Bacante. Óleo de Marie-Louise-Élisabeth Vigée

Bacante.
Óleo de Marie-Louise-Élisabeth Vigée-Lebrun
(Francia, 1755-1842)
LAS BACANTES
Marta Zolezzi de Rojas
1. DIONISO Y LA TRAGEDIA
A
pesar que las tragedias griegas no se ocuparon en gran parte de la leyenda de Dioniso, sino de otros mitos como el de Edipo, los Atridas o
Heracles, la relación entre Dioniso y la tragedia se hace patente cuando
se describe que las representaciones trágicas se desarrollaban con motivo y durante las fiestas más importantes de este Dios.
Según Vernant, J. P. (Mito y tragedia en la grecia antigua, 2002) la primera
obra dramática de este género se dio hacia el 534 (a. C.) durante la tiranía de
Pisístrato. Existían dos tipos de fiestas, las grandes Dionisias, al principio de
la primavera, finales de marzo en plena ciudad en la Acrópolis y en ellas se
efectuaban los concursos dramáticos. Se las llamaba Dionisias Urbanas. Las
dionisias rústicas animaban pueblos y aldeas, con presencia de cortejos, coros,
danzas, canto, y se daban durante el invierno en el mes de diciembre. Constituían una parte importante del ceremonial del culto a Dioniso, donde se daban
concursos de ditirambos, sacrificios sangrientos y paseo con exhibición del ídolo divino. El edificio del teatro consagrado a este Dios tenía un lugar especial
para su templo donde permanecía su imagen, en el centro de la orchestra, lugar
del coro. Además se encontraba la Thymelé, altar de piedra. Por último en la
gradería, en lugar de honor se levantaba un asiento esculpido para el sacerdote
de Dioniso.
Dioniso, el dios de la locura divina, que lleva a sus fieles hacia rutas desconocidas de alteridad, hacia experiencias únicas de religiosidad, no inspiró a los
poetas trágicos. La pasión y extravíos de este dios los relata Eurípides en Las
Bacantes, siendo una excepción en el conjunto de la tragedia griega.
Para Nietszche la tragedia griega habría surgido del culto religioso y emergido, particularmente, del concedido a Dioniso, revelándose de esta manera la
concepción del espíritu griego. Actualmente este criterio ha variado y los eruditos nos remiten a los hechos. Piensan que la documentación encontrada para
buscar las raíces de la tragedia en los ritos sagrados antiguos son inciertas. Por
ejemplo, se basan en las máscaras y disfraces de animales que sátiros y selenos
lucían en sus danzas burlescas durante los ritos a Dioniso. Vernant expresa que,
por lo contrario, la máscara trágica es una máscara humana, cuya función es
de orden estético y que responde a exigencias concretas del espectáculo. No se
trata de motivos religiosos o la expresión de estados de posesión o de signos
monstruosos, (op. cit., p. 23).
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En La Poética Aristóteles dice: “Habiendo, pues, nacido en su comienzo de
la improvisación, la tragedia... se remonta a los autores de ditirambos... la tragedia crece poco a poco, porque se desarrolla todo aquello que evidentemente,
le corresponde como propio, y luego de muchos cambios quedó fijada en su
forma, una vez hubo alcanzado su propia naturaleza.” (cap. 5 y 6-1449 a)
Más adelante el autor prosigue: “... además la tragedia alcanzó extensión,
abandonando la fábula breve y la expresión burlesca derivada de su origen satírico y adquirió más tarde su majestad. En cuanto a la métrica se sustituyó el
tetrámetro trocaico por el trímetro yámbico, antes en efecto, se utilizaba el tetrámetro trocaico, porque la poesía era satírica y estaba más cerca de la danza;
pero cuando se introdujo en ella el tono de conversación, la misma naturaleza
de las cosas sugirió el metro más apropiado, puesto que el trímetro yámbico es
el más frecuente en el tono de la conversación...” (cap. 5 y 6-1449 b)
Estas aseveraciones de Aristóteles colocan a la tragedia en el polo opuesto
del drama satírico, donde se da una sucesión de cantos fálicos, disfraces, estilos
burlescos y licenciosos.
