ESTUDIO DEL ESPACIO RURAL EN ME LLAMO RIGOBERTA

KWEVI- KAYISSA Clotilde Chantal (épouse) ALLELA
Université Omar Bongo (GABON)
ESTUDIO DEL ESPACIO RURAL EN ME LLAMO RIGOBERTA MENCHÚ Y ASÍ ME
NACIÓ LA CONCIENCIA: PROBLEMÁTICA Y ESBOZO ANALITICO 1
Resumen
Partiendo de un análisis anterior sobre el paratexto, y más precisamente de las
ilustraciones de la portada, resaltamos la relación que podría establecerse entre los elementos
representados en la portada y el propio texto. La representación pone de relieve una relación
estrecha entre un espacio referencial, esto es, el espacio rural y la puesta en escena de
Rigoberta Menchú, sujeto o actor de los acontecimientos narrados en el testimonio. La lectura
crítica del relato nos ha permitido identificar una multiplicidad del espacio donde radican y
que atraviesan los indígenas. En Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia,
cada uno de estos espacios viene dotado de un papel específico. En este trabajo procuraremos
definir y examinar las múltiples relaciones que unen estos espacios unos a otros.
Palabras Claves: Espacio rural: finca, aldea/altiplano, Opresión/resistencia, Ladino/Indígena,
Rigoberta Menchú, Guatemala, testimonio popular.
Introducción
Nuestro trabajo se basa en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia
(1983) . Se trata del testimonio de Rigoberta Menchú, indígena guatemalteca que relata sus
experiencias vivenciales y las de su comunidad maya-quiché. El relato de su vida fue
registrado por la etnóloga franco-venezolana Elizabeth Burgos; ese relato fue publicado por
primera vez en 1983 por las Ediciones Argos Vergara en 1983. El mismo año, el libro fue
traducido en francés por las Ediciones Gallimard bajo el título Moi, Rigoberta Menchú, une
vie et une voix, la révolution au Guatemala; en inglés se dio a conocer como I, Rigoberta
Menchú, An Indian woman in Guatemala, una traducción de Ann Wright, New York y
Londres, Ediciones Verso en 1984.
2
Esbozo de lectura analítica:
La presente reflexión viene a continuación de una investigación anterior, sobre el
análisis sociocrítico del paratexto3. Nuestra hipótesis de partida es que por principio, la
portada instituye una programación de signos que orientan, parcialmente, la recepción de la
obra literaria. Desde este punto de vista, parece difícil analizar una obra literaria, un texto, sin
1
Este trabajo ha sido publicado bajo el título de “Problemática y sistematización del espacio rural. Estudio de la finca y de la
aldea en Me llamo Rigoberta Menchu y así me nació la conciencia in Lettres d’Ivoire n°009, deuxième semestre 2010, pp.
191-202. Nos ha parecido importante repasar esta primera versión así como profundizar mejor nuestra reflexión privilegiando
la posibilidad de establecer una comparación entre la percepción del espacio agro rural en América latina/América central y
la visión ontológica del campo en África.
2
Elisabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, Barcelona, Argos Vergara (Colección
Biblioteca personal), 1983. A lo largo de este trabajo, iremos presentando las referencias a este título en notas como: (Me
llamo…, p.). Les pondremos también entre paréntesis al final de cada cita precedidas de la MLRM para indicar Me llamo
Rigoberta Menchú….
3
Clotilde-Chantal Kwevi-Kayissa, « Le Paratextuel et le socio-discursif. Vers une lecture sociocritique de Me llamo
Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia ».Tesis de Doctorado Inédita bajo la dirección de Edmond Cros, presentada y
defendida en junio 1997, Universidad Paul Valéry, Montpellier.
1
tomar en cuenta los elementos que les acompañan: « le hors-texte » o « l’avant-texte », en
otras palabras, « Le tour du texte 4» (Bernard Bérubé, André Gervais, 1988).
Gérard Genette5 (1987), unos de los que dieron mayor importancia al estudio del paratexto
aborda la cuestión en dos de sus libros de referencia, Palimpsestes y Seuils, y lo define como
siendo el dispositivo semiótico constituido por todos los accesorios que acompañan la
producción del texto. Entre estos elementos, la ilustración de la portada desempeña una
funcionalidad específica: programadora de sentidos, ella prefigura también el texto que sigue.
El mismo Genette, afirma :
« … le texte proprement dit entretient avec ce que l’on ne peut guère nommer que son paratexte : titre,
sous-titre, intertitres: préfaces, (…) épigraphes ; illustrations (…), et bien d’autres types de signaux
accessoires, autographes ou allographes, qui procurent au texte un entourage (variable) et parfois un
commentaire, officiel ou officieux, dont le lecteur le plus puriste et le moins porté à l’érudition externe ne
peut pas toujours disposer aussi facilement qu’il voudrait et le prétend»6.
Por lo que se refiere a Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia,
notamos que la portada propone al lector una serie de elementos significativos. Entre éstos, la
ilustración ofrece una representación casi integral del espacio rural, con la vegetación y las
habitaciones rústicas. Dentro de este espacio, se vislumbra una escenificación o « mise en
scène» de un sujeto con el retrato de una mujer, que más tarde se revelará ser la propia
Rigoberta Menchú en la cuarta solapa7. La presencia o representación de Rigoberta Menchú
dentro de este cuadro espacial tiene un valor simbólico. Rigoberta Menchú, aparece ahí como
un sujeto natural de este espacio; o según lo afirma Edmond Cros:
« … comme un je, qui apparaît de façon plus ou moins illusoire, comme responsable conscient de son
dire ou de son acte, soit comme un moi soumis au regard ou subissant l’action 8».
Hay como una apropiación del espacio por la narradora que asume la responsabilidad
de promover su universo. Es inútil recordar que analizamos de manera muy detallada todas las
categorías paratextuales en nuestra tésis referenciada más arriba. Al interesarnos a la
representación iconográfica, nos dimos cuenta de que podía existir una correlación entre este
cuadro y el espacio narrativo en la obra. En Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la
conciencia, se entreven distintos espacios referenciales: el espacio urbano y el espacio rural.
