MAGIA Y RELIGIÓN EN GRECIA Y EGIPTO: 1. Introducción. La

MAGIA Y RELIGIÓN EN GRECIA Y EGIPTO:
1. Introducción. La magia y la religión:
El concepto de magia desde sus orígenes ha estado ligado al de religión en todas las
culturas pues ambos comparten medios y destinatarios en sus celebraciones, si bien es necesario
establecer diferencias. Si por religión entendemos un conjunto de creencias sobre la divinidad y la
serie de obligaciones cultuales y morales que derivan de ellas se corre el riesgo de extrapolar al
mundo helénico hechos del actual que le son ajenos. El griego antiguo carece de un término
equivalente al moderno y el más cercano, threskeia, hace referencia al culto y no a la dogmática.
Por el contrario, la lengua griega parece tener más claro las ideas con respecto a la magia.
El término deriva de mageia que sería la magia propiamente dicha, invocación de démones
benéficos para la constitución de algo bueno. Frente a ésta se establecería la goeteia, que es la
invocación de démones maléficos junto a los sepulcros. Parece pues reconocerse una magia
innocua o beneficiosa (la llamada después “blanca”) junto a una magia criminal (“magia negra”).
Puede incluirse como variedad de la última la farmakeia si la invocación se hace preparando o
administrando un filtro mortal y la epatoskopia o haruspicina para averiguar el sesgo de los
acontecimientos futuros, práctica adivinatoria más afín al ritual religioso que a la magia
propiamente dicha. Los griegos y los romanos metían dentro del mismo saco la farmakeia
(propiamente, el conocimiento de las propiedades de las plantas), la astrología, la alquimia y la
adivinación (manteia).
Religión y magia comparten la creencia en fuerzas o seres superiores (dioses, démones)
que pueden obrar en sentido adverso o favorable a las propias intenciones. La religión se dirige a
seres personales, conscientes y todopoderosos, en tanto que la magia actúa preferentemente con
fuerzas externas impersonales. La religión mira a la sociedad y la magia al individuo. En sus
celebraciones públicas la religión griega expresa y estrecha los vínculos de unión de los
ciudadanos con la “polis”, con los dioses y con la naturaleza, en tanto que la magia, como medio
de lograr ciertos fines más allá del conocimiento y la competencia de la gente, atiende
exclusivamente al interés individual o al de pequeños grupos. Sus ceremonias son privadas y por
lo general secretas. Los ritos de una religión anormal tienden a confundirse con la magia y la
magia a enriquecerse con las nuevas prácticas e ideas aportadas por las religiones minoritarias y
marginales.
Hay además diferencias radicales de actitud. La religión reconoce la situación de
inferioridad y dependencia del hombre con respecto a los dioses tutelares de la colectividad. Trata
de atraerse su favor o evitar su castigo mediante la plegaria, el sacrificio y todas las
manifestaciones del culto divino. La magia, en cambio, pretende doblegar la voluntad de las
potencias superiores mediante la coacción de sus fórmulas y actos.
2. Magia literaria y magia real:
Una vez aclarados los conceptos de magia y religión, conviene saber que la magia,
manifestación cultural del hombre que ha dejado huella en todas las literaturas a lo largo de la
historia, establece dos formas de relacionarse con la literatura. Puede ocurrir que algún elemento
que forma parte de la magia y sus ritos se incorpore porque su autor así lo quiera a una obra
literaria. En cambio puede suceder que si la magia alcanza una importancia y desarrollo
considerables puedan originarse subgéneros literarios específicos para los contenidos de que ésta
se ocupa. Este paso tuvo lugar en la época helenística, en concreto con la dinastía de los
Ptolomeos y en un periodo que abarca hasta el siglo V, siglos de los que se conservan ejemplos
de literatura mágica cuya mayor parte la componen los textos de magia de los papiros griegos. Se
trata de literatura compuesta por fórmulas para ritos de magia real, opuesta a las huellas de la
magia en la diversos géneros literarios griegos como la épica y el drama en épocas arcaica y
clásica.