Para Vernant entender la tragedia significa evaluar la innovación que ha
aportado y la ruptura en relación a las prácticas religiosas y las antiguas formas
poéticas. Para este autor es necesario atender los aportes que la convierten en
un género nuevo y original en tres aspectos de acción modificadora de la cultura griega:
a) En el terreno de las instituciones sociales, con la instauración de los concursos trágicos. La tragedia se vuelve parte de la ciudad, dado que dichos
concursos eran parte de la comunidad cívica, sometidos a la autoridad del
primer magistrado, el arconte, donde su organización seguía las mismas
normas que regían a las asambleas y los tribunales políticos.
b) En el terreno de las formas literarias que, como afirma Aristóteles, se trata de un género poético, diferente, representado en un escenario, escrito
por un poeta individual para ser visto y oído. Es un espectáculo distinto
de los ya existentes.
c) El surgimiento de la conciencia trágica, donde los actos humanos se presentan como problemas, aporías, enigmas sin respuestas que contienen
un doble sentido a descifrar, tanto en el argumento, como en los personajes envueltos en una red de intrigas. En el drama se exaltaba las figuras de
los héroes del pasado y sus grandes hazañas. Se producía un debate entre
el héroe y el coro, donde se discuten las acciones de los protagonistas y
muchas veces las pone en duda.
Igualmente Vernant interpreta la dimensión religiosa del drama dado que
en la antigüedad griega la religión no se separaba de los aspectos sociales y
políticos. Toda manifestación colectiva de la ciudad era una fiesta religiosa. Los
ejemplos abundan: reuniones de asambleas públicas, firma de tratados de paz.
La fiesta religiosa también se extendía al ámbito privado como nacimientos,
comidas, reuniones de despedidas. (Vernant, J. P., op.cit).
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2. EL MITO DEL DIOS DIONISO
Zeus, enamorado de la mortal Sémele, se une a ella sin conocimiento de su
esposa Hera. Sémele pide a Zeus que al requerirla de amores se presente ante
ella tal como lo haría ante Hera. Zeus no se rehusa, puesto que había prometido a Sémele hacer lo que le pidiere, y se presenta a la cámara nupcial entre
relámpagos y truenos, lanzando el rayo. Sémele muere aterrorizada, mientras
Zeus rescata al feto de seis meses, cosiéndolo dentro de un muslo. Llegado
el momento del alumbramiento, Zeus desata las costuras entregando al bebe
Dioniso al dios Hermes quien junto con Ino y Atamante se encargarán de su
crianza. Indignada, Hera provoca la locura en Atamante quien da caza a su hijo
como si se tratara de un ciervo. Ino, también presa de locura, arroja a su hijo
a una caldera hirviente, para luego lanzarse con él al abismo. Zeus convierte a
Dioniso en un cabrito y Hermes lo lleva donde las Ninfas que vivían en Nisa,
en Asia, llamándoseles desde entonces Híades. (Apolodoro: Biblioteca, III, 3)(Eurípides: Las Bacantes, 1983).
Ya mayor, siendo Dioniso el descubridor de la vid, Hera le provoca la locura
y el dios deambula por Egipto y Siria. Con Proteo, rey de los egipcios, permanece un tiempo, y más adelante llega a Cíbela en Fricia donde es acogido por
Rea, madre de los dioses. Esta pone fin a la locura de su nieto, lo inicia en los
ritos, y lo purifica librándolo de la manía. (Apolodoro: Biblioteca, 111, 5)
Según Apolodoro (ibid) la madre de los dioses, Rea cura a su nieto de la locura, lo “purifica”, lo libera de la manía. Libre de la demencia Dioniso aprende
sus ritos y ceremonias. Rea le obsequia con su vestidura de bacante, antes de
salir hacia Tracia. Esta vestidura es requerida por los fieles en las ceremonias.