Una reflexión anterior sobre la problemática de la iniciación 9 fundada esencialmente en el
epígrafe, «Cuando fui por primera vez a la ciudad la vi como un monstruo, como un otro
diferente10 » nos permitió darnos cuenta del papel significativo del espacio urbano en el relato
de Rigoberta Menchú. Si la cuidad, Guatemala City, aparece como un lugar hostil donde los
blancos, los ladinos, los ricos, los finqueros, y la clase dominante ejercen su poder sobre los
pobres, la misma ciudad viene a constituir un espacio iniciático caracterizado entonces por
obstáculos que el indígena tiene que superar.
Una lectura más pormenorizada del relato de Rigoberta Menchú nos parece interesante
para recalcar la importancia del espacio rural. El espacio rural se define aquí, en oposición al
espacio urbano (ciudad capital/espacio rural (campo). Cada uno de éstos, a saber el campo o
la cuidad debe ser considerado como un espacio en el que ocurren determinados
acontecimientos. El campo remite primero a la comunidad campesina indígena maya y a la
familia Menchú, representativa (en principio) ella misma de la comunidad indígena. Es
4
Nos referimos aquí a André Gervais y Renald Bérubé, Le tour du texte, Núm 19, Ed. Urgences, Québec, 1988.
Gérard Genette, Seuils, Collection Poétique, Ed. Gallimard, Paris, 1987.
6
Gérard Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré. Coll. « Poétique », Paris, Seuils, 1982, p. 9.
7
En la solapa o quatrième de couverture, se encuentra una fotografía de Rigoberta Menchú con la etnóloga franco
venezolana Elizabeth Burgos
8
Edmond Cros, Le sujet culturel. Sociocritique et psychanalyse, L’harmattan, Paris, 2005, p. 15.
9
Kwevi-Kayissa Clotilde- Chantal, “L’initiation, problématique majeure de Me llamo Rigoberta Menchu y así me nació la
conciencia”, in Questionnement des formes. Questionnement des sens, (Hommage pour Edmond Cros), Tome 2, Editions du
CERS, Université Paul Valéry, Montpellier, 1997, pp.317-325.
10
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchu … p. 49.
5
2
también el espacio vivencial donde los pobres/indígenas organizan su vida cotidiana frente a
la hostilidad de los ladinos y los ricos, en otros términos a la clase dominante. En esta
reflexión nos interesaremos a las diferentes categorías espaciales del mundo rural en tanto que
son marcados por unos discursos sociales. La topografía de lo rural se distribuye, aunque
interfiere, de diferentes maneras que sintetizamos como sigue para los motivos del análisis.
I. La finca
Tratando de la problemática de la tierra, Pierre Ricardo en su obra L’Amérique latine
de 1945 à nos jours, subraya:
“Les plus célèbres sont les fazendas de café de São Paulo au Brésil ou les fincas de café en Colombie, les
estancias, ganaderias de l'Argentine ou de l'Uruguay, les plantaciones (…) et tous ces grands domaines
qui sous des noms divers, haciendas, fundos, empresas agrícolas, se livrent aux monocultures
d'exportation (cacao, coton, sisal, arachide, banane, palmier…»11.
Los diferentes aires geográficos de Guatemala, como lo afirma Rigoberta Menchú en
su obra El Clamor de la tierra…12, se centran principalmente en "el altiplano central, la costa
sur, boca costa,… las regiones selváticas al norte y las áridas al oriente13."
En este país, las fincas ubicadas en la parte sur del país, a semejanza de las grandes
propiedades en América Latina, son explotaciones agrícolas, donde se cultivan más que todo,
el café, algodón, cardamomo o caña de azúcar. Hacia la mitad del siglo XIX, se introduce la
cultura del café en Guatemala. Los terratenientes encuentran en éste una nueva riqueza. Sin
embargo, el cultivo del café, requiere tierras cada vez más importantes y fértiles. De ahí, la
incremento de la expropiación por la fuerza o mediante razones jurídicas equívocas de las
tierras: las comunidades indígenas entonces establecidas en las tierras municipales de la
"costa del sur", la región más fértil del país, son expulsadas de éstas en beneficio de los
"finqueros". Los indígenas se ven pues obligados a instalarse en las regiones montañosas del
altiplano como apuntan estas líneas:
“(…) la codicia de los usurpadores barrió a nuestras tierras comunales y arrinconó a nuestras poblaciones
en la región fría del altiplano. Este proceso concluyó a finales del siglo pasado. En el altiplano se
concentran entonces nuestros pueblos y la gran mayoría de nuestra gente” 14.
La finca: espacio de vida y de trabajo.
En Me llamo Rigoberta Menchú…, el papel que desempeña la finca parece muy diversificado
como lo describen los capítulos IV, VI, VII y XIII. Rigoberta Menchú empieza por la
descripción de su primer viaje a la finca insistiendo en los maltratos que sufren las familias
durante el viaje. A éstas, se las amontonan con sus animales domésticos en un camión rumbo
a la finca. Al indígena, se le considera casi como a un animal:
“El camión es de cuadrilla para cuarenta personas. Y entre las cuarenta personas, van animales, perritos,
gatos, pollitos…"15.
En el proceso del trabajo forzado, el viaje reviste un carácter particular; en efecto se
aparenta a un destierro, ya que el traslado de los indígenas participa de su desprecio social
como lo subrayan estas líneas:
(…) convivíamos en una sola galera (…) es una casa, un ranchito donde meten a todos los trabajadores
(…) sólo tiene techo y hojas de palma, hojas de plátano de la finca. Pero no tiene paredes sino es abierta.
11
Pierre Ricardo, L'Amérique Latine de 1945 à nos jours, Ed. Masson histoire, Paris, 1992, p. 56.
Rigoberta Menchú y el Comité de Unidad Campesina, El clamor de la tierra. Luchas campesinas en la historia reciente de
Guatemala, Hirugarren Prentsa, Gipuzkoa, 1999.
13
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú …, "Las condiciones de vida en el altiplano y en las fincas", op., cit., p. 19.
12
15
Rigoberta Menchu y el Comité de Unidad Campesina, El clamor de la tierra…op. cit., p. 42.
3
Allí viven los trabajadores junto con sus animalitos (…) nos meten en cualquier lugar y nos dormimos
con cualquier gente (…). Es una sola casa que se supone para cuatrocientas, quinientas personas 16”.
