimas vacilaciones. "5 Me hubiera gustado saber si
esas " vacilaciones" fuer on las que me
atormentan hoy como hist oriadora. Desgraciadamente . perdf la oportunidad de
preguntárselo cuando. en 1975, conocf al
gran rumano en el Theological Seminar de
la Universidad de Chicago.
Ahora bien. con respect o al transconsciente que quedó mencionado arriba. el
aut or jamás aclaró a qué se referfa pero,
si postuló un plano semejante, fue con el
objeto de no ubica r la vida religiosa en el
incon scient e donde, por fuerza, tendrfa
que declararse irracional.
Eliade est ablece que aunque está influi-.
do por Jung. no es su discípulo V que. aunque encuentr a que es fruct ffero el establecer relaciones V comparaciones entre los
universos del psicoanalist a V del historia-
Con referencia al uso del término "arquetipo". Eliade prefirió en sus últimos
tiempos, para evitar confusiones, usar los
vocablos "paradigma" o "patrón ejempiar", V en su prefacio más reciente de
The Myth of the Eterna/ Return. Cosmos
and History,8 asevera. sorpresivamente,
que su concepto de arquetipos nada debe
a Jung, sino que él utiliza la palabra en el
sentido general de modelo ejemplar, tal
como lo hizo primero San Agustfn.
Pasando a otro aspecto de la metodologfa fenomenológica de Eliade, recordemos aquf que ésta se desarrolló anci!armente a la fenomenologfa filosófica de
Husserl, que contiene dos principios fundamentales: el de la epoché V el de la vidor, no puede haber confusión respecto sión eidética. La primera significa la susde sus marcos de referencia, de sus es- pensión del juicio, el no sostener noción
calas de valores o, sobre todo. en cuanto preconcebida alguna respecto de la matese refiere a sus métodos, V afirma que el ria de estudio, en tanto que la segunda
historiador de las religiones sale ganando busca el eidos o esencia de los fenómecon la comparación entre ambos, porque nos. La fenomenologfa es una posición deel psicólogo tiende a reducir los fenóme- ductiva dentro de la metodologfa de las renos religiosos a una patologfa o a una pura ligiones a la que se ha llegado a negar, incondición psfquica del hombre." Eliade clusive, el derecho mismo a la existencia.
adujo que el historiador está mejor califi- A pesar de ello, esta escuela debe tener
cado para interpretar los sfmbolos religio- algo a su favor•.va que ha contado con exsos que el psicoanalista o que cualquier ponentes tan importantes como Van der
otro estudioso, porque es en la historia Leeuw, Joachim Wach. Rudolph Otto, C.
donde nos encontramos con los arqueti- Jouco Bleekerv-Joseph M. Kitagawa, adepos en plenitud. mientras que los psicólo- más del propio Mircea Eliade. Este comgos V los crfticos literarios sólo se encuen- plicado método pone su atención en las
tran con variantes aproximadas de eüos.? relaciones ideológicas de los fenómenos ·
tanto o más que en las históricas. combinándolas de tal manera que el significado
6 Mircea Eliade. Myths, Oreams and Mysteries,
simbólico de los fenómenos resalta V se
Harvil!, London , U.K. 1960. pág. 20.
esclarece . Esta forma de proceder ha te7 /mages and Svmbols, pp. 34-35.
nido éxito porque hoy va nadie se contenta con estudiar los hechos religiosos nada
más, sino que trata de entender también
su sentido V su estructura. V aquellos que
utilizan este método afirman, con gran
convencímiento, que no existe otro más
eficaz para penetrar en el significado de
los hechos V los sfmbolos religiosos alejados de nosotros en tiempo V en espacio.
Además, la fenomenologfa combinada con
la historia, puede, probablemente, obtener visiones de conjunto que otros métodos diffcilmente alcanzan.