2.1. Magia en la épica arcaica. “La Odisea” homérica:
En las primeras manifestaciones épicas de la literatura griega encontramos objetos
portadores de fuerza especial que están al servicio de los dioses para que sus intervenciones en
el mundo de los mortales tengan efecto y que cumplen con la mediatividad que necesita la magia:
la égida y las sandalias aladas para acelerar el movimiento divino, el sujetador de Afrodita que
genera el deseo erótico, la varita de oro de Circe y Atenea para cambiar su estado o los hilos
invisibles de los que hace uso Hefesto para encadenar a Ares y Afrodita. A veces este símbolo
puede ser el funcional del dios que lo utiliza como el rayo de Zeus, el tridente de Poseidón y el
casco de Hades.
Objetos más íntimamente ligados a la magia son las plantas, brebajes y ungüentos. El más
conocido es la planta “moly” que Hermes entrega a Odiseo como antídoto contra la pócima de
Circe en Odisea, X, 302-305: “Cuando así hubo dicho, el Argifontes me dio el remedio,
arrancando de tierra una planta cuya naturaleza me enseñó. Tenía negra la raíz y era blanca como
la leche su flor; la llaman “moly” los dioses y es muy difícil de arrancar para un mortal, pero los
dioses lo pueden todo”. Es el mismo personaje de Circe, definida en los textos como una maga
hija de Hécate, el que hace que este décimo canto de las peripecias del héroe de Ítaca tenga un
papel importante en el análisis de la magia en la literatura griega.
Desde el momento en que se encuentra con los compañeros de Odiseo se nos indican sus
artes mágicas: Odisea, X, 233-241: “Cuando los tuvo dentro los hizo sentar en sillas y sillones,
confeccionó un potaje de queso, harina y miel fresca con vino de Pramnio, y echó en él drogas
perniciosas para que los míos olvidaran por entero la tierra patria. Se lo dio, bebieron y de contado
los tocó con una varita y los encerró en pocilgas. Y tenían la cabeza, la voz, las cerdas y el cuerpo
como los puercos, pero sus mentes quedaron tan enteras como antes. Así fueron encerrados y
todos lloraban.” Es la palabra farmaka la que ofrece el instrumento que posibilita la posesión
mágica y el sometimiento de los compañeros de Odiseo, y rabdos es el término que designa el
objeto, que en principio no es de naturaleza intrínsecamente mágica pero que en poder de maga
funciona como tal, para convertirlos en cerdos y completar el cautiverio. Estos objetos son un
resto del pensamiento mágico y la sublimación en un plano mítico y literario de la magia real. Su
función es dotar a sus portadores de poderes sobrenaturales con que acercarse a los dioses y
elevarse entre los hombres.
También en “La Odisea” hay referencias a rituales mágicos o a acciones de naturaleza
mágica que pertenecen a las tres esferas de actuación mágica: la terapéutica, la mántica y la de
sometimiento, analizada en los ejemplos anteriores. La primera se utilizó hasta el nacimiento de la
medicina, esfera donde la magia ha convivido con la religión. El término qerapeia designa tanto los
cuidados que se prestan al enfermo como los actos del culto que se rinde a los dioses, así como
la familia léxica de soter que, con fuertes connotaciones religiosas, tiene también una referencia
medicinal. Religión y medicina son una institución social y en sociedades primitivas las funciones
del médico y del sacerdote están unidas. A esta clase pertenece el conjuro de los hijos de Autólico
sobre la herida de Odiseo causada por un jabalí. Respecto a la mántica, el ejemplo más evidente
es la necromancia o evocación de un muerto para para la consulta en el canto XI, en donde hay
elementos mágicos.
2.2. Magia en la tragedia clásica:
En tres de las obras conservadas de Esquilo la magia hace aparición en sus diversas
variedades ya citadas anteriormente. La celebración más importante de “magia negra”o
nigromancia se encuentra en “Los persas”, 634-680. La reina Atosa convierte un sacrificio en una
ceremonia mágica para hacer venir a su esposo Darío a su consulta oracular. Es fácil esta
reacción si se tiene en cuenta que Persia era la tierra de los magos, casta de sacerdotes que
interpretaban sueños.