En El clamor de la tierra…., Rigoberta Menchú repite el mismo discurso:
“El sistema de enganche es el enlace que nos vincula con el terrateniente de la costa. En temporada de
cosecha y de limpieza, es decir de agosto, septiembre y enero, el finquero necesita mano de obra eventual.
Generalmente el contratista llega al pueblo del altiplano unos cuantos días antes de una fiesta importante
(…). El día acordado viene un camión y recoge a los trabajadores que son "cuadrilleros". No hay escape
posible (…) y todo el mundo sabe que no conviene romper la promesa 17”.
En esta lógica, la repartición del trabajo consiste en separar a grupos de indios
constituidos en diferentes comunidades y que no hablan el mismo idioma, ya que
“…en Guatemala existen veintidós etnias indígenas, y consideramos que una de las etnias son también los
compañeros ladinos (MLRM p.22). Así es como resulta difícil para los indígenas comunicar entre ellos.
Eso es lo que nos duele mucho, a los indígenas (…) en las fincas nos encontramos con indígenas (…) pero
que son de otras etnias y hablan otras lenguas. Eso es muy difícil para nosotros porque las barreras
idiomáticas no permiten el diálogo entre nosotros mismos, los indígenas. Sólo entendemos a la gente de
nuestro grupo, pues no hablamos el castellano y tampoco hablamos otras lenguas (MLRM, p.61).
En la finca, las comunidades indígenas divididas por el obstáculo de la lengua, no
logran comunicar entre ellos, es una maniobra que consiste en dividir para dominar lo mejor
posible. “Todo ello hace pensar en la tragedia sufrida por los esclavizados negros africanos
primero en los barcos negreros y luego en las plantaciones y minas esclavistas en el Caribe y
en las Américas”18. Un ejemplo patético y llamativo que da cuenta del aislamiento de las
comunidades aparece en las líneas siguientes:
“Los vecinos de nuestra comunidad estábamos divididos (…) Y así fue cuando se necesitaba que se ayudara a mi
madre para enterrar a mi hermanito y no podíamos hablarnos con toda la gente, no podía comunicarme y mi madre
estaba muy destrozada de ver el cadáver de mi hermanito (…) la mayor parte de la gente vive esas mismas
experiencias; se ven un día clavados en una situación de seas, en que nadie de fura les ayuda y que mutuamente nos
debemos ayudar19”.
En definitiva, las malas condiciones de vida, la diversidad étnica y lingüística son
factores que desestabilizan las estructuras sociales de los indígenas y favorecen la
fragmentación comunitaria. En vez de ser un espacio de trabajo y de plenitud, la finca resulta
ser un universo hostil que desprecia al individuo.
La finca: espacio represivo y de explotación
En la finca la estructuración social aparece de la siguiente forma:
Jerarquización
Función
terrateniente/ finquero
Es el propietario de la finca
Contratista
Agente que se encarga de contratar al a los indios
Caporal
Cargado de la vigilancia de las tareas de los campesinos
Indígena
Campesino, mano de obra sujeto del terrateniente
16
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú …, p.60.”
Rigoberta Menchú y el Comité de Unidad Campesina, El clapor de la tierra…op. cit., p. 21
18
Victorien Lavou, Marlène Marty (éds), Imaginaire racial et Projections identitaires, Presses Universitaires de Perpignan,
Perpignan, 2009 ; sobre la gramática de la esclavización transatlántica remetimos también a los trabajos del Groupe de
Recherche et d’Etudes sur les Noir-e-s d’Amérique Latine (GRENAL) liderado por el catedrático Victorien Lavou Zoungbo.
19
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú …, p. 22.
17
4
Rigoberta denuncia el poder de dominación en la finca, es un poder casi militar cuya
única misión es de envilecer al campesino.
“Los caporales vigilan (…) Están para mandar y corregir a la tropa (…) El caporal es el que manda, por
ejemplo cuando uno se descansa un rato en el trabajo, el caporal inmediatamente llega a insultar: trabajen
y que para eso se les paga. Castigan también si la gente no se apura.… Entonces, cuando se trabaja por
días es cuando la persona sufre más los maltratos del caporal. Porque cada minuto, el caporal está para
mandar (…) muchas veces trabajamos más cuando trabajamos por día porque el caporal está encima de
nosotros sin descansar”20.
En el discurso de Rigoberta Menchú se nota una coexistencia entre poder/sumisión; así
lo justifican estas ocurrencias: “caporales, “caporal (3 veces), vigilan, mandar (2 veces)
manda, corregir, insultar, castigan maltratos”. La finca reviste también un carácter
monstruoso. En efecto, los capítulos Muerte del Hermanito… (p. 59), Muerte de su amiga…
(p. 113), relatan dos episodios oscuros en la finca:
“Dos de mis hermanitos murieron en la finca. El primero se llamaba Felipe, yo nunca lo vi (…). Habían
fumigado el café, con el avión como acostumbran hacerlo mientras nosotros trabajamos, entonces mi
hermanito no aguantó el olor de la fumigación y se murió intoxicado. Del segundo yo sí vi la muerte. Se
llamaba Nicolás (…). Tenía ya dos años (…)”21.
Se nota la crueldad irracional de los terratenientes y de los caporales incluso hacia los
inocentes. Las principales víctimas son los niños que ni siquiera tienen conciencia del
funcionamiento de la sociedad en la que viven. Los maltratos, las prácticas represivas y la
marginalización definen la vida cotidiana del indígena. Dante Llano en sus Ensayos de
Literatura Guatemalteca22 hace una lectura de la obra de Flavio Herrera El tigre (1932) que
igualmente
“describe con crudeza la situación del campesino: uno de los patrones, el joven Fernando, abusa de las
jóvenes indias cuando quiere, sin que por esto nadie sienta la obligación de reprochárselo, un niño muere
de desnutrición, entre los moscos; un baile de indios es una fiesta de tristeza. La descripción de la muerte
del niño muestra cuánto el autor resentía estas realidades”. Volvió Adela a la finca con el crío moribundo
regresaba del bajío. Allá donde enjambres de mosquitos hinchan el panal de la muerte en la boca misma
de los pantanos. Luis vio finar al niño en un catre. El vientre, avejigado. El párpado sin gota de sangre. La
pelleja lívida, acusando el esqueleto que asomaba en los dientes bajo el tirón de los labios. La cabeza
desaforada sobre los brazuelos en X, repitiendo esa macabra etiqueta, tibias y calavera, con que se
anuncian los venenos. Murió como mueren los niños en el Trópico: sin saber que han vivido"23.