Una de las utilidades del método fenomenológico consiste en que hace ver a los
especialistas de cada civilización que todo
fenómeno religioso trasciende el área de
especialización V es solamente la manifestación de algo mucho más amplio. Sin em8 Mircea Eliade. Cosmos and History. Harper,
N. York U.S.A. 1959 pp. VII-IX.
9 Edmund Leach. "Sermons by aMan on a
Ladder", The New York Review of Books, October
1966 VII. No. 6. U.S.A.
5 Mircea Eliade. /mages and Symbo/s. Studies
in Relig ious Symbolism. Sheed and Ward N.
York U.S,A . 19 52, pág. 39.
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zoe-.
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bargo, atendiendo a esta f orm a de ve r las . sencillamente que lo sagrado no pu
d cosas, queda por resolver la cu estión de . finirse, sino sólo experimentarse. Asf pues.
por qué una determinada religi ó n o cultu la palabra " sagrado" queda restring id en
ra adoptó cierta va riante de un fenómeno
la obra de Eliade al orden espi ritua l, m ien-
o símbolo y no otra. A esto no puede res -
tras que el mundo material, que para él es
ponder la fenomenologla por sl sola, sino
normalmente "10 profano" , se Id ent ific a
con lo il usorio, al estilo indio, en donde el
mundo fenoménico queda reducido a
maya o ilusión de tipo platónico. En suma ,
si "10 sagrado " y "10 santo" , que son cla ves en el pensamiento de Eliade , se ref ie ren a un plano no empírico, no pueden, por
que requ iere del concurso del historiador
especializado, que deberá estudiar el or igen y desarrollo de las relig iones particulares en cada caso.
En tanto que Eliade y los historiadores
de las religiones que proceden mediante
el método fenomenológico lo han defenlo t ant o, ser sujetos de investigación cien dido tenazmente, tanto los antropólogos
trfica. Por ello su método resulta poco ricomo los historiadores de otras escuelas
guroso.
han manifestado su desacuerdo mediante acerbas crIticas referentes a problemas
muy concretos. Por ejemplo, Edmundo
Leach, uno de los más duros cr íticos de
Eliade, cuestiona, entre muchas otras co sas, lo que llama "el prejuicio religioso "
de Eliade, basándose en que el sabio rumano fue un cristiano que enseñaba en
una facultad de teologfa (el Theologica l
Seminar, Divinity School de la Universidad
de Chicago) , que lo publicaban editoriales
eminentemente católicas, que mostró una
evidente tendencia al misticismo y que
afirmó siempre la " v erdad" inherente a la
relig ión, po r todo lo cual Leach asevera
que " Ia objetividad no es una de las virtu- .
des de Eliade" y hace ver que los mensajes revelados no son aceptables como evidencia histórica ni bastan para establecer
una teoría de la religión, de suerte que la
posición de Eliade - declara Leach- es
totalmente especulativa, como lo demuestran sus reiteradas aseveraciones respecto
de lo sag rado y lo profano, tema que es
En otro aspecto, los antropólogos 12 rede suma importancia a través de toda la
chazan su dicotornfa entre "sagrado" y
obra del multicitado autor. Esta dicotomfa,
que tiene su fundamento en nociones me" profano" porque, aseguran, se trat a de
taffsicas, le llega parcialmente a t ravés de
algo que no se da -tal com o lo establece
Rudolph Orto, "? quien afirma que lo sanEliade- en las sociedades prelitera rias que
to y lo sagrado son aquel mysterium treellos han est udiado; o sea que, el est ilo de
mendum et fascinans que se manifiesta
vida de éstas no incluye esa div isión radimediante una hierofanfa, la cual , a su vez,
cal, la cual parece corresponder estricta refleja un arquetipo o paradigma concebimente a conceptos occidentales.
do como real, intemporal e inexhaustible.
