SOBRE CÓMO IMAGINAR LA te/xnh a)lupi¿aj DE

SOBRE CÓMO IMAGINAR LA te/xnh a)lupi¿aj DE
ANTIFONTE EL SOFISTA
LUIS GIL
Universidad Complutense (Madrid)
Las escasas y controvertidas noticias sobre la vida y la obra de Antifonte el sofista
permiten al menos sustanciar tres puntos: escribió un tratado Periì a)lhqei¿aj (frs. B
1-21 D.-K.), otro Periì o(monoi¿aj (frs. B 44a-77 D.-K.) y profesó en Corinto una te/xnh
a)lupi¿aj en un primer momento de su vida profesional. Sobre si este personaje debe
o no identificarse con el rétor del mismo nombre, autor de unos fonikoiì lo¿goi, ya se
dudaba en la misma Antigüedad, como atestigua Hermógenes (De id. II 11, p. 400, 6-10
y 17-19 Rabe = A 2, II 334-335 D.-K.), y se sigue dudando, aunque va en aumento la
tendencia a la unificación de ambos personajes1. Es esta una cuestión batallona que ha
hecho correr ríos de tinta y en la que no voy a entrar en este trabajo. Tampoco quiero
discutir otras posibles facetas atribuidas a nuestro personaje, como la de intérprete de
prodigios y de sueños, la de poeta épico y trágico2. Sí en cambio, pienso detenerme en
1
Es sintomático que en L’Année Philologique hasta el tomo 53 (1984) figuraran por separado
un “Antiphon orator” y un “Antiphon sophistes” y que a partir de esa fecha sólo aparezca un “Antiphon”. La fuerte tendencia unitaria comienza con H.C. Avery, “One Antiphon oder two?”, Hermes
110, 1982, pp. 145-158, rebatido por G. Pendrick, “Once again Antiphon the sophist and Antiphon of
Rhamnus”, Hermes 115, 1987, pp. 47-60, que valora los testimonios desde el punto de vista separatista. La reacción contra Pendrick en sentido unitarista la inicia M. Gagarin, “The Ancient Tradition
on the Identity of Antiphon”, GRBS 31, 1990, pp. 27-44, seguido por J. Wiesner, “Antiphon der Sophist und Antiphon der Redner–ein oder zwei Autoren?”, WS 107/108 (= SFAIROS. Festschrift Hans
Schwabel I), 1994/95, pp. 225-243, un artículo excelente que parece dejar dirimida definitivamente la
cuestión. Así Th. Zinsmaier (“Wahrheit, Gerechtigkeit und Rhetorik in den Reden Antiphons. Zur Genese einiger Topoi der Gerichtsrede”, Hermes 126, 1998, pp. 398-422) concluye su trabajo diciendo:
“Was das Problem Antiphon rhetor/Antiphon sophista angeht, schlieβe ich mich der Identitätsthese
von Avery und Wiesner an” (p. 421). Unitario es también G. Ramírez Vidal, “Humanismo y cosmopolitismo en Antifonte”, Habis 29, 1998, pp. 37-50 (“Antifonte, como orador usa una máscara, como
sofista se la quita”, p. 45). Y con mayores reservas se inclinan por la identificación de ambos personajes W. D. Furley (art. cit. en n. 8) y Francesca D’Alfonso (art. cit. en n. 9: “Antifonte di Ramnunte,
molto probabilmente da identificarsi con il sofista”, p. 81, n. 67).
2
Se trata de una confusión con el poeta trágico del mismo nombre contemporáneo de Dionisio
de Siracusa, al que se atribuyen cuatro dramas: Andrómaca, Meleagro, Filoctetes y Jasón.
KOINÒS LÓGOS. Homenaje al profesor José García López
E. Calderón, A. Morales, M. Valverde (eds.), Murcia, 2006, pp. 337-343
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todos aquellos testimonios que hagan alusión a la curiosa técnica que practicaba, a su
andamiaje conceptual y al modo de llevarla a efecto.