La realidad sobre la finca en este pasaje, atestigua las preocupaciones de Rigoberta
Menchú: las malas condiciones de vida, la malnutrición, y la mortalidad infantiles son cuantos
factores que afectan la vida del indígena en este espacio. En su discurso, la narradora insiste
en la desvalorización del indígena en la finca. Allí, el trabajo no es sinónimo de bienestar, de
promoción social. Su valor es pervertido de tal modo que el indígena no sólo se limita a
obedecer, cumplir las órdenes y sufrir los malos tratos, en una palabra sólo representa una
fuerza de trabajo. Por definición, se puede hablar de deshumanización del trabajo, ya que
somete al individuo a explotación, al envilecimiento. En definitiva, el texto plantea el
problema entre poder/sumisión que se articula al interior de las estructuraciones siguientes:
Exclusión/inclusión,
Integración/marginalización,
Rico/pobre,
Realidad/irrealidad.
20
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú …, pp. 44-43.
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú …, p…61.
22
Dante Llano, Ensayos de literatura Guatemalteca, Bulzoni editore, Roma, 1992.
23
Flavio Herrera, El Tigre, Guatemala, Ministerio de Educación, 1964, p.57, citado por Dante Llano, Ensayos de literatura
Guatemalteca, óp. cit., p. 38.
21
5
Esta serie de oposiciones, coincide con la visión de Rigoberta Menchú sobre la ciudad,
cuando llega por primera vez a la capital. La ciudad aparece como un espacio repulsivo que
rechaza al indígena, primero por su modernidad, segundo por su sistema, un sistema
radicalmente opuesto a los valores ancestrales de los indígenas. Comprobamos que la
experiencia del espacio ciudadano provoca un choque.
“Cuando salimos de la finca (…) yo tenía miedo. Llegamos a la capital (…) me recuerdo que llevaba mi
ropa bien viejita porque era trabajadora en la finca y llevaba mi corte bien sucio (…) no conocía ni cómo
es probar un par de zapatos”24.
En realidad, Rigoberta Menchú, campesina e indígena vive dolorosamente su condición
de relegación social duradera frente a la ostentación de la ciudad. Su recorrido describe así, a
contrapelo, el cotidiano del indígena en su campo, pobre y marginado. Es pues una realidad
en total contradicción con los valores de la capital que impone al indígena una transformación
para integrarse en este espacio igual que ocurre en el siguiente fragmento:
“Había otra sirvienta (…) La sirvienta era también indígena pero había cambiado su traje. Tenía ya ropa
ladina y hablaba ya el castellano” (MLRM, p.117)
Deducimos que tanto la capital como la finca funcionan ante todo como instituciones. El
texto pone de relieve el proceso electoral que se hace bajo el mando de los caporales, los
indígenas ladinizados”25. Es durante estas elecciones que engañan a los indígenas ya que son
analfabetos. Los abusos, las prácticas represivas descritas en el texto, la presencia de los
dirigentes tanto en la ciudad como en el campo consisten en atrasar la integración del
indígena.
Se nota pues que la finca es una proyección de la ciudad, ya que el indígena vive los
mismos problemas: represión, miseria, marginalización, pérdida de valores sociales, etc.; si la
finca aparece como un espacio represivo, no deja de ser menos evidente que funciona también
como un espacio de explotación. Veamos un poco en detalle las características vigentes de
esta explotación. El texto denuncia la instauración de cantinas, en éstas, los trabajadores
tienen que contratar deudas. Es una estrategia del terrateniente para recuperar el pago de los
indios.
"En la cantina que tiene el terrateniente allí, venden el alcohol, toda clase de guaro (…) tostaditos, dulces
(…) refrescos (…). Entonces, después, cuando nos entregan el pago, nos dicen (…) os lo descuentan todo.
De modo que tenemos que entregar el dinero (…) casi la mayor parte del sueldo se gasta 26"
Estas “cantinas” establecidas en las fincas remiten a las “tiendas de raya” cuyo
funcionamiento malvado describen y denuncian, por ejemplo, las novelas indigenistas
mexicanas27. Otra hostilidad en la finca, es la diversidad lingüística de los indos, a la cual se
añade la dificultad del español que permite a los contratistas engañarles.
"Los contratistas (…) hablan español (…) nosotros los indígenas no hablamos español, entonces muchas
veces nos engañan en todo y como no hablamos español, no podemos quejarnos y tampoco no conocemos
dónde viven ni dónde están" (MLRM, p.45).
Una vez más, se nota una confrontación discursiva que hace resaltar la estructuración
poder/dependencia:
®Los contratistas (…) hablan español
<-Nosotros, no hablamos español.
24
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú…, p.117.
Según la definición de Rigoberta Menchú " indígenas ladinizados" designa a los indígenas, "que tienen ya la actitud del
ladino, y del ladino malo...que se apartan de los valores ancestrales y se asemejan a los ricos ciudadanos”
26
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú…, p. 44.
27
Victorien Lavou Zoungbo, Mujeres e Indios, voces del silencio : Un estudio sociocritico de Balún Canán (1957) de
Rosario Catellanos (Tesis, 1990, USA), Bulzoni Editore, Milan, 2001.
25
6
La lengua española en la finca funciona como un instrumento de dominación que
permite mantener al indio en el estado de ignorancia. El discurso de Rigoberta Menchú
reviste, a la vez, un carácter de denunciación y de reivindicación. Ella denuncia la codicia de
la clase dominante y las leyes establecidas por los finqueros. El sistema de las "cantinas"
constituye una prueba incontestable. Vemos aquí, la revelación de una realidad ocultada; la
reactualización del sistema colonial a través las prácticas colonialistas. El finquero pretende
ofrecer un trabajo al indígena, mientras que su pago no se corresponde con los esfuerzos
realizados. Otro aspecto que podemos subrayar, es la perdición del indígena ocasionada por la
miseria en este espacio hostil. Los indios se dedican al emborrachamiento, una manera de
olvidar sus problemas en la finca. Por lo visto, los campesinos no pueden oponerse a la
entrada del capitalismo y del modernismo en el mundo rural, así como se observa también en
África actualmente con agudeza. Una situación que entraña consecuencias en su vida diaria;
el ejemplo del Capital de los países como China, Brasil que actualmente, con sus planes de
desarrollo concertados con unos gobiernos africanos lo atestigua.