Retornando al problema referente al
Eliade concibe de esta manera lo sagrado;
"prejuicio religioso " que leach achaca a
en suma, lo piensa como aquello que es
Eliade, hemos de señalar que, aunq ue
verdaderamente sign ificativo y " real".
siempre se ha supuesto que el estudioso
" Es -explica-la irrupción de lo sagrado
rumano fue un cristiano creyénte, por aseen el mundo.. . lo que establece al munveraciones tales como esa de que " el
do como realided."" 1
hombre es cristiano por naturaleza " , 13 la
Sin embargo , nunca 'def ine qué es
verdad es que las creencias personales del
exactamente lo sagrado para él, y señala
escritor fueron un secreto que guardó cui10 Rudolph Otto. The Idea of the Holy . Oxford
Univeraity Presa, London U.K. 2nd ed. 1950.
11 MirceaEliade. The Sacred and the Profane.
The Nature of Re/igion . Brece and Co. New
York, U.S.A. 196 1. pág. 97.
12 John Saliba. Horno Re/igiosus in Mireea Eliade. Brill. Leiden, 1976, pág. 176.
13 Cita el antiguo adagio latino: " homo natu raliter Christianus" en Imagen and Symbols pp.
157-158.
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dado
m nta,
unqu
parec e h berse
mpre n la periferia d I crist ian ismo. Por ejemplo. en Jscob Bnd the
Ang 1,14 H. O roc he describe una conversación con el autor que nos ocupa res-
rnant nido
j
pecto de la experienci a religi osa mfnima
qu e se r qu iere para poder trabajar el campo de las relig iones. A eso Eliade contest ó: " Probab mente baste con . . . haber
soñedc .'
Se ha op in do que un historiador de la
religión agnóstico es "como un ciego que
em ite juicios resp cto del arcoiris" , 1&
pero la m yerla de los cientfficos decl aran
que la experiencia relig iosa no es una parte
operante de la metodologfa de la religiones . l ll Tanto para I creyente como para
qu ien no lo e , la reli gión forma parte de
la vida y, por lo tanto, d la historia de una
comunidad . Se puede hac r hist oria de
todo y , por ej mplo , un hl tor iador de la
política no nece It s r po Uti co. ni acerdote o mfstlco un hlstorl do r de la rell·
glones.
pr gun ta
En otro momento, Leach
qué entiende Ellade por "e tructu ra" y
cómo la aplica a los sfmbolos rallg losos.
Pues bien, Eliada utiliza el término ref irl ndose a la forma esencial que dice descubrir en un grupo especfflco de expre Ion
. simbólicas, mientras que Edmund Leach,
tructurallsmo d lévisiguiendo el
Strauss, piensa que la " est ructura" t i ne
que ver con las relacione funcionales entre los srmbolos y no con su forma o con te nido . En otras palabras para este crftico
lo importa nte son las relaciones de estruct ura fun cional de los sfmbolos y lo que éso
ta s significan en el mundo social, mientras
que para Eliade lo que cuenta son los sfmbolo s por sr mismos, asf corno el contenido de las acciones humanas.
Otra de las fuertes criticas que se le han
dirigido a Mlrcea Eliade estriba en que no
dst ingue entre fuentes de primera y de segunda mano, y que no las evalúa adecuadam ent e ante s de utilizarlas. Cuando liega a usar fuentes primarias no consulta a
lo s especialistas de los respectivos cam pos para Interpretar los datos. sino que
of rece interpretaciones textuales que los
espe cialist as leen con sorpresa y deseenfianza.
14 H. Desreche. Jacob IInd tIle Angel: An Essay in Sociologies of Re/igion. University of
MasS8chusetts Press. Amherst, 1973. U.S.A.
pág. 155.
15 lan De Vries. The Study of Religion. Ed. Brace andWorld, N. York, U.5.A. 1967 pág. 221 .
111 Reinhard Pummer. "Recent Publications on
the Methodology of the ScIence of Religions"
Numen, Vol. XXII, fase. 3, pág. 167 .