Otros ejemplos del primer tragediógrafo célebre están en “Las coéforas” con la danza de
Electra, Orestes y el coro sobre la tumba de Agamenón a la vez que se hace libaciones y
plegarias a los poderes del inframundo y al propio difunto: 58-60: “Escucha, sube a la luz del día.
Únete con nosotros contra los enemigos”. En el coro de las Erinias en “Euménides” se encuentra
un ejemplo literario de un ritual de sometimiento con fines maléficos o upotaktikon (300-396).
Mientras se cierran en círculo rodeando a Orestes cantan “Vamos, anudemos un coro”, invocan a
su “Madre la Noche” y exponen los que pretende su ritual: “Sobre la víctima del sacrificio este
canto, delirio, extravío que destruye la mente, himno de las Erinias que encadena las mentes sin
forminge, consunción para el hombre”. Hay numerosas tablillas de maldiciones que hablan de
“encadenar” y “consumir” igual que papiros mágicos que utilizan el mismo léxico.
En lo referente a Sófocles, en ninguna de sus obras que han llegado al público
encontramos rastros de rituales de magia y de las tres tragedias con título conocido, relacionadas
con el personaje de Medea, sólo en “Las cortadoras de raíces” quedan versos para analizar el
canto de las hechiceras a Helios y a la “lanza de Hécate Enodia”. La invocación de Helios es
entendible ya que Medea es su nieta al igual que de Hécate en su sincretismo con Selene,
Perséfone y Enodia, diosa tesalia de los caminos de carácter menor. La lanza de Hécate Enodia
es la luz de la luna. Aquí se ha convertido en diosa que preside la magia y los hechizos, se
aparece a los magos y brujas con una antorcha en la mano, ligada al mundo de las sombras e
inventora de la hechicería.
Eurípides tampoco se caracteriza por ser muy profuso en sus descripciones en torno a la
magia. En su “Medea” hay varias referencias a la magia maléfica, la que antes hemos incluido en
el término griego goeteia. La propia Medea confiesa que Hécate es su diosa: 395-397: “¡No, por
mi Señora, a la que yo por encima de todas venero y como cómplice he elegido, por Hécate!”, y
reconoce la dedicación de las mujeres a la hechicería: 406-409: “Tú eres experta. Y además las
mujeres somos por naturaleza las que peores trazas nos damos para lo bueno, pero de toda
suerte de desgracias somos las más hábiles artífices”. El uso de la magia es moderado en
Eurípides: aunque con procedimientos mágicos causa la muerte de Glauce, esposa de Jasón, y
de su padre Creonte, en esto no es original porque el velo y la corona nupcial que hacen arder a
sus portadores con los ungüentos maléficos que prepara son un topos empleado anteriormente, y
tampoco el “modus operandi” para acabar con la muerte de sus hijos es propio de alguien siervo
de Hécate.
2.3. Magia en la sátira helenística: El “Philopseudes” de Luciano:
De la abundante producción literaria de Luciano de Samósata, escritor sirio del siglo II
perteneciente a la segunda sofística, es preciso centrar la atención en una sobra, el
“Philopseudes” o “aficionado a las mentiras”, cuya temática gira en torno a la creencia en ciertos
hechos fantásticos y prodigios que entran en el terreno de lo sobrenatural. Con una finalidad en
parte crítica y en parte cómica, Luciano contrapone sus verdades a las mentiras en las que cree el
vulgo. En una conversación sobre la inclinación de los hombres hacia lo fantasioso, Tiquíades
refiere a su amigo Filocles los relatos que escuchó en la casa de Eucrates de boca de personas
cultas y respetables. Las historias constituyen un catálogo de las supersticiones de la época.