El pseudo-Plutarco en las Vidas de los diez oradores 1, p. 833 c (= A 6, II 336-337
D.-K.) refiriéndose a él como Antifonte el Ramnusio3 cuenta: “Se dice que compuso
tragedias personalmente y con Dionisio el Tirano4, y que estando todavía dedicado a la
poesía se inventó una técnica de quitar las penas (te/xnh a)lupi¿aj), tal como existe una
terapia (qerapei¿a) para los enfermos por parte de los médicos. Y en Corinto, habiéndose preparado un local (oiãkhma) junto al ágora, puso el anuncio (proe/graye) de que
podía curar a los apenados (tou\j lupoume/nouj) mediante razonamientos, e informándose de las causas reconfortaba a los afligidos (paremuqeiÍto tou\j ka/mnontaj). Pero
considerando que esa técnica era inferior a su valía, se pasó a la retórica”.
Con la misma atribución, Filóstrato en las Vidas de los sofistas I 15,2 (A 6, II 337,
6-9 D.-K.) refiere: “Habiendo sido persuasivo en grado sumo (piqanw¿tatoς) y apodado
Néstor por el saber convencer hablando de cualquier cosa, anunciaba ‘audiciones quitapenas’ (nhpenqeiÍj a)kroa/seij), en la idea de que no era tan terrible la aflicción de
quienes se la iban a contar (e)rou/ntwn aÃxoj), que no se la pudiera arrancar de la mente
(e)celeiÍn th=j gnw¯mhj)”. Aludiendo a esta capacidad suya la Suda (A 1,II 334,8 D.-K.)
afirma que le llamaban Logoma¿geiroς (‘Cocinero de discursos’).
De los testimonios hasta aquí considerados se deduce que Antifonte fue el primer
psicoterapeuta, valga la palabra, de la historia de Occidente. Analicemos ahora el tenor
literal de los textos. El abstracto a)lupi¿a, construido sobre el adjetivo aÃlupoj (como
i¹sonomi¿a sobre i¹so¿nomoς) hace con Antifonte su primera aparición histórica. En cambio, dicho adjetivo, como también a)lu¿phtoς, aparece con frecuencia en los trágicos,
por lo general calificando a bi¿oς. Igualmente, el adverbio a)lu¿pwς se asocia a zh=n y a
diateleiÍn (scil. to\n bi¿on) refiriéndose a la ausencia de cuitas, congojas o preocupaciones, es decir de las diversas manifestaciones del dolor psíquico5. La traducción del texto6 que ofrezco tiene en cuenta el valor medial de sunesth/sato (literalmente: ‘poner
en orden algo en beneficio propio’). Por oiãkhma, que tiene el sentido de ‘habitación,
taller, lugar de trabajo’ (cf. lat. officina), hemos de entender una construcción efímera7,
dada su proximidad al ágora, que le permitiera a Antifonte desarrollar su te/xnh, algo
así como un tenderete o una barraca. Lo traduzco convencionalmente por ‘local’. En
proe/graye se ha omitido el acusativo interno prografh¿n, ‘anuncio escrito’, de la
3
E hijo de Sófilo, el más antiguo del canon de los diez oradores (cf. n. 1) y autor de las célebres Tetralogías. Acusado y ejecutado después del derrocamiento de los Cuatrocientos, pronunció un
discurso en defensa propia que, a juicio de Tucídides (VIII 68), fue el mejor de su época.
4
Cf. n. 3.
5
D.-K. II 336, app. A l. 37 recuerdan que en la teoría mencionada en el Filebo 43 D (lo más placentero de todo es a)lu¿pwς diateleiÍn to\n bi¿on) encuentra E. Bignone, “Studi stilistici su Antifonte
oratore e Antifonte sofista”, RIL 52 fasc. 16-18, 1919, pp. 755-776 (en p. 34), una alusión a Antifonte.
Dicho trabajo ha sido reimpreso en Id., Studi sul pensiero antico, Napoli, 1938, pp. 175-215 y en Id.,
Antifonte oratore e Antifonte sofista, Urbino, 1974, pp. 21-57.