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qué tendrla Eliade que repetir sus experiencias de primera mano, y por qué no habrfa de ser legftimo citarlos 7 Pienso que es
excesiva la afirmación de Leachque tacha
a Eliade, por lo anterior y por otras razones más, de hacer pésima antropologfa,
además de muy mala historia .2o
Leach y otros 17 acusaron tam bién a
Eliade de no haber pasado nunca por el
"rit o transicio nal" de todo antropólogo,
que es el de ef ect uar trabajos de campo,
y aducen que no recopiló sus datos personalment e sino que, a la manera de Ja mes Frazer, agrupó de manera indiscrimi nada una serie d datos usando ciertas
fuentes y omiti do otras que ofre ce la antropologla reci nte de diversos pafses,
pero en e peclal, la de los antropólogos
brit ánicos, por lo cual su evidenci a antropológico fue scas a y demasia do selec t iva.
A pe ar d to do lo anterior Eliade po see un indudable punto de verdad, y tam bién porece que, como apunta Mac Linscott Ricketts,18 exist e cierto preju icio por
part e de algunos antropólogos hacia los
hist oriadores de las religiones, situación
que ha impedido que los prime ros escuchen at ent ament e a los segundos. Por su
part e, Eliade cont est ó en alguna ocasión
diciendo que no preten dfa ser antropólogo ni tenia por qué trab ajar como tal, sino
como lo que era: historiador, y, agregó:
" nunca me he sentid o capaz de pergeñar
un tra bajo de etnograffa o de folclor ' puramente cientffico'. "1 9 Pues bien, es justo señalar que si no efectuó trabajos de
campo, leyó en cambio extensamente, y
es válido que repitiera lo dicho por los ant ropólogos que seleccionó, malo bien, supuesto que si ést os comunicaron sus conocimient os mediante la palabra escrita
precisamente para que se les leyera, lP9 r
17 Willian Lessa. American An thropology , 61,
pág. 122.
18 Mae Unseott Rieketts. " In Defense of Elia- ·
de. Towards Bridging the Communieation Gap
between Anthropology and the History of Religions." Religion, Vol. 111, Spring 1973, pág.
14.
Mireea Eliade. "Fragment Autobiografic"
Caete de Dor No. 7, July 1953 pp. 1 Y ss.
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Además, el autor comentado afirma
que el mito tiene su propia lógica y parece convencido de ello, pero nunca explica cuál sea ésta. Para él, la función del
mito es siemprereligiosa, explicación que
resulta muy limitada, ya que la función del
mito puede referirse también a otros eleSe refuta también a Mircea Eliade por
mentos, como el polftico o el social, por
sus teorfas respecto de los mitos y los ri- ejemplo. Es lamentable en realidad, que
tos, señalando que no está en lo correcto Eliade /lO reconozca que los significados
al encuadrarlos a todos dentro de un pa- y funciones del mito son múltiples y muy
trón cosmogónico y que enfatiza demasia- variados.
do la importancia arquetipal de los orfgeMircea señala que las mitologfas mones, ya que no todos los mitos son de demos están desacralizadas y que poseen
creación y, en realidad, puede afirmarse ya únicamenteun contenido secular. Cierque sólo los mitos y los ritos que celebran tamente esto es asf en gran medida, auntransiciones presentan analogfas con lo que tal vez habría que revisar la idea con
mayor detenimiento tomando en cuenta
cosmogónico.
Para este autor, el mito revela la estruc- el tipo peculiar de mitopeya que nos brintura trascendente de la divinidad y en él dan los medios audiovisuales occidentase reconcilian todos los contrarios (la eoin- les del momento actual. Me refiero al eaeidentia oppositorum es una constante mic, a la caricatura en movimiento y al
fundamental en su hermenéutica). El mito cine, por ejemplo. Podemos observar que,
- af irma Eliade- es la narración de una aunque en estos casos se subrayan los
historia sagrada ,que narra una creación y signficados políticos, psicológicos, sociasirve de patrón ejemplar para determina- les, etcétera, el ambiente en que se sitúan
los hechos pertenece a la temática mitodos comportamientos religiosos.
