sicre - díaz, pentateuco
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CAPITULO 1
Introducción al Pentateuco
l. Nombre
Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) son generalmente conocidos bajo el nombre global
de Pentateuco. Teujos es una palabra griega que designa, entre otras cosas,
el estuche en el que se gual'daba un rollo de papiro; más tarde pasó a significar "volumen", "libro". POI' eso, "Pentateujos (biblos)" equivale a "el libro
compuesto de cinco volúmenes". De esta expresión griega viene la latina
Pentateuchus, y de ella procede la nuestra, Pentateuco. Naturalmente, los judíos de lengua hebrea no usan esta terminología. Se refieren a los cinco primeros libros como la "Ley" (Torah), "la Ley de Moisés", "el Libro de la
Ley", "el libro de la Ley de Moisés". Aparentemente, con ello se subraya el
contenido legal de estos libros, especialmente del Levítico y Deuteronomio.
Sin embargo, tanto la palabra hebrea "torah" como la griega "1161110S" significan la revelación divina, que tiene una palte doctrinal y otra legislativa.
2. La división en cinco rollos y su relaciól1 COl1 la estructura
Como indica su nombre, el amplio contenido del Pentateuco, que detallaremos más adelante, quedó dividido en cinco rollos o libros. En teoría, todo él habría cabido en un solo rollo; bastaba seguir cosiendo más y
más papiros o pergaminos. De hecho, existe un rollo de 50 111. que contiene la Ilíada y la Odisea. y en wadi Murabba'at se encontraron fragmentos
de Génesis, Éxodo y Números, probablemente del mismo rollo; los editores piensan que pudo contener todo el Pentateuco.
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Sin embargo, Filón de Alejandría habla de los cinco libros en los que
están escritas las leyes santas, de los cuales el primero es el Génesis. Flavio
Josefa también hace referencia a "los cinco libros de Moisés"; aunque no los
identifica claramente con Génesis, Éxodo, etc., resulta evidente que se trata
de ellos. Estos testimonios nos sitúan en el siglo 1de nuestra era. Pero es muy
probable que la división en varios rollos sea anterior, ya que el Documento
de Damasco de Qumrán habla de "los libros de la ley" (CD VII), y la Cal1a
de Alisteas también habla de "los folIos de la ley de los judíos" (par. 30).
La división en varios roIlos admite una explicación muy sencilla: para que la obra resulte más manejable. Si el ro110 de wadi Murabba'at contenía todo el Pentateuco, debió medir unos 33 m. resultando
muy incómodo.
Pero esto no explica por qué precisamente cinco roIlos, sobre todo teniendo en
cuenta que las dimensiones de los libros no
son homogéneas (Éxodo y Números son casi iguales, pero Levítico es el más breve del
conjunto) y que los cortes se han hecho a veces en sitios bastante arbitrarios.
No me detendré en subrayar la impOltancia del número cinco en la
Biblia, basada, según pienso, en los cinco dedos de las manos. Sí considcro interesante subrayar la idea de Blenkinsopp, a quien he seguido en este apaltado: en la antigüedad, el sentido de una obra literaria se daba con
frecuencia a través de la estructura, como se advielte en el libro de los Doce Profetas Menores. Y añade: "Por tanto, no debería extrañamos que la
división de la Torá en cinco libros, no en cuatro ni seis, fuese el resultado
de una decisión parecida y no mera cuestión de conveniencia. La división
en cinco partes pone de relieve al Levítico como panel central de la péntada, ya que contiene las prescripciones que identifican al Israel reconstituido del Segundo Estado como una comunidad santa, distinta de las otras
naciones del mundo. Si es así, la estructura del relato fundacional, separado ahora de la historia de los acontecimientos posteriores a la muerte de
Moisés, esconde una clave escncial para su sentido"l.
J. L. Ska también ofrece un enfoque interesante sobre la estructura
del Pentateuco 2• En el Antiguo Oriente el dios creador reina sobre la creación cuando puede construirse un templo en medio del universo que ha
creado. En el Pentateuco, este "santuario" es la "tienda del encuentro", en
l. J. BLENKINSOPI', El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 1999, 70.
2. J. L. SKA, «La structurc du Pentateuque dans sa f0I111e canonique»: ZAW 113 (200 I ) 331-352.
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la que Dios establece su morada en el último capítulo del Éxodo. Después
de ello, Yahvé organiza el campamento de Israel (Lv), luego lo guía por
el desierto (Nm) hacia la tierra prometida. El libro del Génesis explica cuál
es el pueblo que el Dios creador se ha escogido para residir, y el Deuteronomio es el primer comentario a la ley que Dios promulgó para el pueblo
sobre el que reina desde la salida de Egipto.
3. Los cinco libros. Nombre y contenido
A primera vista, el Pentateuco ofi'ece un conjunto bastante armónico,
que abarca desde la creación del mundo (Gn 1) hasta la muelte de Moisés
(Dt 34). A grandes rasgos, cuenta los orígenes de Israel, desde sus remotos
antecedentes patriarcales hasta que se convielte en un pueblo numeroso, que
recibe de Dios los grandes dones de la libeltad y la alianza y está a las puertas de la tieITa prometida. Se trata, pues, de una obra básicamente narrativa,
"histórica", aunque también contiene amplias secciones legales (palte del
Éxodo, todo el Levítico, gran palte del Deuteronomio).
Génesis
Los judíos lo conocen por su primera palabra bereshit ("al principio"); el título más difundido, Génesis ("origen") se lo dio la traducción de
los LXX ya que el lib1'O habla de los orígenes del unive¡'so, de la humanidad y del pueblo de Israel. El Génesis ofrece una serie de diez subtítulos
idénticos ("estas son las generaciones ... ") 3 que lo dividen en diez períodos:
I)
II)
III)
IV)
V)
VI)
VII)
VIII)
IX)
X)
Historia del cielo y de la tierra (2,4)
Genealogía de Adán (5,1)
Historia de Noé (6,9)
Historia de los hijos de Noé (10,1)
Histotia de Sem (11,10
Historia de Té¡'aj (1 1,27)
Historia de Ismael (25,12)
Historia de Isaac (25, (9)
Historia de Esaú (36,1.9)
Historia de Jacob (37,2)
3. La expresión hebrea 'el/ah toladol también podria traducirse por "esta es la historia ... "
La única variante se encuentra en 5,1, donde se habla del "libro de las generaciones" o genealog[a
de Adán.
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Pero es dificil atenerse a estos subtítulos para trazar el contenido del
libro. 1) No hay una "historia de Abrahán" (incluida en la de Téraj) ni una
"historia de José" (incluida en la de Jacob), que son dos personajes capitales, tratados muy ampliamente. 2) Los subtítulos introducen secciones
muy desproporcionadas; algunas abarcan un capítulo, poco más o poco
menos (las números l, n, V, VII, IX) mientras otras introducen gran número de capítulos. 3) Se discute mucho si el subtítulo de 2,4a debe relacionarse con lo anterior o con lo que sigue.
Por ello, es más frecuente dividir el libro en dos grandes partes:
1) Orígenes del universo y de la humanidad (1-11). Aunque la situación inicial es paradisíaca, se rompe pronto por el pecado de la primera pareja, al que sigue otra serie de injusticias y crímenes que tel111inan provocando el diluvio. Ni siquiera con esto escam1ienta la humanidad: comete
un nuevo pecado de orgullo -torre de Babel- y es dispersada por toda la
tierra. Pero Dios responde a la cadena continua del mal con la vocación de
Abrahán, comienzo de la salvación para todos los hombres.
2) Los patriarcas (12-50). Recoge las tradiciones sobre Abrahán,
Isaac, Jacob y José. Aunque la fórmula clásica concede especial valor a los
tres primeros, Isaac desempeña un papel muy poco importante, simple
puente entre Abrahán y Jacob, mientras que José se convielte en el gran
protagonista de la última parte del libro.
Abrahán (12,1-25,18) es el personaje clave, al que Dios exige una renuncia ("sal de tu tierra") pero al que hace la doble promesa de una descendencia numerosa C01110 las estrellas del cielo, y de una tierra que le va
a mostrar. Ambas promesas se van cumpliendo dramáticamente, con retrasos y tensiones que hay que aceptar con fe. Al mismo tiempo, queda claro que entre sus numerosos descendientes (de los que habla Gn 25, no se
piense sólo en Isaac e Ismael), el heredero de la promesa es Isaac.
Isaac, como dijimos, sirve de puente. En el hermoso relato de su boda desempeña un papel muy secundario, y se cuenta dentro de las tradiciones de Abrahán (Gn 24). Cuando se pasa a hablar de él, lo primero que se
cuenta es el nacimiento de Esaú y Jacob y la venta de la primogenitura
(25,19-33). Sólo en el capítulo 26 adquiere rango de auténtico protagonista, heredero de las promesas hechas a su padre.
Jacob. Si las tradiciones de Abrahán describen un drama teológico
(ver cómo se cumple la promesa de Dios), las de Jacob (25,19-36,43)
ofrecen un drama humano: desde el comienzo está enfrentado a su hermano mayor, Esaú, al que compra de mala manera la primogenitura y al
que roba con engaño la bendición. Esto le obligará a huir junto a su tío
Labán, donde se casa y tiene doce hijos (incluida Dina; Benjamín nacerá
20
,,1
más tarde), es engai'iado por su tío, engaña a su tío, debe huir de nuevo y
se ve abocado a encontrarse con su hermano, que, sorprendentemente, lo
recibe con un abrazo. Se trata de un arco perfecto que lleva de la enemistad y el odio a la reconciliación y el perdón. En este drama humano no se
puede olvidar a Dios. Al comienzo de la huida y después de volver a Canaán, el santuario de Betel ocupa un puesto capital. En él, Dios se compromete a guiar y proteger a Jacob y le renueva las promesas hechas a
Abrahán.
Las tradiciones de Jacob cumplen también otra función: entre Jacob/Israel y Esaú/Edom, será el primero el heredero de la promesa. Al mismo tiempo se delimitan las relaciones, incluso geográficas, con los sirios, representados por su tío Labán.
.fosé (37-50). El final del Génesis se centra en el penúltimo hijo de
Jacob. Si antes asistimos al enfrentamiento entre dos hermanos, ahora será entre uno y todos los demás. En este caso no habrá huida sino venta
como esclavo. Pero las peripecias de José, mucho mayores que las de su
padre, terminarán llevándole a un puesto importantísimo dentro de Egipto. A él tendrán que acudir dos veces sus hel111anOS en busca de alimento. y no encontrarán de entrada el abrazo que Esaú dio a Jacob, sino que
se verán sometidos a una fuerte tortura psicológica, de la que no queda
excluido ni siquiera el padre cuando tiene que acceder a la marcha de
Benjamín. Cuando se conozca la verdad, toda la familia emigrará a Egipto. Lo cual no carece de ironía, porque el Génesis parece reconocer que
la tierra prometida no da de comer y es preciso marchar a tierra extranjera. Sin embargo, el libro termina con estas palabras de José a sus helll1anos: "Yo estoy para morir, pero Dios cuidará de vosotros y os hará subir
a la tierra que juró dar a Abrahán, Isaac y Jacob" (50,24). Esta vuelta desde Egipto hacia la tierra prometida será el tema central de los otros libros
del Pentateuco.
En cambio, la promesa de la descendencia numerosa da fruto. Elnúmero de hermanos se multiplica, y todos ellos reciben la bendición. En los
casos anteriores, la bendición recaía de forma especial en uno de los hermanos: Isaac-Ismael, Jacob-Esaú. Ahora se extiende a todos y cada uno
de los doce (Gn 49,28).
Éxodo
También este título procede de la traducción griega, ya que los judíos lo designan por su palabra inicial shemol ("nombres"). A diferencia
del Génesis, este libro carece de subtítulos que ayuden a su división. Podemos distinguir seis partes principales:
21
1) Opresión y liberación (1,1-15,21): cuenta la experiencia de la
opresión en Egipto, la elección de Moisés para salvar al pueblo, la negativa del faraón a dejarlo salir, las plagas, celebración de la Pascua, salida de
Egipto y derrota de los egipcios en el Mar de las Cañas, terminando con
un canto de victoria.
Podríamos terminar la primera sección en este solemne párrafo: "La
estancia de los israelitas en Egipto duró 430 años. Cumplidos los 430
años, el mismo día, salieron de Egipto los escuadrones del Señor. Noche
en que veló el Señor para sacarlos de Egipto, noche de vela para los israelitas por todas las generaciones" (12,40-42). Pero a continuación encontramos unas prescripciones sobre la Pascua, los ázimos y los primogénitos
(\2,43-13,16) que están estrechamente relacionadas con lo anterior, no
con lo que sigue. Aunque con ciertas dudas, me atengo al criterio de la mayoría, que pone el final de la primera sección en el momento en que se cruza el Mal' de las Cañas y el faraón, gran adversario en toda esta primera
parte, queda derrotado (c.[5).
2) Etapas hasta el monte Sinaí ([5,22-[8,27). En pocas páginas se
concentra la nueva experiencia del desielto, con sus amenazas de hambre
y sed, e[ acoso de posibles enemigos, la tentación de volver a Egipto, la
falta de fe en Dios, la necesidad de organizar al pueblo.
Si nos atenemos a Nm 33, que considera en bloque todas las etapas
desde Sucot hasta el monte Nebo, cabe la posibilidad de empezar esta sección en 13,17. El inconveniente de esta postura es que sitúa el paso del
Mar y la derrota del faraón al mismo nivel que otros episodios secundarios, y los separa del gran enfrentamiento que se ha contado al comienzo
del libro.
3) Propuesta y realización de la afianza ([9,1-24,[ 1). Es la gran sección del libro, donde Dios revela su deseo de establecer un pacto con el pueblo y manifiesta su voluntad a través del Decálogo y del Código de la Alianza. Tennina con una solemne ceremonia de ratificación de la alianza.
4) Las tablas de piedra y las Instrucciones para la construcción del
santuario (24,12-31,18). Se unen dos temas muy distintos, pero la doble
referencia a las "tablas de piedra" en 24,12 y 3 [,18 sugiere esta división.
La inmensa mayoría está dedicada a la construcción del santuario y de sus
objetos.
6) Copstrucción del santuario (35-40). Ateniéndose a las instrucciones de Dios en 25-31, se llevan a cabo todas las obras. La nube cubre la
tienda y la gloria del Señor llena el santuario. Este es el nuevo Sinaí.
Levítico
Losjudíos lo conocen como wayyiqrá ("llamó [el Señor a Moisés]").
La tradición griega le dio el título de Levítico, que generalmente se justifica haciendo referencia al interés del libro por las cuestiones levíticas.
Más bien habría que hablar del interés por las normas y ordenaciones de
los sacerdotes, ya que a los levitas no se los menciona en ningún momento. La explicación del título griego quizá radique en que Leví era el antepasado de los sacerdotes aaronitas.
El Éxodo terminaba con la construcción de la tienda del encuentro.
A partir de entonces, Dios no se revela en el Sinaí, sino en ella. y al pueblo que ha sacado de Egipto lo separa ahora de las naciones y lo santifica
mediante sus normas de pureza y santidad.
Suelen distinguirse cuatro secciones principales:
1','
(.
1)
Ritual de los sacrificios (1-7).
II)
La investidura de los sacerdotes (8-10).
I1I)
Reglas referentes a la pureza y a la impureza (11- 16).
IV)
La Ley de santidad (17-26).
h
El libro termina con un apéndice sobre Aranceles y tasaciones (27),
que probablemente se añadió más tarde.
Números
Este extraño título le viene al libro por el censo de los israelitas con
el que comienza. En hebreo se lo conoce con el título mucho más sugerente de bammidbar ("en el desielto"). El material que contiene es tan val;ado que resulta dificil dividirl0 4 . Lo más frecuente es distinguir tres paltes:
1) En el desierto del Sinaí (1,1-10,10). Contiene instrucciones de
Dios sobre el censo, la organización del campamento, la tribu de Leví, y
una serie de normas muy diversas en las que se intercalan breves pasajes
narrativos. Con vistas al relato posterior tiene especial importancia el pesadísimo pasaje en el que se habla de la nube (9,15-23).
5) La alianza en crisis (32-34). Mientras Moisés está en la montaña, el
pueblo comete el gran pecado de fabricar un becerro de oro y darle culto. Esta contravención de uno de los mandamientos que el pueblo se ha comprometido a cumplir pone en crisis 110 sólo la alianza sino también el futuro del
pueblo. Moisés intercede, el Señor perdona y se renueva la alianza.
4. Sobre este tema véase GARclA LÓPEZ, El Pel1lateuco. Verbo Divino, Estela 2003, 241242. y SKA, Il1lroducciól1 u lu lecturu del Pentateuco. Claves para la il1tclpretaciól1 de los cinco
primeros libros de la Biblia. Verbo Divino, Estella 2001, 59-62.
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23
E[ Dt, igual que el Génesis, tiene también unos subtítulos que [o estructuran en tres discursos de Moisés (1, [-4,43; 4,44-28,68; 28,69-30,20),
a los que se añaden sus últimas disposiciones (e.31), cántico (c.32), bendición (c.33) y muelie del protagonista (Dt 34). GarCÍa López pone e[ final del tercer discurso en 32,52.
Los capítulos siguientes del libro de [os Números se dedican a contar [o ocurrido desde e[ Sinaí hasta [a conquista de Transjordania. Pero no
es e[ simple relato de un viaje ni de unas campañas militares. De esos veintiséis capítulos, un mínimo de ocho están relacionados con nuevas leyes y
normas (15; 18-19; 28-30; 31,25-47; 33,50-56; 34-36). Si añadimos [os
textos referentes a[ censo (c.26) y a las etapas realizadas desde Egipto hasta [a estepa de Moab (33, [-49), el material nal1'ativo se reduce a poco más
de [a mitad.
2) Del SinaÍ a la estepa de Moab (10,[ [-2[,35). Sección predominantemente nan'ativa, marcada por conflictos dramáticos: hambre, sed,
motines del pueblo, rebelión de algunos cabecillas, desánimo ante los primeros infonnes sobre la tierra, muerte de Aarón (hermano de Moisés). No
faltan páginas de contenido legal (Nm 15,1-31; 18; [9). La sección es muy
heterogénea, pero de enorme impOliancia, ya que en ella [os autores proyectan los problemas e instituciones de su época y les buscan solución o
fundamento. Es capital el episodio del envío de los exploradores, que motivará e[ castigo de vagar por el desietio durante cuarenta años. hasta que
muera toda la generación salida de Egipto. El final de la sección es muy
discutido. Otros la ponen en 20,13; 21,9; 22,1 025,18.
Según algunos, la estructura actual del Dt responde, básicamente, a
[a de [os antiguos pactos de vasallaje hititas. Sin embargo, esta interpretación no es aceptada por todos los autores. Véase el c.22.
4. Una presentación distinta del contenido
En el punto anterior hemos presentado brevemente el contenido ateniéndonos a los libros. Cuando se toma el Pentateuco en conjunto, como obra
unitaria, es posible dividirlo de manera distinta, en siete grandes etapas.
1. Historia de los orígenes (Gn 1-11)
2. Los patriarcas (Gn 12-50)
3) EIl la estepa de Moab (22-36). Comienza con los famosos orácu[os de Ba[aán y sigue con e[ primer caso de contaminación idolátrica con
[as moabitas. Pero el relato da paso a un nuevo censo de [a comunidad y a
[as normas más diversas (sobre [a herencia de [as hijas, las oblaciones al
Señor, la ley sobre los votos). La campaña contra los madianitas permite
hablar del repalto del botín. En la última parte destaca e[ asentamiento de
rubenitas y gaditas a[ otro lado del Jordán.
Deuteronomio
Conocido en hebreo como debarim ("palabras"), la LXX lo llamó
Deuterosllómos ("segunda [ey"), concibiéndolo como una nueva legis[ación dada en Moab, complementaria de la del Sinaí.
Comienza recordando [os años pasados, desde que Dios les ordenara ponerse en marcha en e[ Sinaí (Dt 1-4). Luego, a la promulgación del
Decá[ogo y una exholiación sobre la ley (Dt 5-11), sigue un amplio cuerpo legal con comentarios (Dt 12-26). Cien'a e[ discurso una extensa serie
de bendiciones y maldiciones (Dt 27-28). El estilo oratorio cede e[ puesto
una vez más a[ narrativo para contarnos [a alianza en Moab (Dt 29-30). La
obra tennina con [as últimas disposiciones de Moisés, su canto, sus bendiciones y su muerte (Dt 31-34).
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3. Opresión y liberación (Ex 1,1-15,21)
4. De Egipto a[ Sinaí (Ex 15,22- [8,27)
5. En el monte SinaÍ (Ex 19 - Nm 10,10)
6. De[ Sinaí a [a estepa de Moab (Nm 10,1 [-2 [,35)
7. En la estepa de Moab (Nm 22 - Dt 34)
Muchas de las etapas coinciden con las descritas anteriormente. Las
mayores diferencias se dan en la etapa 5, que engloba palie del Éxodo, todo el Levítico y comienzo de Números. Aunque el material es enorme y
muy variado, tiene [a ventaja de dejar clara [a enorme importancia del Sinaí en el conjunto de [a obra.
La etapa 6 une [as dos secciones nalTativas del libro de los Números.
Otros autores también hacen lo mismo.
La etapa 7 engloba e[ final de Números y todo el Deuteronomio. Tiene el inconveniente de unir materiales muy distintos, pero [a ventaja de dejar clara [a unidad geográfica.
25
5. Telrate[[CO, Pelllateuco, Hexatellco, Heptateuco, Enneateuco5
La presentación del contenido revela un hecho muy extraño: al final
del Deuteronomio quedan sin tratar unos cuantos temas capitales:
[ ) En el Génesis, una de las promesas fundamentales a los patriarcas
es la de una tierra en la que habitar. Con ella comienza la historia de Abrahán: "Sal de tu tierra ... a la tien'a que yo te mostraré" (Gn 12,1-4). Sin embargo, quien termina de leer el Pentateuco no ve cumplida esa promesa.
Se queda a las puertas, en la campiña de Moab, o en la cumbre del monte
Nebo, desde donde Moisés la contempla.
2) Otro tema capital del Pentateuco es la liberación de Egipto. ¿Se
puede dar por terminado el relato sin contar la victoria final, la única que
da sentido a todas las tribulaciones sufridas en el desierto?
3) En el libro de los Números (27,18-23) se cuenta el nombramiento de Josué como sucesor de Moisés. ¿No resulta absurdo suprimir sus
conquistas y el reparto de la tierra que lleva a cabo entre las tribus?
Esto ha hecho pensar a muchos autores que los cinco primeros libros
ele la Biblia no pueden leerse sin tener en cuenta al menos el sexto, el de
Josué. Surge así la idea del Hexateuco (seis volúmenes).
Pero el libro de los Jueccs continúa contando lo ocurrido "después
de la muerte de Josué"; es lógico que el lector se interese de forma espontánea por esos hechos (quien defienda la unión de [os siete primeros libros
hablará de Heptateuco). Y quienes añadan Samuel y Reyes tendrán nueve
libros (Enneateuco), una historia que va desde la creación hasta el destie1'1'0 dc Babilonia. (Podemos prescindir del Octateuco, teoría propuesta por
Casiodoro, que defendía la unidad de los ocho primeros libros de la Biblia
grecolatina: Gn, Ex, Lv, Nm, Dt, Jos, Jue y Rut).
Pentateuco
Hasta ahora hemos procedido por adición, sumando libros a los cinco admitidos como un bloque compacto por la tradición judía. Pero si leemos atentamente los textos, advertimos un grave problema: el Deuteronomio, por su lenguaje y su teología, está mucho más relacionado con los li5. Este tcma lo expone muy bien SKA, IlIIlVdllCciólI, 16-23.
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bros siguientes (Josué-Jueces-Samuel-Reyes), que con los anteriores (Génesis-Éxodo-Levítico-Números). Por eso, algunos, en vez de ampliar el
Pentateuco (convirtiéndolo en Hexa- Hepta- o Enneateuco) se inclinan a
quitarle el último libro, dejando el conjunto en sólo cuatro (Tetrateuco).
¿Es posible explicar esta situación tan extraña a la que se ha llegado? La formación de los libros del Antiguo Testamento es un problema dificil, casi insoluble. Pero podemos sugerir el siguiente proceso con respecto al tcma que nos ocupa.
Tetrateuco
Historia Deutel'Ollomista
Parece que lo primcro en redactarse fue la "Historia deuteronomista". Constaba de una introducción teológica, el Deuteronomio, y seguían
los libros de Josué, Jueces, Samuel, Reyes, que contaban la historia del
pueblo de Israel desde la entrada en la tierra prometida (Josué) hasta el
destierro (siglo VI). Esta obra histórica, redactada probablemcnte en tiempos del rey Josías (finales del siglo VII), fue revisada y completada durante el destierro (hacia el 550 a.C.).
Durante la época de dominio persa (538-332 a.C.), uno de los problemas capitales fue la búsqueda y defensa de la identidad nacional. Con
este fin se subrayó mucho la importancia del sábado, la circuncisión, la
ley, el rechazo de los matrimonios mixtos, etc. Dentro de esta búsqueda de
identidad podemos incluir la revisión de antiguas tradiciones referentes a
[os patriarcas, Moisés, la opresión en Egipto y la liberación, en las que
quedaron insertados amplios cuerpos legales. Surgió así, probablemente
en ticmpos de Esdras (finales del siglo V), el "Tetrateuco", los cuatro primeros libros, aunque es muy probable que este bloque nunca existiese como obra independiente, sino que fuese concebido como "introducción" a
la Historia dcuteronomista.
¿Por qué se separó al Deuteronomio de su contexto natural -introducción a la Historia deutcronomista- y se añadió al Tetrateuco? Parece
evidente que para agrupar todas las tradiciones sobre Moisés en un solo
bloque. Así nació el Pentateuco.
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6. ¿Por qué se escribió el Pentateuco?
Esta interesante cuestión no se planteaba hace unos años. Se daba por
supuesto que era el resultado lógico de ir uniendo diversas obras literarias (de
las que hablaremos en los próximos capítulos). Otros dirían: "Se escribió porque Dios quiso". Pero la Palabra de Dios se encarna en circunstancias humanas. Últimamente se han dado dos principales respuestas a esta pregunta: la
primera piensa que el Pentateuco es flUto de fuerzas externas, de una decisión o aprobación del emperador persa; la segunda ve su origen en fuerzas
internas a la comunidad judía, como una búsqueda de su propia identidad6 .
"
f
6.1. Por motivos externos: decisión
o aprobación de la autoridad persa
En 1985 propuso P. Frei7 la teoría de que el imperio persa, a diferencia de los anteriores, mantuvo una política más tolerante y dejó cielto margen de autonomía política, cultural, religiosa y económica. Este régimen
quedaba sancionado por documentos que Frei llama "autorización imperial". y en esta línea hay que situar la Ley promulgada por Esdras.