La finca como un rito de iniciación.
Después haber abordado la dimensión del rito iniciático en el análisis del primer viaje a la
capital de Rigoberta Menchú, esta temática surge una vez más con el estudio de la finca. La
visión de Van Gennep en su famosa obra Rites de passages28, es preponderante en este relato.
En efecto, el viaje de un espacio a otro constituye una etapa necesaria que estructura la vida
social y cultural del individuo. Leemos estos propósitos de Stephan Moebius que resumen la
visión de Gennep:
« En 1909, van Gennep publie son fameux livre Les rites de passage. Il décrit comment les rituels
entretiennent la dynamique de la vie sociale et culturelle. Durant leur vie, les hommes, nous dit l’auteur,
changent d’âge, de profession, d’appartenance statutaire, signe que l’existence humaine se compose
d’étapes, telles que p.ex. la naissance, la puberté, l’âge adulte, etc. Les rituels accompagnent et sécurisent
le passage (spatio-temporel ou social) d’une de ces étapes à l’autre. L’auteur les nomme des rites de
passages. Ces rites ont toujours la même fonction, la régulation de la vie socioculturelle, et la même
forme, à savoir celle d’une structure ternaire qui se compose de a) le moment de rupture et
d’émancipation vis-à-vis du lieu, du temps ou de l’état d’origine ; b) le moment de changement où l’on
traverse les frontières entre deux mondes, moment qui se situe en deçà de toute structuration possible ; c)
le moment de rattachement, d’intégration de la nouveauté et de rétablissement d’un ordre nouveau »29.
Se percibe claramente el sentido de los diferentes traslados o pasajes de la finca, el
altiplano, el campo y la ciudad, como recorridos iniciáticos significativos de la vida de
Rigoberta Menchú. En oposición a la desvalorización del indígena señalada en los párrafos
precedentes, la finca reviste también un carácter iniciático. En efecto, se nota la existencia de
índices temporales:
"Después de los 40 días (…) integrado ya el niño en la comunidad, empieza la vida normal de
bajar las fincas"
"Desde chiquita, me llevaba mi mamá cargada a la finca (…) yo tenía más o menos unos dos años"
"… desde los ocho años hasta los diez años yo trabajé en corte de café30”.
De manera consciente o no consciente, el texto viene cargado de las marcas de un
transcurso iniciático. Es en la finca, donde Rigoberta hace su iniciación al trabajo desde los
ocho años.
28
Van Gennep, Les rites de passage, Paris, (1909) rééd. Picard, 1981.
http://www.stephanmoebius.de/FRvan%20Gennep.pdf consultado el 20/12/12
30
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú…, pp.42-43.
29
7
"A los ocho años comienza a trabajar en la finca como asalariada (…) «Y ya fue cuando cumplí con los
ocho años que empecé a ganar dinero en la finca (MLRM, pp. 42-43)".
Es otra vez en la finca que Rigoberta Menchú ayuda a su madre para cuidar de sus
hermanitos:
"cortaba con ella (…) a los cinco años (…) tenía que cuidar de mi hermanito, todavía no ganaba dinero
(…) Entonces, ante esto, yo me sentía muy inútil y cobarde de no poder ayudar a mi madre (…) Y así es
cuando a mí me nació la conciencia" (MLRM, pp.54-55).
Conviene subrayar en este pasaje, el valor simbólico de la expresión “empecé a ganar
dinero”. Se trata, pues del primer sueldo de Rigoberta Menchú, como elemento primordial de
su integración en el mundo del trabajo, un aspecto que le suscita su toma de conciencia. El
primer salario es un símbolo, en la medida en que le permite cubrir las necesidades de su
familia. Aquí, el discurso pedagógico prevalece: la experiencia en la finca constituye una
etapa iniciática en la vida de la narradora. En efecto, es la primera vez que trabaja como
asalariada. La finca, a pesar de ser un espacio hostil, que margina al indígena y que le da
miedo como ilustran estos pasajes:
“Siempre había visto llorar a mi madre Yo tenía un miedo a la vida y me decía ¿qué será cuando yo sea más grande
(epígrafe, p.113”)
Esta misma finca le permite tomar conciencia de su condición y tiene un impacto
positivo en su vida. ¿Qué diríamos, pues de la vida en el altiplano?
II. El altiplano y la aldea
La repartición del espacio rural se hace entre dos zonas adversas limitadas
respectivamente por las fortalezas de la finca, a saber; la hostilidad, las injusticias, la
represión, la marginalización, la inseguridad, las violencias y violaciones de los finqueros.
Todos estos valores negativos llegan a ser desconstruidos por el relato de Rigoberta Menchú
que sistemáticamente actualiza las contradicciones para pintar una visión idílica y de cohesión
del altiplano:
"Con el tiempo, la codicia de los usurpadores barrió a nuestras tierras comunales y arrinconó a nuestras
poblaciones en la región fría del altiplano. Este proceso concluyó a finales del siglo pasado, coincidiendo
con el auge de la exportación de café. En el altiplano se concentran entonces nuestros pueblos y la gran
mayoría de nuestra gente. El problema es que, a pesar del cariño que le tenemos, la tierra allí no es tan
buena y sobre todo suficiente para todos (subrayado nuestro)"31.
De ahí, asistimos a una especie de saturación del discurso de la testiga por el texto
cultural bíblico de la iniciación y sufrimiento en esta valle de lagrimas (la tierra) a su
educación cristiana como catequista. Recordemos la referencia a unas figuras bíblicas como
Judith y el pastorcito David en su testimonio, personas llaves en los que ella apoya su acción.
“Al resistirse a la cultura ladina, no hace sino afirmar su deseo de singularidad étnica y el de
autonomía cultural (MLRM, prologo, pp.15-16)”.