Sus crfticos, sin embargo, hacen notar lógica celto-germana que antiguamente
que existen otras modalidadesmitológicas contenfa ciertos valores religiosos reprede gran importancia que no siguen el pa- sentados por sus grandes héroes, sus bartrón cosmogónico y, por su parte, los an- dos, duendes, silfos u horrendos trolls y
tropólogos alegan que, en múltiples socie- hoy, a través de El señor de los anillos, Cadades, los mitos de creación carecen de nan el bárbaro, Flash Gordon y tantos
otros ejemplos que podrfamos citar, el arimportancia y aun faltan totalmente. 21
quetfpico "Héroe de las Mil Caras" sigue
actuando como en los tiempos de antaño.
20 E. Leaeh. op. cit. pessim.
Hay que aclarar, sin embargo, que esta
21 Saliba . op , cit. pág. 127.
neomitologfa nos llega a nosotros desde
afuera y es el producto de la cultura anglosajona que posee la tecnologfa y el capital necesarios para financiar grandes
producciones y exportarlas a nuestros pafses. Si los latinoamericanos pudiéramos
hacer algo semejante, indudablemente habrfamos de idear una neomitologfa con
otros contenidos. Por el momento, nuestra mitopeya se confina al cuento, a la
poesfa yola novela que hoy presentan
contenidos preponderantemente sociopoIfticos.
Lo económico, lo polftico y lo social repercuten a tal grado en lo religioso hoy en
día, que ni siquiera los movimientos mesiánicos vuelven ya el rostro hacia el pasado como tal, o hacia una recreación del
mundo como se supone que fue en un
principio. Ya no se trata .de una lamentación estéril por los tiempos primigenios de
una Edad de Oro y de una apocatástasis,
sino que se pone la vista en el futuro y se
concibe escatológicamenteun mundo mejor de lo que hasta hoy ha sido. Hoy el
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hombre se ha vuelto , cada vez más, el
agente activo y creativo en la formación
de su propia religión.
Considerando todo lo anterior, puede
afirmarse que la comprensión y la definición del mito como Eliade las plantea, tienden a ser unilaterales y, como bien dice
Michel Meslin: "el mito es una realidad
cultural sumamente compleja, que no puede analizarse mediante una sola hermenéutica. "22
co njug arse. 23 Como ya indi cábam os más
arriba, el concepto de sagrado V profano ,
seg ún
tre los
re v er
punto
los antropólogos, no es tajante en pueb los preliterarios, como lo qu ieEliade, sino que es, en ca mbio , un
de vista occidental.
En estas sociedades no se nota contra d icc ión alguna al utilizar las medidas de
tiempo que se basan tanto en factores so ciales como en los religiosos, y la salva ción no consiste aqur en escapar del t iem po, sino en huir de las dificult ades de la
v ida cotidia na . El hom bre no teme al t iem po lineal ni le tiene horror; ésta es una con -
En lo que respecta al rito, Eliade se basa
en el estudio -casi exclusivo- de los ritos iniciáticos y, desde luego, éstos no son
los únicos que existen , ya que están, verbigracia, los ritos que se relacionan con actividades socioeconómicas, como son los
de incremento, además de los sacrificiales y adivinatorios, a todos los cuales Eliade hace a un lado. Por otra parte, la función y el sentido iniciáticos no deben limitarse a una sola dimensión religiosa. Por
ejemplo, en buena parte de las sociedades
preliterarias el rito iniciático de los varones se lleva a cabo con el objeto de investir
al joven con las Cualidades heroicas de sus
antepasados, además de que en él se alude a los valores de rndole social y cultural
y no precisamente a la cosmogonra o a los
motivos de muerte y resurrección que tan . to enfatiza el autor que comentamos. Ni
el mito ni el rito resultan, como él asevera
reiteradamente, formas de escapar al
tiempo.