Crüsemann, Blum y Albertz8 han relacionado esta idea con la formación del Pentateuco. Un documento de este tipo era útil no sólo para los
judíos, sino también para la autoridad imperial. "Para los responsables judíos, la redacción del texto significaba una opOltunidad de asegurar y consolidar la identidad del propio glUpO étnico, mientras que, para los funcionarios imperiales, un catálogo de normas que unificaran la vida de sus
súbditos judíos limitaba posibles desavenencias en el interior del grupo,
excluía la probabilidad de intrigas contra el régimen, como había sucedido en el pasado, y garantizaba una duradera lealtad a la corona"9.
Con vistas a conseguir la autorización del imperio, los diversos grupos de la comunidad postexílica debieron ponerse de acuerdo. Los dos
más importantes eran las familias sacerdotales de Jerusalén y los ancianos,
los grandes telTatenientes que representan el poder laico. Estos glupos tenían sus propias tradiciones de los orígenes de Israel que justificaban sus
6. Sigo a SKA,llIIroducciól1. 295-310. Ha vuelto sobre el tema cn «Persianllllpcrial Authorizalion: SOllle Question Marks». en J. W. WAITS (ed.). Persia al1d Tora/¡; Tlw T/¡eOlY of Imperial
Aur/¡ori=atiol1 ofthe Pentateuc!I, SBL Sylllposiulll Scrics 17 (Atlanta 2002).
7. P. FREI, "Zcntralgewall und Ach!illlcnidcnreich", en P. FREI - K. KOCII (eds.), Reichsidee
iIIul Reichsorganisatiol1 im Perserreic/¡, aBO 55. Friburgo - Gottinga 1984,7-43. Traducido al inglés cn la obra editada por Watts citada cn la nota antcrior.
8. F. CR()SEMANN, "Le Pentateuquc, une Tora. Prolégomenes et intcrprétation de sa forme finulc", en A. DE PURY (ed.), Le Pemafeuque el1 Cfuestioll (Gincbra 1992'),339-360. esp. 347s; R. AI.IIERTZ.lfistoria de la re/igicJlI de Israel en tiempos del Antiguo Testomelllo 11 (Madrid 1999) 612-621.
9. R. AI.UI,RTI., o. c. (nota antcrior) 11, 615.
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prerrogativas. Las dos composiciones fueron unidas en un solo documento, el Pentateuco, o algo muy parecido, que fue el documento aprobado
por los persas.
Moviéndonos en la misma línea podemos proponer lo siguiente: los
cinco libros del Pentateuco son los únicos que aceptan también los samaritanos, enemigos acérrimos de los judíos. Esto podría confirmar la idea de
una decisión imperial. Naturalmente, para que tanto los persas como los samaritanos aceptasen este documento era preciso renunciar al Enneateuco.
1) Los persas no podían aceptar el libro de Josué y los siguientes
porque reivindican unos territorios infinitamente más amplios que los de
la diminuta provincia persa de Judá.
2) Los samaritanos estarían dispuestos a aceptar la legislación mosaica y las tradiciones patriarcales, pero nada más; quizá habrían aceptado el libro de Josué y otras muchas tradiciones del Norte contenidas en Jueces y
Reyes, pero no con la visión paltidista que se había impuesto en el Sur.
3) A los judíos de la Diáspora tampoco les gustaría que se identificase el hecho de ser judío con el de vivir en la tierra prometida.
Por consiguiente, es posible que los mismos judíos propusiesen a los
persas dar valor oficial sólo al Pentateuco. Los residentes en la tielTa prometida podían vc;r en esos libros un reflejo perfecto de su identidad; los de
la Diáspora podían sentirse como Moisés, contemplando la tielTa desde lejos. Los samaritanos tampoco tendrían problemas en aceptar las tradiciones de sus antepasados.
Así fue como se rompió la unidad del Enneateuco y se canonizó el
Pentateuco. Siglos más tarde, los libros siguientes (Josué-Reyes) también
entrarían en el canon de los libros inspirados con el nombre de "Profetas
anteriores".
Esta teoría, tan sugerente a primera vista, plantea problemas. Ska los
expone detalladamente. Podemos indicar algunos principales:
l. El Pentateuco contiene muchas leyes, agrupadas en tres códigos
principales. ¿Cuál de ellos querían los persas que se aplicase?
Algunas de ellas, como la que ordena destruir a todos los pueblos que ocupan Canaán (Dt 7) o la ley de la guelTa (Dt 20) serían totalmente inaceptables para la autoridad persa.
2. El Pentateuco contiene mucho material narrativo, sin valor jurídico en principio. Además, algunos de estos relatos podían causar el malestar de los persas: la promesa de la tierra desde el
Gran Río (el Eúfrates) hasta el Torrente de Egipto; la conquista
de Transjordania.
29
3. Los oráculos de Balaán tampoco agradarían a un rey interesado
en mantener la paz en su imperio.
4. No existe una copia en arameo del Pentateuco para uso de la autoridad persa.
5. Frei concibe el Pentateuco como documento obligatorio para todos los judíos del imperio, pero sabemos que en Elefantina (Egipto) no observaban algunas normas esenciales de la Torá.
6.2. Por motivos internos: la búsqueda de identidad
CAPITULO 2
Dadas las dificultades anteriores, Ska considera que el Pentateuco no
es fruto del compromiso de dos grupos (sacerdotes y laicos) para obtener
la autorización de los persas, sino que nace de la búsqueda de identidad
por palie de los judíos de Judá y de Jerusalén durante las reformas de Esdras y de Nehemías.
El argumento principal es que el Pentateuco no pretende regular la
vida de una provincia del imperio persa sino indicar cuáles son las condiciones de peltenencia al pueblo de Israel. Estas condiciones son de dos tipos: los vínculos de sangre y el "contrato social". Los vínculos de sangre
los establecen las genealogías, el libro del Génesis. Son miembros de Israel los descendientes de Abrahán, Isaac y Jacob. El "contrato social" es
la alianza con todo lo que implica de derechos y obligaciones, tanto sacrales como civiles. El texto quiere subrayar la relación con el pasado. Por
eso hay tres códigos de leyes, que pretenden demostrar la continuidad jurídica entre el Israel preexílico y el postexílico.
Israel sobrevivió como comunidad de fe, unida ante todo por sus tradiciones e instituciones religiosas, no como nación independiente. En este marco se explica el nacimiento del Pentateuco.
Esta interesante teoría de Ska explica muchos aspectos del Pentateuco. Sólo le encuentro un grave problema: si el Pentateuco supone la búsqueda de identidad por parte de los judíos, ¿cómo lo aceptaron los samaritanos? Aun suponiendo que el cisma samaritano tuviese lugar a finales
de la época persa, la teoría de Ska subraya mucho el carácter judío y jerosolimitano del Pentatwco.
¿Escribió Moisés el Pentateuco?
Cuando comencé a redactar este capítulo, estaba convencido de que
fonnularse esta pregunta a comienzos del siglo XXI es tan absurdo como
preguntarse si la tierra es plana. Bastaría un "no" escueto para zanjar la
cuestión. Poco después encontré una página web en la que se afirma:
"El autor del Pentateuco es Moisés, profeta y organizador del pueblo
de Israel, que vivió en el siglo XV o XIII antes de Jesucristo. No solamente la tradición judía sino también la cristiana han sostenido siempre el origen mosaico del Pentatcuco".
(www.aciprcllsa.comlBiblia/pcntatcuco.htm)
Afirmaciones parecidas se encuentran en otras páginas y demuestran
que es preciso volver sobre el tema. Al mismo tiempo, nos permitirá introducimos en el largo debate sobre la formación del Pentateuco.
l. La tradició11 antigua
La tradición judía, el Nuevo Testamento, y la Iglesia durante muchos
siglos, han atribuido el Pentateuco a Moisés. Resulta dificil imaginarlo
buscando papiro y tinta, en medio del desierto, para poner por escrito unos
recuerdos tan extensos. Faltan muchos siglos para que Julio Cesar escriba,
durante la campaña, su Guerra de las Galias. y más dificil resulta imaginarlo escribiendo su propia muelte (Dt 34,5ss). Sin embargo, incluso una
persona tan culta como Filón admite que lo hizo.
7. Bibliografia
Las ideas anteriores se pueden completar con J. BlENKINSOPp, El Pentateuco, pp. 49-76: "Aspectos básicos del Pentateuco: estlUctura y cronología";
F. GARCÍA LóPEZ, El Pentateuco, pp. 17-35 YJ. L. SKA, Introducción, 13-64.
31
30
"
"Lo más prodigioso de todo es el final de los libros sagrados que coronan la Ley [... ] Porque, montado ya en el carro y habiendo ocupado
su puesto en la línea de salida para dirigir como un vuelo su carrera al
cielo, inspirado y en estado de posesión divina, profetizó perfectamente, todavía vivo, lo referente a su propia muerte, diciendo antes de ocuITir cómo fue su final, cómo fue enterrado sin que nadie estuviese presente -es claro que no por manos mortales sino por poderes inmortales-, cómo no recibió los honores fúnebres en la tumba de sus antepasados por tener derecho a un monumento especial que ningún humano
ha visto, cómo todo el pueblo hizo duelo por él durante un mes ... ".1
Pero la postura de Filón no la comparten todos los judíos. En el Talmud babilónico (Baba Balra 14b) se dice que los ocho últimos versos de
la Torá, en los que se cuenta la muerte de Moisés y se ofrecen otros datos,
los escribió Josué.
¿Cómo llegaron los antiguos a este convencimiento? El punto dc
partida podemos verlo en cielias afirmaciones sueltas que presentan a
Moisés escribiendo. En Ex 17,14, después de la batalla contra los amalecitas, recibe esta orden de Dios: "Escríbelo en un libro de memorias". Poco más tarde, cuando nos encontramos en el monte Sinaí, se dice: "Entonces Moisés puso por escrito todas las palabras del Señor" (Ex 24,4). Más
aún, incluso las etapas del desierto se dice que las fue consignando por escrito: "Moisés registró las etapas de la marcha, según la orden del Señor"
(Nm 33,1-2). Por último, al final del Deuteronomio se indica tres veces en
el mismo capítulo la actividad literaria de Moisés: "Moisés escribió esta
ley y la consignó a los sacerdotes levitas" (Dt 31,9). "Aquel día, Moisés
escribió este cántico y se 10 hizo aprender a los israelitas" (Dt 31,22).
"Cuando Moisés terminó dc escribir los altículos de esta ley hasta el final... .. (Dt 31,24). Si había llevado a cabo una tarea tan variada -memorias de guerra, leyes, diario de viaje, cantos-, nadie mejor que él para haber redactado todo el Pentatcuco. La escasez de tinta y papiro no representa problema. "Para Dios nada es imposible".
2. Las primeras dudas
A pesar de lo anterior, las dudas sobre la autoría mosaica del Pentateuco aparecen ya muy pronto, entre los primeros grupos heréticos del cristianismo, especialmente en aquellos que no muestran gran estima del An1. FI1.6N, De vila Mosi.\· 11, 291.
32
tiguo Testamento. En el siglo n, una cristiana, Flora, preguntó al gnóstico
Ptolomeo sobre el origen de la Ley; éste, en su carta de respuesta (transmitida por Epifanio de Salamina en el s. IV), tras analizar lo que se dice en el
Pentateuco sobre Dios y los mandamientos, llega a la conclusión de que no
puede haber sido escrito por un solo autor: una palie de la Ley procede de
Dios, otra de Moisés, otra de los ancianos del pueblo judí0 2• De origen
gnóstico son también las Homilías Pseudoclementinas, donde se usa, quizá
por primera vez, el argumento de que Moisés no pudo escribir el Pentateuco porque tendría que haber contado su propia l11uelie (Dt 34,5ss). Otro
glUpO, el de los Nazareos, afirmaba que los escritos del Pentateuco no procedían de Moisés 3•
En el s. XI encontramos en Córdoba a un árabe de gran cultura, Ibn
Jazm. Deseando mostrar que el islam es la verdadera religión y que el judaísmo y el cristianismo son falsos (al parecer, no conocía la teoría moderna de
la "convivencia pacífica de las tres religiones"), indica los numerosos eITOres teológicos, cronológicos, etc. del Pentateuco y concluye que no pudo ser
escrito por un profeta (Moisés), sino que es básicamente obra de Esdras.
También algunos judíos fieles, pero con espíritu crítico, encontraban
dificultades para admitir la autoría mosaica de todo el Pentateuco. Entre
ellos destaca Abraham Ibn Ezra (s. XII), quien, en su comentario al Deuteronomio, propone sus dudas de forma enigmática, quizá para no ser expulsado de la sinagoga4 • y esta mentalidad crítica influye en teólogos cristianos que mantienen contacto con los judíos. Alfonso de Madrigal -el
Tostado (hacia 1410-1455)- reconoce que "muchos" (apud multas) dudan
de la autoría mosaica del Pentateuco, si bien él se contenta con atribuir a
Josué el final del Deuteronomios.
En el siglo XVII, tanto Hobbes (1588- I 679) como Spinoza 6 (16321677) negarán expresamente que el Pentateuco fuese escrito por Moisés. Y
2. cr. c. HOUTMAN. Del' Pentateuch, 15s.
3. Lo indica Juan de Damasco (s. Vlll), en De haeresibus XIX (PO 94, 689).
4. Se limita a recoger una serie de expresiones: "Al otro lado del Jordán [... ] si entiendes el
misterio de los doce [... ] Moisés escribió esta ley [... ] los cananeos vivían entonces en el país [... ]
se revelará en la montaña de Dios [... ] su lecho de hierro puede contemplarse [...] conocerás la verdad". Fue Spinoza quien descifró el enigma: se trata de textos que no podían haber sido escritos
por Moisés (Dt 1,1; 3,11; 27,1-8; 31,9; On 12,6; 22,14). (Cr. BLENKINSOPP, El Pentateuco, 12). Ibn
Ezra cita a otro autor judío anterior, un tal Isaac, que ponía en duda la autoría mosaica de todo el
Pentateuco (cf. HOUTMAN, Del' Pentateuc/¡, 25s).
5 F. OARCIA LÓPEZ, "De la antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco": Estudios Bíblicos 52 (1994) 7-35, especialmente p. 11, sugiere una postura mucho más crítica por parte de "el
Tostado". Sin embargo, una cosa son los argumentos de los adversarios que él aduce y otra su postura personal, mucho más conservadora (cf. HOUTMAN, Del' Pel1tateuch, 24).
6. B. SPINOZA, Tratado teológico-político. Véase el cap. 8: "En el cual se demuestra que el
Pentateuco y los libros de Josué, los Jueces. Samuel, Rut y los Reyes no son auténticos. Se examina después si son obra de varios autores o de uno solo, y quién sea éste".
33
aunque en el siglo XVIII, cuando comienza el estudio científico de la Biblia, la mayoría sigue pensando que Moisés era su autor, la Ilustración provoca un cambio demasiado fuelte en la conciencia europea para que se
acepten las verdades tradicionales acríticamente. Las objeciones a la opinión antigua son tan claras y variadas que ésta hace agua por todas partes.
Todavía el 27 de junio de 1906 la Pontificia Comisión Bíblica mantiene que
Moisés es el autor sustancial del Pentateuco, aunque pudo utilizar fuentes
anteriores y ser ayudado en la redacción definitiva por otros autores. Son
ganas de salvar lo insalvable. Hoy día, una de las pocas cosas que se pueden dar como absolutamente cieltas en la investigación bíblica es que Moisés no escribió el Pentateuco. ¿Cómo se justifica este cambio tan radical?
3.2. DupUcados y triplicados
"!
Andrés de san Víctor fue el primero en adveltir las diferencias entre
Gn I - Gn 2 y en sugerir que Moisés pudo haber usado distintas fuentes.
Para algunos autores no sólo existen tradiciones duplicadas, sino también
triplicadas. En ese catálogo acostumbran incluirse, entre otros:
• Dos relatos de la creación (Gn I,I-2,4a; 2,4b-24).
• Dos descendencias de Adán (Gn 4 y 5).
• Dos relatos del diluvio, mezclados en Gn 6-9.
• Tres relatos sobre la esposa en peligro (Gn 12, I Oss; 20; 26).
• Dos pactos de Dios con Abrahán (Gn 15 y 17).
3. Argumentos cOIltra la teoría tradicioIlal
• Dos explicaciones del nombre de Betel (Gn 28,19; 35,15).
• Dos explicaciones del cambio del nombre de Jacob en el de Israel (Gn 32,29; 35, IO).
En orden cronológico, las dificultades que se fueron advirtiendo podemos agruparlas en los siguientes apartados.
• Dos relatos de la vocación de Moisés (Ex 3 y 6).
• Dos versiones del milagro de las codornices (Ex 16,13; Nm
11,31-35).
3.1. ~cronisD1os
Ibn Ezra percibió que los siguientes textos no podían haber sido escritos por Moisés: Dt 1,1; 3,11; 27,1-8; 31,9; Gn 12,6; 22,14. Al tema le
dieron también impOltancia Isaac de la Peyrere (1655) y Spinoza (1670).
El catálogo de lbn Ezra se ha ido completando con otros datos, de los que
entresaco algunos:
• En Gn 12,6 y 13,7 se dice: "En aquel tiempo habitaban allí los cananeos". El autor supone que quienes habitan ahora la tierra son los
israelitas. La afirmación carece de sentido en tiempos de Moisés.
• En Gn 21,34; 26,14.15.18;. Ex 13,17 se menciona a los filisteos,
que ocuparon el territorio después de la muelte de Moisés.
• En Gn 36,31 ss se habla de los reyes edomitas que existieron "antes
de que los israelitas tuvieran rey"; quien escribe esta frase conoce
la existencia de monarcas en Israel, cosa que sólo oculTió dos siglos después de la muelte de Moisés.
• El mayor anacronismo es que Moisés tendría que haber contado su
propia muerte (Dt 34,5-12).
34
• Dos promulgaciones del Decálogo (Ex 20 y Dt 5).
• Legislación sobre los esclavos (Ex 21 y Dt 15,12-28).
~,
:¡
\.
• Leyes sobre homicidio (Ex 21; Dt 19; Nm 35).
• Diversos catálogos de fiestas (Ex 23,14ss; 34,18ss; Dt 16,lss;
Lev 23,4ss; Nm 28-29).
3.3. Diferencias de estüo
Andreas Bodenstein (más conocido por el nombre de su lugar de nacimiento, Karlstadt), partidario inicialmente de Lutero y luego mucho más
radical que él, publico en 1520 una obra con el título De caIloIlicis scrip([Iris Libell[ls en la que advielte las diferencias de estilo dentro del Pentateuco cuando habla Moisés y cuando se narra. Por otra parte, el estilo de
Dt 34,5-12 (que no pudo ser escrito por Moisés ya que cuenta su muerte)
coincide con el de otras secciones anteriores.
También Richard Simon (en 1678), sin citar ejemplos concretos, indica que las diferencias de estilo son un argumento contra la autoría mosaica del Pentateuco: unas veces sobrio y escueto, otras, ampuloso.
El tema del estilo está estrechamente relacionado con el del vocabulario, que analizaremos luego. Basta recordar por ahora estos dos datos:
35
1) El libro del Deuteronomio se caracteriza por un estilo oratorio, retórico y ampuloso, típico de cieltas formas de predicación o exhortación.
Véase el famoso ejemplo del Shemá (Dt 6,4-8):
«4Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es solamente uno. 5Amarás
al Señor, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las
fuerzas. 6Las palabras que hoy tc digo quedarán en tu memoria, 7se las
inculcarás a tus hijos y hablarás de ellas estando en casa y yendo de
camino. acostado y levantado; 81as atarás a tu muñeca como un signo.
serán en tu frente una señal; 91as escribirás en los postes de tu puerta y
a la entrada de tus ciudades.»
2) Ciertas paltes del Pentateuco poseen un estilo preciso y seco, con
frases que se repiten machaconamente, como ocurre en el primer relato de
la creación (Gn 1). Otras secciones presentan un estilo narrativo ágil y vivaz; analizan la psicología de los personajes, hablan de Dios como si fuese un hombre (se pasea por la tarde, come, etc.).
En este apaltado podemos incluir también:
3.3.1. Diferencias en los nombres divinos
Fue Astruc (en 1753) el primero en dar impOltancia al hecho de que
en el Génesis se nombra a Dios de dos formas distintas, Blo!Ji111 y Yahvé,
y que estas denominaciones aparecen en relatos de estilo literario diverso.
Hoy día es frecuente enmarcar este dato en otra serie de diferencias de vocabulario. Pero conviene mantenerlo aislado para subrayar su importancia.
Como indica Houtman, de aquí nace la futura teoría documentada, que será válida en la medida en que este dato se confirme.
3.3.2. Diferencias de vocabulario
• Al monte donde Dios se revela se lo llama en unos casos Sinaí,
y en otros, Horeb.
• El suegro de Moisés se llama Ragüel en Ex 2,18, y Jetró en Ex
3,1; 18,1.2.6.12.
• Encontramos distintos términos para referirse a la "esclava"
(siliflah, 'amah).
• A los habitantes de Palestina se los llama unas veces "cananeos"
y otras "amorreos".
36
3.4. Cortes y tropiezos en la narraci6n
En una época en la que los escritores no disponían de los recursos
model'11os, y en los que subsanar un fallo suponía un gran coste, dado el
elevado precio del papiro o del pergamino, es lógico que el relato no fluya con la misma suavidad que en un buen autor 1110de1'110. No deben extrañamos una serie de cOltes y tropiezos en la narración. Pero en el Pentateuco adveltimos casos que superan 10 nOl1l1al.
• Al relato de la creación (Gn 1, 1-2,4a) sigue otro relato que vuelve a
los orígenes y se expresa en categorías muy distintas (Gn 2,4b-24).
• Después del nacimiento de Set (Gn 4,26) se vuelve a los orígenes de Adán (Gn 5,1).
• En Gn 7,6s tiene lugar el diluvio y Noé entra en el arca; en 7,10
se dice que el diluvio ocurrió una semana más tarde. En 7,11
vuelve a hablarse de los comienzos del diluvio y en 7,13 de la
entrada de Noé.
• En Gn 37,28 los madianitas sacan a José del pozo donde lo habían metido sus hermanos, lo venden a los ismaelitas y éstos lo
llevan a Egipto. En 37,36 son los madianitas quienes lo venden
en Egipto a Putifar. Y en 39,1 Putifar lo compra a los ismaelitas.
• En Ex 19,24s Dios ordena a Moisés que baje del monte y suba
de nuevo con Aarón. Pero el relato se interrumpe para dar paso
al Decálogo.
Muchos de estos "fallos" se deben a un hecho muy simple que a menudo no se tiene en cuenta: el escritor ignora el arte de citar. Homero, en
sus nueve libros de la Historia, ya utiliza este recurso: "como dicen los lidios", "como dicen los griegos", etc. De este modo puede presentar diversas opiniones, muy distintas e incluso opuestas, sin que nadie se extrañe.
Si el autor bíblico hubiera conocido este recurso habría dicho: "Existe un relato de la creación que afirma: Al principio creó Dios el cielo y la
tierra ... ". Después de exponer Gn 1,1-2,4a habría continuado: "Pero hay
otro relato sobre el origen de la primera pareja humana que es como sigue". y contaría On 2,4b-24.
Así sería también muy fácil explicar otros muchos cOltes e incongruencias en el relato. Pero esta solución, al mismo tiempo, demostraría
que Moisés no había escrito todo desde cero. sino que habría utilizado muy
distintas tmdiciones.
37
3.5. Tradiciones e ideas distintas e incluso opuestas
El contenido de cielias secciones o pasajes del Pentateuco fue lo primero que hizo negar a cielios herejes cristianos la autoría mosaica. Pero
ellos se movían por motivos teológicos y éticos, y sus argumentos no coinciden con los que se han usado más tarde en la ciencia bíblica. Entre los
datos que reflejan distintas "teologías" podemos enumerar:
• En Gn 1 Dios crea al hombre y la mujcr al mismo tiempo, como
culmen de la creación; en Gn 2 crea al hombre antes que a los
animales, y por último a la mujer.
• En Gn 6, 19s se ordena a Noé introducir en el arca una pareja de
cada viviente; en 7,2 se trata de siete parejas de animales puros
y una de impuros.
• En Ex 33,7 se dice que la tienda de reunión estaba situada fuera
del campamento; en Nm 2,2, que los israelitas debían acampar
en torno a ella.
• En Ex 16,14-35 se habla del maná como de un milagro divino.
En Nm 11,6-9 como de un fenómeno natural.
En Nm 9, 17s se dice que la nube guiaba a los israelitas por el desielio. En Nm 10,31 Moisés no cuenta con esa ayuda y pide a
Jobab que los acompañe. En Nm 10,33 quien guía al pueblo es
el arca. Tres tradiciones distintas en poco más de una página.
• La duración de la fiesta de las Chozas es de siete días según Dt
16,15, y de ocho según Lv 23,36.
• En caso de homicidio no intencionado, el lugar de asilo es el altar según Ex 21,12ss. Pero en Dt 19,1-13 y Nm 35,9-24 no se
menciona el altar, sino que se especifican unas ciudades de refugio para el culpable.
***
Los argumentos anteriores poseen un valor muy distinto y se prestan
a interpretaciones muy subjetivas. La obra de R. N. Whybray, El Pentateuco, critica aceliadamente el pretendido valor científico de estos argumentos (ver pp. 58-92). Pero, en conjunto, demuestran que el Pentateuco
tuvo un proceso de formación muy largo y complejo, imposible de explicar por la autoría de una sola persona, Moisés, que lo redacta durante su
estancia en el desielio.
38
CAPÍTULO 3
La investigación sobre el Pentateuco
Es fácil demostrar que Moisés no escribió el Pentateuco. Sólo personas
muy fanáticas mantienen esa tradición. Lo dificil, casi imposible, es decir cómo surgió. Lo cual no impide que se sigan publicando más y más libros yartículos sobre el tema. Dada la complejidad del problema, dividiré el capítulo
en tres palies: 1) la historia de la investigación hasta Wellhausen; 2) la teoría
de las fuentes hacia 1970; 3) la investigación posterior hasta nuestros días.
Para no cansar al lector con discusiones intenninables, me limito a ofrecer
una visión de conjunto de la problemática, suprimiendo la exposición detallada de las teorías y muchas referencias bibliográficas.
l. DE ASTRUC (1753) A WELLHA USEN (1 878)
l. ¿Cómo se formó el lago?
En mi Introducción al Antiguo Testamento comparé el Pentateuco
con un lago que se descubre de repente y desconcierta a todo tipo de personas. Las hipótesis principales que se formulan a propósito de su misteriosa aparición son las siguientes:
• El lago se formó a partir de dos o tres ríos. Corrían paralelos, sin
encontrarse nunca, hasta que los encauzaron para converger en
el mismo sitio. Todos esos ríos han desaparecido, pero es fácil
detectar sus huellas en paisajes vecinos.
39
• El lago se formó a partir de pequeñas lagunas, que los habitantes
de pueblos cercanos unieron hasta conveltirlas en el lago actual.
. E[ohista 1
10 documentos
• El lago se formó a paltir de un solo gran río, hoy desaparecido,
que vio engrosado su caudal por numerosos afluentes.
E[ohista 2
5 documentos
• El lago se formó a paltir de cuatro ríos, que fueron unidos a lo
largo del tiempo mediante obras de canalización .
. Estas imágenes podemos aplicarlas a las distintas teorías sobre la
formación del Pentateuco.