Las mentiras se inician con el relato de un tal Cleodemo y ya no son relatos mitológicos
contados en otro tiempo por Homero sino creencias populares aceptadas en el momento de la
conversación. En la primera de las mentiras se refiere a una receta mágica capaz de curar los pies
enfermos sobre la que los presentes discuten. La respuesta de Tiquíades es humorística e irónica,
y al ser interrogado sobre su cree en los dioses acepta su existencia aunque ello no implique
aceptar lo que para él son graon muqoi. La segunda mentira es un relato más largo de una serie
de prodigios situado en un pasado más cercano vivido por Ión, el narrador, en su juventud. Aquí
aparece la figura de un mago conocedor de fórmulas y palabras mágicas capaz de encantar una
legión de reptiles: “Llegaron como arrastrados por el encantamiento muchas culebras, áspides,
víboras, cerastas, crótalos, sapos y escuerzos. Atrás quedó tan sólo una vieja serpiente, incapaz
de desplazarse por los años, supongo, y de obedecer la orden. El mago dijo que allí no estaban
todos, así que eligió como recadera a la más joven de las culebras y la envió a por la vieja
serpiente”.
A este relato se añaden después nuevos prodigios presenciados por los reunidos para a
continuación seguir con otra de las mentiras. Se trata de la narración de un conjuro destinado a
lograr el amor de una joven. Es de nuevo un mago, un hiperbóreo, el que lo va a llevar a cabo. La
escena se presenta con toda clase de elementos fantásticos y mágicos con la intervención en
primer lugar del fantasma del padre del joven interesado en el hechizo, muerto meses atrás. Le
sigue la aparición de la diosa Hécate con su capacidad de metamorfosearse en distintos animales
y la bajada de Selene del cielo. Termina este episodio con un hechizo amoroso mediante una
figurilla de barro que cobra vida. Hay detalles importantes que constituyen paralelismos con otros
pasajes literarios y con ejemplos de magia real: Hécate y Selene aparecen muy a menudo
asociadas en los papiros mágicos y para la sesión de espiritismo que se realiza se cava una fosa
al igual que Odiseo en Odisea, XI, 23-24: “Allí Perimedes y Euríloco sostuvieron las víctimas y yo,
desenvainando la aguda espada que cabe al muslo llevaba, abrí un hoyo de un codo por lado”.
El fragmento descrito del “Philopseudes” es el siguiente, en14-15: “Esperó a que la luna
estuviese crecida – el mejor momento para realizar sus ritos –, cavó una fosa en el patio y a eso
de medianoche nos invocó en primer lugar a Alexicles, el padre de Glaucias. El viejo estaba
alborotado y airado por el amorío, pero finalmente dio su consentimiento. Después hizo subir a
Hécate, que se trajo a Cerbero, e hizo bajar a la luna, multiforme espectáculo que tan pronto se
mostraba de una manera como de otra: primero tenía forma de mujer, luego se convertía en una
hermosa vaca y luego aparecía como un perrito. Al final el hiperbóreo moldeó en barro un
amorcillo y le dijo: “Vete y trae a Críside”. El barro se fue volando y al poco allí estaba Críside
llamando a la puerta”. Se trata de una práctica bien documentada en los papiros mágicos en los
que se describe la fabricación de un perro de cera encargado de traer a la persona amada y un
amorcillo.
2.4. Magia en la épica helenística: “Las Argonáuticas”:
Si en la época clásica la magia viene utilizada de forma moderada en la tragedia y se
asimila a la religión como elemento de lo maravilloso en Homero, en época helenística pasa a
constituir en alguna ocasión el motivo único o principal de las obras literarias. La mejor literatura
de la época procedía de Egipto que ya por entonces se había convertido en la tierra de la magia.
Apolonio de Rodas, natural de Naucratis, conocía de primera mano la magia real como lo
demuestra su aclamación en “Las Argonáuticas”, IV, 1670: “¡Padre Zeus! Un gran estupor, en
verdad, sopla borrascoso en mis entrañas, ¡si la muerte no nos sale al encuentro solamente con
heridas y dolencias, y por tanto uno cualquiera nos daña desde lejos”. En cambio, en el personaje
de Medea encontramos ejemplos de magia literaria. Es representada siguiendo el patrón de
Eurípides. .