Es la que el dios obliga a usar al hijo de Agave (Eurípides: Las Bacantes). El Tirso (especie de lanza envuelta en hiedra que llevaban las bacantes en fiestas de
dios) la hiedra, la larga túnica, la mitra, vestidura de mujer, quien la usa adolece
de cierta manía o locura. También es la vestimenta del dios.
La manía báquica es impura, la persona afectada está fuera de sí, ya no es él
mismo, ni igual o los otros de quienes está separado. La biografía del dios es
muy explícita. Hay una impureza en la locura, en la manía, que clama por una
liberación que los cuidados de Rea le dan. “... Dioniso reúne en el paradigma
de su historia divina los elementos esenciales de la experiencia religiosa que
introduce en el mundo de los hombres bajo el signo de la extrañeza: la locuraimpureza y la purificación, con la máscara-disfraz y la visión de la facialidad
brutal en su prolongación” (Detienne, M.: Dioniso a cielo abierto: 1997, p.
52).
La purificación se hace en el trance y es en Tebas donde se le llama dios que
libera, Lisios o Katharsios. Preside las ceremonias que liberan y purifican. La
purificación en la locura, conocimiento de la impureza en la violencia de un
delirio que pide nuevamente ser purificado.
Detienne, basándose en relatos de Pausanías (II, 2, 6-7), señala la existencia
de dos estatuas idénticas hechas en madera y adoradas en Corinto. Una es llamada Lisios y la otra Baqueios, ilustrando al dios en sus dos formas de potencia
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divina. Por un lado el dios apaciguador (Lisios) por el otro el dios que lleva a la
locura, al delirio (Detienne, M.: op. cit., p. 55).
3. LAS EPIDEMIAS
El rey Proitos de Argólida tenía tres hijas. Al crecer se vuelven locas. Ellas
rehusan rendir culto a Dioniso, no lo consideran un dios por haber nacido de
mortal.
Llevadas por la locura, vagan por todo el país. Proitos acude a Melampus,
adivino y purificador reputado, en busca de calma y purificación. Como pago
por su trabajo Melampus pide la tercera parte del reino. El rey no accede y la
manía prospera: las mujeres abandonan sus hogares, se introducen en los bosques, asesinan a sus hijos, Melampus recibirá los dos tercios del reino (Ibid., p.
17).
Para Detienne la locura dionisíaca lleva en sí el poder del contagio, con la
apariencia de una “Epidemia”. Este término que pertenece al vocabulario de
la Teofanía, trata sobre los dioses. Son “sacrificios ofrecidos a las potencias
divinas: cuando ellas llegan al país, cuando se entregan a un santuario, cuando
asisten a una fiesta o están presentes en un sacrificio. A las Epidemias responden las Apodemias, sacrificio de la partida”, (ibid. p. 19)
Los dioses griegos, algunos en especial como Apolo, Dioniso o Artemisa, son
dioses viajeros, y tienen derecho a las epidemias, “en ocasión de las Teoxenias,
cuando una ciudad, un particular o aún una divinidad ofrecen hospitalidad a
ciertas potencias divinas, a veces, asimismo, a todas juntas” (Ibid).
Dioniso es un dios epífano, itinerante, aparece, se manifiesta, viene a hacerse reconocer. Esto ocurre en el mundo de los hombres únicamente. Los hombres deben reconocerlo como potencia divina.
4. LA MÁSCARA
Dioniso revela su vocación por aparecer enmascarado. Es el dios, cuya epifanía oscila entre la presencia y la ausencia. Es así como se le contempla en los
frisos griegos. La máscara, a la vez, lo oculta y lo revela. Cuando Dioniso llega
a una ciudad es acogido hospitalariamente por un ciudadano, el dios necesita
de un mediador, se constituye así en un dios por elección, alrededor del cual
se forma el grupo al servicio de la divinidad, siempre llevados por la situación
del trance.