\.
Curiosamente, el primer autor en plantearse a fondo el tema fue un
médico francés del siglo XVIII. Jean Astruc comienza estudiando los tres
primeros capítulos del Génesis. Lo que más le llama la atención es que se
nombra a Dios de dos formas distintas, Elohim y Yahvé, y que estas denominaciones aparecen en relatos de estilo literario diverso. Por eso, propone la teoría de que Moisés utilizó dos documentos escritos por autores
anteriores a él. El primero, documento A, usa el nombre de Yahvé; el segundo, B, emplea Elohlm. Luego intenta aplicar esta hipótesis al resto del
Génesis. Pero no consigue rcpaltir sus cincuenta capítulos entre estos dos
documentos y tennina admitiendo que Moisés utilizó otros diez documentos secundarios.
Recogiendo nuestra metáfora inicial, Astruc no estudia todo el lago,
sólo una quinta parte del mismo. y lo ve fOlmado por dos ríos principales
y diez secundarios. Pero fue Moisés quien los encauzó.
1.3. Hipótesis de un río y sus afluentes (teoría complementarla)
DI
D2
~:---
Documento B: E10ltim
Do
D7
D8
D9
DIo
Carl D. Ilgen, intentando reconstruir los documentos que se conservaban en los archivos del templo de Jerusalén, analiza detenidamente ellibro del Génesis y descubre en él diecisiete documentos, que se pueden distribuir entre tres autores: dos elohistas y un jehovista. Las obras de estos
tres autores eran originariamente homogéneas e independientes. Fue el redactor del Génesis quien las unió y provocó la confusión actual.
40
1.2. Hipótesis de las lagunas (teoría fragmentarla)
A finales del siglo XVIII (1792-1800) Alexander Geddes propone
una nueva teoría, que será aceptada poco después por Johann Severin Vater (1802-1805). Estos autores no se limitan al Génesis. Amplían su estudio a todo el Pentateuco, concediendo especial importancia a las secciones
legales. Llegan a la conclusión de que este conjunto de libros no se fonnó
a paltir de documentos (los ríos que recorren un largo camino), sino de
fragmentos sueltos (lagunas). De aquí el nombre de la teoria.
y este trabajo no lo llevó a cabo Moisés. Para Vater, la laguna principal es el Deuteronomio, escrito en tiempos de David y Salol1ión (siglo X
a.C.). Más tarde se le unieron otras secciones históricas y legales. El lago
tardó en formarse cuatro siglos, hasta que adquirió su aspecto actual poco
antes del destierro de Babilonia (siglo VI).
1.1. Hipótesis de dos o tres ríos (antigua teoría documentarla)
D3
D4
= _ _ D;
Jchovista
2 documentos
,
.i.
¡
,'JI,
Tres décadas más tarde, H. Ewald (1831) va elaborando una nueva
teoría, en' la que expone que el lago es más grande de lo que parece. Hay
que incluir también el libro de Josué. Por eso, no habla de Pentateuco sino de Hexateuco. Este nuevo lago, se basa en un gran río, un "documento
Elohista", al que da este nombre porque llama a Dios Elobim. Yen él desembocaron más tarde un documento que usaba el nombre de Yahvé y
otros documentos más. Pero se trata de afluentes, no de ríos, que poco a
poco van engrosando el cauce principal del E1ohista. Posteriormente,
Ewald cambió de opinión, admitiendo dos relatos Elohistas y uno Yahvista, que sufrieron diversas reediciol1es posteriores. Admite la hipótesis de
varios ríos (Astruc), completándola con la de los afluentes.
1.4. Hipótesis de los cuatro ríos (nueva hipótesis documentarla)
La idea básica de esta teoría es que el Pentateuco se formó a partir
de cuatro documentos.
41
La misma se conoce con los nombres de sus tres máximos representantes: Graf-Kuenen-WeIlhausen. El nombre más conocido es el de Julius
WeIlhausen. Para este autor, que ha marcado toda la investigación posterior, de los cuatro documentos, el más antiguo es el Yahvista (1), nacido
en el Reino de .Tudá hacia el año 850 a.C. Un siglo más tarde se forma en
el Reino Norte el Elohista (E). Ambos corren paralelos durante años, sin
conocerse. Hasta que en el año 722, cuando la capital del Reino Norte, Samaria, cae en manos de los asirios, muchos israelitas huyen a .Tudá, llevando consigo el río de sus tradiciones elohistas, que terminan fusionándose
con las yahvistas (1 + E). Pasa otro siglo, y en tiempos del rey Josías nace el río Oeuteronómico (O), cuyas aguas se unen poco más tarde a las anteriores (1 + E + O). A mediados del siglo V surge el río sacerdotal (Q =
P) '. Por último, hacia el año 400, todos estos ríos unidos dan lugar al Pentateuco. La teoría de Wellhausen podemos representarla gráficamente del
siguiente modo:
18501
17501
QJ
rn
17221 1J + E 1
16221
[ID
16001 1 J + E + DI
14501
~
14001 1 J + E + D + Q
1
_ ...... Pentateuco
Conviene dejar claro que la visión anterior está muy simplificada.
Como indica el mismo WelIhausen, cada una de esas fuentes tuvo diversas ediciones (1[, J2, .T 3; E[, E2, E3), Y sobre todo Q (P) es muy compleja.
1. Aunque cn [a investigación posterior se ha impuesto la sigla P para e[ escrito sacerdotal
(Priesterschrift), Wellhausen usó la Q (inicial de "qualluor") pensando en [as "cuatro" alianzas que
marcan la visión de la historia en [a mentalidad del autor sacerdotal: con Adán (Gn 2-3), con Noé
(Gn 9), con Abraham (Gn 12ss) y con Moisés (Ex 19-24). Según A. Kucncn,la sigla Q no tuvo éxito porque Gn 1,28-30 no habla propiamente de una alianza con Adán sino de una bendición.
42
Il. LAS FUENTES NARRA TIVAS
El influjo de Wellhausen fue enorme, y su teoría, aunque con nume.
rosas modificaciones y matices, se impuso en muchos ambientes. Hasta
1970, la idea que se difundía a propósito de las fuentes del Pentateuco era
aproximadamente la siguiente 2.
1. Yahvista (.1)
Su historia abarca generaciones y siglos ofreciendo una perspectiva
peculiar de los acontecimientos. Este autor concibió el proyecto de contar
la historia de su pueblo hasta el momento de la entrada en Palestina. Pero
no comienza con Abrahán: se remonta a los orígenes del mundo y de la
humanidad. Es él quien nos habla de Adán y Eva en el jardín de Edén, del
primer pecado, del asesinato de Caín, de la expansión de la humanidad por
la tielTa, del diluvio y la torre de Babel. Luego continúa con la vocación
de Abrahán, su historia y la de los demás patriarcas, la ida a Egipto, la
opresión posterior del pueblo, el éxodo y la marcha por el desielto.
Lo esencial para el autor es informamos sobre el plan de Dios en la
historia, que consiste en salvar a la humanidad a través de Abrahán y del
pueblo de IsraeL
En síntesis, podemos decir que este autor tiene un enfoque universalista y salvífico de la historia: uniltel'salista, ya que según él la historia de
Israel no puede ser concebida al margen de los demás pueblos; es uno de
ellos por su origen común (Gn 2; 9,18-27) y está orientado hacia ellos por
su misión (GI112,1-4); salvífica, porque lo que Abrahán y sus descendientes deben transmitir a los demás pueblos es la salvación de Dios.
Delimitación
Existe bastante acuerdo en considerar que J comienza en Gn 2,4b (segundo relato de la creación) y tenl1ina en Jue 1 (establecimiento en la tie2. Una teorla bastante aceptada puede verse en 1. SCIIREINER, Palabra y mensaje del Antiguo Testamelllo, 496-50 l. Más claro y pedagógico es cl folleto Gráfico en color de las juentes del
Pentateuco, tomado dcllibro de P. F. ELLlS, Los hombres y el mensaje del AllIiguo Testamento, Sal
Terrac, Santander 1970. El último esfuerzo en esta línea es la obra de A. F. CAMrBELL - M. A.
O'BRIEN, SOUl'Ces ofthe Pel1lateuc!t. Texts, Intl'Oductiol1s, Annotations. Minneapolis 1993: ofrece
las versiones (restauradas) del documento sacerdotal, del relato yahvista y de los textos elohistas,
con notas a pie de página; lucgo materiales que no pertcnccen a ninguna de las fuentes P, J y E; finalmente cstudia textos compuestos (el relato del diluvio, el comienzo dc la historia de José y la liberación en el Mar).
43
rra prometida). Pero entre estos dos textos hay infinidad de pasajes difíciles de atribuir a J, E o P. Sí conviene recordar que nada del Levítico, del
Deuteronomio (a excepción, quizá, de 34,lb-4) y de Josué peltenece a J.
Los criterios más importantes que se utilizan para atribuirle un texto
son: 1) el uso del nombre de Yahvé para referirse a Dios; 2) un estilo característico, lleno de viveza, claridad y elegancia; 3) el uso de antropomorfísmos al hablar de Dios (On 3,8; 18); 4) la carencia de términos cultuales
técnicos.
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Materiales que emplea
J no podía basarse en recuerdos pel·sonales. Debió basarse en tradiciones orales o escritas, algunas con un claro influjo sumero-acadio (creación del hombre, inmortalidad, diluvio), a las que imprimió un sello nuevo y original.
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Lugar y fecha de composición
Casi todos los autores están de acuerdo en que J escribió en Judá
(Reino Sur), dado el interés que muestra por esa región y sus santuarios.
Más complicado es el problema de la fecha. Aunque Wellhausen lo
situó en el siglo IX, muchos de los autores se inclinan por el siglo X, durante el reinado de Salomón. Los principales argumentos para situarlo antes de la muelte de Salomón son: 1) la ausencia de polémica entre los reinos del NOlte y del Sur (Israel y Judá); 2) el optimismo que rodea la elección de Abrahán y de su descendencia no se explica bien después de la división del reino; 3) el optimismo con que habla de la tierra buena y espaciosa es difícil de comprender después de la división del reino, cuando el
sur quedó reducido a la tribu de Judá, pobre y escabrosa3•
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2. Elohista (E)
Principales temas teológicos
J no se limitó a recopilar y ordenar materiales antiguos. Organizó
también esas tradiciones de acuerdo con unos temas que se repiten con frecuencia.
Dios guía y protege. J repite continuamente el tema: en la historia
patriarcal (On 12,1; 15,1.7; 19,29; 24,7; 26,2.23 etc.) y en la vocación de
Moisés con carácter programático (Ex 3,7s).
3. Una exposición más detallada de los argumentos en A. GONZÁLEZ LAMADRID, Teología
de las tradiciones yahvista JI sacerdotal, Madrid 1970, 12-13.
44
Dios guía hacia la tierra prometida. En la historia patriarcal aparece
desde el principio como anuncio (On 12,1), luego como promesa (12,7) a
la que Dios se compromete con un pacto (15,7.18s). Se recuerda en otros
pasajes a Abrahán (24,7), Isaac (26,4) y Jacob (28,13). Un momento fundamental es de nuevo la vocación de Moisés (Ex 3,7s). Y el mismo decálogo cultual (Ex 24,14-26) está concebido en función de la tierra (véanse
los vv. 15.21.22.24.26).
Dios be11dice. Como dijimos, tiene especial impOltancia en la vocación de Abrahán (12,1-4) y se repite como un leit-motiv (18,18; 22,18;
25,11; 28,14).
Relaciól1 elltre gracia y obedie11cia. Todo lo anterior lo concede Dios
por pura gracia. Abrahán no tiene mérito alguno para que Él lo llame. Esta falta de méritos la subraya también el Yahvista contando diversos casos
en los que el hermano menor supera al mayor (Isaac a Ismael, Jacob a
Esaú, José a los once). Sin embargo, Dios exige la obediencia como condición para gozal' de sus beneficios (recuérdense los casos de Adán, Noé,
Abrahán ... ). La obediencia es causa de bendición (12,4; 26,5), igual que
la desobediencia lo es de maldición (3,16-19). Pero gracia y obediencia no
están perfectamente equilibradas. En el hombre abundan el pecado y la debilidad; en Dios sobreabunda la gracia, la fidelidad a su promesa y a su
plan de salvación. Toda la historia de J anticipa la famosa frase de Pablo:
"Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia".
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1
Este autor llevó a cabo en el Reino NOlte una labor muy parecida a
la de J en el Sur. "Con datos muy a menudo semejantes, los textos llamados elohistas expresan otro aspecto de Dios y de su acción. No tienen la
vivacidad ni lo pintoresco del Yahvista: menos vigor dramático, como
también menos ardor nacional. Son más sencillos, más fluidos, más desvaídos, si se quiere"4.
Una diferencia más impOltante con el Yahvista la constituye el enfoque de la obra. Le falta el carácter universalista de J. Dicho de fonna positiva, se centra por completo en el pueblo de Israel. Por eso no comienza con
los orígenes de la humanidad, sino con la vocación de Abrahán (On 15), poniendo de relieve el tema de la descendencia. Los pueblos extranjeros le interesan poco, y nada dice de una bendición divina a favor de ellos.
4. H. CAZELLES, en ROBERT-FEUILI.ET, Introducción a la Biblia, Barcelona 1965, 1, 343.
45
Delimitación
E aparece por vez primera en 011 15 Y termina, probablemente, en
Jos 24. Quizá se ha perdido una breve presentación de Abrahán. Esta fuente no aparece en el Levítico y en el Dt no la encontramos hasta el c.3 [.
Los datos que utilizan los comentaristas para atribuir un pasaje a E
son: 1) el uso del nombre E[ohim para referirse a Dios; 2) el estilo menos
vigoroso, pintoresco y dramático; 3) la preocupación moralizante; puede
compararse su actitud ante la posible mentira de Abrahán comparando Gn
20,[ [ss (E) con On [2,[8-28 (J).
contenido se centra en el culto a Dios y en los intereses de la comunidad
humana.
La violació11 de la aliallza, causa del castigo divillo. Los israelitas, en
su mayor parte, no han respondido bien a la alianza. Poco después de ella
tiene lugar la fundición y adoración del becerro de oro. Entonces, la alianza, que debería ser fuente de salvación, se convielte en causa de castigo.
La despedida del pueblo hacia la tierra prometida equivale para E a un exilio. En efecto, la orden de partida acaba con una amenaza: "Ve y conduce
al pueblo adonde yo te he dicho. Mi ángel irá delante de ti, mas en el día
de mi visita los castigaré yo por su pecado" (Ex 32,34).
Lugar y fecha de composición
Hay acuerdo en situar la obra en el NOlte. "Sus preferencias están de
palte de los lugares situados en aquella zona, como Betel y Siquén. No habla, en cambio, de las ciudades desaparecidas en el Mar Muerto, ni de Hebrón, situada en Judá. Cuando toma tradiciones del Sur, como la de Berseba, lo hace más por razones teológicas que geográficas" 5.
Más discutida es la fecha, que oscila desde el siglo X a.C., hasta el año
740 a.e. Teniendo en cuenta el marcado influjo profético de esta obm algunos considemn más probable situarla a finales del siglo IX o en el VIII.
Principales ideas teológicas
Distallcia elltre el hombre pecador y el Dios trascelldellte. E no dice
nada de la confianza inicial entre Dios y los hombres. Ni al principio ni al
final habla de la salvación, sino sólo de la culpa ÍlUmana y del juicio y castigo de Dios. No es extraño, pues, que acentúe la distancia entre Dios y
unos hombres inclinados al pecado. Yahvé no conversa con Abmhán en figura humana ni entra en tratos y regateos con él. El pueblo prefiere que les
hable Moisés, no Dios, porque lo contrario significaría la muelte (Ex
20,18-21). Sólo a los hombres dotados del cat'Ísma profético, como Moisés
y Josué, concede Dios la gracia de su intimidad y su revelación (Ex 33,1 1).
La aliallza como dOll salvfflco de Dios al pueblo. Para E, el don salvífico no es la tierm prometida y concedida. Su gran don es la alianza, por
la que el pueblo se convielte en propiedad personal suya (Ex 19,4s) yadquiere una posición singular, de pueblo "santo". Esta alianza implica también unas exigencias, que se estipulan en el Decálogo (Ex 20,1-17), cuyo
.
5. L..RUPPERT. "El Elohista, portavoz del pueblo de Dios", en J. SCHREINER, Palabra), lIIen.
sC{¡e del Anllguo Testal11el1lo, Barcelona 1972, 158-71. 160.
46
3. El escrito sacerdotal (P)
"De entre las diversas corrientes de tradición del Pentateuco, la más
nítidamente diferenciada es la tradición sacerdotal. Un vocabulario bien
determinado, unos giros típicos y un estilo peculiar, un marcado interés religioso por el culto, el puesto especial de Aarón y de sus hijos, las listas
genealógicas y la cronología exacta, aunque cieltamente altificiosa: he
aquí los elementos que caracterizan la tradición sacerdotal"6.
La actividad de la escuela sacerdotal se produjo en dos líneas ml.\y
concretas y distintas: narrativa y legislativa. A la primera se la conoce como
Pg (Grundschrift = Escrito básico), a la segunda como Ps (Suplemento).
La parte narrativa (Pg)
Comienza en Gn I con el relato de la creación y termina en Dt 34,
con la muelte de Moisés, aunque este punto es muy discutido entre los autores, ya que algunos la prolongan con Jue 13-19. Comparada con las otras
fuentes del Pentateuco, el material está distribuido de f01111a muy desigual.
En la historia de los orígenes habla de la creación, del diluvio (Gn 6-9,
ahora mezclado con J) y ofrece dos listas genealógicas, desde Adán a Noé
(Gn 5) y desde Noé a Abrahán (Gn 1[).
El período patriarcal está tratado muy brevemente. Sólo la alianza
con Abrahán (Gn 17) y la compra de la cueva de Macpelá (Gn 23) se cuentan con cierta extensión.
La mayor parte de la Pg la llena la historia de Moisés, que comienza con el relato de la vocación (Ex 6,2-12). Sólo cuenta cinco plagas de
ú. R. KILlAN, "El escrito sacerdotal. La esperanza del retorno", en J. SCHREINER, Palabra y
mensaje del Antiguo Testamento, 307-328, 307.
47
Egipto y se detiene en la última, que le sirve para hablar de la Pascua. Describe la salida de Egipto, el paso del Mar y la llegada al Sinaí, momento
en el que colocan los autores sacerdotales todo su material legislativo.
Después de hacerse el censo de las tribus y de los levitas (Nm 1-4), el pueblo abandona el Sinaí (Nm 10,11) y se produce un primer intento de entrar en Canaán por el sur. Pero la mala disposición de los exploradores y
las mUl111Uraciones del pueblo provocan la ira de Dios y la empresa f1'acasao Ni siquiera Aarón y Moisés podrán entrar en la tierra prometida, l11Uriendq éste último en el monte Nebo.
Si Dt 34 constituye el punto final, la obra tennina de forma inesperada. Pero esto tiene un sentido profundo. De hecho, la historia sacerdotal
pretende consolar y animar a los desterrados, y para ello se sitúa en su perspectiva. "Así como en otro tiempo Moisés dirigió su mirada nostálgica a la
tierra prometida, así también los exiliados suspiran ahora por aquel país"7.
Pero lo que caracteriza a la palie narrativa no es su afán de consolar
(típico de otros escritos de la época como Ezequiel y Deuteroisaías) sino
su manera de concebir la historia, datando los acontecimientos y las personas con una precisión matemática, aunque aliificial.
Para ello se sirve de una fórmula fija ("estas son las generaciones" o
"estos son los descendientes") que aparece en Gn 5,1 (Adán), 6,9 (Noé),
10,1 (Sem, Cam y Jafet), 11,10 (Sem), 11,17 (Téraj), 25,12 (Ismael),
25,19 (Isaac), 36,9 (Esaú), 37,2 (Jacob), Nm3, 1 (Aarón y Moisés). Se observa en estos pasos sucesivos una reducción del punto de vista; es como
una cámara de cine que al principio abarca a todos los hombres (Adán) para irse centrando poco a poco en gmpos cada vez más reducidos, hasta culminar en las personas de Aarón y Moisés. De esta forma revela su interés
profundo en el sacerdocio.
Pero esta división en generaciones no es la única ni la más impOliante. De hecho, el autor sacerdotal divide la historia en cuatro grandes períodos: Adán, Noé, Abrahán y Moisés. Prescindiendo del primero (la creación), los otros tres se caracterizan por una alianza y por una revelación
progresiva de Dios.
7. R. KILI¡\N,
art. cit. (nota 6), 312.
Fecha y lugar de redacción
Toda [a obra P (narrativa y legislativa) se redactó muy probablemente en Babi[onia, durante e[ siglo V. Quizá [a palie narrativa sea anterior,
del exilio propiamente dicho (586-538), época en la que resulta más comprensible su idea de consolar y animar a los destelTados. Pero el conjunto
parece del siglo V, ya que profetas como Deuteroisaías, Ageo, Protozacarías y Malaquías no la conocen. Esto se explica también si la obra fue redactada en Babilonia.
1Il. DE RENDTORFF A NUESTROS DÍAS
1. Rolf Relldtorffy Ed18rd Blum
Los continuadores de Wellhausen, aunque pareCÍan defender su hipótesis, mostraban numerosas discrepancias al hablar de la extensión, datación y finalidad de cada una de las fuentes. Esto provocó en 1977 la durísima reacción de Rolf Rendtorff8. Según él, si prescindimos del Deuteronomio y de [os cuerpos legales, e[ Pentateuco está formado por una serie de unidades originariamellte indepetldientes que fueron relacionadas
más tarde mediante textos de unión. Esas unidades son: la protohistoria
(Gn 1-11), los relatos patriarcales (Gn 12-50), [os relatos sobre Moisés y
la salida de Egipto (Ex 1-14[15]), la revelación en e[ Sinaí (Ex 19-24; 3234), la marcha por el desielio (Ex 16-18; Nm 11-20), la conquista de la tierra (Nm 20, 14ss). Es imposible descubrir una línea común en estas unidades; por tanto, la teoría de [as fuentes es pura ficción.
Rendtorff insiste en que [a aceptación de [a teoría de Wellhausen es
más aparente que real: en e[ fondo, no hay dos autores que coincidan, y [as
contradicciones se dan incluso en temas de suma importancia.
Pero Rendtorff no se limita a una crítica demoledora. Ofi'ece una
nueva propuesta, que podríamos encuadrar dentro de [as teorías fragmentaria y suplementaria. El proceso de formación del Pentateuco habría atravesado los siguientes estadios:
8. R. RGNDTORrr, Das Obe/'/ie!er/mgsgeschic{¡f/iche PlVblem des Penfafellc{¡s, BZAW 147,
Berlín 1977. Últimamente ha vuelto sobre el tcma en "Directions in Pentateuchal Studies": CuBR
5 (1997) 43-65. Amplia exposición de su teoría y debate en E. NICHOLSON, The Pellfafellch in flIe
7lwmfiefh Cellflll'y, Oxford 1998, 95-131.
49
48
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l.
1) las "unidades menores" (p. ej., Abraham en Egipto, Jacob en Betcl);
2) las "colecciones parciales menores" (p. ej., los textos sobre Jacob y Labán);
3) las "unidades mayores" (las cinco indicadas anteriormente);
la elaboración "sacerdotal", que relaciona la historia patriarcal
con la protohistoria y los relatos sobre Moisés mediante cielias
ideas teológicas ("alianza" con Noé y con Abraham; promesa de
\ multiplicarse en ambos casos) y mediante datos cronológicos. Pero esta elaboración termina en los primeros capítulos del Éxodo;
4)
5) la elaboración "deutel"Onomista" sí se extiende a todas las unidades mayores del Pentateuco. Es este estrato el que crea, por vez
primera, la sucesión temática: promesa de la tierra a los antepasados -salida de Egipto- vuelta a la tierra prometida.
Las ideas anteriores podemos resumirla en el gráfico siguiente.
Unidades menores
PROPUESTA
AL PROCESO DE
FORMACIÓN
DEL
PENTATEUCO
O
Colecciones parciales
menores
Unidades
mayores
{
M
V
PROTOHISTORIA
IlELATOS I'ATRIARCALES
MOISÉS y SALIDA DE EGIPTO
REVELACIÓN EN EL SINAi
MARCHA POR EL DESIERTO
CONQUISTA DE LA TIERAA
Elaboración sacerdotal
Elaboración deuteronomista
En las páginas finales de su estudio indica Rendtorff los numerosos
problemas que quedan por estudiar dentro de su teoría. En gran palie los
ha abordado el más famoso de sus discípulos, Erhard B1um9, quien distingue dentro del Pentateuco dos amplios bloques de textos: una composición
deuteronomista (KD) y una composición sacerdotal (KP), ambas nacidas
aproximadamente en la misma época, la postexílica.
9. Studien :UI' Kompositioll des Pentateuch, BZAW [89, Berlín [990. Amplia recensión
de [a segunda obra en J. L. SKA, "Un nouvcau Wellhausen?": Bib 72 ([ 991) 253-263. Una visión
más bien crítica de [a teoría de BLUM en D. J. WVNN-WILLlAMS, Tile State ofthe Pelltateuch. A compal'ison ofthe appl'oaches ofM. Not" and E. BII/m. BZAW 249, Berlín [997.
50
2. Otros puntos de vista lO
John Van Seters
Establece una interesante comparación entre el Pentateuco y los antiguos historiadores griegos, especialmente Heródoto. Concluye que el
Pentateuco fue en gran medida obra del Yahvista (J).
R. Nonnan Whybray
Considera que Rendtorffy van Seters (podríamos añadir a Blum) no
sacan todas las consecuencias de sus planteamientos al defender dos ediciones distintas y sucesivas. En su opinión, si prescindimos de unos pocos
añadidos, no hay razones para que la primera edición global del Pentateuco no pudiese ser también la edición final, una obra compuesta por un solo historiador ll . Naturalmente, este autor -igual que Heródoto- dispuso de
fuentes.
Lecturas literarias y teológicas
Los fallos indicados anterionnente en la teoría documentaría han llevado a bastantes autores a adoptar un punto de vista mucho más critico.
Prescinden de estudiar los orígenes del Pentateuco y optan por un tipo de
lectura "sincrónica", que sólo tiene en cuenta el resultado final, los cinco
libros actuales.
3. El lago se transfol1l1a en palacio
Para explicar la formación del Pentateuco usé la metáfora del lago.
Cambiemos de imagen y veámoslo como un palacio. Los autores que dieron forma final al Pentateuco emplearon materiales muy diversos. A lo
largo de siglos fueron construyendo un edificio impresionante a primera
vista. Pero, cuanto más se lo visita, más nos desconcierta. Encontramos
pasadizos sin salida, habitaciones adornadas con motivos de otras épocas,
escaleras que no conducen a ningún sitio, estilos arquitectónicos distintos,
ventanas cegadas y muros casi derruidos. La tentación de la ciencia bíblica ha sido desmontar el palacio para distribuir sus materiales en tres, cua-
[o. Véase F. GAIlCiA LÓI'EZ, El Pentateuco, 50-62.
[ l. El Pentateuco, 236.
