1 Jean-Pierre Bastian (Coord.). La modernidad religiosa: Europa

Touris, Claudia F. Reseña sobre Jean-Pierre BASTIAN (Coord.). La modernidad
religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada. Fondo de Cultura
Económica. México, 2004 (2001). En: PROHAL MONOGRÁFICO, Revista del
Programa de Historia de América Latina. Vol. I. Primera Sección: Vitral Monográfico,
Nro. 1. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires,
2008. ISSN 1851-9091
Jean-Pierre Bastian (Coord.). La modernidad religiosa: Europa latina y
América Latina en perspectiva comparada. Fondo de Cultura Económica.
México, 2004 (2001). 368 páginas.
Claudia F. Touris
(Universidad de Buenos Aires /
Universidad Nacional de Luján)
Esta obra colectiva coordinada por el destacado sociólogo suizo JeanPierre Bastian1 es el resultado de un coloquio internacional cuyo título fue
“Europa latina-América Latina: la modernidad religiosa en perspectiva
comparada”. Tal evento académico, organizado por el Centro de Sociología de
las Religiones y de Ética (CSRES) de la Universidad Marc Bloch de
Estrasburgo y la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América
Latina y el Caribe (CEHILA), se realizó en Estrasburgo, del 4 al 6 de octubre de
1999. Su primera edición en español apareció en 2004, tres años después de
su publicación original en francés.
Además de Bastian, sobresalen en este libro, los nombres de Marion
Aubrée; Jean Baubérot; Roberto Blancarte; Ana María Bidegain; Fortunato
Mallimaci; Roland Campiche; Alain Touraine y Olivier Tschannen, por citar tan
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Dedicado especialmente al estudio del desarrollo y la evolución del protestantismo histórico
en América Latina pueden citarse entre sus contribuciones más importantes: BASTIAN, JeanPierre. Los disidentes: sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911). México.
F.C.E. 1993; BASTIAN, Jean-Pierre. Protestantismo y modernidad latinoamericana. México.
F.C.E. 1994 y BASTIAN, Jean-Pierre. La mutación religiosa de América Latina. Para una
sociología del cambio social en la modernidad periférica. México. F.C.E. 1997.
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sólo a algunos de los investigadores cuyos trabajos han circulado más en el
mundo académico local. De los 23 autores partícipes de la obra, predominan
los sociólogos de la religión, lo cual anticipa una lectura de los fenómenos
religiosos a partir de los interrogantes y los desafíos que debe afrontar en las
últimas décadas el paradigma de la secularización.
La lectura en clave temporal no está ausente, sin embargo, en la
primera parte de este texto, estructurado en torno a 3 grandes ejes
problemáticos: el proceso de laicización -durante los siglos XIX y XX- analizado
y confrontado con el concepto de “umbral de laicización” propuesto por
Baubérot para el caso francés; la reconsideración del análisis de la modernidad
religiosa en términos de secularización, con el objeto de identificar los nuevos
despliegues y recomposiciones de lo religioso y finalmente, una aproximación a
las dinámicas de internacionalización y de transnacionalización de lo religioso y
una reflexión sobre establecimiento de redes religiosas derivadas de la
desterritorialización y dislocación de las prácticas y de las creencias.
La perspectiva comparativa sobre el campo religioso se impone -según
Bastian- como un enfoque necesario para profundizar el conocimiento referido
al tipo de modernidad que se desarrolló en la Europa latina y en América
Latina, los 2 espacios geo-culturales elegidos para este ejercicio tan
estimulante como dificultoso.
La pregunta disparadora que atraviesa buena parte de los trabajos es
si la Europa secular (condensada en la experiencia francesa) puede seguir
considerándose como paradigma o más bien como una excepción histórica en
cuanto a los alcances de la laicización predominante.
Aunque reconoce Bastian las implicancias problemáticas que el uso del
concepto “latinidad” trae consigo en su acepción más general tanto en lo
concerniente a Europa como América, lo considera válido para el campo
religioso:
[… ] “el concepto de latinidad remite en el aspecto religioso a
sociedades conformadas por una relación constituida por el
catolicismo y por el desarrollo de una modernidad de ruptura con la
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religión religiosa dominante. Esto se ha traducido en un agudo
conflicto entre la Iglesia católica y el Estado, que definió un tipo de
modernidad en el que dominó la laicización del espacio político y
social, al contrario de la modernidad de continuidad que caracterizó
a la Europa religiosa plural o a los Estados Unidos”[…] (pág. 7).