Detienne realiza un análisis muy importante sobre el efecto de la máscara
en Dioniso, y su calidad de extraño y extranjero. Basándose en el relato de
Pausanías sobre el hallazgo de la máscara por los pescadores de Metimna, hace
notar cómo este dios provoca extrañeza, se le desconoce, no se lo reconoce,
hasta llegar a preguntarse si se trata de una divinidad o más bien de un héroe.
Añadido a este hecho, se encuentra la calumnia impulsada por las hermanas de
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su madre. Dioniso sería un hijo natural de Sémele y no el hijo de Zeus y de una
mortal. Estas motivaciones impulsan a Dioniso, afirma Detienne, a la necesidad
de hacer reconocer su cualidad de poder divino, al menos en el mundo de los
hombres (ibid. pp. 30-35). Dioniso, “Divinidad sin cesar en movimiento, forma en cambio perpetuo,
no está jamás seguro de ser reconocido, al pasear entre ciudades y aldeas la
máscara extraña de una potencia que no se parece a ninguna otra” (ibid., p.
22).
En Las Bacantes, Eurípides hace decir al dios:
“... porque las hermanas de mi madre, por su interés particular, negaban que
yo, Dioniso, fuese hijo de Júpiter, y afirmaban que Sémele me había concebido
de algún mortal, atribuyendo a Júpiter la falta a instigación de Cadmo (padre
de Séleme) y que por eso repetían que el rey de los dioses le había dado muerte
alegando falsamente que la amase” (Eurípides: ob. cit., p. 434). Dios, siempre
corriendo el riesgo de ser negado por los hombres, es descrito por los trágicos
como el extranjero que viene de Tracia y Frigia con el mal del furor y de la religiosidad salvaje (ibid. coro, p. 436)
Basándose en los relatos de Pausanías, Detienne recuerda las llegadas indirectas de Dioniso, siendo su efigie llevada por diversos embajadores. En Elis
una mujer llamada Fiscoa y su hijo fundan las ceremonias de su culto; en Sicione, un tebano llamado Fanés, trae de su ciudad natal una estatua de Dioniso, Lisios, muy recomendada por el oráculo de Delfos. Finalmente, un rey
llevado por la manía transporta en su cofre una estatua aterradora del dios,
con destino a Patrás, en Aquea. Este rey había perdido la razón contemplando
la estatua de Dioniso, quien desde ese momento lo posee y hace su voluntad.
Según Detienne, “anunciada por el oráculo de Delfos la insólita comitiva viene
a librar la tierra de Patrás de la mancha que le inflige la sangre humana vertida
periódicamente por orden de una Artemisa llena de resentimiento”. Artemisa
sería de origen Táurico, una divinidad extranjera. Sus fieles enloquecen y se
matan entre sí sobre el altar de la diosa. Frente a esta divinidad Dioniso hace
valer su calidad de extranjero, como se verá más adelante. (Detienne, op. cit.,
pp. 22-30).
Siempre bajo la máscara del extranjero, Dioniso se presenta, como el dios
que viene de afuera; el que llega de un más allá. Un relato de Pausanías, (X, 19,
3) sirve a Detienne para ilustrar este hecho: “Pescadores de Metimna recogieron en sus redes, en pleno mar una máscara (prosopon) en madera de olivo. Su
aspecto ofrecía algo de divino, pero también de extraño, de extranjero y que no
convenía a ninguno de los dioses griegos. Los metimneos preguntaron, pues, a
la Pitia, a quién, dios o héroe, representaba esta figura. Ella les ordenó adorarla
bajo el nombre de Dioniso Esfaleno. A continuación de lo cual, las gentes de
Metimna guardaron en sus casas la xoana retirada del mar, honrándola con
sacrificios y plegarias, mientras que enviaban una copia de bronce a Delfos”.
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En el relato se trata de identificar una efigie, descifrar un enigma, porque
si hay algo divino, no es igual al del resto de los dioses helénicos, hay algo de
extranjero (ibid., p. 28).
Detienne aclara el sentido de extranjero que no se identifica con el bárbaro
que habla otra lengua, sino al ciudadano de una comunidad vecina. Pertenece
al mundo helénico, citando a Heredoto (VIII, 144), conjunto de hombres que
tienen “la misma sangre, la misma lengua, santuarios y sacrificios comunes”.