51
tro o cinco bloques (J, E, P, D, etc.). Si vencemos esta tentación conseguiremos dos grandes cosas: que el edificio se mantenga en pie, y advertir la
unidad y belleza de la estlUctura a pesar de la amalgama de materiales, estilos y épocas.
Esto no significa un rechazo de muchas de las apOltaciones del análisis de fuentes (Literarkritik). Nadie en su sano juicio puede pensar que el
Pentateuco haya sido escrito por una sola persona a partir de cero. y las
diferencias de lenguaje, de tradiciones, de teologías, son un dato indiscutible q~e no podemos negar. Pero es impOltante no dejarse arrastrar por la
diversidad, por las diferencias y contrastes, sino atender a ese mensaje global que se desarrolla e impone con una espléndida dinámica.
Leer y releer el Pentateuco buscando sus líneas maestras, contemplándolo desde los más diversos puntos de vista, es lo que nos penuitirá
gozar de él y descubrir el mensaje que encien'a para nuestra fe.
4. Bibliografia
Sobre la fonnaci6n del Pentateuco
S. AusfN, "La composición del Pentateuco. Estado actual de la investigación crítica": Scripta Theologica 23 (1991) 171-183; J. BLENKlNSOPP, El Pentateuco, 11-48 ("Dos siglos de investigación sobre el Pentateuco"); F. GARCÍA LóPEZ, El Pentateuco, 37-66; M. A. MARTÍN JuÁREZ,
"Situación actual de los estudios sobre el Pentateuco": Religión y Cultura
29 (1983) 24-43; C. MIELGO, "Estudios recientes sobre la composición del
Pentateuco": Estudios Agustinianos 20 (1985) 63-78; A. RICCIARDI, "Modelos alternativos para la hipótesis de los documentos a partir de la historia patriarcal": Revista Bíblica 64 (1996) 193-210; J. L. SKA, Introducción
a la lectura del Pentateuco, 135-174; R. N. WHYBRAY, El Pentateuco. Estudio metodológico. Desclée de Brouwer, Bilbao 1995 (oríginal inglés de
1987).
De la abundantísima bibliografia en otras lenguas selecciono los títulos siguientes:
A. G. AULD, Josl1Ua, Mose & the Land.. Tetrateuch - Pentateuch - Hexateuch in a Generation since 1938, Edinburgo 1980; D. M. CARR, "Controversy and Convergence in Recent Studies of the Formation of the Pentateuch": Religious Studies Review 23 (1997) 22-31 [recensión de las dos
obras de J. van Seters sobre el Yahvista, y de las de Blum, C¡ÜSemalm, Le52
vin, Campbell, Sources y Boorer]; R. J. CoOOINS, "A Celltury of Pentateuchal Criticism": ChQR 166 (1965) [49-61. 413-25; R. DAVID, "Le Pentateuque: tendences actuelles concel11ant les traditiol1s Iittéraires", en Leclio
Divina 163, París 1995, 17-46; R. E. F'ruEDMAN, "Some Recent Non-arguments concerning the Documentary Hypothesis", en M. V. Fox y otros
(eds.), Texts, Temples and TraditioIls, Eisenbrauns, Winona Lake 1996,
87-101 [los enemigos de la hipótesis documentaría: Kikawada, Quinn,
Radday, Shore, no dan argumentos convincentes]; A. H. J. GUNNEWEG, Al1mez*ungen und Anfi:agen zur neuerell PentateuchforscIll111g: ThRu 48
(1983) 227-53; C. HOUTMA, Del' PentateucIz. Die Gescllichte seiner Erforschung neben einer AusweI1ung, Kampen 1994 [actualiza el original holandés de 1980]; E. W. NICHOLSON, The Pelltateuch in the Twentiet}¡ Celltury.
The Legacy of Julius WeI/hausen. Oxford 1998; E. Orro, "Kritik der Pe ntateuchkomposition": ThRu 60 (1995) 163-191 [recensiona las obras de
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Id., «Forschullgen zum nachpriesterschriftlichell Pentateucl1»: ThRu 67
(2002) 125-155; A. DE PURY -T. ROMER, "Le Pelltateuque en question: position du probleme et breve histoire de la recherche", en A. DE PURY (ed.),
Le Pelltateuque en question, 1989, 9-80; R. RENoTORFF, "Directions in
Pentateuchal Studies": CuBR 5 (1997) 43-65; T. ROMER, "La formation du
Pentateuque seloll I'exégese historico-critique", en C.-B. AMPHOUX y B.
OUTTIER (eds.), Les premieres traditions de la Bible. Zebre, Lausana 1996,
17-55; Íd., "NouveIles recherches sur le Pentateuque. Apropos de quelques
ouvrages récents": EThR 77 (2002) 69-78; H. H. SCHMIDT, «Auf der Suche
nach neuen Perspektiven fUI' die Pentateuchforschung»: SVT XXXII (Leiden 1980) 375-94; L. SCHMIDT, "Zur Entstehung des Pentateuch: Ein kritischer Literaturbericht": VF 40 (1995) 3-28; W. H. SCHMIDT, «Pliidoyer
fUr die Quellenscheidung»: BZ 32 (1988) 1-14; B. SEIDEL, "Entwicklullgsliniell der lleueren Pentateuchforschung im 20. Jahrhundelt": ZA W 106
(1994) 476-485; 1. L. SKA, "Le Pentateuque: état de la recherche apaltir de
quelques récentes IntroductiollS": Bib 77 (1996) 245-265; D. J. WYNN-WILLIAMS, The State of the Pentateuch: A Comparison of the Approaches of
M. Noth and E. BIum. BZAW 249. Berlín 1997.
Sobre las tradiciones
FolI"islo: H. CAZELLES, "El Yahvista", en Introducción crítica al Antiguo Testame11to (Herder, Barcelona 1989),203-233; O. EISSFELDT, Introducción al Antiguo Testamento, Madrid 2002,337-345; A. GONZÁLEz LAMADRID, Teología de las tradiciones yahvista y sacerdotal, Madrid 1970;
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43 (1996) 237-296; A. ROBERT - A. FEUlLLET, Introducción a la Biblia r,
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Estudios sobre el Antiguo Testamento, 11-80 [del Yahvista trata especialmente a paltir de la pág. 55]; L. RUPPERT, "El Yahvista, pregonero de la
historia de la salvación", en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo
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Elollistll'. H. CAZELLES, "Los textos elohistas", en Introducción crítica al Antiguo Testamento (Barcelona 1989), 233-43; O. ErsSFELDT, Introducci6n al Antiguo Testamento, Madrid 2002,34 l -345; A.lBAAEz ARANA,
"Peter Weimar y la obra del Elohista": ScriptVict 43 (1996) 237-296; L.
RUPPERT, "El Elohista, portavoz del pueblo de Dios", en 1. Schreiner, Palabra y mensaje del Amiguo Testamento (Barcelona (972), 158-71.
Sacerdotal: O. ErSSFELDT, Introducción al A11tiguo Testamento, Madrid 2002, 345-352; A. GONzÁLEz LAMADRID, Teología de las tradiciones
yahvista y sacerdotal (Madrid 1970); R. KILIAN, "El escrito sacerdotal. La
esperanza del retorno", en J. SCHREINER, Palabra y mensaje del Antiguo
Testamento, 307-328; N. LOHFINK, "El escrito sacerdotal y la historia", en
Id., Las tradiciones del Pentateuco. Cuadernos Bíblicos 97, Estella 1999,
9-25; G. VON RAn, "La teología del código sacerdotal", en Estudios sobre
el Antiguo Testamento, Salamanca, 421-444.
CAPÍTULO 4
Algunos géneros literarios en el Pentateuco
Incluso la lectura más rápida y superficial del Pentateuco permite adveltir dentro de él gran diversidad de materiales: narraciones de distinto tipo, leyes, discursos, listas (genealogías, censos, itinerarios), poesía. Es imposible tratar en poco tiempo todos los géneros, pero conviene ofrecer una
pequeña "base de datos" que poder consultar. Comenzaremos por las genealogías, ya que las encontraremos en las primeras páginas del Génesis.
Dentro de las narraciones diremos algo sobre sagas y leyendas, que han sido objeto de amplia discusión y revisten especial interés. Luego hablaremos de las leyes, tan importantes en el Pentateuco. Finalmente, sin entrar
en el complejo problema de la poesía hebrea, diremos algo sobre el material poético.
l. Genealogías 1
Hoy en día es dificil que una persona conozca los nombres de sus bisabuelos. Casi imposible que conozca los de sus tatarabuelos. Es algo que
no interesa. Sin embargo, en la antigüedad era importantísimo remontarse
a los propios orígenes.
1. F. GARC(A LórEZ, El Pentateuco, 68-71. Un estudio detallado en C. WESTERMANN, Genesis 1, 8-24. Posteriormente han tratado el tema R. B. ROBINSON, "rhc Literary Function of (he
Genealogies ofGenesis": CBQ 48 (1986) 595-608; M. D. JOIINSON, The PUlpose ofBiblica/ GeIlea/ogies, Cambridge 21988; R. R. WILSON, Genealogy alld History in/he Biblica/ World, New
Havcn 1977.
S4
55
Westermann considera la genealogía un género muy antiguo e independiente, que tiene su origen en las tribus nómadas. La genealogía recuerda su historia, su cohesión, sus alianzas, y es esencial para mantener
las estructuras nómadas. Más tarde, cuando se instaura la realeza en algunos pueblos, las genealogías permiten a los reyes justificar su ascendencia
y sus derechos al trono. Pero conocer la propia genealogía también afectaba a los particulares a la hora de reivindicar la posesión de un campo, un
derecho cívico, etc. Por eso tenían enorme valor. De acuerdo con el origen
nóma.da de [as genealogías, Westermann piensa que, dentro del Génesis,
se relacionan ante todo con [os patriarcas, y sólo más tarde fueron aplicadas a [a Historia de [os orígenes (Gn [-11), donde terminaron adquiriendo
enorme impOltancia.
Literariamente, Westermann distingue dos tipos muy distintos: las
de J y [as de P.
Las genealogías de J
No se han conservado íntegras, sino mutiladas a favor de la versión P.
• 4,1-2: Adán y Eva, Caín, Abe[
• 4,17-24: de Caín a los hijos de Lamec (árbol genealógico cainita)
3. O esta otra, más directa aún:
"Irad engendró a Mejuyael; Mcjuyael engendró a Metusael, y Melusael engcndró a Lámec" (4, (8).
4. En cieltos casos se hace referencia a las mujeres ya los hermanos:
"Lámec tomó dos mujeres: la primera llamada Adá, y la segunda Silá.
Adá dio a luz a Yaba!. .. El nombre de su hermano era Yuba!. .. Silá,
por su palte, cngendró a Túbal Caín ... Hermana de Túbal Caín fue
Naamá" (4,19-22).
5. Esta otra conjuga diversos elementos:
"Harán murió en vida de su padre Téraj, en su pafs natal, Ur de los caldeas. Abrán y Najor se casaron. La mujer de Abrán se llamaba Saray,
y la mujer de Najor, Milcá, hija de Harán, el padrc de Milcá y de Jiscá. Saruy era estéril, sin hijos" (11.28-30).
Si 110S fijamos en los gmpos 1 y 5 se advierte que es fácil pasar de
[a lista escueta de nombres a algo más parecido a una narración.
y también es fácil enriquecer la lista con una serie de datos muy distintos:
l. Explicando o aclarando el nombre.
" ... dio a luz a Caín, y dijo: He adquirido un varón con el favor de
• 4,25-26: Adán-Set-Enós
Yahvé" (4,lb).
• 5,29; 9,18-19; 10,lb: Noé y sus hijos
" ... al que puso por nombrc Set, dicicndo: Dios me ha otorgado otro
descendicnte en lugar de Abel, porque lo mató Caín" (4,25b).
• 10,8-30: descendientes de los hijos de Noé (Tabla de los Pueblos
de J)
2. Sobre alguna actividad o la profesión del interesado
"Fue Abel pastor de ovejas y Caín labrador" (4,2).
• 11,28-30: muelte de Jarán, mujeres de Abrahán y de Najor.
3. Sobre la expansión de [a humanidad
En contra de lo que podría imaginarse, se usan fórmulas muy distintas. Por ejemplo:
l. Hay tres casos muy parecidos:
"Adán se unió a Eva, su mujer, que concibió y dio a luz a Caín ... " (4,1).
"Caín se unió a su mujer, que concibió y dio a luz a Henoc ... " (4,17).
"ya partir de ellos se pobló toda la tierra" (9,19b).
4. Datos de carácter geográfico y político
"Los comicnzos de su reino fueron Babel, Éree y Acad, ciudades todas ellas en tierra de Senaar. De aquella tierra procedía Asur, que cdificó Nínive, Rejobot Ir, Cálaj y Resen, entre Nínive y Cálaj (aquella es
la Gran Ciudad)" (10,10-12).
"Adán sc unió otra vez a su mujer, que concibió, dio a luz un hijo ... " (4,25).
2. En otras ocasiones se usa una fórmula más simple:
"A Henoc le nació lrad" (4,18).
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Las genealogías de P
El dato más llamativo es que ofrecen una serie continua desde Adán
hasta Abrahán.
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5,1-21: desde Adán, pasando por Set, hasta Noé
6,9-10; 9.28-29: Noé y sus hijos, muerte de Noé
10,1-7.20.22.23.31.32: Descendientes de los hijos de Noé
11,10-26: Descendientes de Sem, desde Sem hasta Abrahán
11,27.31.32: Descendientes de Téraj
Lo anterior se centra en las genealogías de los once primeros capítulos.
No olvidemos que hay también otras listas importantes: descendientes de Ismael'(25, 12-16), hijos de Jacob (35,22b-26), descendientes de Esaú / Edom
(Gn 36).
Quienes prefieren no relacionar las genealogías con las fuentes distinguen dos tipos básicos de listas genealógicas: verticales y horizontales.
Las primeras trazan una sola línea de descendientes, como en el caso del
c.5, desde Adán a Noé, o la del c.ll desde Sem hasta Téraj. Las horizontales abarcan varias líneas de descendientes, estableciendo los lazos entre
los distintos grupos de una familia (10,1-32; 25,12-18; 36,1-37,1).
2. Narraciones poéticas
Eissfeldt, que tanta importancia concedió a los géneros literarios en
su Introducción al Antiguo Testamento, las presentaba del siguiente modo: "Las nan'aciones poéticas son generalmente historias breves de estructura sencilla, en las que de ordinario intervienen sólo de dos a cuatro personajes principales. Son, por tanto, muy semejantes entre sí; pero, aunque
haya casos fronterizos difíciles de catalogar, cabe dividirlas en varios grupos de acuerdo con cieltos rasgos distintivos: mitos, cuentos, sagas, leyendas, anécdotas y novelas"2. Nos limitaremos a las sagas y leyendas.
2.1. Sagas
Según GunkeP, a diferencia de la historia, que se escribe y está centrada en cuestiones públicas, la saga es originariamente tradición oral, y se
refiere al ámbito de lo personal y privado. Su tono es poético y no pocas
veces habla de cosas que parecen increíbles.
2. fl1lroducción al Antiguo Testamel1/o l. 91.
3. H. GUNKEL, GC!nC!sis, HK, Gotinga 1910', VII-LXXX.
58
Eissfeldt propone dividir las sagas entre las que están conectadas con
localidades o fenómenos naturales y las que se centran en un grupo humano o en un individuo (en otras palabras, en sagas locales o naturales y en
sagas tribales o de jefes). Todas ellas tienen en común, entre otros rasgos,
que son frecuentemente etiológicas (pretenden explicar un fenómeno por
sus causas). Dada la estrecha relación entre el nombre y la cosa, no tiene
nada de extraño que muchas sean etimológicas. Pero las típicas de Israel
son las tribales y nacionales, de las que está lleno el Génesis (en cambio,
este libro no tiene sagas de héroes).
A la teoría de Gunkel y Eissfeldt se han hecho algunas objeciones en
los últimos tiempos.
l. Westennann prefiere usar el término "narraciones", que abarca los
diversos tipos de sagas, leyendas, mitos, cuentos, etc.
2. Neffy Coats incluyen en la saga una pluralidad de relatos e incluso de géneros: cuentos, inf0l111es, leyendas, anécdotas e himnos. Es decir,
"saga" describe más bien lo que otros designan "ciclo de sagas". Teniendo esto en cuenta, podemos hablar de la saga de Abrahán o de la saga de
Jacob, usando el término con el mismo sentido que en la literatura islandesa y advütiendo las mismas características.
2.2. Las leyendas
Para una persona normal, el término saga puede no sugerirle nada.
En cambio, el de leyenda le resulta muy conocido, y cargado de connotaciones negativas. Evoca la idea de algo lejano, fabuloso y falso: tinieblas
de la Edad Media, mentiras inventadas con fines políticos, como la «Leyenda negra». Es difícil que consigamos imponer una visión positiva de
este término.
Sin embargo, la ciencia bíblica siempre lo usó con sumo respeto, reservándolo para los relatos de estricto valor religioso. El punto de vista
más frecuente es el que encontramos en Eissfeldt. Según él, igual que en
el caso de las sagas, hay que distinguir entre las leyendas que están conectadas con lugares y las que se centran en un ser humano. A las primeras
cOlTesponden, sobre todo, las relacionadas con un lugar sagrado, los lJieroi logoi, que intentan explicar el carácter sagrado de un lugar junto con
las costumbres que se observan aHí.
Un ejemplo clásico de hieros logos sería Gn 28,10-22, donde se
cuenta el origen del santuario de Betel, remontándolo a una visión del patriarca Jacob; al mismo tiempo se justifica la costumbre (si es que existía)
de dar el diezmo al santuario.
59
Las leyendas también infonTIan sobre el origen y la historia de numerosos detalles del culto. Por ejemplo, en el templo de Jerusalén se daba
culto a una serpiente de bronce llamada Nejustán, como recuerda 2 Re
18,4. Esta práctica, totalmente contraria al espíritu y la ley del decálogo,
necesitaba una justificación. La encontramos en Nm 21,4-9, donde se
cuenta cómo Moisés la fabricó para salvar al pueblo de las mordeduras de
las serpientes.
Festivales y toda clase de observancias culluales también son importantes: Generalmente, sus orígenes son oscuros, pero alguna leyenda piadosa intenta responder a estas cuestiones. Por ejemplo, la circuncisión se
justifica en Gn 17,1-14.
Sin embargo, las personas son más importantes que las cosas, y a esto se deben las leyendas sobre profetas y sacerdotes. En el Pentateuco, las
únicas leyendas de profetas que encontramos son las relacionadas con Moisés y la referente al grupo de setenta y dos ancianos que reciben el espíritu
y entran en trance profético (Nm 11,16-17.24-29); aunque también podríamos incluir en este apartado la leyenda sobre Balaán, un profeta pagano.
En los libros de Samuel y de los Reyes, las leyendas de sacerdotes
son menos numerosas que las de profetas. En cambio, en el Pentateuco
abundan, y sirven para exaltar a sacerdotes y levitas y justificar sus privilegios. En este apaltado podemos catalogar la leyenda del sacerdote Fineés,
nieto de Aarón (Nm 25), ~la de la vara de Leví que florece (Nm 17,11-26).
Un problema especial lo plantean las leyendas centradas en un sacerdote o
en levitas, pel'O que hablan mal de ellos. Por ejemplo, la del becerro de oro,
que presenta muy mal a Aarón (Ex 32) o la que cuenta la rebelión del levita Córaj (Nm 16). Es posible que sean fruto de grupos sacerdotales o levíticos con mentalidad crítica, o que procedan de sectores proféticos.
Comparadas con las sagas, a las leyendas les falta colorido y humor,
pero es algo intencionado. Incluso personajes impOltantes son introducidos anónimamente, las localidades no interesan (cuando aparecen tienen
valor simbólico). Por otra parte, la saga se concentra en la acción, mientras la leyenda lo hace en la actitud interior de hombres religiosos o antirreligiosos. cuyas posibilidades opuestas son la fe o la incredulidad, la virtud o el vicio. A diferencia de la historiografía, la leyenda, igual que la saga, conoce el milagro, pero adquiere un rango distinto; mientras en la saga el milagro forma palte orgánica del curso de los acontecimientos, en la
leyenda irrumpe generalmente de fonTIa abrupta, l'Ompe la serie de los
acontecimientos y por eso no puede ser muy desan·ollado.
La leyenda compalte con la saga el hablar de la acción de Dios dentro de la historia. Esto no puede hacerlo la historiografía, que sólo puede
60
hablar de los planos humanos, de sus fracasos o éxitos. Sagas y leyendas
hablan también'del «cómo» de la acción divina, la saga fijándose más en
lo externo y objetivo, la leyenda en lo interno y subjetivo. Por tanto, ambas tareas son imprescindibles dentro de la Biblia; no van en contra de la
vinculación de la fe bíblica con la historia, sino que la subrayan.
3. Leyes
En el Iibl'O del Éxodo, y especialmente en el Levítico y el Deuteronomio, encontrar~mos gran cantidad de leyes sobre las cuestiones más diversas. Es útil aclarar algunas cuestiones.
¿D6nde surgen las leyes?
a) Originariamente, las leyes nacen e11 la familia, el cla11 o la tribu.
Muchas veces se limitan a copiar normas de los pueblos vecinos. La norma aplicada por vez primera en una aldea o tribu podía crear jurisplUdencia para otras.
b) Más tarde ocuparían un puesto importante los sal1tuarios (Guilgal,
Betel, Siló, etc.). Las reuniones anuales en ellos permitían intercambiar la
práctica jurídica y resolver nuevos problemas. Al mismo tiempo, se plantean cuestiones estrictamente cultuales (sacrificios, ofrendas, etc.).
c) A pal1:ir de David (siglo X), la corte adquiere gran impOltancia. El
rey tiene la obligación de juzgar (l Sam 15,1-4; 1 Re 3,16-28; 2 Re 8,46). Según 2 Crónicas 19,5-11, Josafat de Judá (870-848) estructuró la administración de la justicia en todo el país.
d) Por último, el templo de Jerusalén. Ya que los sacerdotes desempeñaban también una función judicial, no debe extrañarnos que legislasen
sobre numerosos casos: animales comestibles e incomestibles (puros e impuros), enfermedades de la piel, matrimonios lícitos e ilícitos, etc.
¿Por qué se multiplican las leyes?
Sin deseos de ser exhaustivo, en Israel parece que hubo tres grandes
causas:
a) Insuficiencia de los grandes pri11cipios. Una ley tan genérica co1110 "no matarás" (Ex 20,13) exige en la práctica muchas matizaciones.
¿Qué ocurre con el que mata sin intención? (Ex 21,12-15). ¿Y si uno mata a un ladrón mientras está robando? ¿Es lo mismo matarlo de noche que
61
• \1
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de día? (Ex 22,1-2) ¿Y si le pega a su esclavo una paliza que lo mata? (Ex
21,20). También puede ocurrir que no mate a nadie, pero le cause graves
lesiones t1sicas (Ex 21, l 8-19.22-25.26-27).
b) Aparición de nuevos problemas y situaciones. Mientras los israelitas eran pastores seminómadas, sin tierras cultivables, no se planteaban
ciertos problemas que surgieron más tarde, al conveltirse en agricultores.
Fue entonces cuando hubo que legislar sobre quien cavaba un pozo y lo
dejaba sin cubrir (Ex 21,33-34), arrasaba un campo ajeno con su rebaño
(Ex.22,4) o provocaba un incendio en las mieses (Ex 22,5). El problema
del préstamo y la usura, inconcebible en una sociedad patriarcal, obliga a
promulgar normas sobre el tema (Ex 22,24-26; Dt 24,10-13). Siglos más
tarde, el grave aumento de familias sin tierra, dependientes de un jornal,
obliga a legislar sobre el salario (Dt 24,14).
c) Distintas concepciones teológicas. En Israel surgió una amplia legislación, el Código deuteronómico, de espíritu humanista y cordial. Algunos comentaristas opinan que los sacerdotes de Jerusalén no vieron ese
código con demasiado entusiasmo y consideraron posible redactar otro
con un espíritu muy distinto, inspirándose en la teología del Dios "santo",
inaccesible al hombre. No pretenden acercar la palabra de Dios al hombre,
sino elevar al hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las prescripciones tradicionales.
Diversos tipos de leyes
a) ApodÍclicas prohibitivas: "No matarás", "no robarás" ... Quizá
sean las más antiguas. Usan la segunda persona del singular (el uso del
plural es sospechoso y tardío). Originariamente son muy breves. Posteriormente se añade a veces una motivación. "No oprimirás ni vejarás al
emigrante, porque emigrantes fuisteis vosotros en Egipto" (Ex 22,20; ver
Dt 22,5; 23,19). En ocasiones se añade una amenaza: "No explotarás a
viudas ni a huérfanos, porque si los explotas y ellos gritan a mí, yo los escucharé. Se encenderá mi ira y os hará morir a espada ... " (Ex 22,21-23).
b) ApodÍcticas imperativas: "Honra a tu padre y a tu madre". Usan
también la segunda persona del singular. La brevedad inicial dejó paso
más tarde a ampliaciones de carácter diverso: explicaciones, motivos, etc.
"Me darás el primogénito de tus hijos; lo mismo harás con tus toros yovejas; durante siete días quedará la cría con su madre y el octavo día me la
entregarás" (Ex 22,29; ver también 23,10-1 1.12). La ley apodíctica también puede fOlTI1Ularse mediante un participio hebreo (equivalente en castellano a una oración de relativo) y la condena a muerte: "El que hiere de
muerte a un hombre, es reo de muerte" (Ex 21,12; otros ejemplos en
21,15.[6.17; 22,18).
c) Casuísticas, sin matizaciones. Plantean un caso concreto y emiten
sentencia. "Cuando se declare un incendio y se propague por los zarzales
y devore las mieses, las gavillas o el campo, el causante del incendio pagará los daños" (Ex 22,5; ver también 23,4-5). A veces se usa la tercera
persona del singular, a veces la segunda.
d) Casuísticas COIl diversos matices: "cuando ... si ... si ... si ... " Son
más frecuentes que las anteriores. "Cuando te compres un esclavo hebreo,
te servirá seis años y el séptimo marchará libre, sin pagar nada. Si vino solo, marchará solo. Si trajo mujer, marchará la mujer con él. Si fue su dueño quien le dio la mujer... entonces la mujer y los hijos pertenecen al dueño ..." (Ex 21,2-6.7-11.28-32).
Recopilación de las leyes
Naturalmente, las leyes no podían andar sueltas. Era preciso recopilarlas en bloques más o menos grandes.
a) Un recurso elemental era agruparlas en series de diez ¡m:ceptos
(decálogo), ya que se facilitaba su aprendizaje recurriendo a los
dedos de las manos. Los más famosos son el "decálogo ético"
-los diez mandamientos- (Ex 20; Dt 5) y el "decálogo cultual"
(Ex 34).
b) En otro caso tenemos una serie de doce preceptos, promulgados
en Siquén, y que por eso se conoce como "dodecálogo siquemita" (Dt 27).
c) A veces sirvió de criterio el tener una formulación semejante
(Ex 21,12-18).
d) Otras veces, los recopiladores se guiaron por el contenido: relaciones sexuales ilícitas (Lv 18,6-23), peregrinaciones anuales
(Ex 23,14-19), etc.
e) Cuando se trata de códigos bastante extensos, tenemos la impresión de que las nonnas se recogen de forma un tanto caótica. Por
ejemplo, en el "Código de la Alianza" (Ex 21-23), el "Código
deuteronómico" (Dt 12-26) Y la "Ley de Santidad" (Lv 17-26).