6
eÃti d wÔn pro\j tv= poih/sei te/xnhn a)lupi¿aj sunesth/sato.
7
A eso parece aludir el participio kateskeuasme/noj que rige a oiãkhma/ ti.
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misma manera que los giros progra¿fein e)kklhsi¿an, kri¿sin, di¿khn, son acusativos
internos abreviados. La expresión punqano/menoj ta\j ai¹ti¿aj (a saber, de sus penas)
presupone que entre Antifonte y sus pacientes se entablaba un diálogo que le permitía
averiguar la causa de éstas y darles en consecuencia la correspondiente paramuqi¿a,
con todas las connotaciones que tiene el sustantivo y el verbo en griego (aconsejar,
animar, consolar, calmar, apaciguar).
El testimonio de Filóstrato apoya y confirma lo dicho por el primer texto. La capacidad de persuasión de Antifonte era tal que podía convencer sobre cualquier cosa de
que hablase, y arrancar de la mente cualquier tipo de aÃxoj, por grande que este fuera.
El término aquí empleado, raro en prosa, en sus primeras apariciones en el epos homérico tiene como referente el dolor moral. Más retorcida, como propia de un sofista, es
la expresión nhpenqeiÍj a)kroa/seij, que plantea la duda de si es un mero sinónimo de
a)lu¿pouς a)kroa/seij, como aÃxoj lo es de lu¿ph, o lleva implícita alguna referencia a
la magia. El adjetivo anterior, en su forma neutra, se aplica al fa/rmakon ... nhpenqe/j t
aÃxolo/n te, kakw½n e)pi¿lhqon a(pa/ntwn (Od. 4. 221), que le había regalado la egipcia
Polidamna a Helena y que ésta le vierte a Telémaco en la copa de vino. Sus efectos
euforizantes eran tales, explica el poeta, que a ningún mortal se le caerían las lágrimas,
ni aunque se le hubieran muerto su padre y su madre. Ahora bien, el correlato verbal
de un fármaco de efectos mágicos tan poderosos no puede ser otra cosa que la e)p%dh¿,
el ensalmo o conjuro. El sintagma e)rou/ntwn aÃxoj confirma que el tratamiento verbal
de Antifonte implicaba que sus pacientes le contaran sus penas, presumiblemente de
manera confidencial y en relación interpersonal enfermo/médico y no abiertamente en
terapia de grupo.
Y esto que parece ser una verdad de Perogrullo le ha llevado a William D. Furley8,
inducido por la praxis actual, a dar a a)kro¿asij en el contexto en que aparece en Filóstrato un sentido diferente del habitual. No se le escapa que el término ‘normalerweise’
significa ‘Vortrag’ (lección), pero en el texto de Filóstrato dice: “ist die Übersetzung
‘Sprechstunde’ für a)kro¿asij m. E. (=meines Erachtens) erlaubt, da von Patienten die
Rede ist, die ihr Leid vortragen werden (e)rou/ntwn aÃxoj)”. La presión idiomática del
alemán en el que Sprechstunde (‘hora de hablar’) significa ‘hora de consulta’ le lleva
a una conclusión que no se impondría con tanta fuerza de haberse expresado el autor
en otra lengua, v.gr. en inglés (cf. ‘surgery hour’). Con todo, no se puede negar que
la propuesta de Furley es sugerente y ha sido aceptada con entusiasmo por Francesca
D’Alfonso que dice: “La notizia di Filostratto sulle nhpenqeiÍj a)kroa/seij ben si accorda con il riferimento all’ oiãkhma corinzio; piutttosto che “conferenze” o “lezioni”
si doveva trattare di “consulti pubblici” (Furley: “Sprechstunde”), basati sulla parola,
sia del sofista, che se ne serve per dissipare i dolori, sia dei pazienti che riferiscono le
proprie sofferenze”9.
8
“Antiphon der Athener: ein Sophist als Psychotherapeuter”, RhM 135, 1992, 198-216, en p.
199.
9
“Platone, Antifonte e la medicina di Zalmossi”, SIFC, 94 annata, terza serie, vol 19, fasc. I,
2001, 64-88, en p. 80.