A lo largo de los libros III y IV la presencia del elemento mágico es absorbente y en ellos
Medea está presente, sin embargo escenas propiamente de magia hay pocas. Es similar a la
escena de “La Odisea” el sacrificio a la diosa Hécate, también con repetición de la excavación: III,
1207-1211: “Más tarde, tras hacer una fosa en el suelo de un codo, cortó leña e hizo una pira.
Sobre ella degolló las cordera y la extendió con cuidado por encima. Encendió los troncos
prendiéndoles fuego por debajo y derramando por encima libaciones mezcladas, invocando a
Hécate Brimo, para que fuese auxilio en su prueba”. Lo que produce efecto en cambio es la
unción de Jasón con el ungüento mágico de ella para uncir los bueyes de bronce y matar a los
terrígenas. También la hipnosis sobre el gigante Talos en el libro IV es mágica, al igual que el
hechizo de las Parcas. Aunque siguiera los modelos de la tragedia, es posible que Apolonio
conociera la mágica egipcia.
3. Magia real en el Egipto helenístico:
La magia tenía una vertiente positiva destinada a lograr el conocimiento y una negativa
que buscaba el sometimiento de la voluntad del otro, de lo que con los datos se deduce la
existencia de una magia mántica (tecne mantiké) y otra de finalidad curativa en la órbita de la
medicina religiosa. Éstas no divergirían de las prácticas religiosas relacionadas con el culto
heroico, que no es otra cosa que un antepasado ilustre con fuerza especial para actuar desde el
más allá con un conocimiento del pasado, presente y futuro. Son ejemplos los cultos heroicos de
Asclepio.
No falta en los rituales de magia en Grecia la perversión de las fuerzas de la naturaleza,
consideradas sobrenaturales, para buscar el mal contra alguien. La variedad de estas prácticas es
proporcional a las circunstancias y modos de causar daño y muerte. Los medios pueden ser la
acción de pócimas o ungüentos extraídos de plantas por parte del mago o hechicera en que se
confunde el envenenador con el curandero, y la influencia de estas mezclas para la captación
erótica y el conjuro. La imaginación popular nunca fue capaz de separar la magia física y la magia
real por muchos esfuerzos del escepticismo filosófico y creía en la última sin ninguna discusión
basándose en la eliminación de barreras espacio-temporales y en el poder otorgado a la palabra
como realidad que emana del propio objeto al que designa y que tiene su misma fuerza.
Con la muerte de Alejandro Magno y su filósofo educador se instaura una nueva era
caracterizada en lo cultural y religioso por un sincretismo o identificación con lo bárbaro, ya que
los griegos siempre aceptaron las divinidades de los pueblos con los que entraban en contacto
con al expansión del helenismo por todo el Oriente. El desplazamiento desde Atenas a Alejandría
en Egipto, el del centro del mundo griego, comporta consecuencias que influyen directamente en
las concepciones de la religión griega y las prácticas mágicas, que se revalorizan. Se sabe que en
el Egipto faraónico la religión nunca superó el nivel y el estatus que tenía la magia: sus sacerdotes
son magos que ejecutan todo tipo de conjuros y dentro del mundo de los hombres su actividad
religiosa se limita a proporcionar fórmulas y recetas para que el alma tenga éxito en su largo y
complejo tránsito hacia el otro mundo, como se puede comprobar en el Libro de los Muertos.