5. LA HUMILLACIÓN DEL DIOS
De este desconocimiento del carácter divino de Dioniso, por parte de quienes lo desdeñan y no aceptan su culto, encontramos versiones muy complejas.
La escena se sitúa en Tracia, lugar de los orígenes no griegos del dios. “Licurgo,
rey de los Edones, que habitaban junto al Estrimón fue el primero en injuriarlo y expulsarlo, Dioniso se refugió en el mar junto a Tetis, la hija de Nereo,
pero fueron hechas prisioneras las Bacantes y la muchedumbre de sátiros que
lo seguían. Sin embargo, posteriormente las Bacantes quedaron de improviso
libres y Dioniso causó a Licurgo la locura. Éste en su locura, creyendo cortar
un sarmiento de vid, mató a su hijo Driante de un hachazo y recobró la razón
una vez que le hubo cortado las extremidades. Como la tierra permaneciera
estéril, el dios vaticinó que daría frutos si Licurgo moría. En cuanto los Edones
lo oyeron, lo condujeron al monte Pangea y lo encadenaron, y allí murió según
el deseo de Dioniso, destrozado por unos caballos (Apolodoro: Biblioteca 3,
5). Esquilo narra este episodio en su tragedia los Edonios. Según versión de
Herodoto (VII, 111) en el monte Pangea se levanta un santuario oracular de
Dioniso, que profetiza por boca de una mujer, rodeada de sus sacerdotes como
lo está Apolo sobre las alturas de Delfos. (Detienne M., ibid., p. 38)
En Orcomene se repite la situación. Rechazo de ceremonias al dios, mujeres
presas de la manía vagando por campos y bosques, niños asesinados por sus
propias madres. La impureza se extiende hasta un punto nunca visto.
Eurípides en Las Bacantes relata muy claramente las ocurrencias en Tebas,
país natal de Dioniso, pero que no lo reconoce en su soberanía de dios.
La tragedia se inicia con las palabras del Dios: “A esta tierra tebana he venido yo, hijo de Jupiter, a quien Sémele, hija de Cadmo dio a luz en otro tiempo,
ayudándola en su parto el rayo del cielo; de dios hecho hombre, hállome ahora
junto a la fuente de Dirce y las aguas del Ismeno. Y veo junto a este palacio el
sepulcro de mi madre, herida por el rayo, y las ruinas de su regia morada, cuyo
humo anuncia la llama del divino fuego y el odio perpetuo de Juno. Pero alabo
a Cadmo, que ha hecho inaccesible este lugar sagrado, convirtiéndolo en santuario de su hija, y yo le doy sombra por todas partes con los frondosos racimos
de la vid” (Eurípides: Las Bacantes 1983, p. 433).
Según Detienne, de acuerdo a testimonios provenientes del siglo III a. C.
Dioniso Cadmeios reina en compañía de Apolo sobre la asamblea de los dioses
tebanos, celebrándose cada dos años fiestas en su honor. Para este autor, el dios
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que se presenta como extranjero ante la ciudad es, de todos los dioses tebanos,
el más poderoso junto a Apolo. Siendo la extrañeza un dato estructural de la
divinidad de Dioniso, no sorprende que ésta aparezca con más fuerza en su
propia ciudad. Aquellos más próximos a su nacimiento (su abuelo Cadmo, Agave) su propia familia que lo desconoce, avivan la necesidad de ser reconocido
como un dios. “Dioniso no puede esconder en tierra tebana y en medio de los
suyos que él es el extranjero del interior ni que la extrañeza de su presencia es
esencial a su naturaleza de dios sin sinónimo” (Detienne M., op. cit. 43 a 45).
De acuerdo al drama de Eurípides y al testimonio de Apolodoso (Biblioteca
3, 5, 2) Dioniso inicia en la manía a las mujeres tebanas, entre ellas a sus propias tías, como a la madre de Penteo quien había recibido el reino de Cadmo.