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62
4. Poesía 4
Esta vez, incluso la traducción castellana resulta bastante sonora.
Mucho más enérgico y conciso es el hebreo:
Un lector precipitado del Pentateuco quizá no advielta la abundancia de textos poéticos que en él se encuentran, probablemente porque su
concepto de poesía es muy distinto del hebreo. Para mucha gente, lo esen-'
cial es la rima y la medida exacta de los versos, como en este ejemplo del
Martín Fierro:
Aquí me pongo a cantar
Al compás de la vigüela,
Que el hombre que lo desvela
Una pena estraordinaria
Como la ave solitaria
Con el cantar se consuela.
Los antiguos poetas hebreos no conocen rima y medida exacta. Se
basan en otros recursos, que a veces se prestan a discusión entre los comentaristas, ya que no queda claro si se trata de poesía o de prosa elegante (el mismo problema se da hoy día en muchas composiciones literarias).
El primer caso que la Biblia Hebraica Stuttgartensia estructura como poesía son las palabras de Adán al contemplar a Eva (Gn 2,23).
Shopek dalll Itadam, baadam damó yishapek.
La poesía hebrea no se limita a frases breves. Los versos se encadenan en estrofas y a veces forman poemas de tamaño intermedio, como los
oráculos de Balaán, o largas composiciones, como en las Bendiciones de
Jacob (Gn 49) y de Moisés (Dt 33) o el extenso Cántico de Moisés (Dt 32).
A diferencia de lo que es habitual entre nosotros, a los autores hebreos
les gusta inseltar composiciones poéticas en medio de sus nal1'aciones.
A veces se trata de fragmentos muy breves: las palabras entusiastas
de Adán (Gn 2,23); la promesa divina que garantiza la vida sobre el mundo (Gll 8,22); la sentencia de muerte sobre el homicida (Gn 9,6); la explosión de júbilo de Sara (Gn 21,6).
En otros casos son obras más extensas, como la maldición de la serpiente, de Eva y de Adán (Gn 3,15-19) o los oráculos de Balaán (Nm23,710; 23,18-24; 24,3-9.15-24).
Finalmente encontramos poemas con carácter autónomo, que completan el relato pero se diferencian claramente de él: Gn 49,1-27 (bendición de Jacob); Ex 15,1-18 (Canto de victoria); Dt 32,1-48 (Canto de Moisés); Dt 33 (Bendición de Moisés).
"¡Esta si que es hueso de mis huesos y came de mi carne!
Su nombre será Hembt'a, porque la han sacado del Hombre".
5. Bibliografía
Leídas en la traducción no entiende uno por qué se las considera
poesía. Merece la pena un pequeño esfuerzo para leerlas en la transliteración (no técnica, sino sonora) del hebreo:
Zot hapaam, esem measmÍ ubasar mibbesal'Í.
Lazo! yiqqaré ishá, ki meÍsh luqqajat zot
Adviértase la sonoridad: esem - asmf, basal' - besaIi. Y lo lapidario
del segundo verso. Un caso parecido lo tenemos en Gn 9,6:
Si uno dert'ama la sangre de un hombre,
otro hombre su sangre derramará .
O. ErsSFELDT, Introducción al AT I, Madrid 2000 (original alemán de
1964); S. Mwoz IGLESIAS, Los gél1el'Os literarios y la illterpretación de la
Biblia, Madrid 1968; G. W. COATS (ed.), Saga, Legend, Tale, Novella, Fable. Nal1'8tive FOl'ms il1 OId Testament Litel'8tlll'e, JSOTSS 35, Sheffield
1985; G. W. COATS, Genesis wilh and Il1ll'odllClio11 to Nan'ative Lileratllre, FOTL 1, Grand Rapids 1983, esp. 2-10 y 317-22; K.. KOCH, Was ist
F01711gescllicllte?, Neukirchen 31974; B. O. LoNG, 1 K1ÍlgS wilh al1d Il1t1'Oduclion lO Historical Lite1'8tul'e, FOTL IX, Grand Rapids 1984, esp. 2-8 y
243-65; A. OHLBR, Galtul1gel1 im Altel1 Teslame11t. Ei11 biblisclles Al'beitsbucll, 2 vo1s., Düsseldorf 1972-1973. Trad. inglesa: Studyi11g the Old Teslame11l fi'om Tl'8ditiol1 to Canol1, Edinburgh 1985.
. " 4. Aunque se ha escrito mucho sobre la poesía hebrea desde 1964. sigue siendo útil la ex~oslclOn ~e O. EISSFEl.DT. Il1Irodltcción al AT. Madrid 2000.1, 125-138 (con abundante bibliogra_
fla, actualizada hasta 1999).
'
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CAPÍTULO 5
Visión global de Génesis 1-11
1. Dificultad de estos capítulos
Nuestra lectura del Pentateuco comienza con algunos de los relatos
más conocidos de la Biblia, pero también muy mal conocidos. Todos hemos oído hablar de la creación del mundo en seis días, del jardín de Edén,
Caín y Abel, el diluvio universal o la torre de Babel.
Muchos cristianos, lo más que experimentan ante estos relatos es un
gran desconcierto. y si tienen cierto nivel de conocimientos históricos y
científicos, advierten también la dificultad de compaginar esos dos mundos
aparentemente tan distintos: la tierra centro del universo o la tierra desplazada en una galaxia perdida entre millones de galaxias; creación directa del
hombre por Dios o evolución; diluvio universal o millares de catástrofes
distribuidas por todo el mundo, etc. Cabe entonces el peligro de relegar estos relatos al baúl de los recuerdos, como algo anacrónico, con lo que nos
entretuvieron (y engañaron) desde niños. Pero esto crea también mala conciencia. Porque un cristiano sabe que esos textos son "palabra de Dios", y
no puede entender que la palabra de Dios quede anticuada.
Por otra parte, mucha gente que no se confiesa cristiana, pero nacida en países de tradición cristiana, considera estos textos como los culpables de todos o casi todos los males de la humanidad. En general se acusa
a estos capítulos de tres cosas:
1) Del machismo dominante en la sociedad, porque la Biblia, al decir que Eva fue creada de la costilla de Adán, pone la base para que Adán
se considerase superior a Eva.
2) De la destrucción y contaminación de la naturaleza, porque el
Dios bíblico, el terrible Jehová, le ordena al hombre "someter la tierra".
69
EL PENTATEUCO· JOS(, L. SICRE
Por tanto, le está animando a construir fábricas y centrales nucleares, contaminar ríos, matar peces, acabar con numerosas especies animales.
3) De difundir entre la gente una serie de patrañas sin fundamento
histórico ni científico que sólo sirven para mantener a la humanidad en las
sombras de la ignorancia.
Si estudiásemos estos capítulos sólo para responder a estas objeciones nos moveríamos en una mentalidad apologética que empobrecería su
mensaje. Porque lo que ellos debaten es algo mucho más profundo, que
sólo podemos entender en un análisis más detallado.
2. ¿Prehistoria o Protohistoria?
Lo primero que debemos preguntarnos es cuándo ocurren los episodios que cuentan. Los antiguos lectores de la Biblia (y quizá también la
mayoría de los actuales) estaban convencidos de que se situaban en los comienzos del universo y de la humanidad, en el tiempo que se conoce como "prehistoria" (siglos anteriores al descubrimiento de la escritura).
Adán, Eva, Caín, Abel, Noé, el diluvio, la torre de Babel, todos fOlmaban
parte indiscutible de un proceso que conduce paso a paso hasta la época
actual.
Sin embargo, estos episodios (prescindiendo de la aparición del universo y de la humanidad) no forman pmie de la prehistoria sino de la "protohistoria" (traducción del término técnico alemán UIgeschichte). Un
tiempo mítico, que nunca ha existido, pero en el que se encuentra la explicación de todo lo que más hondamente nos afecta como seres humanos,
incluidas las instituciones políticas, los avances científicos y técnicos, etc.
Por eso, podemos decir que lo que se cuenta de la protohistoria:
VISiÓN GLOBAL DE GÉNESIS 1-11
En el segundo apartado entra el relato de Caín y Abel. Nunca existió un campesino llamado Caín, que asesinó a un pastor, hermano suyo,
llamado Abe!. Pero todos los días (por desgracia, no es exageración) hay
hell11anos que matan a sus henl1anos.
En la tercera categoría podemos incluir todas las noticias relativas a
instituciones y datos culturales. Nunca hubo un individuo llamado Tubalcaín, primer "forjador de herramientas de bronce y hierro" (entre otras cosas, porque tendría que haber vivido muchos siglos para descubrir dos técnicas tan separadas en el tiempo), pero se piensa que este progreso técnico debió ocurrir en aquellos tiempos míticos. En Mesopotamia, donde la
mentalidad mítica es más fuerte todavía, se supone que en estos tiempos
es cuando desciende del ciclo la monarquía, justificando con ello la existencia de esta institución.
3. El interés por remontarse al pasado
Lo esencial, como decíamos antes, es ese interés por remontarse a
los orígenes para explicar el presente. Esto no es algo típico ni exclusivo
del pueblo de Israel. Es algo que comparte con las culturas antiguas y probablemente hereda de ellas, como escribe Joseph Blenkinsopp:
"El impulso a remontar el curso de la historia hasta los orígenes de la
humanidad surgió no sólo de una curiosidad natural por el pasado remoto, sino también de la necesidad de afirmar el presente orden social
y político. La idea básica era que sólo el pasado posee valor normativo; y cuanto más remoto, mejor. Así ocurre ciertamente en Mesopotamia, donde la idea de progreso histórico brilla por su ausencia. Todo
a) nunca ha ocurrido, pero explica lo que nos ocurre ahora;
lo que la sociedad necesita, incluidas las instituciones políticas y reli-
b) nunca ha ocurrido, pero ocurre todos los días;
giosas, el orden social, incluso las tecnologías básicas, estaba presen-
c) nunca ha ocurrido, pero justifica la existencia de una realidad actual.
te desde el comienzo. Por consiguiente, la tarea de cada una de las generaciones posteriores era mantener y, cuando era preciso, restaurar, el
En la primera categoría entra, por ejemplo, el relato del "pecado original"; tal como lo cuenta el Génesis (con serpiente que habla, jardín, fruta, etc.), nunca existió; pero al autor le sirve para explicar la realidad que
encuentra cada día: trabajo, muerte, dolor en el parto, sometimiento de la
mujer, falta de armonía entre el hombre y la naturaleza. Tampoco existió
un momento en el que toda la humanidad junta decidió construir una torre en la llanura de Senaar; pero explica por qué existen tantas lenguas diversas en el mundo y por qué la humanidad se extendió por toda la tierra.
70
primitivo orden de cosas"i.
Sin embargo, aunque el interés por remontarse al pasado para eX~lli­
car el presente sea común a todas las culturas antiguas, hay algo que chferencia a Gn 1-11 de los textos producidos en esas culturas: el tratamiento
sistemático y continuo de las cuestiones más diversas y candentes. En Me1.
J. 13I.ENKINSOI'I'. El Pentateuco, 77.
71
VISIÓN GLOBAL DE GÉNESIS 1°11
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
sopotamia, cada texto se dedica a un tema. Encontramos diversos mitos de
creación; pero el autor del Enuma e/ish, por ejemplo, no se plantea el problema del diluvio ni del origen de la cultura; el autor del poema de Gilgamés se centra en la muerte y la inmortalidad, cuenta el relato del diluvio,
pero no dice nada del origen de las lenguas. Cada texto es un compartimiento estanco, se centra en un aspecto concreto de ese complejo mundo
mítico de los orígenes. Lo mismo podemos decir de Grecia, aunque aquí
la situación es más compleja, debida la enorme extensión de ciertas obras.
En cambio, Gn 1-11, cuya brevedad llama la atención frente a los miles de
versos de Hesíodo, nos asombra por la capacidad de ofrecer en pocas páginas los temas más variados e interesantes:
• Origen del mundo y de la humanidad.
• Problema del mal: ¿cómo y por qué motivo entraron en el mundo el sufrimiento y la muerte?
• Origen de la cultura y de los inventos: cavar pozos (2,6); agricultura (2,15); vestido (3, l 7.21); construcción de ciudades
(4,17); música (4,21); forja de los metales (4,22); viticultura
(9,20); ejército (10,8-9).
• Origen de los gigantes (6,1-4).
• Causa de la diversidad de lenguas (11,1-9).
3) historia de Noé (6,9);
4) historia de los hijos de Noé (J O, 1);
5) historia de Sem (1 1, l O).
Sin embargo, estos títulos no aclaran demasiado el contenido y tampoco resultan muy adecuados. Por ejemplo, la importante sección que
abarca los cc. 2-4 (creación de la primera pareja humana, pecado original,
Caín y Abel, descendencia de Caín) carece de título. Este fenómeno es fácil de entender. Los subtítulos proceden del autor sacerdotal (P) y no están pensados con vistas a incluir los relatos del Yahvista (1).
Por otra parte, la lectura seguida de estos capítulos sorprende con la
alternancia de relatos (en gran parte procedentes de J) y listas genealógicas (en su mayoría de P). Estas últimas, de las que ya hablamos en el capítulo 4, son las que permiten ir marcando el paso del tiempo y en ellas se
insertan también otra serie de datos de interés.
Relatos
Primer relato de la creación (l, 1-2,4a)
Segundo relato y pecado (2,4b-3,24)
Caín y Abel (4,1-16)
• Relación entre los diversos pueblos del mundo.
• Relación de Israel con los otros pueblos.
Este sencillo catálogo provoca admiración. Prescindiendo de que las
respuestas sean más o menos acertadas, el simple hecho de plantearse las
preguntas supone un gran mérito. Y, aunque no sirviesen para otra cosa,
nos ayudarán y obligarán a planteamos esas mismas cuestiones.
Listas
Descendientes de Caín (4,17-24)
Nacimiento de Set (4,25-26)
Descendientes de Adán (c.5)
El diluvio (cc. 6-9)
Descendientes de Sem,
Cam y Jafet (c.10)
La torre de Babel (11,1-9)
4. Contenido y estructura de Gn /-11
Descendientes de Sem hasta
Téraj (J 1,10-26)
Como vimos, el Génesis ofrece una serie de diez subtítulos idénticos ("historia de ... ") que lo dividen en diez períodos. De ellos, los cinco primeros corresponden a lo que nosotros llamamos "Historia de los orígenes":
1) historia del cielo y de la tierra (2,4);
2) genealogía de Adán (5,1);
72
Una presentación distinta, teniendo en cuenta el espacio dedicado a
los bloques principales (142 vv. al período anterior al diluvio, 81 al diluvio, 70 al período posterior), llevaría al siguiente esquema:
73
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
VISiÓN GLOBAL DE GÉNFSIS I
-'.
• En el relato del diluvio hay claros duplicados. Se cuenta dos veces.
150
CANTIDAD DE
VERSlcULOS
-11
- la corrupción del hombre (6,5 y 6,11-12)
100
decisión divina de aniquilarlo (6,7 y 6,13)
50
mandato de entrar en el arca (6,18-21 y 7,1-3)
o
entrada en el arca (7,7 y 7,13)
Período
anterior
al diluvio
Período
del
diluvio
Período
posterior
al diluvio
comienzo del diluvio (7,10 y 7, 11)
muel1e de los seres vivos (7,20 y 7,22s)
Teniendo en cuenta que el primer bloque abarca diversos relatos,
queda claro que el tema tratado con más detenimiento (81 vv.) es el del diluvio, con sus antecedentes y consecuencias. Esta mayor extensión del relato coincide con su valor estructurante, ya que todo ocurrió "antes" o
"después" del diluvio. Esta división de la historia en "pre-diluviana" y
"post-diluviana" se basa en las tradiciones mesopotámicas: la encontramos en Atrahasis y en las listas de los reyes sumerios, perdura en obras
posteriores como la Babyloniaka de Beroso y terminan calando también
en ambiente griego. Por otra parte, la primera etapa, pre-diluviana, es de
más categoría que la segunda, postdiluviana. En la primera, hombres y .
animales son vegetarianos, como reflejo de una situación paradisíaca, y la
longevidad de los seres humanos es mayor.
5. ¿Fusión de dos tradiciones en Gn 1-11?
Hoy día existe cierta tendencia a leer estos capítulos de forma unitaria, incluso como obra de un solo autor, pero todavía son muchos los comentaristas que ponen de relieve una serie de datos extraños:
• A Dios se lo nombra de dos formas distintas: Yahvé y Elohim.
promesa de no destruir la tierra (8,21 b-22 y 9,11)
al principio, Dios ordena salvar una pareja de animales de cada especie (6,19s); más adelante (7,2s), distingue entre animales puros (siete parejas) e impuros (una sola).
Estos datos llevaron a aceptar dos tradiciones básicas: Yahvista (1) y
Sacerdotal (P).
6. El tema de Gn 1-11
¿Qué tenemos en estos capítulos? ¿Se trata de una serie de relatos inconexos, cada cual con su propio mensaje, o tienen un tema común, algo
que justifique el contenido, configuración y desarrollo del material? ¿Cuál
sería ese tema? Clines, tras analizar distintas propuestas, concluye:
"Podría decirse que el tema de la historia primigenia sería uno de estos dos:
a) La humanidad tiende a dcstmir lo que Dios ha hecho bueno. Incluso cuando Dios perdona el pecado humano y mitiga el castigo, el pecado sigue extendiéndose, hasta el punto de que el mundo sufre el
• Cuando ya se ha contado la creación del hombre y la mujer,
vuelve a contarse lo mismo con una visión muy distinta.
• Hay dos genealogías de Adán (4,1-2 y 5,1-3).
• Después de hablar detenidamente de Caín y Abel, en 5,3 se da
por supuesto que el primer y único hijo de Adán es Set.
caos. E incluso cuando Dios comienza de nuevo, volviendo definitivamente la espalda al caos, inmediatamente queda de manifiesto la tendencia del hombre a pecar.
b) Por muy grave que sea el pecado humano, destmyendo lo que Dios
ha hecho bueno y conduciendo al mundo hacia el caos, la gracia de
Dios nunca deja de librarlo de las consecuencias de su pecado. Incluso cuando el hombre responde a un nuevo comienzo con el viejo es-
74
7"i
VISIÓN GLOBAL DE GÉNESIS 1- I I
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
quema de pecado, el compromiso de Dios con su mundo sigue fimlc,
y el hombrc pecador experimenta el favor de Dios tanto como su justo juici02 .
De hecho, van Rad y otros muchos se inclinan por la lectura negativa. Según ellos, estos capítulos pretenden exponer el avance incontenible
del pecado (Adán y Eva, Caín, diluvio, torre de Babel) para crear el telón
de fondo en el que se proyectará la salvación de Dios. Como diría san Pablo: "Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia".
Clines, en cambio, considera adecuada una lectura positiva. En todos los relatos de pecado hay un elemento mitigador por parte de Dios: a
Adán y Eva les proporciona túnicas, a Caín le pone una señal para que no
lo maten, a Noé y a su familia los salva del diluvio, a la humanidad que
construye la torre no la aniquila sino que la obliga a cumplir la orden inicial de "llenar la tierra". y continúa:
"En tal caso, los relatos patriarcales (o pentateucales) pueden funcionar
como el elemento «mitigador» del relato de Babel; más aún, la promesa divina a los patriarcas debe ser leída entonces en relación con Gn 1,
como reafirmación de las intenciones divinas sobre el hombre 3.
7. El influjo de las tradiciones mesopotámicas
Hasta mediados del siglo XIX se suponía que la Biblia era la única
fuente de conocimiento sobre los orígenes de la humanidad. Los otros relatos que se conocían, griegos o romanos, eran de escaso interés histórico
y puras fábulas paganas. Todo cambia en la segunda mitad del siglo XIX.
Hacia 1840, Paul-Emile Botta, siguiendo las indicaciones de un habitante
de Korsabad, encontró el palacio de Sargón 11, rey de Asiria. Poco después, el inglés Layard excava la ciudad de Nínive. Desde entonces, los
descubrimientos se suceden ininterrumpidamente, fruto de los dos grandes
factores que condicionan la arqueología: el trabajo metódico de los arqueólogos y la pura casualidad.
De todos ellos tiene especial importancia para nuestro tema el descubrimiento de la biblioteca de Asurbanipal, en Nínive. Este rey asirio,
que gobernó aproximadamente entre los años 668 y 630 a.e. habría sido
un clásico mecenas del Renacimiento si hubiese vivido veinte siglos más
tarde. El rey se interesó mucho por la literatura, y encargó a un grupo de
2. The Theme ol/he Pen/a/ellch, 76-77.
3. The Theme ol/he Pel1/a/euch, 78-79.
76
escribas que copiasen todas las obras importantes de la antigüedad. Entre
ellas se encuentran algunas de especial interés para nuestro tema: el mito
babilónico de la creación (Enuma elish), el poema de Gilgamés y el mito
de Adapa. Los puntos de contacto más interesantes se dan entre:
• El relato de la creación de Gn 1 y Enuma elish;
• Entre Gn 2-3 y el poema de Gilgamés y el mito de Adapa a propósito de la inmortalidad;
• Entre Gn 6-9 y el relato sumerio del diluvio, la epopeya de Atrahasis y la tabla XI de Gilgamés.
¿Qué aportan estos relatos mesopotámicos a la interpretación de la
Biblia? Muchas cosas, que iremos indicando en los capítulos siguientes.
Pero, de entrada, conviene dejar claro que a veces son más importantes las
diferencias que las semejanzas. No se puede decir, como hacen muchos,
que la Biblia se limita a copiar los textos mesopotámicos. Más bien se da
una aceptación de los temas para, a través de ellos, proponer una imagen
muy distinta de Dios.
8. Valor histórico de Gn 1-1 J
En este apartado habría que considerar el valor de las siguientes afirmaciones: creación del mundo en seis días, aparición de la primera pareja
humana, extensión de la humanidad sobre la tierra, longevidad de los patriarcas, origen de la técnica y la cultura, existencia de los gigantes, realidad de un diluvio universal, división de la humanidad en tres grandes bloques (semitas, camitas y jafetas), unidad original de lengua, construcción
de la torre de Babel, confusión de las lenguas y dispersión. Es fácil advertir que algunos de estos temas no entran en el ámbito de competencia del
historiador, sino de distintos grupos de científicos: astrofísicos (comienzo
del universo), antropólogos (aparición del ser humano, diversidad de razas), lingüistas (problema de la diversidad de lenguas y de su relación), arqueólogos (torre de Babel), etc. En realidad, el historiador es quien menos
tiene que decir sobre estas cuestiones.
Para una mentalidad moderna, aunque nuestros conocimientos sean
todavía tremendamente limitados, resulta claro que la presentación bíblica no convence. Dejemos por el momento el tema de la creación, sobre el
que volveremos en otro capítulo. Basta pensar en lo que se cuenta de Caín.
Después del asesinato de Abel sólo existen tres personas sobre la tierra:
Adán, Eva y Caín. Sin embargo, cuando se ve condenado por Dios, sien-
77
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
te miedo de que lo mate el primero que lo encuentre (Gn 4,14). No piensa en animales, sino en hombres. y la sorpresa es mayor cuando, inmediatamente después, se dice que "Caín se unió a su mujer". De esta mujer, que
tenía que ser hija de Adán y Eva, no se ha dicho nada anteriormente 4.
Con los gigantes, semidioses descendientes de los hijos de Dios y las
hijas de los hombres, no merece perder el tiempo desde un punto de vista
histórico, aunque algunos apócrifos dedicaron enorme atención al breve
pasaje de Gn 6,1-4 (p. ej., 1 Henoc 6-8).
A lo largo de todo el mundo, en los más diversos países y culturas,
existen tradiciones de un diluvio asolador. Se conocen hoy día más de
trescientas. Sin embargo, nadie estaría dispuesto a admitir una historia como la del diluvio, con un nuevo comienzo de la humanidad sobre la tierra.
y las mismas reservas habría a propósito del origen de las lenguas o de la
división de las razas humanas en tres grandes bloques.
El historiador, igual que el científico, no acepta estas afirmaciones.
Pero uno no puede dejarde admirarse por la enorme curiosidad intelectual
del autor o autores que redactaron estos capítulos. Sus conocimientos
científicos eran muy limitados, pero la verdadera sabiduría no consiste
muchas veces en saber responder sino en saber preguntar. Por otra parte,
desde un punto de vista meramente histórico, cielias afirmaciones de estos capítulos suponen un gran paso adelante con respecto a otras afirmaciones de los pueblos vecinos. Por ejemplo, el ver la técnica y la cultura
como fruto del esfuerzo humano, no como don de los dioses.
9. Bibliografia
J. B. BAUER, "La visión de la protohistoria en la Biblia (Gén 1-11)",
en 1. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento. Barcelona 1972,
116-132; J. BLENKINSOPP, El Pentateuco. EsteJla 1999, pp. 77-129; F. CASTEL, Comienzos. Los once primeros capítulos del Génesis. EsteJla 1987; J.
GARCÍA RECIO, "Génesis 1-11 y Mesopotamia": Reseña bíblica 9 (1996) 516; P. GRELOT, Hombre, ¿quién eres tú? Los once primeros capítulos del
Génesis. Cuadernos Bíblicos 5. EsteJla 1976; M. GUTIÉRREZ, "En busca de
un título para Génesis 1-11 ": Theologica (Lima) 11 (1996) 84-111; J. L.
MCKENZlE, Mito y realidad en el Antiguo Testamento. Madrid 1971, especialmente el cA: "Mito y Antiguo Testamento", 133-157; G. RAVASI, E/libro del Génesis (1-/ J). Guía espiritual del Antiguo Testamento, Barcelona
1992; A. SALAS, Los orígenes. Del Edén a Babel. Madrid 1992.
4. El Ubm de lus Jubileos advierte este problema y le da solución: Adán y Eva engendran
inicialmente dos hijos (Caín, Abel) y una hija (Awan), con la que se casará mas tarde Caín (comparar Jubileos 4, l Y 4,9).
78
CAPÍTULO 6
Primer relato de la creación
(Gn 1,1-2,4a)
1. Actitud del hombre modemo
Ya que nosotros distinguimos claramente entre ciencias naturales e
historia, conviene comenzar situándonos en la perspectiva del hombre moderno con respecto a la creación y con respecto a los relatos bíblicos sobre este tema.
1.1. Con respecto a la creación
Llama la atención el profundo contraste en el que nos movemos.
Por una parte, nuestros conocimientos han aumentado de fonna sorprendente, tanto a nivel de grandes estructuras (astrofisica, galaxias, universo
en expansión) como de estructuras mínimas (constitución de la materia,
microorganismos, genética, etc.).
Sin embargo, quizá como nunca somos conscientes de las enormes
limitaciones de nuestros conocimientos.