Este enfrentamiento Iglesia/Estado desplegó una tensión estructural en
aquellas
sociedades
cuyas
mentalidades
y
comportamientos
estaban
moldeadas en buena medida por un catolicismo que era hegemónico. Proceso,
que por otro lado, habría sido común a la Europa latina y a América Latina.
Los distintos grados y niveles de laicización experimentados no sólo
entre ambos espacios, sino también, entre los diferentes países que componen
cada una de aquellas unidades, ponen a prueba el modelo francés. El desfase
temporal y la mayor resistencia de los actores religiosos parecen dibujar una
frontera a la hora de analizar en paralelo procesos históricos con
características tan diferenciadas. Las políticas de laicización autoritaria de las
elites liberales (“liberalismo integral”: F. Mallimaci) o el peso concedido a la
herencia del Patronato y la idea de la existencia de “estados jurisdiccionalistas”
más que laicos (R. Blancarte) alimentan una interpretación no lineal ni
necesariamente progresiva de la secularización religiosa en América Latina.
De ahí que estos argumentos llevarían a sostener el predominio del laicismo
(entendido en este caso como la pretensión de las elites modernizadoras de
imponer un modelo estatal que subordinase la acción de la Iglesia católica a su
esfera política y dando cabida a reacciones anticlericales) por sobre la
construcción de la laicidad (entendida como una forma de convivencia social
cuyas instituciones políticas ya no están legitimadas por lo sagrado sino por la
soberanía popular). Es la autonomía de las instituciones públicas la que no
logró afirmarse, en muchos casos, no sólo por la fuerte resistencia de la Iglesia,
sino por la propia instrumentalización que las elites gobernantes, de distinto
signo, hicieron del poder religioso. El imaginario de la “nación católica”
ampliamente difundido en América Latina, entre 1930 y 1980, es una evidencia
poderosa de la modalidad de relación establecida entre el Estado, la Iglesia
católica y la sociedad civil.
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Sin embargo, la hegemonía de un catolicismo de tipo integral, entró en
una fuerte crisis desde los años ’70 y sobre todo desde la década de 1980, a
partir de una conjunción de factores de carácter endógeno (Concilio Vaticano II,
auge, desarrollo y declinación de la Teología de la Liberación y giro neoconservador del papado de Juan Pablo II) y exógeno (fin los estados
benefactores,
auge
del
neo-liberalismo,
derrumbe
de
la
U.R.S.S.
y
configuración de un nuevo escenario mundial globalizado).
La proliferación y el crecimiento de las iglesias pentecostales de nuevo
signo (o neo-pentecostales), que no afecta únicamente el lugar privilegiado que
ocupaba la Iglesia católica, sino, que significa también, una merma de la
influencia del protestantismo histórico, -presente en la región desde fines del
siglo XIX y primeras décadas del siglo XX-, es la manifestación más visible de
la recomposición que experimenta el campo religioso latinoamericano.
Otra vez, las diferencias se reflejan más potentes que las semejanzas,
al intentar comparar los rasgos que el mismo fenómeno tiene en las latitudes
europeas, donde si bien, se asiste a una desintitucionalización de los religioso,
como a la circulación de nuevas formas del creer, las mismas relativizan más
que ponen en tela de juicio, el rumbo secularizador de aquellas sociedades.
Las complejas y peculiares apropiaciones que los jóvenes europeos de
diferentes tradiciones religiosas realizan en sus trayectorias creyentes, parecen
constituir -en las últimas 2 décadas- el signo más emblemático de esta
paradoja de la modernidad religiosa tardía (Yves Bizeul, Antoine Delestre y
Javier Elzo).
La tesis de Bastian sobre el pentecostalismo en América Latina sirve
como paralelismo y contrapunto de lo que acontece en la Europa latina, en la
medida en que subraya el carácter contradictorio de la modernidad religiosa
latinoamericana, al ser parte ésta de una doble dinámica de laicización
autoritaria: por medio del Estado, que no ha tenido más que un efecto
restringido en la pluralización religiosa, y por medio de una desregulación
generalizada, a través de los movimientos religiosos pentecostales.