Penteo no accede a rendir culto a Dioniso, intentando oponerse a las Bacantes.
Acude al Citerón para espiarlas y es destrozado por su madre Agave quien sumida en la locura lo confunde con un animal.
En la tragedia de Eurípides Dioniso denuncia la impureza de tal acción, y el
castigo del exilio impuesto a Agave, llamándola asesina.
La expiación de la impureza sacrílega es dejar su patria. Agave y sus hermanas son homicidas, no pueden cohabitar junto a las tumbas de sus víctimas.
Asimismo, Cadmo quien sembró el linaje de los tebanos, irá a vivir con los
bárbaros, “... con tu esposa guiarás una yunta de novillos como dice el oráculo
de Júpiter y reinarás entre los bárbaros. Y con tropas innumerables derribarás
muchas ciudades; pero cuando desvastaren el oráculo de Apolo, será infeliz su
vuelta. Marte, sin embargo te salvará y te llevará a vivir al país de los Bienaventurados (Eurípides: Las Bacantes 1983, p. 479).
Cadmo barbarizado violentará el templo de Apolo, destruyendo la morada
de este otro gran dios, el más alto acto sacrílego.
6. EL DIOS DEL VINO
Siguiendo a Pausanías (I, 2, 5) Detienne explora el origen y destino del vino
puro, compañero de Dioniso. “Vino puro con rostro del delirio”, pero que el
dios consiente en moderar cuando es huésped del rey Anfictión, en el Ática.
Es a Dioniso a quien corresponde el derecho de civilizar el vino, arrancarlo
de su estado salvaje, provocador del delirio, para ser usado en las mesas de los
banquetes, para apoyar las buenas maneras.
El dios hace la mezcla en la crátera para después de alimentarse con carnes
y pan escanciar de ese vino bien mezclado, que ya no es fuego devorador, sino
remedio saludable, sin peligro para los mortales.
Oposición entre lo salvaje y lo civilizado. “El vino bien temperado inaugura
el género de vida “cultivada”, al igual que la comida a base de trigo molido de
Démeter... comienzo... de un arte de vivir, bajo la protección de las divinidades” (Detienne M., op. cit., p. 78).
Dioniso se presenta en el Ática con otra máscara: el dios, generoso, potencia
benévola. Eurípides presenta al divino Tiresias como profeta de los poderes de
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las potencias divinas: “Dos dioses son los principales entre los hombres: Démeter, que les da alimentos secos y en segundo lugar y distinto de ella, el hijo
de Sémele, que inventó el llamado licor de la uva y quiere divulgarlo entre los
mortales, librándolos de dolores en sus infinitas miserias cuando de él se hartan
y entregándolos al sueño, olvido de los males cotidianos. Ningún otro filtro es
tan poderoso para desterrar sus cuidados. Con este mismo dios se hacen libaciones a los demás, para que, intercediendo él, seamos dichosos...” (Eurípides:
Las Bacantes 1983, p. 441).
7. LAS BACANTES
Esta obra la compuso Eurípides estando en Macedonia en el año 408 a. C.;
muriendo a los setenta años en el 406 a. C.; en el mismo lugar. En Atenas se
presentó en el año 405 a. C.; bajo la dirección de Eurípides el Joven (su hijo
o sobrino). Formó una trilogía al lado de Ifigenia en Áulide y Almeón concediéndosele el primer premio a título póstumo. (Vernant J. P., ob. cit., p.223).
Los comentarios y enfoques sobre esta obra son abundantes: Sandys, E. (1980);
Dodds, E. R. (1960); Winnington-Ingram (1948); Kirk, G. R. (1979); Roux,
Jeanne (1970); Segal, Charles (1982); Detienne, Marcel (1997); Vernant, J.
Pierre (2002), entre otros.