La narradora denuncia y condena toda idea de resignación y de sumisión. Es una
forma de resistencia al orden establecido, al sistema que les impone un modo de vivir. ¿Pues
les dieron la tierra pero qué tipo de tierra es? A este propósito, un enlace merece ser
establecido con la obra de Juan Rulfo32, en su primer cuento titulado “Nos han dado la tierra”.
31
32
Rigoberta Menchu y el Comité de Unidad campesina, El clamor de la tierra…, op. cit. p. 20. Subrayamos.
Juan Rulfo, El llano en llamas, Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1953.
8
La tierra atribuida a los campesinos mexicanos en este relato es no más que en un espacio sin
nada, como lo subraya el autor en el íncipit33 :
“Después de tantas horas de caminar sin encontrar ni una sombra de árbol, ni una semilla de árbol, ni una
raíz de nada […] al final de esta llanura rajada de grietas y de arroyos secos (Rulfo, 2000: 23).
Es precisamente, este espectáculo de horror indescriptible que la instancia editorial (¿y
el autor?) cristaliza y materializa en varias ilustraciones de las portadas de El llano en llamas,
proyectando la visión de una nube negra producida por el incendio que destruye el llano y da
la impresión de un espacio desconocido inhabitual, tal como lo afirma una vez más:
“¿Quién diablos haría este Llano tan grande? ¿Para qué sirve, eh? [...] No, El Llano no es cosa que sirva.
No hay ni conejos ni pájaros. No hay nada…no hay nada” (Rulfo, 2000: 24-25).
En definitiva, estas observaciones actualizan la problemática de la tierra y de la
reforma agraria en la novela indigenista en América Latina y Central en particular, una
cuestión que interpela al campesino y le incita a tomar conciencia de su realidad. En este
contexto, la reacción de Rigoberta Menchú es, a la vez, la de una resistente que denuncia la
hostilidad de esta tierra y hace una evocación elogiosa de lo que hubiera sido este espacio de
sueño. Es esta visión que aparece desde el epígrafe:
"Tierra desnuda, tierra despierta, tierra maicera con sueño (…) tierra maicera bañada por los ríos (…) de
agua verde en el desvelo de las selvas sacrificadas por el maíz hecho hombre sembrador de maíz”.
(Miguel Ángel Asturias, Hombres de Maíz) 34.
Aquí, la narradora pone el acento sobre la fertilidad original de las tierras ancestrales,
una evocación que se acerca de la ilustración de la portada con los elementos fundamentales
de la cosmogonía maya: el maíz, la naturaleza, la selva. Para el indio, la vida en el altiplano a
pesar de ser difícil, le otorga cierta autonomía, porque en el altiplano se organiza mejor su
vida y logra uno asegurar su autosuficiencia alimenticia como se apunta en el texto:
"Pero estamos contentos porque es el tiempo en que sembrábamos el poco maíz y ese maíz a veces nos
alcanza para comer (…)"El hecho de que teníamos un poquito de maíz y un poquito de tortilla,
pasábamos muy bien arriba (MLRM, p.65)".
El altiplano: refugio identitario y paraíso perdido
El indígena se presenta como cautivo de un sistema y él mismo tiene las soluciones para
liberarse del encarcelamiento o aislamiento del espacio rural. Las llaves de esta libertad, las
encontramos en esta descripción:
“la aldea, es la aldea Chimel, donde yo nací. Precisamente mi tierra es casi un paraíso de todo lo lindo que
es la naturaleza en esos lugares ya que no hay carreteras no hay vehículos (…) Yo casi vivo en medio de
muchas montañas. En primer lugar, mis padres se ubicaron desde el año 1960, ahí, y ellos cultivaron la
tierra. Era montañoso donde no había llegado ninguna persona. Ellos con toda la seguridad que allí iban a
vivir, y aunque les costará mucho… Puedo decir que ahora es una aldea de cinco o seis caballerías
cultivadas por los campesinos (MRM, p.22).
La evocación de la aldea es edénica, elogiosa casi poética y llena de nostalgia. Por
ejemplo, los capítulos II Ceremonias del nacimiento (pp.27-38) X y el III El nahual (pp.3940), traducen la simbólica de la tierra y la relación estrecha que acerca desde el origen al
indígena a su tierra y dan la impresión de ofrecer una pintura casi original del espacio. Esta
33
34
Juan Rulfo, El llano en llamas, ed. Plaza Janes (colección escolar), México, 2000.
Miguel Ángel Asturias, Hombres de Maíz citado por Elizabeth burgos…, p. 65.
9
originalidad se traduce por de un tipo de discurso (la descripción) a otro (la poesía). En esta
poetización del espacio, la narradora pone el acento en la presentación de la cultura maya en
un espacio reconstruido por el indígena. Hay como una idealización de la aldea que viene a
romper con la hostilidad y la violencia de la finca. Se nota también una forma de apropiación
o reivindicación identitaria (“mi tierra”) de este espacio por la narradora. La poetización se
funda en la utilización de un lenguaje específico /“un paraíso” /“de todo lo lindo” /“la
naturaleza”/“vivo en medio de muchas montañas”/ “montañoso”.
Inconscientemente, por haber tanto sufrido en la finca, la narradora, determina la aldea
atribuyéndola todos los valores positivos posibles como lo ilustran los capítulo VIII “Vida en
el altiplano. Cumple 10 años: ceremonia de los 10 años”, IX “Ceremonias de la siembra y de
la cosecha…”, X “La naturaleza. La tierra madre del hombre…”, XI “Educación de la niña.
Ceremonias de casamiento…, Vida en la comunidad. Actividades de los muchachos y
muchachas…”
Desde un punto de vista semántico, los capítulos enumerados vehiculan un sistema de
valores culturales sobre el espacio narrativo. El ritmo es el de una narración discontinua cuyo
objetivo consiste en revelar un mensaje: la valoración de la comunidad en su espacio de vida.
A pesar de todo, la comunidad indígena sobrevive y sigue salvaguardando sus tradiciones.
Asistimos en el altiplano a la desconstrucción de los estereotipos sobre el indígena.