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Touris, Claudia F. Reseña sobre Jean-Pierre BASTIAN (Coord.). La modernidad
religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada. Fondo de Cultura
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Programa de Historia de América Latina. Vol. I. Primera Sección: Vitral Monográfico,
Nro. 1. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires,
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[…]”Un primer rasgo de las recomposiciones que están teniendo
lugar es el despliegue de una lógica de mercado que favorece la
concurrencia religiosa, desestabiliza a la Iglesia católica y ‘latiniza’
especialmente los movimientos religiosos pentecostales. Esta
pluralización no se basa, como en el contexto europeo, en una
individualización de los actores religiosos, sino en la creación de
poderosos actores colectivos en competencia. En la región
latinoamericana, este proceso no se efectúa mediante un
movimiento de repliegue de lo religioso hacia el espacio privado,
sino en un movimiento de conquista del espacio público. Los
diferentes actores religiosos, se movilizan en torno a partidos
políticos confesionales. Un movimiento de este tipo debería llevar al
Estado a asumir un papel regulador mayor, sea en el sentido de
una pluralización limitada, por el contrario en una tolerancia más
afirmada. Podrá hablarse, sin lugar a dudas, de una modernidad
religiosa paradójica en el sentido de que el paradigma de la
secularización es problemático” […] (pp. 11-12).
Mientras lo religioso, se concentra en el caso europeo en ser antes que
nada un receptáculo de memoria -tal como lo sostiene Danièle Hervieu-Légero como un sustrato simbólico susceptible de ser redefinido en términos
individuales, en el caso latinoamericano continúa lejos de ser sólo un elemento
más entre otros de las lógicas simbólicas de legitimación social. Aquí lo
religioso institucional sigue teniendo un preponderante.
Sin embargo, esta oposición entre individualismo y comunitarismo es
retomada críticamente por Alain Touraine. Contrariamente a la tesis de Bastian
que fija en la fuerza de los comunitarismos, las condiciones socio-económicas
(pobreza
endémica)
y
socio-culturales
(analfabetismo)
los
principales
obstáculos a la modernización en América Latina, Touraine propone una
interpretación cuestionadora del patrón ilustrado de la racionalidad como forma
excluyente de comprensión de los movimientos sociales e individuales de
transformación del mundo.
[…] ”Estamos acostumbrados a encontrar creencias que se han
erosionado en instituciones y en un orden represivo; ¿por qué no
se otorga igual importancia al caso contrario, es decir, al vínculo
entre una recomposición religiosa y las formas de individualismo
asociadas a normas productoras de modernidad?” [...] (pág. 265).
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Para el sociólogo francés todas las conductas transformadoras son a la
vez progresistas y regresivas, implican avances y retrocesos, se plantean
fundar algo nuevo en nombre de un pasado y destruyen una dominación en
nombre de una identidad. Lo que cuesta advertir -en su opinión- es que la
destrucción del pasado asociado a tradiciones y privilegios se llevó a cabo
trabajosamente en ambas latitudes pero en su lugar se impuso el vacío del
mercado y del cambio.
[…] “Siempre supimos reconocer la presencia de lo divino o
del Ser fuera o dentro del templo o del monumento, ¿por qué
no reconocer ahora la presencia del sujeto liberador,
responsable de sí mismo, en el desorden de las protestas y
en el aparente conservadurismo de quines se protegen de la
inseguridad? Si la seguridad se ha convertido en el tema
principal tanto de la izquierda como de la derecha, ¿por qué
no reconocer los nuevos cultos en América Latina, tan
aseguradores como actores de una sociedad individualista).
?” […] (pág. 266).
En síntesis, aún conservando las representaciones comunitarias
América Latina estaría avanzando hacia un horizonte individualizante que
llevaría en el largo plazo a equiparar las dinámicas europeas.