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A nuestro juicio, empero, debe entenderse a)kro¿asij en su acepción normal de lección pública. El pseudo-Plutarco y Filóstrato consideran dos momentos diferentes de la
actividad de Antifonte en Corinto. El primero, su acto de presentación, su e)paggeli¿a o
professio en la ciudad, en la que, tal vez en el ágora, ante un auditorio amplio Antifonte
explicitaría lo que era su te/xnh a)lupi¿aj con unos ejemplos típicos a la manera de
las consolationes y las suasoriae ficticias de época romana. Pongamos por caso, cómo
consolar a un padre por la muerte de un hijo, cómo quitar importancia a un fracaso
económico, cómo arreglar una desavenencia conyugal, cómo paliar el remordimiento
por una acción que se debería haber hecho y no se hizo, etc. Filóstrato se refiere al
quehacer posterior del sofista, cuando en su oiãkhma, una vez conocida por el público
su capacidad suasoria, prestaba asistencia psicológica a sus pacientes, para lo cual era
preciso escucharles y conversar con ellos.
Veamos ahora cuáles eran los fundamentos teóricos en que el sofista basaba su ‘arte’.
De una manera general se puede decir que eran dos: el poder de la mente en la relación
psicosomática y la naturaleza bipolar del placer y el dolor, la alegría y la pena. El primer
principio, aparte de manifestarse palmariamente en los testimonios ya comentados, se
enuncia con toda nitidez en el fr. B 2 (II 339, ll.5-7) D.-K.: “Para todos los hombres la
mente (gnw¿mh) es la guía del cuerpo no sólo en lo relativo a la salud y a la enfermedad,
sino en todo lo demás”. El pasaje tiene el interés de haber sido trasmitido por Galeno10,
que dedica un amplio comentario al libro primero del Periì a)lhqei¿aj al que pertenecen
los frs. B 1 y B 2. Galeno quiere demostrar que los antiguos llamaban gnw¿mh a lo que
los modernos denominan dia¿noia y para ello aduce los ejemplos de Critias y de Antifonte. Como antecedentes de lo enunciado en el fr. B 2 se pueden citar dos fragmentos
de Demócrito de contenido similar. El primero de ellos B 31 (II 152, 2) D.-K. afirma:
“Pues la medicina según Demócrito cura las enfermedades del cuerpo, y la sabiduría
arranca las pasiones del alma”. El segundo se sale del tono genérico y moralizante del
anterior y permite entrever el modus operandi de la logoterapia de Antifonte. Su tenor
es: “La pena incontenible del alma entumecida hazla salir a sacudidas con el razonamiento”11 (B 290 [II 205, 18] D.-K).
De la interrelación entre el placer y el dolor y de cómo el uno sigue al otro habla
Antifonte en B 49 (II 358, 13) D.-K.: “todos los placeres (h(donai¿) proceden de grandes
penas (luphma¿twn)” y en B 49 (II 358,11) D.-K., donde se postula lo contrario: “siguen
(a los placeres) las penas”. El motivo lo desarrolla con más amplitud en el fr. B 49
perteneciente al Periì o(monoi¿aj, en una tirada que arranca de la sentencia:
“¿Qué hay más agradable para el hombre que una mujer de su gusto? Pero
precisamente en esto mismo, donde está lo placentero, cercano está también
en alguna parte lo doloroso, pues los placeres no van de por sí solos, sino
10
Cf. In Hippocratis librum de officina medici commentarii III (XVIII B, p. 656, ll. Kühn).
lu/phn a)de/spoton yuxh=j narkw¯shj logism%½ eÃkkroue. Se confirma aquí también el influjo
de Demócrito en el pensamiento de Antifonte apuntado por Annie Hourcade en lo relativo al concepto
de o(mo¿noia (“L’ ‘homonoia’ selon Antiphon d’Athènes”, Elenchos 22, 2001, pp. 243-280).