El tiempo es, en efecto, una de las
grandes preocupaciones de Mircea Eliade,
quien plantea una dicotomía entre tiempo clusión errónea - asegura el crítico John
sagrado V profano que resulta absoluta- Saliba- 24 y, si asl fuera, habrla que sumente exagerada. El tiempo sagrado es el- poner consecuentemente, que en las soclico y, según afirma, éste es el importante ciedades que han desarrollado una plena
para el hombre, mientras que el tiempo conciencia histórica pudiera temerse al
profano, que es lineal, carece de realidad tiempo crclico V sagrado y, natu ralmente,
para el hombre arcaico, quien anhela huir esto no es as í, Los conceptos de Eliade
del tiempo histórico, asl como de los es- son debatibles pues, y resu ltan leg rtimos
pacios profanos. El hombre añora un t iem- sólo hasta donde uno esté convencido de
po mítico o eterno -dice- va esto él le la realidad de las estructuras transhistórillama poéticamente "la nostalgia del pa- cas que este autor preconiza. 25 Su visión
raíso" .
devalúa los fenómenos his tóricos , por lo
Empero, sus crfticos han hecho notar que se le ha llamado irónicamente el gran
"antihistoriador de las religiones ". 26
que , por ejemplo en China -y le critican
Veamos ahora cómo trabaja Eliade los
no conocer bien ni esta cultura ni las
slmbolos: nues tro escritor establece Que
islámicas - no acontece lo que él precolos símbolos son la llave del significado de
niza, sino que ahr se tuvo, desde siempre,
los ritos V creencias y que son el lenguaje
una excelente concepción de la dimensión
histórica, porque la visión del tiempo oíclico contrapuesto al lineal no implica que
23 Saliba, op. cit. pp. 130-1 .
ambos sean necesariamente contradicto24 Saliba, tdem., pág. 130.
25 R. D. Paird. Category Formation and the His·
rios ni incompatibles, sino que pueden
tory of Religions . .Mouton Press, The HagueParis, 1971, pp. 89 Y ss.
22 Michel Meslin. Aproximación a una ciencia
26 Guilford Dudley. Re/igion on Tria/. Mircea
de las re/igionBs. Ediciones Cristiandad. Maand his Critics. TempleUniversity Press, Philadrid, Espal\a, 1978, pp. 230-1.
delphla, U.S.A. 1977 pág. 148.
42
relig ioso por excel nc ia . Pero. ¿por qué
han de lim it rs los rmbolos a cuesti ones
relig iosas ? Es un hecho qu pueden tener
un sign if icado cu tura l y social aunqu e es.
t én recubiert o s de apa riencias religi osas,
por lo que se le hizo no tar a Biade que cara
en el pelig ro de adj ud ica r a los sfrn bolos
significado s bjetivos y bitrarios, situ aci ón que sólo puede ev it arse med iante el
estud io pormenorizado d contexto sociocult ural, v a q ue - alega n los ant rop ólogos - el sím bo lo sólo te nd rá senti do dentro de su propio con texto hist órico V, fuera
de él, posee Otro, o ning uno . 27
Eliade señala a t rav és de su ob ra que
los sfmbclos t ienen un a estr uctura lógica,
además de un contenido em ocional. Sin
embargo, no par ece hab r hecho un estudio detall do del sistema simb ólic o y,
aunque admite el contenido emocional del
slmbolo, no especifica cu I ea é e ni hace
tampoco distinción e pecl 1entre sign o y
slmbolo. Por otra parte, lo histo riadores
insisten en que los slmbolos no on, en
modo alguno, ajeno a los proce o hlstóricos, y que se producen tomando en
cuenta los ambientes históricos V objetivos de una cultura determinada; sólo un
est udio profundo del contexto histórico en
el que surgen los slmbolos puede explicar
la razón por la cual, en ciertos momentos,
una cu ltura decide adoptar tal o cual va riante del srmbolo fundamental , cosa que
la aceptación llana de unos arqueti pos o
pat rones de tipo junguiano no explica .