Por otra parte, el interés con que se siguen todos estos datos, como
10 demuestra la difusión que tuvo hace unos años el libro de Hawkins o el
éxito de los programas científicos de TV, contrasta profundamente con
nuestra actitud diaria, donde el hombre se limita a utilizar el mundo circundante, de forma inconsciente, para comer, vestir, viajar, etc. E incluso
un mundo muy limitado.
En ciertos momentos se da una actitud distinta, no utilitaria, sino estética, cuando contemplamos el universo o nos admiramos de su grandiosidad y su belleza.
79
PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
En muy contadas ocasiones, y más como curiosidad momentánea
que como actitud continua, nos interrogamos por el origen del mundo que
nos rodea. y es muy raro que alguien se pregunte por su sentido y la relación profunda que nos une a este universo.
Es importante ser conscientes de las limitaciones de nuestros puntos
de vista para no juzgar pobremente a los pensadores del antiguo Israel,
que, con unos recursos científicos mucho más limitados, se plantearon a
veces problemas mucho más profundos que nosotros.
1.2. Con respecto a los relatos bíblicos
La primera vez que el hombre llegó a la luna, los astronautas leyeron desde su vehículo espacial el comienzo del Génesis. Ese detalle parece reflejar una profunda estima del relato bíblico de la creación. Sin embargo, la actitud que se adopta generalmente ante este capítulo y los siguientes es insuficiente por dos motivos:
l. En la mayoría de los casos, se los desprecia como narraciones anticuadas e incompatibles con los datos científicos de que disponemos. E incluso se los denuncia como culpables de graves problemas actuales, como
la situación de inferioridad de la mujer, e! destrozo de la naturaleza, etc.
2. En otras ocasiones, las menos, se parte del supuesto de que estos capítulos son palabra de Dios y se los interpreta literalmente, o de forma casi
ridícula. Especialmente la creación en seis días, que algunos, para salir del
paso, interpretan como seis largos períodos de tiempo; la creación de! hombre a partir del barro, que se usa como arma contra e! evolucionismo, etc.
2. Los relatos de creación en el Antiguo Oriente l
Para comprender a fondo los dos primeros capítulos del Génesis es
preciso tener alguna idea de los relatos de creación en el Antiguo Oriente.
El hombre antiguo intentó explicar de distintas formas la aparición de todo lo existente y todas ellas influyeron, en mayor o menor medida, en los
narradores y teólogos del antiguo Israel.
Creación por nacimiento o serie de generaciones. Es una idea bastante difundida en el mundo antiguo, que todavía se conserva como imal. Un estudio muy detenido del tema se encuentra en el comentario de WESTERMANN, Genesis. Para los textos, véase M. GARcíA CORDERO, Biblia y Legado del Antiguo Oriente. BAC 390,
Madrid 1977, pp. 3-18; S. N. KRAMER, La historia cumien~a en Sumer. Cap. XIII, "La primera cosmología"; SEUx-BRIEND-GrrroN-CuNcHILLOS, La creacián del mundo y del hombre en los textos
del Próximo Oriente Antiguo. Documentos en torno a la Biblia 6. Verbo Divino, Estella 1982.
(Contiene textos mesopotámicos, egipcios y cananeos).
80
gen entre nosotros. Hablamos de la "tierra madre". Los campesinos antiguos concebían la lluvia como una especie de semen celeste que fecundaba la tierra y la hacía germinar. y cuando se hablaba de la aparición de los
dioses, se les aplicaba la idea lógica de que también ellos habían nacido
por generación, La aparición del mundo por generación es algo en lo que
coinciden las cosmogonías mesopotámica y egipcia. En los mitos sumerios, e! mundo surge por una serie de "partos", En Gn 2,4a se usa el ténnino "generaciones" del cielo y de la tierra.
Creación como fruto de una batalla o una victoria. Lo encontramos
sobre todo en el poema babilónico Enuma elish, del que hablaremos enseguida. Esta forma de concebir la creación encontró un eco importante en
el Antiguo Testamento, como demostró Hermann Gunkel. Un ejemplo típico es Sal 89,10-11, donde se recuerda el poder demostrado por Dios en
el momento de la creación:
"Tú dominas la soberbia del mar y amansas la hinchazón del oleaje;
tú traspasaste y destrozaste a Rahab, tu brazo potente desbarató al enemigo".
Algo parecido ocurre en Is 5 1,9-10:
"¿No eres tú quien destrozó al monstruo y traspasó al dragón?
¿No eres tú quien secó el mar y las aguas del Gran Océano?"
Pero, en contra de Gunkel, esto no significa que todos los textos que
hablan de la lucha de Yahvé con el monstruo marino se refieran a la creación, En los mitos sumerios, la creación tiene lugar sin lucha previa. Es en
Babilonia donde por vez primera se unen ambos temas de lucha y creación.
Creación por la acción. Se usan distintos motivos, según se trate de la
creación del universo o del hombre. a) Cuando se trata del universo, lo importante es la "separación", motivo que se encuentra en Sumer, Egipto y la
India. b) La formación del hombre a partir de arcilla es el motivo más extendido probablemente. En Egipto se compara al dios creador con un alfarero,
que crea al hombre en el tomo. Es también frecuente que la creación del hombre vaya precedida de una "decisión" por palie del dios o de los dioses; esto
refleja la importancia que se concedía al hombre dentro de los otros seres vivos. Otro rasgo frecuente es la creación del hombre a imagen de los dioses.
Creación por la palabro. Se encuentra en culturas primitivas, en Egipto (Teología menfita) y Mesopotamia. Es frecuente el tema dentro de la alabanza. En la Biblia, además de en Gn 1, el tema aparece en otros textos:
81
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN
"La palabra del Señor hizo el cielo,
el aliento de su boca, sus ejércitos [los astros) ...
porque él lo dijo, y existió;
él lo mandó, y surgió" (Sal 33,6.9, véase también Sal 148,5).
En Is 48,13 tenemos un ejemplo interesante de creación por la acción y por la palabra:
CID
····t MUMMU t
CID
~~
m
•
(KJSHAR)
"Mi mano cimentó la tierra, mi diestra desplegó el cielo;
cuando yo los llamo, comparecen juntos".
El poema Enuma elish ("Cuando arriba")
De todos los relatos de creación procedentes de Mesopotamia, éste es
el que ha despertado más interés por ciertos parecidos con Gn l. Al mismo
tiempo, es el relato de mayor importancia religiosa, ya que se recitaba durante el Festival de Año Nuevo. Fue compuesto durante la primera dinastía
babilónica, probablemente en tiempos de Hammurabi (siglo XVIII a.C.)2.
La obra comienza hablando del momento en que nada existía, a excepción de Apsu y Tiamat, y el hijo de ambos. Mummu. Apsu es el océano primordial de agua dulce, y Tiamat el océano salado; Mummu, probablemente, representa la fusión de ambos. Estos tres tipos de agua estaban
unidos, formando una masa inmensa, indefinida, en la que se contenían todos los elementos que más tarde formarían el universo.
Surge otra pareja de hermanos, Anshar y Kishar, de los que nace
Anu, el dios de cielo, que a su vez engendra a Nudimmud (Enki, Ea), dios
de las aguas dulces subterráneas.
Los dioses jóvenes, llenos de vitalidad, molestan a los dioses viejos,
hasta que Apsu propone a Tiamat destruirlos. Los dioses jóvenes se llenan
de pánico. Pero Ea, el más sabio, traza un círculo mágico que los proteja
del ataque y luego compone un poderoso conjuro con el que adormece a
Apsu, le quita su corona y lo mata. Más tarde, con su mujer, Damkina, engendra a Marduk, dios por partida doble.
El siguiente esquema ilumina lo dicho:
2. Poema babilóllico Je la creación Em/lna elish. Edición prcpamda por F. L. Peinado y
M. G. Cordero. Editora Nacional, Madrid 1981. Esta obm, ligeramente modificada en la traducción
y en la introducción. apareció años más tarde con el título: Emllna Elish. Poema babilúnicu dt! la
Creación. Edición y tmducción de Federico Lara Peinado. Trolla. Madrid 1994.
82
Tiamat, molesta por el asesinato de su esposo, decide vengar su
muerte, se alía con numerosos dioses y engendra once clases de monstruosas serpientes y feroces dragones. Ea, asustado, busca remedio a la situación, pero no la encuentra. Hasta que piden a Marduk que los libre de la
amenaza. Este acepta, con la condición de ser nombrado rey, cosa a la que
todos acceden.
Marduk derrota a Tiamat y la divide en dos partes para crear el universo. Con la mitad de su cadáver forma el cielo y con la otra mitad la tierra. Luego crea puestos en el cielo para los grandes dioses. Construye las
puertas en oriente y occidente para que el sol salga y se ponga.
Creación del Universo
Creación del hombre
Construcción de Babilonia
~os di.~ses derrotados deben servir a los triunfadores. Pero se quejan
de su sItuaclOn, y Marduk. tras consultar a Ea, decide matar al cabecilla de
los rebeldes (Kingu) para crear al hombre con su sangre y liberar de su trab~jo a los di?ses rebeldes. Luego divide la totalidad de los Annunaki (los
dIOses del CIelo y de la tierra), encomendándoles su tarea. En agradecimiento por verse liberados, los Annunaki construyen la ciudad de Babilonia y el gran templo de Esagila, y recitan los cincuenta nombres de Marduk. El poema termina animando a estudiar estos nombres, recordarlos y
a alegrarse con Marduk, para que se porte bien con ellos.
83
PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
Con vistas a una comparación con Gn 1 se advierten aspectos interesantes. Ante todo, las notables diferencias: la relación entre teogonía y cosmogonía (totalmente ausente de Gn 1); la creación como fruto de una batalla de la que no existe traza en Gn 1; la finalidad de la creación del hombr~,
ta~ distinta en ambos casos. Pero también datos positivos: la importancIa
primordial del agua; la creación por separación. Una comparac~ón detallada
de las relaciones entre ambos textos puede verse en Enuma ElIsh, 29-31.
La creación del ser humano (vv. 26-29)
A fin de no alargar el comentario, nos limitaremos a comentar este
punto. Lo primero que se advierte es que el relato de la creación del hombre tiene una estructura más compleja que los anteriores:
• Introducción: 26aa
• Decisión y misión: 26a¡3b
• Creación: 27
3. El relato de Gn 13
• Bendición y misión: 28
El capítulo primero del Génesis es la obertura solemne a un g~a~ esbozo histórico que abarca desde la creación hasta la muerte de MOIses (o
incluso hasta el destierro a Babilonia).
1) Cuando se lee de corrida Gn l llama la atención la serie de f~ases
que se repite con monotonía fija, dando al pasaje una gran solemmdad.
Las fórmulas se pueden agrupar en dos apartados: unas presuponen la
creación por la palabra y se desarrollan según el esquema de una o~den.
Otras presuponen la creación por la acción, y muestra un uso más vanado.
2) Un segundo dato no llama nuestra atención porque 10 conocemos
desde niños: la creación en seis días. Pero quien conoce otras tradiciones
de creación advierte que este dato no tiene nada de natural, sino que es de
una novedad sorprendente, una contribución personal del autor (P). De este modo, el descanso de Dios en el día séptimo sirve para justificar teológicamente el descanso sabático.
3) Una lectura atenta descubre otro dato de especial interés: Dios
crea en seis días, pero no hace una obra cada día; en total son ocho obras
creadoras, lo cual significa que en dos días se acumulan dos obras.
• Día 1
luz
• Día 2
bóveda celeste
• Día 3
a) unión de las aguas inferiores
b) plantas y árboles frutales
• Día4
sol y luna
• Día 5
peces y aves
• Día 6
a) animales domésticos, reptiles y fieras
b) hombre y mujer
3. Propiamente, el relato abarea Gn 1,1-2,3 o 1, 1-2,4a. Unos ven 2,4a como frase co~clusiva
del relato. Otros lo interpretan como comienzo de lo que siguen, por ejemplo SKA, Inlroduccwn, 32.
• Alimento: 29(30)
La decisión, que también aparece en Enuma elish y en otros textos,
refleja la importancia del hombre con respecto a los otros seres. El plural
"hagamos" se ha interpretado de distintas formas: a) como referencia a la
Trinidad, lo cual parece anacrónic0 4 ; b) como referencia a la cOJ1e celeste, cosa que no encaja en la teología de P; c) como plural de deliberación,
que parece lo más adecuado.
La creación a imagen de Dios se ha prestado a diversas interpretaciones 5 .
l. Algunos se basan en la diferencia entre "imagen" y "semejanza"
para hablar de la semejanza natural y sobrenatural del hombre
con respecto a Dios. Pero esta distinción entre natural y sobrenatural no corresponde al A T.
2. La interpretación más difundida es que el hombre está dotado de
cualidades o privilegios sobrenaturales: memoria, entendimiento, amor (san Agustín); inteligencia y libertad (Bratsiotis), etc.
Pero el AT no establece esta diferencia entre lo corporal y lo espiritual, sino que considera al hombre como unidad.
3. Según Kart Barth y otros antes y después de él, "a nuestra imagen y semejanza" significa que el ser humano, a diferencia de
los animales, puede hablar con Dios y dirigirse a él. Tiene una
relación directa y personal con él, como un hijo con su padre
(Vriezen, Maag).
4. Pero véase M. GÜRG, "Genesis und Trinitiit: Religionsgesehichtliehe Implikationcn des
Glaubens an den dreieinen Gott", en M. GORG - G. HOLIlL (cds.), Egyplen und Miulemeerralllll im
/. Jahrlausend v. Chr., Munich 2000, 47-68.
5. Sigo a WESTERMANN. Véase también R. HIRSCHBERGER, "Image et resscnblance dan s la
tradition sacerdotale On 1,26-28": RSR 59 (1985) 185-199.
PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
4. Para otros, la "imagen y semejanza" convierten al hombre en representante de Dios en la tierra. La antigua idea de que el rey refleja la imagen de los dioses se aplica aquí al hombre. Pero esta
interpretación no encaja con la teología de P, ya que Dios sólo
refleja su gloria en el santuario.
S. Signi fica "una vocación a imitar los actos de Dios, una llamada
a la vida religiosa" (Dubarle).
6. Significa el dominio sobre los animales.
7. Interpretación cristológica. La imagen de Dios es Cristo, que el
hombre debe reflejar.
Westermann considera que la más válida es la teoría de Barth (punto 3), porque encaja en la mentalidad bíblica. Si se tiene en cuenta que el
relato de la creación del hombre era originariamente independiente, y que
el tema del dominio sobre las criaturas se añadió más tarde, lo esencial sería que Dios crea algo en relación con él, con quien puede dialogar y relacionarse. De hecho, toda la historia sacerdotal va a ser un diálogo entre
Dios y el hombre.
De todos modos, no descartaría plenamente la cuarta, que encaja
muy bien en el contexto. En esta línea se orienta García López: "Ambos
términos (imagen y semejanza) se emplean como sinónimos en una inscripción encontrada en Tell Fakhiriya (Siria), al pie de la estatua de un rey.
De ella se desprende que lo fundamental para una imagen es que represente a la persona; la imagen del rey debe representar por consiguiente al rey.
Análogamente, el hombre, creado a imagen de Dios, tiene la misión de representar a Dios. Como representante de Dios, al hombre le compete una
función de gobierno. El Dios creador y soberano quiere que el hombre
participe de su soberanía" 6.
La misión aparece al principio como un dominio sobre los seres vivos (v.26); cuando Dios bendiga a la primera pareja se añadirá la idea de
"crecer, multiplicarse, llenar la tierra y someterla" (v.28). Todo ello contrasta poderosamente con los relatos mesopotámicos, donde el hombre es
creado para ocuparse del culto a los dioses 7 . Quien lee On l prescindien6. El Pentateuco. 80. En la misma linea se orienta J. VAN
alld the Creation ofthe King": ZAW 101 (1989) 333-342.
7. "Voy a amasar la sangre y haré que existan los huesos;
voy a suscitar un salvaje. cuyo nombre sea hOll1hre~
ciertamente. voy a crear al hombre-salvaje
para que se encargue del servicio de los dioses.
de modo que éstos seall aplacados" (Enuma Elish VI 4-8).
SETCI(S.
do de lo que sigue puede descubrir aquí la visión más profana del hombre,
una crítica radical a cualquier concepción religiosa de la vida humana. La
mentalidad más materialista estaría plenamente justificada en este capítulo de la Biblia. Pero On 1 es pmie de una historia más amplia, que impide
esta interpretación errónea. Frente a los mitos mesopotámicos, el hombre
adquiere plena autonomía y poder de decisión en el mundo. Pero no es para olvidarse de Dios. sino para continuar a lo largo de su existencia. como
individuo y como pueblo, el diálogo con Dios que comienza en el momento de la creación.
El texto se ha mal interpretado en dos direcciones: 1) algunos justifican con la orden de crecer y multiplicarse la lucha contra el control de natalidad; olvidan que el texto se mueve en la perspectiva de un mundo totalmente vacío, mientras el nuestro está ya bastante lleno. 2) Otros critican
la orden de someter la tierra porque posibilita toda clase de desmanes contra la ecología; olvidan que la orden la da el Dios creador, no un enemigo
de la creación; someter no equivale a destruir, esquilmar o contaminar.
Creación. Es un verSÍCulo clave. A diferencia de On 2, donde primero es creado Adán y más tarde Eva, aquí varón y hembra aparecen al mismo tiempo y los dos reflejan la imagen de Dios. Esta diferencia es capital.
On 2 permitirá la idea judía, recogida por san Pablo, de que sólo el varón
es "reflejo e imagen de Dios; la mujer, en cambio, es reflejo del hombre;
porque no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre; ni
tampoco fue creado el hombre para la mujer, sino la mujer para el hombre" (1 Cor I 1,7 -9). Con Gn 1 en la mano, tal idea no se puede defender.
Es posible que los antiguos rabinos considerasen On 2 continuación y explicación de Gn l. Hoy sabemos que no es así. Se trata de dos teologías
distintas, más actual la de On l.
El alimento es otro detalle típico de los relatos de creación. El dios
creador se preocupa siempre de sus criaturas. Pero existe una interesante
diferencia entre los relatos egipcios y los mesopotámicos. Los primeros
conceden al hombre la posibilidad de alimentarse de vegetales y animales;
los segundos sólo admiten originariamente una dieta vegetal (la misma
idea se encuentra en Platón y Ovidio). Esta mentalidad parece vinculada a
la idea del "paraíso", cuando existían buenas relaciones entre hombres y
animales. On l se orienta en la línea vegetariana. Sólo después del diluvio
recibirá el hombre permiso para alimentarse de animales (9,3).
°The Creation of Man
"Llamaron a la diosa .... la sabia Mamí:
Tú eres el seno materno. tú la que crea la humanidad.
Crea. pues. al salvaje. para que lleve el yugo" (texto sumerio citado por I3LAO. 14).
Otros textos pueden verse en WFSTERMANN, Genesis, I3K 1/1,301-302.
87
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
Contenido teológico de Gn 1
Podríamos sintetizarlo en los siguientes puntos.
l. Todo es obra de Dios. Monoteísmo estricto. Desmitificación de
los astros. Como consecuencia, todo es bueno. Optimismo ante la creación
y denuncia velada ante la situación actual. Si algo marcha mal, no es por
culpa de Dios. Y esto debe provocar en el hombre un sentimiento de alabanza y una actitud de asombro (como hace el autor del Sal 8).
2. Todo está centrado en la tierra (incluso el sol, la luna y las estrellas son creados en función de ella), que es entregada al hombre. Relación
entre naturaleza e historia.
3. Lo esencial del ser humano es su semejanza con Dios, que le permite entablar un diálogo con El. La historia será un diálogo continuo entre Dios y el ser humano (varón/hembra).
CAPÍTULO 7
Creación de la primera pareja humana y pecado
(Gn 2,4b-3,24)
4. Todos los miembros de la humanidad (varones y hembras) poseen
igual derechos y dignidad. La diferencia de sexo no implica diferencia.
5. La misión del hombre es dominar la tierra, continuando la tarea
creadora de Dios. Dominar no es lo mismo que destruir o abusar.
6. En la vida de la tierra y del ser humano desempeña un papel primordial el tiempo, con sus diversas estaciones, épocas, días, años, que fijan el ritmo agrícola y humano. Punto culminante de ese ritmo es el sábado, que recuerda el descanso de Dios. El hombre, al respetarlo, se inserta
en el ritmo creador de Dios.
7. El descanso final de Dios no debe interpretarse como un descanso definitivo, al estilo del de un "deus otiosus". Dios termina su obra creadora, pero sigue actuando en la historia.
4. Bibliografia
A. IBAJiffiz ARANA, Para leer el libro del Génesis, Estella 1999; G.
VON RAn, El libro del Génesis, 53-80; Íd., Teología del Antiguo Testamento. Salamanca 1972, vol. 1, 184-204.
B. LEMMELUN, "Genesis' Creation Narrative: the Literary Model for
the So-Called Plague-Tradition?", en A. WÉNIN (ed.), Studies in the Book
ofGenesis. BETL 155. Lovaina 2001, 407-419; C. LEVIN, "Tatbericht und
Wortbericht in der priesterschriftlichen Sch6pfungserziihlung": ZThK 91
(1994) 115-133; L. LUCCI, "Illavoro nei racconto biblici della creazione e
nei miti mesopotamici": RivBib 49 (2001) 3-41; C. WESTERMANN, Genesis l/I, 104-244 (con abundante bibliografía hasta 1966); 1. WILLI-PLEIN,
"Am Anfang einer Geschichte der Zeit": ThZ 53 (1997) 152-164.
88
A la creación del universo y de la primera pareja humana seguía en
la Historia sacerdotal la lista de los descendientes de Adán hasta el diluvio
(Gn 5). Actualmente, entre ambos pasajes encontramos una larga inserción
con cuatro episodios que se atribuyen generalmente al Yahvista (J): creación de Adán y Eva, pecado, Caín y Abel, descendencia de Caín. Las diferencias tan notables de estilo, contenido y enfoque entre estos cuatro episodios y los otros dos que los enmarcan, justifican la atribución a distintos autores. La redacción final ha unido dos historias muy distintas de los orígenes, yeso explica las repeticiones y contrastes que observamos.
l. La creación del hombre y de la mujer (Gn 2,4b-24)
1.1. Estructura del pasaje
Introducción: 4b-5 Y 6
Creación del hombre: 7
El jardín: 8
9-17: [Inserción que prepara el c.3]
La búsqueda de complemento para el hombre.
Planteamiento: 18
Los animales: 19-20
La mujer: 21-24
89
CREACiÓN DE LA PRIMERA PAREJA HUMANA Y PECADO
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
1.2. Comentario
Introducción (4b-6)
Parece extraño que se comience hablando de lo que no había: maton'ales, hierba, lluvia, manantial. Pero la formulación recuerda mucho a la
de un himno sumero-acadio:
"Aún no había surgido la caña, ni el árbol había sido creado,
ni el adobe babía sido puesto, ni el molde babía sido fabricado,
ni la casa había sido construida, ni la ciudad edificada ...
pues la totalidad de los países era agua ...
Entonces el dios Marduk montó un armazón de cañas sobre el mar,
creó el polvo y fonnó un bloque con él.
Luego creó la humanidad ... , la hierba, el cañaveral, el bosque".
Este texto fusiona dos tradiciones: una negativa (ausencia de todo),
otra positiva (agua primordial). Lo esencial es lo negativo. Lo mismo ocurre en Gn 2,5, que niega la existencia de plantas silvestres, plantas cultivables, lluvia, hombre que cultive.
Creación del hombre (7)
Muchos ven en este verso la versión más primitiva del origen del
hombre ya que Dios es presentado de manera antropomórfica como un alfarero. Para otros, no es tan claro que Dios aparezca como alfarero pues el
verbo yasar tiene otras acepciones, como fonnar, moldear. De todos modos, la comparación de Dios con un alfarero también se usa en otros textos (p. ej., Jr 18,1-17).
La creación del hombre da por supuesta la necesidad de una materia
prima. Gn 2 habla de arcilla, sin plantearse con qué se la mezcla para poder modelarla. Ya que el polvo no es buen material, quizá se quiere subrayar la debilidad del hombre.
La idea de que el ser humano posee un "espíritu de vida" se basa en
la simple observación de que los vivos echan aliento ("espíritu") por la nariz, mientras muelios no lo hacen, no respiran. Pero este "espíritu de vida"
no es espíritu divino, ni alma en sentido griego.
El resultado final expresa la vinculación del hombre (='adam) a la
El jardín (v.8)
En la tradición primitiva no se trata de un Paraíso. Esta concepción
procede de los vv. 9-17 y del c.3; la tradición posterior se encargará de subrayarla. Primitivamente, el jardín significa el espacio vital del hombre,
que le proporciona también su alimento.
La búsqueda de complemento (18-23)
Al hombre le falta algo. En dos actos (animales y mujer) se busca solución. El fallo inicial (con los animales) corresponde a un tema muy extendido, y demuestra la dificultad y la grandeza de la tarea. Nombrar a los
animales equivale a adquirir dominio sobre ellos. El autor se limita a los
animales que pueden entrar en contacto con el hombre, y por ello omite a
los peces. Pero lo importante es subrayar que no se encuentra el complemento adecuado.
Sobre la creación de la mujer no tenemos paralelos mesopotámicos. En
este caso, el Dios que ha trabajado antes como alfarero lo hace ahora como
artista que modela un hueso. La creación a partir de la costilla no quiere expresar sometimiento ni inferioridad, sino igualdad y compenetración plenas:
"¡Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!". En la mentalidad
del autor, si Dios hubiese creado a la mujer a partir de barro, igual que al
hombre, no quedalÍa clara esa compenetración absoluta entre los dos.
Esta mentalidad del autor bíblico contrasta poderosamente con la dcl
mito griego de Pandora. Cuenta Hesíodo que Zeus, irritado con los
hombres porque Promcteo les ha proporcionado el fuego, decide castigarlos con un terrible mal. Ordena entonces a Hefesto, Atenea, Afrodita ya Hemlcs que creen a "una linda y encantadora figura de doncella", que domine perfcctamenle las labores domésticas, csté rodeada de
"gracia, irresistible sensualidad y halagos cautivadores", pero con
"una mente cínica y un carácter voluble". Este ser, al que todos los dioses han hecho regalos (de ahí su nombrc de "Pandora") es ofrecido al
primer hombre, Epimcteo, y con ella entran todas las desgracias en la
humanidad. "En efecto, antes vivían sobre la tieml las tribus de hombres libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades que acarrean la muerte a los hombres [ ... ). Pero aquella mujer,
al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres lamentables inquietudes"l.
tiClTa (= 'adama).
l. HESioDO, Trabc/jo.l· y días. 42-95.
90
91
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
Desgraciadamente, la teología posterior sacará conclusiones ajenas
al texto y en contra de él. Lo demuestra claramente ICor 11,7-9, donde el
autor (sea Pablo o quien sea) refleja la mentalidad judía típica de la época: "El hombre no debe cubrirse, siendo como es imagen y reflejo de Dios;
la mujer, en cambio, es reflejo del hombre. Porque no procede el hombre
de la mujer, sino la mujer del hombre, ni tampoco fue creado el hombre
para la mujer, sino la mujer para el hombre". Este tipo de exégesis no sólo olvida con mala intención lo dicho en Gn 1,26 (hombre y mujer reflejan la gloria de Dios) sino que interpreta de forma arbitraria Gn 2,21-24.