El altiplano: espacio de cohesión comunitaria
El altiplano es una micro sociedad en la cual cada miembro de la comunidad desempeña
un papel específico. Las mujeres por ejemplo se dedican a las tareas domésticas. Los
hombres, van al campo. Por su parte, Rigoberta Menchú contribuye en la vida comunitaria
cuidándose de los perros, aquellos que acompañan al indígena en el campo y participan en el
proceso de la autodefensa:
«Así (…), llegamos a un momento en que teníamos que realizar ciertas tareas cada uno de los miembros
de la comunidad. Desde los niños, las mujeres, los jóvenes, los hombres y los ancianos…también nuestros
animalitos como perros”35.
Este relato procede, de todo modo a la expresión de una valorización de la vida en el
altiplano. Aparece evidente que a pesar de todas las hostilidades y las privaciones, el altiplano
confiere al campesino indígena cierta autonomía, cierta dignidad casi fuera de la opresión de
los finqueros y terratenientes, de los ladinos, de la modernidad de la ciudad y sus
contradicciones.
Aquí la vida comunitaria encuentra su cohesión para organizarse y asegurar su
autodefensa. Existe un sistema de ayuda contrariamente al individualismo de la ciudad y a la
división de la finca. En el capítulo XXVI Secuestro y muerte de la madre de Rigoberta
Menchú (p. 220), el relato empieza con dos epígrafes. El primero es de Rigoberta Menchú y
dice “El tiempo que estamos viviendo lo tenemos que vencer con la presencia de nuestros
antepasados”, el segundo sacado de la Biblia en el libro de Judith afirma; “querían incendiar
mis tierras, acabar con mis jóvenes y lactantes, y raptar a las vírgenes. En Señor
Todopoderoso los rechazó por la mano de una mujer”, ilustran la determinación de la
comunidad indígena para superar los obstáculos encontrados y dominar la codicia de los
ladinos. Aquellos que pensaban destruir el pueblo indígena arrastrándole de las tierras
ancestrales. Este discurso permite considerar el altiplano como un refugio, un espacio en cual
se alimenta el indígena para sacar los recursos necesarios y sobrevivir. Hay como una
resignación frente a este espacio ya que le permite o que participa en la reconstrucción de la
comunidad.
35
E. Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú…, p.152.
10
Conclusiones parciales y propuestas para una futura investigación comparada
La distribución de la finca y del altiplano como espacios referenciales varía mucho y
ofrece posibilidades de un análisis crítico fecundo. El núcleo de la historia puede transcurrir
exclusivamente en uno de los subespacios de la finca como lo hemos repartido en nuestro
análisis. En efecto, como lo subraya M. Esquerro y E. Montoya, “el espacio representado no
tiene sólo una función referencial (…) constituye también el marco de una historia y por eso
contribuye a su significación”36.
Por lo que se refiere a las representaciones visuales del campo en América Central en
particular, como en el caso que nos ocupa, se nota que éstas son repletas de marcos culturales
que podrían considerarse afro-centroamericanos o africanos. Esto puede justificarse por el
hecho de que en esta región viven, a veces desde el siglo XVII, comunidades afroamericanas
en la costa, como los Garífunas (en Honduras y en Guatemala, Livingston). Nuestro futuro
trabajo debería entonces tomar en cuenta la doble ancestralidad indio/negro y la
interculturalidad a que dio lugar. Las casitas de pajas37 por ejemplo descritas por Rigoberta
Menchú en su relato y representadas en la portada (edición Argos Vergara, 1983), tienen
fuertes similitudes con las habitaciones del campo africano.
Las ceremonias de siembra y de la cosecha y la relación del hombre con la tierra como
lo describe el capitulo IX, (MLRM, pp.73-80) remiten también a los ritos negroafricanos. En
el campo indígena, se reúnen las comunidades para vivir juntas, para celebrar sus ritos, sus
creencias y vivir en harmonía con la naturaleza como se hace en la tradición africana. Al
observar estas semejanzas, se puede aludir a la proximidad cultural entre los africanos y los
amerindios, una proximidad que se manifiesta en todos los niveles en la vida cotidiana como
los ritos, las prácticas culinarias, lo religioso, la indumentaria, la artesanía…etc.
Una pista se abre aquí y se acerca a los estudios actuales que defienden con toda
legitimidad el fecundo legado africano, transculturado, en Américas y Caribes. En efecto, si
hemos abordado la cuestión del espacio rural en el contexto estrictamente guatemalteco o
indígena, nos interesaría ver también en qué medida dicho espacio convoca o no las memorias
de la “ruralidad africana” tanto al nivel simbólico como al nivel de organización distribución
misma de dicho espacio. Desde luego no ha de perderse de vista tampoco la etno-racialización
espacial de las regiones centroamericanas heredadas del periodo colonial e imperial y de los
efectos producidos por las migraciones antillanas, sobre todo en el siglo XIX, en esas
regiones.
Esta cuestión podría contribuir a los debates científicos actuales sobre la contribución
africana en Américas y Caribes, dando asi legitimidad a las tertulias del Dr. Juan Carlos
Hernandes38, quien en su documental habla de la Diáspora africana demostrando que los
afrodescendientes ayudaron a construir todo el continente americano y, según su opinión,
“influyeron en todos los aspectos de la vida de hoy aquí”39.
Considerando la perspectiva comparatista sobre el estudio del espacio, el informe
sobre el IV Coloquio Afroamérica, ha publicado el 25 de diciembre de 2012, un documental
titulado “La unidad de la diversidad de la Ciudad de México”. En éste, se pone a la luz la
dimensión prospectiva de las contribuciones africanas, con motivo de desmitificar, desmentir
36
Esquerro, Milagros y Golluscio De Montoya, Eva, Manuel d’analyse textuelle. Textes espagnols et hispanoaméricains,
Presses universitaires du Mirail, Université de Toulouse, 1990, p. 10.
37
“Dice mi padre que tenían una casita de paja humilde” (Me llamo…, p. 24).
38
http://www.youtube.com/watch?v=-xR_I9s9Hpg “Tertulia: The African-latin amarican Dimension. The African Diaspora:
linking Manuel Zapata Olivella and Langston Hugues, Tertulia Manuel Zapata Olivella & Langston Hughes, video mise en
ligne le 25 novembre 2009, consulté le 27/12/2012.
39
Propósitos de Dr. Juan Carlos Hernández Cuevas, in “Tertulia Manuel Zapata Olivella & Langston Hughes, op. cit.