Uno de los graves problemas genera·
les que presenta la metodologla de Ellade
es que , siendo morfológica, organ iza sus
ejemp los en una progresión formal jerárqu ica que ignora las categorras de tiempo
V espac io a la vez que compara los casos
individuales con det erminados paradigmas . Quienes sigue n otras metodologlas
aducen, además, que el estudioso cauto
deberá recela r de las semejan zas, V que
toda co mpa rac ión debe restringirse a
aquellos fenómenos que son , comproba dam ente, efect os de la misma causa. 2a
Quisiéramos hacer notar, med iante un
ejemplo concreto, el porqué los historiadores V antropólogos ven con desconfianza la obra de Eliade :
Esteautor, siguiendo a W. helm Sch midt,
a Andrew Lang V, más recienteme nte , a
Charles Long ,29 establece en mu chos de
27 Saliba, op. cit., pp. 92-3.
Smith , op. cit., pág . 24.
29 Charles Long. " Science and Significatioo"
in Myths and Symbo/s, J . Kit gawa and Ch rles Long. Chicago Universlty Press , U.S.A. pp.
141-1 50 .
2S
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sus libros la preeminencia de un "Dios
alto " en las culturas arcaicas preliterarias,
sin preocuparse nunca de consultar las
fuentes antr opológicas modernas que
arrojan dat os dif eren t es de los que él utiliza, ya que si bien ex isten c iento cincuenta y se is cu lt uras en las que se ha regi strado la creenc ia en est e t ipo de dei dad,
hay cient o cuatro en las cuales esta idea
está ausent e y c ien t o cuarent a sociedades en las que la ev id encia en cuestión es
materiales equivale a drenar la existencia
humana del sentido religioso.
A pesar de todo lo dicho y de que el método inductivo resulta, sin duda, menos
apr lor fstico, el fenomenológico posee algunos aspectos interesantes que pueden
ayudar al historiador a aclarar ciertos elementos respecto de la esencia de los fenómenos religiosos, sobre todo cuando el
historiador trabaja culturas preliterarias o
preclásicas (escitas, cretenses, antiguas
30
culturas
neoliticas, etcétera), casos en que
dem asiado tenue.
no siempre le es dable acudir a textos ni
Por ot ra part e, en muchas de estas so efectuar otros "trabajos de campo" que
cied ades, el " Dios alto" no está oc ioso,
no sean de rndole arqueológica, cosa que
al historiador no le compete propiamente.
En esta situación, la morfoloqra y la fenornenoloqfa pueden auxiliar al investigador, aunque de manera limitada. Michel
Meslin y otros están de acuerdo en que la
historia y la fenomenologra deben complernentarse.v' pero este investigador francés hace notar que si la segunda se escin de de la primera y reduce todo a una esencia ,com ún, se separa de los fenómenos
mismos que trata de comprender.
Se ha llegado ya a un cierto consenso
con respecto a que, para trabajar religiones, debemos combinar tanto datos como
metodoloqras de diversas especialidades:
el mismo Eliade decra que hay que integrar
la labor de los orientalistas, los etnólogos,
los psicólogos y los historiadores de religiones para llegara un conocimiento totalizador del hombre, pero ... nunca nos
co mo prete nde Ellade, sino que anda ac tlvtslmc cas ti gando al malo y recom pensando al bueno. Se af irma, por lo tanto,
qu e el escritor rumano fue po co riguroso
en su selección de datos.