El último eje aglutinante del libro es el de las redes religiosas abordado
a través de 2 temáticas diferenciadas. La primera aproximación al tema, es
describiendo las lógicas de internacionalización de los pentecostalismos en
América (Ariel Colonomos) oponiendo el concepto de red al de institución como
el de 2 dinámicas contrapuestas de tensión entre horizontalidad y laxitud y
descentralización y control, respectivamente. La complementariedad, sin
embargo, no está ausente, según los contextos, en la modalidad de relación
establecida entre ambas partes. Los pentecostalismos latinoamericanos
funcionarían con una lógica de red en la medida en que se oponen a los
protestantismos institucionales y también al apelar a ayudas internacionales
que tienden a quebrar los lazos que unen históricamente a la Iglesia católica
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Nro. 1. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires,
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con los estados latinoamericanos, Esta dinámica de tensión entre red e
institución, entre horizontalidad y control burocratizado, se encuentra también,
con ciertas limitaciones, en el Movimiento de Renovación Carismática Católico.
La segunda aproximación al tema de las redes religiosas es indagada
revisando su funcionamiento operativo a través del cruce de trayectorias y
referentes individuales, así como, de los ámbitos de sociabilidad que
potenciaron en las décadas de 1970 y 1980, la expansión de la Teología de la
Liberación. Resulta particularmente interesante conocer el lugar que algunas
instituciones católicas europeas -como la Universidad de Lovaina y otras
menos citadas- tuvieron en la interconexión, difusión y articulación de
solidaridades en tiempos de persecución política y religiosa. (André Corten,
Pierre Sauvage y Juan Matas).
La revisión del “paradigma de la secularización” cuyas limitaciones y
críticas son señaladas detalladamente por Olivier Tschannen para subrayar a
modo de conclusión los 3 factores más relevantes de los procesos actuales:
-la contribución de los pentecostalismos al avance de la secularización
en América Latina
-la religiosidad de los jóvenes europeos demostraría que la
secularización es bastante real pero también el uso de la religión como un
“gran relato personal”, que suple en parte la falta de integración social y el
fracaso de los grandes relatos colectivos
-la relación de lo religioso con el espacio público denotaría en el caso
latinoamericano fragilidad de la laicidad y en el caso europeo su crisis.
Propone luego construir un enfoque “modular” de la noción de la
secularización a partir de 4 variables orientadas a la explicación del presente: la
secularización de la esfera pública; la secularización de la esfera pública
acompañada de una fuerte comunitarización religiosa; la secularización de la
esfera pública acompañada de una religiosidad comunitaria fuertemente
marcada por lo mundano y la secularización parcial de la esfera pública
acompañada de una fuerte comunitarización religiosa, a veces de tipo
mundano.
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Touris, Claudia F. Reseña sobre Jean-Pierre BASTIAN (Coord.). La modernidad
religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada. Fondo de Cultura
Económica. México, 2004 (2001). En: PROHAL MONOGRÁFICO, Revista del
Programa de Historia de América Latina. Vol. I. Primera Sección: Vitral Monográfico,
Nro. 1. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires,
2008. ISSN 1851-9091
En nuestra opinión, el mérito de este libro es iluminar un ramillete de
problemas para el cual se establecen una serie de indicios cuya validación o
refutación deberán ser establecidas por futuras investigaciones dentro del
campo de los estudios de la religión. Lo mismo respecto de la pertinencia de
las preguntas que dejan abiertas más que de las respuestas que se brindan.
Consideramos, asimismo, que la perspectiva comparativa debe
profundizarse no sólo en lo concerniente a los espacios geo-culturales aquí
analizados, sino también, para abordar el estudio de procesos que involucren
entre sí a los países del Cono Sur, cuyos procesos sólo conocemos en forma
aislada y sin conclusiones extensivas a procesos más generales, antes de
avanzar en la formulación o traslación de nuevos paradigmas sin encarnadura
histórica.
Por último, pensamos que el propio derrotero de la teoría o teorías de
la secularización es una evidencia más de los riesgos de los marcos teóricos
rígidos y pretendidamente totalizadores. A la revisión de la teoría, debe
imponerse el rigor del método histórico, no como un refugio en el empirismo
más simplista, sino como una exigencia insoslayable cuando se torna tan
imperioso -como lo demuestra la discusión de este libro-, construir nuevas
herramientas teórico-conceptuales para explicar procesos que no pueden ser
aprehendidos con las categorías clásicas inherentes al estudio de la
modernidad.
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