11
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que los acompañan penas y trabajos. Pues incluso las victorias en los juegos
olímpicos y los píticos, y en las competiciones de este tipo, las habilidades
y todas las satisfacciones agradables se producen después de grandes penalidades. Los honores, los premios, los incentivos que da la divinidad a los
hombres consisten forzosamente de grandes esfuerzos y sudores”.
A la ambigua valoración de la enfermedad se alude en B 57 (II 363, 11): “’la
enfermedad, una fiesta para los cobardes’, pues no salen de operaciones”. Estoy de
acuerdo con D.-K. en que el sofista cita aquí un refrán, pero no con su interpretación
(‘Krankheit Faulen ein Fest.; ja, denn sie gehen dann nicht zur Arbeit’). El significado
de deiloiÍsin no es propiamente el de ‘holgazanes’12, sino el de ‘cobardes’, y en pra=cin
se ha de sobreentender polemikh¿n. De ahí que e)kporeu¿ontai e)piì pra=cin signifique
“salen a la acción guerrera”, lo que explica mi traducción. Se ha de notar que Antifonte
no llega al relativismo cínico del autor de las Dialexeis, I 3: “la enfermedad para los
pacientes es un mal, para los médicos un bien” (II 406, ll.1-2). Como un apoyo de
la logoterapia lenitiva de Antifonte se puede aducir el fr. B 240 (II 193,10) D.-K. de
Demócrito: “las fatigas voluntarias (oi¸ e(kou/sioi po¿noi) hacen más llevadero soportar
las involuntarias”.
Con este equipamiento teórico cabe tratar de convencer, pongamos por caso, a un
padre de que el dolor por la muerte de un hijo en el combate se trocará en el gozo
perenne por su fin honroso; a un enfermo, de que al dolor de su enfermedad le seguirá el
placer de la curación; al que ha perdido la hacienda, de que ha ganado la tranquilidad de
ánimo que da el no temer ya perderla. De tener Antifonte ya claras las ideas expuestas
en el Periì a)lhqei¿aj cuando practicaba la te/xnh a)lupi¿aj podría consolar diciendo a
quien guardara rencor por un castigo supuestamente injusto, o a quien sintiera remordimiento por haber incumplido la ley, que estaba en un error si concebía la dikaiosu¿nh
como ta\ th=ς po¿lewς no¿mima mh\ parabai¿nein. Las prescripciones de las leyes son
convenciones impuestas cuyo quebrantamiento, cuando no se descubre, no acarrea
perjuicio ni castigo. En cambio, las prescripciones de la naturaleza son a)nagkaiÍa y su
infracción, aunque se efectúe a escondidas, siempre produce daño: ou) ga\r dia\ do¿can
bla¿ptetai, a)lla\ di a)lh¿qeian. Muy diferente, en cambio, es lo justo según la ley,
“pues la mayor parte de las cosas justas según las leyes están establecidas en contra de
la naturaleza” (fr.A cols. I-IV [II 346-349] D.-K.).
Si el paciente se empecinaba en su dolor, se le podría advertir que más le valdría
avenirse a soportarlo de buen grado que tener que hacerlo a la fuerza. En situaciones
especiales, la te/xnh a)lupi¿aj seguiría un protocolo semejante al ritual de la confesión.
Valga de ejemplo la stixomuqi¿a entre Orestes y Menelao en el Orestes euripideo:
Or. (v. 381) De buen grado yo a ti te revelaré mis males.
[...]
Me. (v. 395) ¿Qué cosa padeces? ¿Qué enfermedad te está destruyendo?
12
En griego r(#/qumoj, a)rgo¿j, aÃponoς.
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Or. (v. 396) La conciencia, porque estoy consciente de que he cometido algo
terrible.
Me. (v. 397) ¿Cómo dices? Lo claro es cosa sabia, no lo no claro.
Or. (v. 398) El remordimiento (lu¿ph) que me está destruyendo ...
Me. (v. 399) Terrible diosa en efecto, pero sin embargo curable.
Or. (v. 400) Y los delirios en castigo por la sangre de mi madre.