1.3. Mensaje teológico
El hombre como "ser en relación". Mientras Gn l habla del hombre
en su relación con Dios y con el mundo, Gn 2 se centra en la relación del
hombre con el mundo circundante, y especialmente con la mujer. El problema esencial del hombre es la soledad, la necesidad de una ayuda y una
compañía. Eso no pueden darlo ni el trabajo ni los animales.
El misterio del matrimonio. No se puede decir que lo esencial de Gn
2 sea una etiología del matrimonio, pero este aspecto está muy subrayado.
El autor también quiere explicar ese misterio de que el hombre abandone
a su madre y a su padre y fonne una nueva familia. Hay que ponerse en la
mentalidad de una sociedad patriarcal, donde los vínculos familiares son
mucho más fuertes que entre nosotros.
2. El pecado (e.3)
2.1. Planteamiento del problema
Como dijimos, Gn 2 no se refiere a un estado paradisíaco de la primera pareja humana. Pero, sin duda, los dos primeros capítulos ofrecen
una imagen totalmente positiva de su situación. Hombre y mujer reciben
el dominio de todo lo creado (Gn 1) Y se supone entre ellos una profunda
intimidad (Gn 2). Con este presupuesto, deberíamos esperar que la situación excepcional de esa pareja se manifestase de fonna positiva. Su amor,
procreando hijos. Su dominio de la naturaleza, domesticando animales,
comenzando la agricultura, dando inicio a la cultura. Nada de esto ocurre.
Lo primero que hace es desobedecer a Dios. Este dato es tan sorprendente que exige explicación.
Durante siglos, judíos y cristianos pensaron que así ocurrieron las
cosas. y que la Biblia así lo cuenta por una revelación divina sobre los orí-
92
CREACiÓN DE LA PRIMERA PAREJA HUMANA Y PECADO
genes. Hoy no podemos interpretar el relato de manera tan simplista. El
autor del relato no parte de una revelación divina sobre lo que ocurrió al
principio, sino de su experiencia histórica: la existencia del mal en elmundo. Ese mal se manifiesta, de foOlla decisiva, en la muerte. Pero también
en una serie de hechos sorprendentes: ¿por qué la mujer debe dar a luz con
dolor? ¿Por qué la tierra resulta a veces estéril, improductiva, si es el don
de Dios a los hombres? ¿Por qué, incluso en las mejores circunstancias, el
hombre debe esforzarse y luchar para ganarse el pan de cada día? Y, sobre todo, ¿por qué esa carrera desenfrenada hacia el mal, de la que son víctimas en nuestro mundo milIones de personas?
Nosotros aceptamos todo esto como hechos noOllales, porque carecemos de profundidad filosófica y teológica, y no llegamos a plantearnos
problemas elementales. Nuestro análisis lIega, a lo sumo, a causas inmediatas o cercanas. Si milIones de personas mueren de hambre hablamos
del egoísmo del Primer Mundo. Si continúan guerras absurdas culpamos a
los políticos y los fabricantes de aOllas. Para el Yahvista, el problema no
es sólo que exista egoísmo, ambición, crueldad, sino ¿por qué existe todo
eso? ¿Cómo compaginar su fe en un Dios bueno con la existencia del sufrimiento, el dolor y la muerte? Más aún, ¿cómo compaginar la bondad de
Dios con la maldad del hombre?
Las religiones circundantes, que también se plantearon el problema, lo
resolvían con relativa facilidad gracias a sus presupuestos politeístas. El dios
creador podía ser bueno; el mal irrumpe en el mundo por culpa de dioses
malos, que son los responsables. O atribuyen las desgracias del hombre a
que ha sido forn1ado con barro y sangre de dioses rebeldes. Nosotros, con
presupuestos teológicos distintos, podemos buscar una explicación -también misteriosa- en la finitud y contingencia humanas. Dios, no sabemos
por qué, nos hizo en parte tan débiles que dejó abierto el camino al sufrimiento y al mal. Al menos nos cabe el consuelo y la esperanza de saber que
esta situación nuestra no es la definitiva y nos aguarda un mundo mejor.
Indudablemente, la fe en un mundo nuevo y una tierra nueva, la esperanza de la resurrección, supone una gran ayuda ante este misterio. Pero el
Yahvista carecía de este presupuesto. Lo más que podía esperar es que Dios
, salvase al pueblo de Israel en este mundo y, a través de él, a las demás naciones. Por eso, estaba obligado a buscar una solución distinta. Y debemos
reconocer que su reflexión, inspirada por Dios, tuvo intuiciones tan geniales
que incluso hoy siguen siendo en gran parte válidas para nosotros. En cualquier caso, algo debe quedar claro: la teología yahvista sobre el pecado no
se contiene sólo en Gn 3, sino también en los otros relatos de la historia de
los orígenes (Gn 4-11), que revelan el avance del mal en el mundo.
93
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
2.2. Preparación del tema: el jardfn se convierte en paraíso
Con vistas a unir las tradiciones de la creación con la del pecado-castigo, el autor convierte el jardín en un lugar maravilloso. El v.9 desarrolla la
idea básica del v.8. Los versos 10-14 añaden el río con sus cuatro brazos.
En el relato del jardín, el problema principal lo constituyen los dos
árboles. El de la ciencia reaparece en 2,17. El de la vida, en 3,22.24. Pero
en el relato de la caída no se usan estos nombres. Se habla de "el árbol que
está en medio del jardín" (3,3) y de "el árbol del que te prohibí comer"
(3, 11). En este relato, el árbol que está en medio del jardín no es el que da
la vida (como dice 2,9), sino el que da el conocimiento de lo bueno y lo
malo. Es posible que existiesen dos tradiciones distintas, centradas en temas distintos: el árbol prohibido y el árbol de la vida. El árbol de la vida
es un tema que encontramos en Gilgamés relacionado con la angustia ante la muerte y el deseo de inmortalidad.
"Quiero revelarte, Gilgamés, un secreto ...
Existe una planta; su raíz es como la de la zarza espinosa,
su espina es como la de la zarza; pinchará tu mano;
si tus manos logran agarrarla, habrás encontrado la vida etema" (Xl.
266-269).
En cambio, el árbol de la ciencia no es conocido por el folklore. J aplica este nombre al árbol prohibido para distinguirlo del árbol de la vida
(Westermann). Con ello une dos temas: sabiduría e inmortalidad. Lo primero sc consigue (¡a qué precio!), lo segundo. no. El relato es coherente, aunque cabría haber mejorado el v.9, colocando en el centro el árbol de la ciencia, no el de la vida.
2.3. Comentario
1. El precepto. Lo fundamental en los vv. 9-14.16-17 es la existencia en el jardín de dos árboles, el de la vida y el del conocimiento del bien
y del mal (v.9), junto con la prohibición de comer de este último (v.16-17).
El conocimiento del bien y del mal no se limita al aspecto intelectual, hay
que interpretarlo globalmente. "El verbo yndn (conocer) indica a la vez el
conocimiento y el dominio de las cosas y de sus secretos"2. Si comiese de
ese árbol, el hombre sería como Dios (ver 3,22).
2. G.
94
VON
RAD, Teología del AT 1,206
CREACIÓN DE LA PRIMERA PAREJA HUMANA Y PECADO
Ya hemos visto que Dios no trata al hombre como un esclavo, desea
su mayor bien. Pero exige que se respeten los límites entre la criatura yel
creador. Este es el sentido básico del precepto.
2. Tentación y pecado. Oc fom1a genial, J intenta presentamos el
proceso que lleva al pecado. No lo describe con lenguaje intelectual, sino
a través de un dialogo vivo. Para ello utiliza el motivo de la serpiente como enemiga del hombre, pero le da un matiz distinto, más profundo. Destruye al hombre por dentro. La tentación comienza con una mentira, exagerando y falseando la prohibición de Dios (comparar sus palabras con
2,16-17). Presenta al Señor como alguien inhumano y cruel, que impone
al hombre algo teITible. Sus palabras son tan burdas que al principio es fácil rechazarlas. Pero la tentación insiste. Niega la existencia de peligro. Y
entonces surge la atracción por lo prohibido y la apetencia. Hasta entonces, parece como si Adán y Eva no se hubiesen fijado en el árbol. El simple miedo a morir los retrae de su contemplación. Ahora, "la mujer vio que
el árbol tentaba el apetito, era una delicia para los ojos y apetecible para
adquirir conocimiento" (3,6). A partir de ese momento, está perdida, y
también su marido.
La serpiente ha sido identificada: 1) con Satanás; 2) con una figura
simbólica: el apetito humano, la curiosidad intelectual; 3) con una figura
mitológica. Es fundamental la idea de que ha sido creada por Yahvé. Sugiere el carácter misterioso del mal.
3. Consecuencias inmediatas del pecado. Inmediatamente, el pecado
produce sus frutos. La serpiente había prometido que se les abrirían los ojos
(3,5). Efectivamente, se les abren y adquieren un conocimiento nuevo (3,7).
Pero lo que aprenden es que están desnudos, y esto provoca vergüenza mutua y ~'elgüenza y miedo ante Dios. También surge el sentimiento de culpa,
y el ansia de descargar en otro la propia responsabilidad. En su deseo de justificarse, el hombre culpa a la mujer, rompiendo con ello la solidaridad entre la pareja. La mujer, sin otra alternativa, culpa a la serpiente.
4. La maldición. Se divide en tres partes, siguiendo el orden de aparición en escena de los protagonistas (serpiente, mujer, hombre). A través
de ella se explica la existencia de ciertos aspectos del mal en el mundo.
Con respecto a la serpiente, el odio que el campesino siente hacia ella. Con
respecto a la mujer, sus dolores de parto y su puesto inferior en la sociedad. Pero las mayores repercusiones aparecen en relación con el hombre.
A él queda vinculada la maldición de la tierra, el trabajo y la muerte.
S. La expulsión del jardín. A la maldición siguen dos detalles curiosos, los dos de matiz muy positivo. El primero se refiere a la pervivencia
del género humano, simbolizada en el nombre de Eva. A pesar de la irrup-
95
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
CREACIÓN DE LA PRIMERA PAREJA HUMANA Y PECADO
ción de la muerte, la pareja humana procreará y dará origen a infinitos descendientes. El segundo habla de la bondad de Dios, que se pre.ocu~a de
sustituir el rudimentario taparrabos por el vestido. Pero esto no ImpIde el
acto final de todo el drama: la expulsión del jardín, tema que no contemplan las tradiciones mesopotámicas.
Las primeras palabras de Dios son muy extrañas: "El hombre se ha
vuelto como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal" (v.22). Como
si Dios reconociese que el hombre, con su falta, ha conseguido algo que
antes no tenía: ser "como uno de nosotros". El texto no deja claro qué tiene ahora el hombre que no tenía antes, cuando era "imagen y semejanza
de Dios". Quizá el autor pretende añadir algo más sobre el misterio del p~­
cado. Recordando la historia de la humanidad, una de las cosas que mas
impresionan es que muchos avances técnicos, económicos, sociales, se
consiguen gracias a pecados y situaciones de pecado. Esta mezcla de lo
positivo y lo negativo es algo incomprensible. Quizá el Y~hvista lo tenía
presente cuando puso estas extrañas palabras en boca de DIOS.
Pero la fuerza principal recae en lo siguiente: la expulsión del jardín,
para que el hombre no coma también del árbol de la vida y alcance la inmortalidad. La imagen de los querubines y de la espada recuerda los enormes peligros que Gilgamés tuvo que superar para conseguir lIeg~r a él. El
tema de la expulsión del jardín dará lugar en la literatura postenor, como
en otras culturas, a la nostalgia del paraíso y a la esperanza de volver a él.
Véase por ejemplo Is 11,5-9.
En resumen, el autor trata aquí dos cuestiones diversas, aunque muy
relacionadas:
d) El hombre se resiste a admitir la propia culpa y descarga la
responsabilidad sobre otros.
e) Los resultados son funestos. aunque a veces parezca que con
el pecado se obtiene algo positivo.
Lo importante es que estos dos aspectos son perfectamente aplicables a cada uno de nosotros: nuestros pecados personales (en los que se da
un proceso parecido al de la primera pareja) también aumentan la dosis de
mal en el mundo. Así se advierte en la descripción que hace el Yahvista
de los pecados posteriores.
3. Bibliografia
G.
RAo, El libro del Génesis, 87-123; R.
CAsmLO,
"Un perfil del hombre (Gén 2-3)": Qol (México) lI (\996) 47-55; A.
GONZÁLEZ NOOEZ, Adán y Eva. El hombre y su porvenir. Madrid 1990; C.
MAclEL DEL Río, "La persona humana, guardián y labrador de la tierra
(Gén 2-3)": Qol (México) II (1996) 57-64; C. MESTERS, Paraíso terrestre.
¿Nostalgia o esperanza? Ediciones Paulinas. Bogotá 1990; E. NARDONI,
"Género literario y teología de Génesis 2-3": Revista Bíblica 60 (1998)
65-90; M. NAVARRO, Ban-o y aliento. Exégesis y antropología teológica de
Génesis 2-3. Madrid 1993.
VON
DUARTE
1) La entrada del mal en el mundo, que es culpa del hombre y no
fonna parte de los planes iniciales de Dios.
2) El fenómeno del pecado, cuyo análisis podemos resumir así:
a) El pecado se produce porque hay una ley que el hombre no
observa, rebelándose contra Dios.
b) Al pecado precede la tentación, un proceso psicológico en el
que lo más importante no es el orgullo satánico, el deseo de
rebelarse, sino la debilidad humana ante lo que atrae (caso de
Eva).
c) Esta debilidad es tan grande en el caso de Adán que ni siquiera
fonnula la menor objeción ante la propuesta de la mujer.
Q6
{V7
CAPÍTULO 8
De Caín al Diluvio
(Gn 4,1-6,8)
Igual que en las tradiciones mesopotámicas, el diluvio marca un antes y un después dentro de la Protohistoria. Además del doble relato de la
creación y del pecado, antes del diluvio encontramos textos muy diversos
sobre los siguientes temas:
1. Caín y su descendencia (4,1-24).
2. Nacimiento de Set y descendencia (4,25-26).
3. Lista de los descendientes de Adán (5).
4. Los "hijos de Dios" y las hijas de los hombres (6,1-4).
5. Introducción al relato del diluvio (6,5-8).
Quien lea estos capítulos con afán "historicista" se llevará una gran
decepción. Aparte de ofrecer unas genealogías, sólo cuentan un asesinato,
el origen de algunos inventos, y el origen mítico de los gigantes. Nos limitaremos a comentar el primer punto.
1. Caín y su descendencia (4,1-24)
Casi todo el cA está centrado en Caín: nacimiento (1), asesinato de
su hermano (2-16), descendencia (17-24). Basta una rápida lectura para
sentirse desconcertados. El protagonista, Caín, provocado hasta cielio
punto por Dios, temlina matando a su hermano. En consecuencia, se lo
castiga con ir vagando lejos de la tien·a cultivable, pero lo primero y único
que hace es construir una ciudad. Veamos más despacio cada uno de los
elementos del relato.
99
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
1.1. Nacimiento (v. 1)
Adán y Eva han sido creados directamente por Dios. El primer varón
nacerá de forma natural, fruto de la unión del hombre y la mujer. El primer
parto de la historia debe ser causa de alegría. Si Adán reaccionó gozoso al
descubrir a Eva, ésta cantará de júbilo al descubrir a su hijo. Adán no
imaginaba el peligro en que lo pondría Eva; Eva no imagina que acaba de
dar a luz a un asesino. Y en ambos casos Dios aparece en el fondo de la
escena: fue él quien creó a Eva, y con su ayuda ha engendrado Eva a Caín.
El misterio no consiste sólo en que exista el mal en el mundo, sino en que
Dios colabora en la aparición de ese mal.
1.2. Caín y Abel (vv. 2-16)
Abel, en contra de lo que puede parecer, no tiene carácter de protagonista en la historia. Es sujeto pasivo, y, antes que por su nombre, se lo presenta
por su condición de hermano de Caín: "De nuevo dio a luz a su hern13no, a
Abel". De hecho, este será el tema debatido en todo el pasaje: la fraternidad.
Profesión (2b). Contra toda verosimilitud histórica, los dos hermanos aparecen ejerciendo profesiones inimaginables en los primeros hombres: pastor y agricultor. Pero mientras Caín continúa la profesión de su
padre y cultiva la tierra, Abel comienza una profesión nueva. El hecho de
que Caín ejerza el mismo trabajo que Dios encomendó a Adán en el Edén
demuestra que su profesión es buena, y no debemos interpretar el pasaje
como un enfrentamiento de culturas, en el que los pastores son los buenos
y los agricultores los malos.
Las ofrendas (3-4a). Cada uno de los hermanos, comenzando por el
primogénito, ofrece sus dones al Señor, de acuerdo con su profesión. Los
comentaristas, para justi ficar el relato siguiente, han querido ver ya desde
aquí una distinción fundamental entre Caín y Abe\. Caín se limita a ofrecer frutos de la tierra (no las primicias), mientras Abel ofrece los primogénitos de su rebaño. Sin embargo, el autor no parece conceder especial
impOliancia a este hecho.
Reacción de Dios ante las ofI'endas (4b-5a). Hay que aclarar dos
cuestiones: primera, ¿qué significa en la práctica la reacción de Dios?; segunda, ¿pur qué reacciona de esa manera?
A la primera, olvidada por muchos comentaristas, ha concedido especial atención Westermann: "Yahvé miró propicio a Abel" significa que le
iban bien las cosas; sus ganados crecían y prosperaban. En cambio, "no miró propicio a Caín" significa que sus cosechas iban mal y la tierra no daba
todos los frutos apetecidos. Es decir, dentro de la mentalidad antigua y del
lOO
DE CAÍN AL DILUVIO
autor, Dios está bendiciendo a Abe! mientras que no bendice a Caín. La fraternidad se ve rota por la desigualdad, y el artífice de ella es Dios.
y esto plantea la segunda pregunta: ¿por qué actúa Dios de esta manera? El texto no lo dice, y los comentaristas han buscado explicaciones
en líneas muy distintas; ambas tienen en común que culpabilizan a Caín
para liberar a Dios de injusticia.
1) Unos se fijan en la conducta precedente de Caín, aduciendo su
maldad. Aunque esta interpretación es la habitual en la exégesis judía y
cristiana, carece de base en el texto.
2) Otros piensan que Caín ofreció mal su ofrenda. "Doble fue la culpa de Caín: primera, que ofreció con retraso; segunda, que ofreció de los
frutos, no de las primicias. El sacrificio se recomienda por la prontitud y
la generosidad" (San Ambrosio).
Palabras de Dios a caín (6-7). También plantean un gran problema, ya
que el texto no se conserva bien. A pesar de las dificultades, una cosa queda clara. Aunque Dios no ha aceptado, o no ha preferido, la ofrenda de Caín, sigue
interesándose por él y le dirige la palabra. Le dice ante todo que no entiende su
reacción; de ahí el doble "¿por qué?" del v.6. Luego añade que su situación tiene fácil remedio: en vez de cabizbajo, puede andar "cabizalto" si se porta bien.
Por consiguiente, e! problema consiste en saber de qué depende nuestra felicidad. Para Caín, del culto, y de la prosperidad económica que espera obtener a
través de é\. Para Dios, de la buena conducta. Encontramos aquí esa alternativa
tan típica de los profetas entre culto y justicia, pero con un matiz propio. Los
profetas se plantean qué desea Dios de nosotros, ¿culto o justicia? Este pasaje
del Génesis plantea cómo podemos sentimos felices con nosotros mismos y con
Dios: ¿a base de acciones cultuales o a base de buenas obras?
El asesinato (8). Lo que podría haber sido el momento capital del relato
se cuenta con una sobriedad pasmosa. El autor no dice por qué asesina Caín a
Abe\. La mayoría de los autores aduce como móvil la envidia, que lleva alodio.
Sin embargo, esta explicación nos deja insatisfechos. A primera vista, Abel no
tiene culpa de nada; en todo caso, si hay un culpable, es Dios. Un lector imparcial debería pensar que Caín mata a Abel porque no puede matar a Dios.
El proceso (9-15). Un aspecto fundamental de esta sección es que
Dios interviene directamente, cara a cara, igual que lo hizo en el c.3. En
los relatos de Gn 1-11, que son relatos de origen, con valor para todos los
tiempos y personas, es Dios quien interviene en defensa de la justicia.
Comienza con una pregunta que parece intrascendente: "¿Dónde está tu hermano?", a la que responde Caín con una mentira ("no sé") y una
excusa que, en realidad, lo inculpa. Porque, en contra de lo que dice, cualquier hombre es guardián y responsable de su hermano.
101
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
Por eso Dios se deja de rodeos y formula una nueva pregunta ("¿qué
has hecho?"), que es la más fuerte acusación. Caín sabe perfectamentc lo
que ha hecho. Lo que no sabe es que Abel muerto sigue clamando a través de su sangre. Y que el asesinato ha tenido un testigo: la tierra. Y ella
maldice a Caín negándole su fertilidad y obligándole a vagar por todo el
mundo en busca de alimento.
Esta condena nos desconcierta. Dadas la legislación y la práctica del
pueblo de Israel, lo lógico es que Dios condenase a muerte a Caín. Es posible que el autor bíblico se base en la práctica de algunos pueblos antiguos que no mataban al asesino del padre o del hermano, sino que lo desterraban de la tribu, obligándole a vagar errante de por vida.
Este castigo resulta muy duro para Caín, que describe su futuro con
estas cuatro facetas: 1) quedo expulsado de esta tierra; 2) tendré que ocultarme de Dios; 3) andaré errante; 4) cualquiera podrá matarme.
Si pretende conmover a Dios, no lo consigue. Sólo el último aspecto será matizado por Dios. Es una nueva faceta del misterio. Porque el peligro no consiste en que alguien mate a Caín, sino en que Caín vuelva a
matar al primero que encuentre. Y esto no se resuelve desterrándolo de la
tielTa cultivable o haciéndole andar errante. Mejor sería matarlo. Y si Dios
no quiere mancharse con la sangre de un asesino, que deje a otros la misión. La llevarían a cabo con mucho gusto.
Pero entonces el mundo de Caín y Abel no sería nuestro mundo y el relato dejaría de tener valor para nosotros. Lo admirable del autor, cosa que
muchos comentaristas no perciben, es su trágica presentación del problema
teológico. Hay, sin duda, una denuncia de las injusticias que se comenten entre nosotros, de todos los homicidios-fratricidios, de tanto Caín vivo, que sigue asesinando a millones de Abe!. Pero el autor no se limita a cargar la culpa en los hombres. Insinúa un misterio. Caín ha nacido con la ayuda del Señor, es provocado alodio por la conducta misteriosa de Dios, y no sólo sigue
vivo por decisión divina, sino que nos prohíben matarlo l .
2. Bibliografia
L. ALoNSO SCHOKEL, ¿Dónde está tu hennano? Textos de fratcnúdad en
el libro del Génesis, Valencia 1985, pp. 21-43; A ALvAREZ VALDÉs, "Caín y
Abel: el pecado original «social»": Revista Bíblica 64 (1996) 237-243.
l. Dado que más tarde el mismo Dios introducirá la pena de muerte (Gn 9,6), parece lógico pensar que el caso de Caín refleja la situación "original", en la que no se contempla la muerte
ni siquiera del asesino.
102
CAPÍTULO 9
La historia de Noé
(Gn 6,9-9,19)
Si nos atenemos a las indicaciones del texto, la nueva sección
comienza en 6,9 y se extiende hasta 9, 19. La indicación inicial es clara:
"Esta es la historia de Noé" ('elle}¡ toledot noaJ), igual que la final: "Noé
vivió después del diluvio 350 atlos, y a la edad de 950 murió", Además,
en 10, l encontramos el título del siguiente apartado: "Historia de los hijos
de Noé". El extenso relato está dominado por el tema del diluvio, al que
se añade un episodio final sobre Noé y sus hijos (9, 18- I9).
J. Tradiciones mesopotámicas sobre el diluvio
Para poder valorar mejor el relato del Génesis recojo las tradiciones
mesopotámicas en las que parece inspirarse.
1.1. Relato sumerio del diluvio
El texto puede verse en F. Lara Peinado, Mitos sumerios y acadios,
60-66 y 1. B. Pritchard. La sabiduría del Antiguo Oriente, 32-35. Se conserva muy mal, pero ofrece datos muy interesantes para establecer una
comparación con el relato bíblico. Tras la creación del hombre (1,38-50) se
cuenta la fundación de la realeza. con las cinco ciudades-estado y sus cuItas (II,86-100). Probablemente la columna III comenzaba contando el
pccado de los hombres. Los dioses deciden el diluvio, pero uno de ellos,
probablemente Enki (como en Gilgamés y Atrahasis) previene al rey
Ziusudra. Tras el diluvio. Ziusudra obtiene la vida eterna.
103
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
,..Lo
,Ji"-"-
LA HISTORIA DE NOÉ
VIVlIA4lfJ>,
1.2. Atrahasis
Traducción castellana en Mitos sumerios y acadios, 307-342 (con el
grave fallo de no numerar las tablas y columnas). Ofrezco un breve resumen.
Los hombres, que han sido creados por los dioses para servirlos, hacen demasiado ruido e impiden que Enlil duerma. Entonces éste decide
castigar a la humanidad con una plaga que no podemos identificar a causa del mal estado en que se encuentra el texto. El rey Atrahasis, instruido
por el dios Enki, organiza una ceremonia cultual (¿ritual?) para salvar a los
hombres de dicha plaga.
Al cabo de doce siglos, los hombres siguen multiplicándose y haciendo ruido. Enlil decide castigarlos con el hambre y la sequía. Una nueva ofrenda de Atrahasis salva otra vez a la humanidad.
Como la situación no cambia, los dioses deciden el diluvio. Enterado de su inminencia (quizá mediante un sueño), Atrahasis pide explicaciones a Enki, quien le aconseja construir un bote.
Siguiendo sus directivas, Atrahasis construye el arca, lleva a bordo
el ganado y a su familia, con la que celebra un banquete.
Tras el diluvio, Atrahasis ofrece sacrificios y los dioses, al sentir el
aroma, se reúnen como moscas sobre la ofrenda. Enlil se indigna al verse
burlado por Enki ya que nadie debía salvarse del diluvio, pero termina por
resignarse, admitiendo que la raza humana continúe con tal de que se porte mejor en adelante.
1.3. Poema de Gilgamés (tabla xi)
El texto puede verse en F. Malbran-Labat, Gilgamés, Documentos
en tomo a la biblia 7, Verbo Divino, Estella 1983.
Tras múltiples vicisitudes en busca de la inmortalidad, Gilgamés llega a presencia de Utanapistim, único superviviente del diluvio, y le pregunta "cómo conseguiste sental1e en la asamblea de los dioses, tú que encontraste la vida etema" (lín. 7-8). Entonces Utanapistim le cuenta la revelación de su dios protector, Ea (=Enki), que le ordenó construir un barco.