En esta tragedia donde Dioniso ingresa a Tebas para ser reconocido por la
ciudad de su madre Sémele, como dios, actúa en el papel principal, lo que en el
género no era usual. En este caso Dioniso se escenifica por sí mismo, se revela
en el teatro a los protagonistas y a los espectadores, manifiesta su presencia divina durante el desarrollo trágico. Como se ha visto la tragedia se halla bajo el
patrocinio religioso de este dios, lo que hace de esta puesta en escena algo muy
especial: a la vez que el dios actúa pareciera que trama el desenvolvimiento de
la intriga y su arribo al desenlace. En el drama se observa el desdoblamiento
escénico de Dioniso. En un primer momento se presenta como Dios:
A esta tierra tebana he venido yo, Dioniso, hijo de Júpiter, a quien Sémele, hija
de Cadmo, dio a luz en otro tiempo, ayudándola en su parto el rayo del cielo;
de dios hecho hombre, hallóme ahora junto a la fuente del Dirce y las aguas del
Ismeno... (Eurípides. Las Bacantes, p. 433)
La referencia a Cadmo, quien es fundador de Tebas y abuelo materno de
Dioniso, hace muy explícita la versión de estos versos. Asimismo, la referencia
a las aguas del Ismeno, río de la Beocia que nacía al norte de Tebas. Dioniso,
en ningún caso, está pisando tierra extraña. En el proceso de la escenificación,
en un segundo momento se presenta como el extranjero lidio, quien ante las
ofensas de Penteo, hijo de Cadmo, invoca al dios:
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... ¿lo ves tú, ¡oh Dioniso!, hijo de Júpiter, ves a tu sacerdote en peligro? Ven ¡oh
rey!, atravesando el Olimpo, agita tu tirso florido de color de oro, y refrena la
osadía de este hombre impío...” (Eurípides, op. cit., p. 450)
Tanto uno como otro se presentan en escena vestidos con el mismo ropaje,
y la misma máscara.
Dioniso exige que se le vea, que la ciudad lo reconozca como dios, manifestarse en esa calidad a los mortales, revelándose ante ellos.
Sin embargo, para aparecer en Tebas, Dioniso cambia su apariencia, transforma su figura, su aspecto exterior tomando la máscara de una criatura humana y se presenta bajo los rasgos del joven extranjero lidio. Distinto al dios,
pero al mismo tiempo el dios, asume una máscara disimulando su verdadera
identidad para los que no están dispuestos a reconocerlo, como es el caso de rey
Penteo. Este último rechaza al dios, rechaza su conducta. Su visión “pretende
ser positiva, razonable...” (Vernant, J. P., op. cit., p. 234)
A pesar que para Penteo, Dioniso pertenece a lo turbio, a lo oscuro, no puede al mismo tiempo, controlar la pasión irreprimible de ser espectador de las
ménades en sus frenéticas danzas y actos de locura. Quiere mirar aquello que
aborrece. El extranjero percibe este deseo y le pregunta:
Extranjero (Dioniso)
“¡Ah! ¿Quieres verlas juntas en los montes?
Penteo
Sí, sin duda, y aún daré por lograrlo mucho oro.
Extranjero
¿y por qué es tan vehemente tu deseo?
Penteo
Para observarlas agobiadas por el vicio, con gran pesar suyo.
Extranjero
¿y presenciarás de buen grado lo que te
será fatal?
Penteo
“No lo dudes, y me estaré callado
bajo los abetos”
(Eurípides: Las Bacantes, p. 459)
La pretensión de Penteo de mirar aquello que está prohibido para los no iniciados marca la tensión de la tragedia. Ver y oír, hacer las veces de un espía, es
un terrible riesgo para el rey, puesto que el dios no desea otra cosa que terminar con esa visión positiva, donde todo tiene un lugar definido, donde cada ser
es de una forma precisa. “... su esencia particular en un mundo fijo que asegura
a cada uno su propia identidad en el interior de la cual permanece encerrado
siempre semejante a sí mismo”. (Vernant, J. P., op. cit., p. 235).
Dado que Penteo no se encuentra entre los fieles de Dioniso no es capaz de
penetrar en ese mundo diferente de la alteridad, reino de lo otro. Así el rey
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tomado ya en parte por la manía, sale de palacio, adornado como una ménade
como el dios le ha indicado.