11
disfamaciones del negro forjadas por el discurso oficial40. Desde un punto de vista simbólico,
el informe intenta evidenciar las representaciones africanas al nivel artístico y sociocultural de
la ciudad, como en los murales de Diego Rivera, ofreciendo así posibilidades de comparación.
Se subraya también que “es necesario percibir que nuestras madres son tantas de las naciones
originarias como africanas de las cuales también provenimos antes de que los españoles y
asiáticos…”41. Aquí tenemos pistas que podrán orientar investigaciones futuras.
Así pues, el altiplano aparece significativo y simbólico. Rigoberta Menchú, narradoratestiga y las comunidades mayenses organizan su vida en el espacio rural pese a un contexto
de dominación y de contrainsurgencia: ataques de los soldados, violaciones de mujeres y
asesinatos de los comuneros, etc. En América Central, ya lo hemos subrayado, los campos
pertenecen a los terratenientes, finqueros, latifundistas y a la United Fruit Company que
utilizan mano de obra afroamericana o indígena en aras de sacar cada vez mayor provecho. La
representación de la finca y del altiplano en el relato, transcriben la historia y la realidad
social de Rigoberta Menchú y la de la comunidad indígena. La finca es la expresión del
sistema, del poder de dominación particular, históricamente establecido y consolidado.
La originalidad enunciativa de Rigoberta Menchú, tratando precisamente del espacio,
proviene sobretodo de la dialéctica entre la descripción del espacio urbano por un lado y por
otro, del espacio rural en su diversidad. Rigoberta logra establecer la oposición entre
ciudad/campo, finca/altiplano y resaltar los valores del espacio rural como esenciales para
sobrevivir. Asistimos a un género discursivo que oscila entre la descripción de las injusticias
de la finca, las atrocidades y la miseria del altiplano a otro tipo más poético que matiza,
atenúa y hace casi el elogio de su aldea. Hay como una aceptación de la fatalidad que consiste
en quitarles importancia a los acontecimientos. Los capítulos VIII, IX, X, XI, XII constituyen
una evocación a las tradiciones, a las prácticas etnográficas, a las leyes de los antepasados. El
tono es poético, nostálgico. La narradora pone el acento sobre los aspectos positivos de la vida
del indígena en un espacio transpuesto que remite al pasado mítico de los antepasados. De
esta reflexión, los discursos sociales que surgen pueden ser:
El discurso sobre las injusticias sociales;
El discurso sobre el poder y la sumisión (dominante/dominado);
El discurso sobre la reivindicación social del indígena;
El discurso sobre la afirmación identitaria.
Pues, la dimensión sociocultural del espacio rural en este sentido parece muy interesante
en este análisis, ya que permite comprender la dimensión del campo en el imaginario
colectivo indígena.
Como hipótesis provisionales, podríamos decir que algunas de las características del
universo rural tal como se da en el testimonio de Rigoberta Menchú tienen en apariencia
algunas correspondencias en África. En este continente, el espacio rural, aparece también
como un espacio de marginalización, de represión, sistematizado por regímenes políticos, o
sistemas capitalistas. Es este espacio predominan parigual la miseria, las injusticias sociales;
al mismo tiempo, el campesinado africano se organiza para preservar su vida y cultura
ancestrales, para enfrentar los apetitos capitalistas, a costo de asesinatos, de intimidaciones, de
una política del terror. Igualmente, el campo para africano encarna la tierra madre que
alimenta y protege al hombre. Es la cuna de la tradición, el espacio donde se salvaguardan los
ritos y culturas tradicionales. Es un espacio sagrado, en el que se celebran las ceremonias
tradicionales como en los momentos de las iniciaciones.
40
41
Ibid
Idem.
12
En su libro, Rituels et cérémonies des peuples africains. Passages42, Carol Beckwith y
Angela Fischer, ofrecen una variedad de representaciones sobre los ritos y el universo del
campo. Las imágenes salen del pueblo, de la selva o de la montaña y interpelan al lector por la
belleza de una naturaleza rica y muy colorida. En este sentido, el campo es refugio identitario,
en el que se inspiran los para comunicar con las divinidades para la prosperidad del pueblo:
“Agriculteurs, les Bedick vivent à l’écart dans une région montagneuse du sud-est du Sénégal et célèbrent
des rites pour assurer la fertilité des terres (…)»43.
En el mismo sentido, el relato de Rigoberta Menchú, nos habla de las ceremonias de la
siembra, y del nacimiento. La narradora nos enseña que la mujer embarazada tiene que
“cuando tenga la señora siete meses, es cuando la señora se pone en contacto con la
naturaleza, según nuestra cultura. Saldrá al campo, irá a caminar en el monte. Así el niño esta
encariñándose con toda la naturaleza…se encariña con los animales, se encariña con toda la
naturaleza.”(Me llamo, p. 28). El campo, pues la naturaleza permite al hombre o a la mujer
volver a sus raíces profundas. Es en este sentido, que hablamos de refugio identitario. A
través los rituales, el pueblo recobra su cohesión social, en la medida en qué toda la vida se
organiza conforme a la visión de la comunidad. Estos ejemplos son indicadores, pero a lo
largo de todo el relato de Rigoberta Menchú, ella presenta de manera detallada la riqueza del
campo, y la relación estrecha que existe entre la naturaleza y el hombre.
Esta modesta lectura crítica permitió esbozar pistas para una en reflexión futura,
basada en la antropología pero también en los textos literarios centroamericanos, sobre las
percepciones de los espacios rurales y las proyecciones identitarias de los sujetos campesinos
tanto en América central (Guatemala) como en África.
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HERRERA, (Flavio), El Tigre, Guatemala, Ministerio de Educación, 1964.
42
43
Carol Beckwith y Angela Fischer, Passages, Editions de la Martinière, Paris, 2001.
Carol Beckwith y Angela Fischer, op.cit, p. 72.
13
KWEVI-KAYISSA (Clotilde Chantal), « L’initiation, problématique majeure de Me llamo Rigoberta
Menchù y así me nació la conciencia », in Questionnement des formes. Questionnement des sens,
(Hommage à Edmond Cros), Tome 2, Editions du CERS, Université Paul Valéry, Montpellier, 1997,
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(AFEHC),
14