Evidentemente, en un caso como el de Orestes, las argucias del discurso lenitivo del
sofista valdrían de muy poco, pero en otros menos graves siempre cabría aplicarles el
cínico remedio que prescribe un adespoton trágico: “Nada terrible te pasa, si finges que
no te pasa” (179 Kock)13. Lo ejemplifica el apólogo referido por el propio Antístenes
en el Periì o(monoi¿aj. Un avaro se queja de que le hayan robado el dinero que enterró
a uno a quien antes le había denegado un préstamo. Éste le aconseja no preocuparse y
pensar que aún lo conserva y no lo había perdido. “Pues de todos modos –añadió– tampoco cuando lo tenías lo utilizabas, así que piensa que no has perdido nada” (B 54 [II
362, 7-12] D.-K.).
Para las almas entumecidas por el dolor, cuando todos los esfuerzos del razonamiento lógico fracasaban, siempre quedaba el recurso a la e)p%dh¿, a esa eu)hkh\ς ba¿ciς
o ‘decir curador’ a que se refería Empédocles en sus Kaqarmoi¿ (B 112 [I 355, 5-6]
D.-K.), y a cuyo efecto dio Gorgias una explicación racional, aun a sabiendas de que
se trataba de un engaño del alma: “Los ensalmos (e)p%dai¿) inspirados por la divinidad
con las palabras traen placer y se llevan la pena, pues poniéndose en contacto su fuerza
(du¿namiς) con la opinión del alma, la hechiza y la hace cambiar”. Para el que está familiarizado con la sofística, así de simples le resultan las cosas. En cambio, para quien
se eleva a más altos vuelos con mayor impulso filosófico, resultan algo más complejas.
Para Pedro Laín Entralgo el punto de partida de la doctrina de Antifonte sería la antítesis
entre el nomos y la physis.
“El enfermo afligida y desvalidamente instalado en su opinión personal –en
su propio nomos–, e incapaz de salir de ella por sí mismo, llega a instalarse en
otro nomos más favorable que el anterior y más acorde con su propia physis.
Un conocimiento intuitivo del ‘aspecto’, ‘tipo’ o eidos del alma del enfermo
y de su ocasional estado o kairós, permitiría al retórico actuar según su arte
en su faena persuasiva”14.
Y a ese saber se añadiría el conocimiento de la causa (aitía) de la aflicción, sin el
cual su quehacer no puede llamarse ‘arte’ (tékhne), la cual es una actividad humana que
exige el saber el ‘porqué’ de lo que se hace15.
13
14
15
ou)de\n pe¿ponqaς deino¿n, aÄn mh\ prospoiv=.
La curación por la palabra, Barcelona, 19872, p.111.
Ibid.
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Ahora bien, el afligido no está instalado en su propio no¿moς, sino en su lu¿ph, en
su dolor, y en la interpretación que de éste hace (do¿ca), errónea si no corresponde con
la causa real del mismo, o verdadera si acierta con ella. La misión del logoterapeuta
será en el primer caso como acción previa sacar al paciente de su error y en el segundo
aplicarle de inmediato la correspondiente paramuqi¿a (consuelo, consejo, exhortación).
En lo que sí estoy plenamente de acuerdo con Laín es en que “la enfermedad es ocasión
para dominar y poner en orden el cuerpo haciendo lo conveniente; en último extremo,
‘racionalizándolo’ y ‘naturalizándolo’ a la vez, sometiéndole por un lado a los dictados
de la inteligencia y reduciéndole por otro a lo que por naturaleza le conviene”16. Pero
mucho me temo que la te/xnh a)lupi¿aj de Antifonte, lejos de ser un ‘arte’ en el sentido
hipocrático del término, fuera, como diría el Sócrates del Fedro17, una aÃtexnoς tribh¿,
es decir, un mero ejercicio retórico cuyos resultados prácticos dejaran mucho que desear. No sorprende, por tanto, que en vista del escaso éxito obtenido, aquel Néstor de
la logoterapia cerrara su consulta y dedicara sus dotes de ‘cocinero’ de discursos a la
más lucrativa actividad del logogra¿foς profesional.
16
17
Ibid., pp. 114-115.
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