El Egipto ptolemaico fue un crisol en el que se mezclaron ideas del Egipto milenario con la
religiosidad neoplatónica y neopitagórica y a partir de esta mezcla de ideas y creencias gracias al
impulso homogeneizador de los Ptolomeos se fraguó una religión sincrética de carácter astral con
un dios supremo desconocido para la mayoría al que se le dan los principales nombres de cada
religión (Zeus, Helios, Baal, Amón, Ra, Yahvé) e incluso alguna diosa como Hécate. Junto a esta
divinidad se sitúan los astros y entre ellos y los hombres hay un número infinito de seres de
naturaleza intermedia, los mensajeros o aggeloi, en los que se funden los devas persas, los
ángeles hebreos y los démones griegos. Las almas de los muertos, démones inferiores, están
muy cerca de los hombres. La noche es su dominio pero el mago las domina mediante fórmulas
de coacción para fines maléficos y mánticos. Conocen muchas cosas porque están en un espacio
intermedio.
El mago grecoegipcio es el único que conoce el nombre secreto del dios supremo y con
sólo pronunciarlo la naturaleza se conmueve. En él también confluyen las tradiciones de la simple
magia de la Grecia antigua potenciada con un saber superior que procede del astro. Aplicará sus
pócimas, ungüentos para el bien y el mal, el odio y el amor, conseguir virtudes o anularlas, pero
también utilizará el ilusionismo para hacer que un objeto parezca otro. Otras veces empleará los
procedimientos de la Teúrgica de los Logia Calkadika para la unión mística con la divinidad
sometiéndose a ayunos, abstinencia sexual, austeridad en las vestimentas, entre otras
privaciones. Se conservan en los Papiros Mágicos testimonios muy valiosos sobre ésta, asimilada
parcialmente luego por el cristianismo triunfante ya que se resistía a desaparecer.
4. Los Papiros Mágicos egipcios:
Desde comienzos del siglo XIX se conocía la existencia d varios papiros de contenido
mágico o como se pensaba al inicio gnóstico. Quizás los más importantes por su envergadura y la
complejidad de su contenido habían sido adquiridos en las mismas localidades de su
descubrimiento, especialmente en Tebas y El Fayum por los buscadores de papiros y
antigüedades. La colección que nos ocupa recoge gran parte de éstos, sin embargo resulta
irregular desde el punto de vista de su valoración para la magia o para la religión sincretista del
Egipto grecorromano. Existen dos grupos claramente diferenciados: la mayoría, desde el XIV
hasta el final son fragmentos de una extensión que no sobrepasa las 60 líneas excepto el XXXVI.
El grupo más extenso lo forman los trece primeros papiros.
El papiro mágico más antiguo que conservamos es el XX que data del siglo I a.C. y
contiene dos fórmulas: contra las quemaduras y contra el dolor de cabeza, atribuidas a las magas
Sira y Filina procedentes de Gádara y Tesalia. Del siglo I d.C. y del II hay menos de diez formados
por breves consultas oraculares a los dioses greco-egipcios de culto ordinario excepto el XVI,
hechizo erótico. Ya a caballo entre los siglos II y III hay cuatro papiros que entran en el llamado
sistema mágico y que por su envergadura presentan fórmulas mágicas y nombres que serán el
centro de los complejos formularios de la época de esplendor de la magia. El resto pertenece a los
siglos III y IV. Si se traza un gráfico para la representación cuantitativa de la literatura mágica entre
los siglos I y VII, se vería que la curva se eleva bruscamente hasta el siglo IV para descender
hacia los siglos V-VII, de material escaso y valor insignificante.
El siglo III marca un momento decisivo en la escuela neoplatónica, la más influyente a
niveles populares, en la que la reflexión filosófica se hace teurgia o práctica mágica con las figuras
de Porfirio y Jámblico. A mediados del siglo IV el emperador Juliano hace un último y desesperado
esfuerzo por restaurar los cultos y costumbres del paganismo. El representante de la escuela en
aquel momento, Máximo de Éfeso, mentor e inspirador de Juliano, es más mago que filósofo. Esta
época ofrece los productos más característicos y espectaculares de la magia greco-egipcia. El
sistema coherente y consolidado del siglo IV exige que en los siglos anteriores se fuera
lentamente creando, posiblemente en la época de los Ptolomeos, sólo fijado tras el sincretismo.