Eliade argum ent ó que las met odologras
t radicionales son reduccioni st as, pero es
pr ecisam ente el tratamiento ernpfr ico el
qu e les ha dado esa apariencia, derivada
del hecho de que no se puede estudiar la
religión aparte de la cultura que la profesa y, com o no se pue de dirigir la inv est igació n directa y obj eti vam ent e a los dioses y espfritus de t al o cual religión, para
co no cer los se estudia el mundo sociocultural e histórico que los ha producido, trata ndo no solamente de describir las creencias , sino de explicarlas mediante ciertos
prin cipios cientrticos. Evidentemente, esto
no es reduccioni sm o, ni el buscar la explicación a prácticas y creencias religiosas
en términos históricos y de situaciones
dice cómo lograr concretamente esta integración y no podemos embarcarnos en
semejante tarea sin antes tener algunas
ideas metodológicas claras. 32
lo que sugerla Eliade requerlrfa formar
equipos de trabajo que tomaran en cuenta el hecho de que la religión es parte de
la cultura entera, y considero que, si elimináramos los prejuicios existentes entre
las diferentes especialidades, todos nos
beneficiarramos y aprenderramos los unos
de los otros. los antropólogos tal vez
aprenderían a tomar en cuenta cuestiones
más amplias y a estudiar una problemática teórica más profunda en sus trabajos
de campo, mientras que los.historiadores
aprenderramos, tal vez, a ser menos teóricos y a aprovechar mejor la labor de otros
colegas en cada especialidad. Ello no obstante, preguntamos una vez más: lY sobre qué bases metodológicas hemos de
proceder? Es obvio que no contamos con
herramientas hermenéuticas suficientes
para interpretar los datos y que debemos
elaborar, entre otras cosas , una fi/osotra
de la historia que comprenda aspectos
más amplios del estudio cientfflco de las
religiones.
A pesar de que la hermenéutica de Eliade resulte, por el momento, de utilidad restringida, y de que su método sea endeble
por haber excluido en gran medida la labor explicativa del historiador, hemos de
reconocer con agradecimiento el hecho de
que Eliade haya dado estatura académica
al estudio de las religiones en el ámbito de
las ciencias sociales.
Para concluir, debemos darnos cuenta
de que estamos todavía en un estadio
temprano del trabajo historiográfico general, que el camino es largo y tenemos mucho por hacer. Mircea Eliade ha terminado su gran labor y toca a nosotros aprender de sus aciertos y de sus errores. <>
OTRAS OBRAS CONSULTADAS ADEMÁS DE
LA OBRA GENERAL DE ELlADE:
Ninian Smart. "Beyond Eliade: The Future of
Theory of Religions" Numen, Vol. XXV, fas. 2,
April 1978, Brill, Leiden.
C.J. Bleeker, "The Phenornenological Method"
The Sacred Bridge by C.J.
Bleeker, Supplernent VII, Brill, 1963 Suppl. to
Numen. Leiden.
C.J. Bleeker. "The Contributionof the Phenomenology of Religion to the Study of the History of Religions" in Problems and Methods of
the History of Religions. Papers and Discussions. ed. por Bleeker, U. Bianchi y A. Bausani. Brasill, Leiden, 1972.
Jan de Vries. Perspectives in tbe History of Religions, Universityof Cal. Press, 1967, U.S.A.
Giorgio Zunini. Homo Religiosus. Estudios sobre psicolO9(a de la Religión. EUDEBA, Buenos
Aires, Argentina, 1970.
J. Martfn Velasco. Introducción a la Fenome nolO9(a de la Religión. Ediciones Cristiandad.
Madrid, Espalla, 1978.
GeoWidengren. FenomenolO9(ade la Religión.
Ediciones Cristiandad, 1975.
G. Vander Leeuw. Religion in Essence and Ma nifestation. George Allen andUnwin. Ud. London, 1964 2nd ed.
M. Meslin. op, cit., pág. 151.
Mircea Eliade. The Two and the One . Harper Torchbooks, N. York, U.S.A. pág. 12.
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Robert B. Textor. Cross Cultural Summery,
HRAF Press, New Haven, U.S.A. 1967.
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Joachim Wach. The Comparative Study of Religions. Columbia University Press, N. York,
1958.
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