Penteo
“Paréceme ver dos soles y dos Tebas de siete puertas; que tú, convertido en toro
me precedes, y que en tu cabeza han nacido dos cuernos. ¿Eres acaso fiera? Ahora tiene figura de toro” (Eurípides, op. cit., p. 463)
Penteo ve dos soles, como si estuviera embriagado, dos maneras de ver: su
anterior lucidez y la actual forma turbia que está adoptando el interior del rey.
Llega el momento más dramático de la tragedia. Penteo encaramado en un
árbol quiere ver las Ménades sin lograrlo:
El mensajero
... unas (las ménades) coronaban... de hiedra sus tirsos... otras se respondían cantando
báquicos versos. El desdichado Penteo, no viéndolas, no obstante su número, dijo: ¡oh
extranjero!, no veo aquí a las ménades por más que miro... entonces fui yo testigo de
un milagro que hizo el extranjero; agarró la rama más alta de un abeto, la dobló
hasta el oscuro suelo, encorvóla como un arco, o cual rueda cuando gira moviéndose alrededor de su eje, y de este modo, atrayéndolas él las doblaba hasta
tocar la tierra, haciendo lo que no hubiera hecho ningún otro hombre. Colocado
Penteo en las ramas del abeto, las soltó otra vez con cuidado, de modo que no
lo dejase caer si se enderezaba de pronto. El abeto, ya derecho, elevaba al cielo
su cima, y en ella aparecía sentado mi dueño. Vierónlo las ménades antes que él
las viese, y apenas llegó a lo alto, desapareciendo el extranjero y oyéndose cierta
voz, al parecer de Dioniso, que exclamó desde los aires: ¡Oh tiernas jóvenes! os
traigo al que se burla de vosotras, de mí y de mis orgías; castigadle, pues...
El extranjero ha desaparecido, no se le distingue, por el contrario Penteo
recibe todas las miradas. La voz del dios enfrenta a las mujeres, contra su enemigo, las entrega a su enemigo.
... cuando las hijas de Cadmo conocieron distintamente la voz del dios... Agave,
su madre, sus hermanas y todas las bacantes recorrían las rocas y el valle dividido
por el torrente, agitadas del estro furioso del dios... todas ellas sacudieron juntas
el abeto y lo arrancaron de la tierra, y Penteo, sentado en lo más alto, cayó desde allí al suelo dando un gran gemido, presintiendo sin duda la desdicha que le
amenazaba... (Ibid., pp. 468-469).
El contraste es evidente, Penteo, el rey quien debería ascender en toda su
gloria cae desde las alturas, indefenso en manos de las bacantes furiosas que lo
sacrificarán escuchando la voz del dios que así lo dispone y ordena desde sus alturas. Es la voz de Dioniso que viene desde el cielo y lo opone totalmente a Penteo. Dioniso ha dejado caer sobre la tierra otra dimensión de la existencia, de
su propia mirada y visión del mundo, completamente diferente a la de Penteo.
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El crimen cometido por Penteo, al querer espiar a las Ménades es tratar de
ver lo que no hay que ver. Sólo los fieles a Dioniso traspasan las fronteras de la
comunidad cívica, aceptando el rito secreto y cerrado.
Sin embargo Dioniso, quiere ir más allá de ser el jefe de una secta, su entrada
a Tebas es porque él quiere estar en el mismo rango de las divinidades de la ciudad, con un culto oficialmente reconocido y llevado a la práctica. Pero, al exigir
esas prácticas rituales excéntricas el dios también exigía el reconocimiento de
una religión que escapaba y sobrepasaba a la ciudad. En Las Bacantes, Eurípides describe como la irrupción de Dioniso en la Polis, contiene el significado
de la instalación de lo otro, en su forma más odiosa, del retorno al caos que el
dios quiere, con todos los honores, sea reconocido en la ciudad.
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Zolezzi / Las Bacantes
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