Tras cerciorarse mediante el envío de pájaros que el diluvio ha terminado, ~s sale del arca y ofrece un sacrificio que agrada a los dioses. Enlil está molesto porque uno ha salvado la vida, pero termina concediéndole la inmortalidad:
"Antes, dijo, Utanapistim era de naturaleza humana,
en adelante Utanapistim será semejante a nosotros, los dioses;
que Utanapistim habite ahora lejos,
en la desembocadura de los ríos."
1.4. Relato de Beroso
Formaba parte de su Historia de Babilonia, que no se conserva. Nos
han llegado dos resúmenes.
Cronos (=Ea) se aparece en sueños al rey Ziusutros y le revela que
el día 15 del mes Daisios (mayo) la humanidad sería destruida por un diluvio. Le ordena construir un bote y embarcarse en él con su familia y sus
amigos íntimos; hacer provisiones de alimentos y bebidas, meter seres vivos, pájaros y cuadrúpedos, y zarpar cuando todo estuviese preparado.
Ziusutros obedece, construye un barco de unos 900 x 360 metros y se embarca.
Tras soltar pájaros por tres veces para asegurarse del final del diluvio, desembarca, se postra en tierra y construye un altar, en el que ofrece
sacrificios a los dioses. En recompensa por su piedad, es destinado a morar con los dioses.
1.5. Datos comparativos de las distintas tradiciones
La tabla siguiente ofrece una visión de conjunto de las semejanzas y
diferencias.
A continuación cuenta cómo la gente le ayudó a construirlo en el
plazo de siete días (lín. 54-76). Utanapistim carga la nave con toda clase
de bienes: plata, oro, su familia, manadas y rebaños de la estepa, artesanos. Se describe luego el diluvio, en el que intervienen numerosos dioses
(Adad, Shullat, Hanish, Nergal, Ninurta, los Annunaki) y que provoca el
pánico de hombre y dioses.
104
105
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
LA HISTORIA DE NOÉ
I
J
Sumel'
1
Alraha.1s
I
Gilgmnés
I
Bel'oso
I
Génesis
I
40 di.. y
noches segUn
7.1e (J)
1 año y 11 dias
9.
1. ¿Quien
decide el
diluvio?
La asamblea de
los d:.oses
(menos Nintu y
Los <hoses (menos
Enlo), se subraya
EnJo)
Enll1
la pnmada de
Male,tar de Enll1
(no puede dormir
2. Motiva
por el rwdo de los
hombres)
Duración
Los grandes
dioses, mintiendo
en Enill
7 dias y
noches
7 dias y noches
según 7.11.
8.13 (P)
10.
Magnitud
del efedo
¿C.pncho?
¿Pecado?
Destrucclón
completa
Destrucc1ón
completa
ll. LUlliU'
donde se
3.
Protago nista
Ztu'udra (' el
que consigwó
muchos diills de
VId.") Rey con
funCiones
sacerdotales Se
que
Atra-ham Cel
supersablo}
un sueño
extraño Un.
voz 10
Illterpreta
VIda') Hijo de
Ubaru·Tubu.
Ciudadano de
N1PPur. muy neo
Se caractcrua por
su bondad
plCdad.
4.
El anunrio
la VId.".
"el que encontró
subrl)'a su
Ziusudra tiene
VlO
Atrahasis tiene un
sueño Enlo (=Ea)
hobla • través de la
pored ins1nlyéndolo.
Ea se dinge a la
cabaña, luego •
UtnOPlS1Ím
nuentras duerme.
Noe
Xiusutros (=
(,descanso'')
Ztu,udra)
lLJo de Lamee
Décimo rey
babtlóruco antes
del dUUVlO. Se
Décuno
patnarca
prcdUuvi3.r.o
caractcnza por su
Se caracteriza
obedienCia y su
plCdad
por su
obemencla y
S. El are.
bote gtgantc")
IIUppll (se refiere al
divididos
matena! de la
veroc alrnente en 9
secciones (63
compartUnentos),
puerta y ventana
cabaño)
Un cubo de 61 x
61 x 61. D.splaza
228.500 1m
6.0cupant..
ZlUsudra
Al menos
ovejas y
ganado menor
(para lo,
sacnfiClos)
AtrahasÍs. Grano,
bienes, ganado,
familla.
anugOl,
artcsanos, anunalu
del campo
Oro, plata, seres
VIVOS que tenia,
famlha. aIlllgos,
artesanos,
barquero, pajaros
aparece en
sueno
W1
Comumcaclón
c:hrecta del
mismo Dios
(pino o Ciprés)
Tres puos y
numerosos
complrtunentos,
puerta y
abertura.
ActlVidad de lo,
Vientos,
tonnentas
cUoses, vientos,
tormentas
(o,cundad)
Actividad de 101
cUoses, Vientos.
tonnentas, ruptura
de lo, diques y
canales
en el SO de
montes Zagros
(Urartu)
AnnefUa
(Anncruo)
Cuervo
Paloma.
golondrma.,
cuervo
1 semana
Pájaros en tres
ocaSiones
Sacrificios
14.
Si
Vida eterna
Si (Enll1 se calma)
i" Vida
eterna?
paloma
1 semana
paloma
1 semana
paloma
SI (110s dlosesl)
Si
Sí. Yahvé se
calma y deCide
no volver a
castlgar
Vida eterna
Vida eterna
Fertilidad
2. El relato bíblico del diluvio
Rectangular
Roelangular: 900 140 x ~4 x 14 m'
x 360 x .?
Desplaza
2.1. El problema de las fuentes
43.000
toneladas
Ocho personas
MUJer. ruJO'.
anugol.
Ammales
(6.19-21; 7.2- 3)
vid. de Noé
(octubrcnOViembre o
ilbril~mayo)
8.
Monte Gordtcos,
madera de gofer
17-2-600 d. l.
FenómenDs
que la
producen
Monte Ararat
Monte NltSiI"
0700 mil). en los
T.ba. Hecha de
Skajo&, pIoJOII,
nay<
15 de Dainos
(m.yo)
comienza
DestrucCión
completa
12.
Los pájaros
13.
Crono, (=Ea) se
(sobreentendido,)
7, Día en
que
DestruCCión
completa
plCd.d
Siete pISOS
magurgur ('un
para el arca
Bendici6n
ehppu ('bote.
barco");
ekallu Cgran
cas.l
DestrucCión
completa
Pecado
Ver 1ín.156·185
Utnaptlbm Cel
7 noches y 6 días
DIOS
Katakl)'smós
(IIlOOdaCIÓn,
dilUVIO). llLMas
!Juvias
torrenciales y
desbordarruento
de las aguas
subterráneas
A[ ofreccr una visión global de Gn 1-11 ya indicamos que en el rclato del diluvio hay claros duplicados. Se cuenta dos veces: corrupción del
hombre (6,5 y 6,1 [-[2); decisión divina de aniquilarlo (6,7 y 6,13); mandato de entrar en el arca (6,18-21 y 7,1-3); edad de Noé (7,6 y 7,11); entrada en el arca (7,7 y 7,13); comienzo del diluvio (7,10 y 7,11); muerte
de los seres vivos (7,20 y 7,22s); promesa de no destruir la tierra (8,2Ib22y9,11)
Además de estos duplicados hay una clara diferencia entre el número de animales que deben entrar en el arca: al principio Dios ordena salvar
una pareja de animales de cada especie (6,19s; 7,15s); más adelante (7,2s)
distingue entre animales puros (siete parejas) e impuros (una sola). También parece haber dos cronologías distintas, una reflejada en Gn
7,4.10.12.17; 8,6-12, otra en 7,6.11.24; 8,3-5.13.14.
Estos datos llevaron a aceptar dos tradiciones básicas: Yahvista (1) y
Sacerdotal (P). Pero ambas no bastaban para explicar el texto actual, y por
eso se admitían a veces otros añadidos.
106
107
LA HISTORIA DE NOÉ
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
Hoy día existe una reacción bastante fuerte contra esta división en
dos fuentes, dada la escasez de elementos que pueden atribuirse a J. En
conjunto se advierten tres tendencias, ninguna plenamente convincente.
1) La tradicional, que distingue dos fuentes principales y otros
añadidos.
2) En el extremo opuesto, algunos piensan que el relato tiene profunda unidad, procede de un solo autor, y las aparentes contradicciones y repeticiones no deben extrañamos en una obra antigua.
3) Se va abriendo camino la idea de que un antiguo relato fue completado y matizado por un autor posterior.
2.2. Estructura del relato
Un análisis detallado revela elementos estructurales muy interesantes. Después de una introducción encontramos siete intervenciones de
Dios que podemos agrupar en cinco bloques:
Introducción:
Presentación del protagonista (6,9-10).
5) Cuarta a séptima intervenciones de Dios (9,1-17).
4": Creced y multiplicaos - nueva dieta carnívora - prohibición de comer sangre y de derramar sangre humana
- creced y multiplicaos (1-7).
5": Alianza con Noé y sus hijos: no habrá otro diluvio
(8-11).
6": Señal de la alianza: el arco iris (12-16).
7": Señal del pacto con todo lo que vive en la tierra (17).
1) Prescindiendo de la introducción, podemos distinguir una estructura
concéntrica, en la que el relato del diluvio ocupa un puesto central.
2) De acuerdo con lo anterior, sería más lógico tener dos intervenciones divinas antes del diluvio y otras dos después. Sin embargo, tenemos siete. Ese número perfecto se ha conseguido dividiendo en
cuatro intervenciones la última parte (9,1-17). En cualquier caso,
queda claro que antes y después del diluvio es Dios, con su palabra, quien interpreta y guía el curso de la historia.
3) Existe una clara relación entre la justificación inicial del castigo (1)
y el anuncio final de que no volverá a destruir la tierra (5).
Corrupción de la tierra (6,11-12).
1) Primera intervención de Dios (6,13-21).
Justificación del castigo (13), orden de construir el arca
(14-16), anuncio del diluvio (17), alianza con Noé (18),
orden de salvar animales (19-21).
* Noé cumple la orden de Dios (6,22).
4) Se usa en tres casos el esquema: orden divina - cumplimiento por
parte del hombre (Noé), bastante frecuente en otros relatos bíblicos. Este esquema sólo "falla" en el punto 4), porque Noé erige un
altar y ofrece un sacrificio sin que Dios se lo haya ordenado; con
esto no sólo se recoge un tema tradicional, sino que, al mismo tiempo, se subraya la iniciativa agradecida de Noé. (El cumplimiento de
la orden "creced y multiplicaos" se contará en Gn 10).
2) Segunda intervención de Dios (7,1-4).
Orden de entrar en el arca (1), llevar animales (2-3),
anuncio del diluvio (4).
* Noé cumple la orden de Dios (7,5).
3) EL DILUVIO (7,6-8,14).
4) Tercera intervención de Dios (8,15-17).
Orden de salir del arca.
* Noé cumole la orden de Dios (8,18-19).
Altar y sacrificio, reacción íntima de" Dios (8,20-22).
108
2.3. La dieta post-diluviana y sus limitaciones
El hombre, que al principio era vegetariano, después del diluvio puede alimentarse de "todo lo que vive y se mueve". Consiguientemente, la
reacción de los animales con respecto al hombre será ahora de temor y respeto. El tema de poder alimentarse de seres vivos va a provocar dos aclaraciones:
• No se puede comer carne con sangre. Motivo: es su vida.
• No se puede matar al prójimo (al hermano), y el que lo mate es
reo de muerte. Motivo: es imagen de Dios.
109
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SlCRE
El sentido primitivo de la prohibición de comer sangre parece ser:
no se puede comer un animal vivo, primero hay que matarlo (vertiendo
su sangre). Esta prescripción, que nos parece tan normal, resulta extraña,
porque todos los animales carnívoros se alimentan de seres vivos (por
ejemplo, los leones, tan frecuentes en Israel por entonces) y sólo los animales carroñeros se alimentan de cadáveres. Esta norma atribuye al ser
humano un puesto intermedio entre los que se alimentan de animales vivos y los que se alimentan de carroñas. Por consiguiente, podemos comer
la carne de un animal muerto. ¿Se puede comer su sangre, una vez que ha
muerto? Por ejemplo: ¿se puede comer morcilla? La cuestión está en saber si la sangre tiene algo especial, sagrado, que la incapacita para el consumo humano. Eso es lo que piensan algunos, como los Testigos de Jehová. Pero otros piensan que la sangre, una vez que deja de ser el flujo
vital del animal, no tiene nada especial que le impida ser comida por el
hombre.
La prohibición de matar a un ser humano también parece normal.
Sin embargo, la historia de la humanidad demuestra la facilidad con que
nos matamos, muchas veces por el simple placer de matar. En líneas generales, parece que el respeto a la vida ajena sólo se daba inicialmente
dentro de la familia, más tarde dentro de la tribu. Pero, cuanto más lejana
resultaba una persona, menos inconveniente había para matarla, incluso
por motivos absurdos. En este sentido, la ley del Génesis supone un avance enorme al dar un nuevo enfoque: cualquier persona es "mi hermano" y
cualquier persona es "imagen de Dios". Cuando se compara este punto de
vista con el que domina en tantos sectores (razas inferiores, desprecio a
otros pueblos, etc.), se advierte su enonne actualidad.
Para subrayar la impOltancia del precepto se indica el castigo que
merece su contravención: la pena de muerte. Esta frase está en clara oposición a lo ocurrido a Caín: mató a su hermano, pero Dios impidió que alguien lo matase. Da la impresión de que en un caso Dios condena la pena
de muerte y en otro la defiende. La explicación quizá consista en el contraste entre el plan ideal, primigenio (ausencia de la pena de muerte) y la
realidad inevitable (pena de muelte).
3. Bibliografía
J. BLENKINSOPP, El Pel1tateuco, 106-121; J. L. SKA, "El relato del diluvio. Un relato sacerdotal y algunos fragmentos redaccionales posteriores": Estudios Bíblicos 52 (1994) 37-62
110
CAPÍTULO 10
Los hijos de Noé y de Sem
(Gn 9,20-11,26)
Tras el episodio inicial de la borrachera de Noé (9,20-28), encontramos dos bloques distintos: el referente a los hijos de Noé (10,1-11,9) y el
de los hijos de Sem (11,10-26). Es lógico que, después del diluvio, la humanidad se extienda por la tierra, igual que en la tradición griega los tres
hijos de Deucalión pueblan todo cl orbe. Las complejas listas genealógicas de pueblos contienen elementos interesantes, pero muy técnicos. Por
eso, limito el comentario a los dos pasajes narrativos, la bon'achera de Noé
(9,20-29) y la torre de Babel (11,1-9).
l. La borrachera de Noé (9,20-29)
La estructura del pasaje es muy simple: exposición (20-21), reacción
de los hijos (22-24), reacción de Noé (25-27).
Exposición: se centra en un nuevo progreso dentro de la agricultura
yen sus consecuencias. A diferencia de otras culturas antiguas, el progreso es obra de los hombres (el vino no viene de Dionisos ni de ningún otro
dios).
Algunos comentaristas se han preguntado si Noé pecó al emborracharse. La respuesta es siempre negativa, aunque por distintos motivos.
Unos lo disculpan diciendo que no conocía las consecuencias del vino.
Otros afirman que la bOlTachera era cosa nonnal y no estaba mal vista en
tiempos antiguos.
111
LOS HIJOS DE NOÉ Y DE SEM
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
Reacción de los hijos: ¿En qué consiste el pecado de Cam? Se habla
a menudo de corrupción sexual, e incluso se supone alguna falta más contra su padre, que el texto no explicita: lo desnudó por completo; cometió
incesto con su madre. Sin embargo, el texto no dice nada de esto ni hay
que suponerlo.
Parece más lógico pensar que el pecado de Cam consiste en no respetar a su padre. En cambio, los otros dos hijos muestran un profundo respeto hacia Noé, y el autor lo subraya al describir con detalle su forma de
comportarse.
Con la actitud de Cam se completa la imagen que han ofrecido los
capítulos anteriores sobre las rupturas básicas: entre los esposos (c.3), entre los hermanos (cA), entre padres e hijos (c.9).
Reacción de Noé: Consta de la maldición de Canaán y la bendición
de Sem y Jafet. Pero aquí es donde se plantean los mayores problemas.
1) Ante todo, Noé se entera de lo que le ha hecho "su hijo el menor".
Siempre que se dan los nombres de los hijos, la serie es "Sem, Cam y Jafet" (7,13; 9,18; 10, 1); se supone que el menor es Jafet.
2) Quien ha cometido la falta es Cam, pero el castigo lo recibe su hijo Canaán (tres veces se repite la idea).
3) En buena lógica, Cam se merece la maldición; pero Sem y Jafet
han hecho lo que debían. No está claro que merezcan una bendición. De
hecho, cuando se analizan las bendiciones, dan la impresión de ser bastante artificiales, especialmente la de Sem.
Sentido final del relato: Los datos anteriores hacen pensar que el relato trataba inicialmente sólo del pecado y de la maldición de Cam, condenando el comportamiento indigno de los hijos con los padres. Pero Cam
era el "padre" de pueblos muy distintos: Cus, Mizraym, Put y Canaán, es
decir: Etiopía, Egipto, Libia y Palestina. Los israelitas tuvieron con ellos
relaciones muy distintas, pero siempre fueron negativas en el caso de los
pueblos cananeos. Por eso, en vez de extender la maldición a todos esos
pueblos, la limitaron a Canaán. Con ello, al mismo tiempo, justificaban el
sometimiento de esos pueblos al dominio de Israel y de otros pueblos (como los filisteos).
Una vez que el relato había adquirido este sentido nuevo, pareció
conveniente añadir a la maldición de Cam-Canaán unas bendiciones para
los hijos buenos, subrayando lo dicho anteriormente a propósito del sometimiento de Canaán.
2. La torre de Babel
El relato es más complejo de lo que puede parecer a primera vista, a
causa de los temas tan distintos que reúne.
2.1. Paralelos extrabiblicos que ayudan
a comprender el relato de Gn 11,1-9
1
En ningún pueblo encontramos una narración tan compleja que desee explicar al mismo tiempo tres cosas (dispersión de las naciones por el
mundo, diversidad de lenguas, nombre de Babilonia) y que encima se presente con pretensiones teológicas. Es más frecuente que se trate uno solo
de estos temas, a lo sumo dos.
El intento de escalar el cielo
El tema está muy atestiguado en distintos pueblos africanos. Los BaLuyi, una tribu del Alto Zambeze, dicen que antiguamente el dios Nyambe vivía en la tierra, pero que un día subió al cielo y luego pidió a los hombres que le diesen culto. Éstos decidieron matarlo y se dijeron: "Vamos a
hacemos mástiles para llegar al ciclo". Levantaron mástiles y les añadieron más y más mástiles, empalmándolos unos con otros; comenzaron a subir por ellos, pero, cuando habían llegado bastante alto, los mástiles cayeron y todos los hombres murieron en la caída. Según Gaster, la historia es
una variante de un tema más general: el intento impío de escalar los cielos para desafiar la autoridad del dios supremo. También se han detectado
paralelos con el Génesis en la literatura Veda.
La confusión de lenguas
El único testimonio del entorno mesopotámico referente a este tema
es un texto sumerio de hacia el año 2000 a.C. Dice que al comienzo los
hombres hablaban una sola lengua; luego, el dios Enki, por rivalidad con
Enlil, confundió la lengua de los hombres. También otros pueblos explican la diversidad de lenguas sin recurrir a ninguna tOlTe o cosa parecida.
Sin embargo, el folclore de los pueblos primitivos, igual que el A T, relaciona la construcción de una tOlTe que llega al cielo con la subsiguiente
confusión de lenguas.
l. TI!. GASTER, Milo. leyenda y coslumbre en el libro del Génesis. Ilarcclona 1973, 173-181.
112
113
LOS HIJOS DE NOÉ Y DE SEM
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
Construcción y nombre de Babilonia
Al final del Enuma elish, cuando los dioses menores desean agradecer a Marduk su liberación, le proponen construirle un santuario. El relato es interesante por la referencia al uso de los ladrillos. Pero lo más importante es que se considera a Babilonia como morada de los dioses. De
ahí el sentido de su nombre: "la puerta de dios" (bab-ilu).
¿Qué pretenden los constructores? Una primera intención, quizá la
más antigua del relato, sería escalar al ciclo. Así aparece en las tradiciones
paralelas de otros pueblos. En tal caso, el famoso poema de Is 14,5-21
puede ayudarnos a comprender lo que aquí está en juego. El protagonista
(un rey asirio o babilónico) dice:
"Escalaré los cielos,
por encima de los astros divinos levantaré mi trono
2.2. El relato: división y comentario
Como indica Westermann, el rasgo más llamativo del relato es la correspondencia entre el comienzo y el final: todos los pueblos hablaban una
sola lengua (v.l) - Yahvé confundió la lengua de todo el mundo (v.9).
También resulta curioso que el relato se divide en dos partes muy proporcionadas (1-4 Y 5-8); en la primera, el protagonismo lo tienen los hombres;
en la segunda, Dios. Pero nunca llegan a relacionarse.
Primera parte (vv. 1-4)
Comienza afirmando la unidad de lengua (v.I). Con un brusco salto
nos dice cómo la humanidad, emigrando "desde Oriente", llegó a la llanura de Senaar. De este viaje no se habla en ningún otro sitio del Génesis. La
referencia al "Este" parece un tópico del Yahvista. Cuando expulsa a
Adán y Eva, Dios coloca "al Este del jardín de Edén" al querubín y la espada llameante (3,24). También Caín se establece "en la tierra de Nod, al
Este del Edén" (4,16). Por consiguiente, no parece que haya que buscar referencias más concretas.
No sabemos si el descubrimiento del ladrillo y la argamasa lo presenta el autor como una gran conquista técnica. El Yahvista no parece especialmente entusiasmado con los avances culturales, que sitúa dentro de
la descendencia de Caín (4,17-24). Por eso, algunos interpretan el v.3 en
sentido irónico: a pesar de que los hombres han descubierto unos materiales muy débiles en comparación con la piedra, se animan a construir una
ciudad y una torre altísima.
Adviértase la importancia de la ciudad, que siempre desaparece detrás del famoso título "la torre de Babel". Como hemos visto, el tema de
la ciudad no forma parte de los temas mitológicos pertinentes; es posible
que se ai1adiese para introducir a Babilonia y la explicación de su nombre.
Pero aquí es muy importante. No se trata de la primera ciudad de la historia. El mismo autor Yahvista ha dicho anteriormente que la primera ciudad la construyó Caín (Gn 4,17). Lo distintivo de esta nueva ciudad es que
tendrá una torre (o una fortaleza) que llegue al cielo.
114
y me sentaré en el Monte de la Asamblea,
en el vértice del ciclo;
escalaré la cima de las nubes, me igualaré al Altísimo" (14,13-14).
Es, por tanto, el deseo de ser como Dios, de "igualarse al Altísimo",
de invadir el ámbito divino lo que, consciente o inconscientemente, mueve a esos constructores de la torre. Con razón muchos comentaristas relacionan este texto con las palabras de la serpiente a la mujer: "seréis como
dioses" (Gn 3,5). Al comienzo y al final de la Protohistoria encontramos
la misma tentación.
Sin embargo, el texto actual pone el acento en otros temas: hacerse
famosos y evitar dispersarse por toda la tierra. Hacerse famosos (literalmente, "hacerse un nombre") es una expresión de grandeza. También Gilgamés pretende "hacerse un nombre que dure" (11, 160).
La intención de no dispersarse por la tierra ocupa un puesto capital
en algunos comentaristas, sobre todo recientes. Para ellos, no se trata de
un pecado de orgullo. El único fallo de los hombres es que se olvidan de
cumplir la orden divina de "llenar la tierra".
y Dios intervendrá para remediar esa situación obligándolos a llevar
a cabo el plan primigenio. Esta exégesis revela un dato interesante, pero
comete el error de perder de vista los otros dos aspectos indicados anterionllente.
Segunda parte (5-8)
Tiene a Dios como protagonista, que baja a ver la ciudad y la torre
(5), parece asustarse de las posibilidades humanas (6) y decide poner remedio antes de que las cosas lleguen demasiado lejos (7). Al confundir las
lenguas, los obliga a dejar de construir la ciudad (al final no se dice nada
de la torre).
Antes de comentar el texto con más detalle conviene recordar lo que
Isaías dice de Dios en un momento de terrible tensión internacional: "Des115
LOS HIJOS DE NOÉ Y DE SEM
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SlCRE
de mi morada yo contemplo sereno" (ls 18,4). Mientras en la tierra todo
es agitación, Dios no se inmuta.
Gn 11,5-8 refleja este poder soberano de Dios. Comienza con un detalle irónico: Dios "baja". Los hombres quieren construir una torre que llegue al cielo, pero les queda mucho para conseguirlo. Dios tiene que bajar
para ver la torre y la ciudad. Luego se hace una reflexión (v.6) y adopta
una medida (7).
¿Qué reflejan las palabras de Dios en el v.6?
o
o
o
¿Ironía despectiva? No parece lo más conforme al texto.
¿Celos del hombre? ¿Envidia de su progreso y bienestar? Este
dato lo encontramos en la cultura griega, cuando Zeus se entera
dc que Promcteo ha proporcionado el fuego a los hombres 2 . Pero, en el Génesis, el progreso humano ha comenzado mucho antes y no ha provocado hasta ahora celos ni envidia en Dios.
¿Miedo a los desmanes que puedan cometer?3
• ¿Temor a que quieran ser como dioses? Ésta sería la interpretación más conformc con lo que dijimos antes a propósito de la intención de los constructores. Si en Gn 3,5 la tentación era la de
ser como dioses a través del conocimiento del bien y del mal,
aquí se trata de ser como dioses mediante la ejecución del cualquier proyecto imaginable.
Aunque esta última interpretación sea la mejor, no excluye la precedente: el deseo de ser como dioses lleva inevitablemente a empresas alocadas y peligrosas para la humanidad, como podríamos demostrar con infinidad de ejemplos históricos.
idea de una lengua común primigenia. La base histórica pretendieron verla
algunos en la construcción de los zigurat mesopotámicos, llegando muchos
autores a identificar la torre de Babel con el templo de Etemenanki.
2. Desde comienzos de este siglo se va imponiendo la intelpretación
etiológica. El relato pretende ofrecer, en palabras de Gunkel, "una respuesta ingenua de los tiempos antiguos a ciertos problemas que les interesaban": la diversidad de lenguas, la dispersión de los seres humanos por
todo el mundo y el nombre de Babel (=Babilonia).
3. Actualmentc, la mayoría de los autores une la interpretación etiológica con una intelpretacióll teológica. Dentro de este apartado podemos
distinguir dos variantes: pesimista y optimista. En línea pesimista, que se
remonta al Libro de los Jubileos (10,18-26), podemos citar a von Rad,
Blenkinsopp y Fokkelman. Para el primero, "Se ofrece aquí un fragmento
de la historia de la cultura humana [oo.] para hacer perceptible la rebelión dc
los hombres contra Dios y el castigo divino al que se hicieron acreedores"4.
No todos están de acuerdo con esta lectura negativa. Childs se niega
a ver un pecado especial de orgullo en la construcción de la torre. El único "pecado" de los hombres es que desean quedarse en el mismo sitio, olvidando la orden divina de "llenar la tierra". y el Señor interviene dispersándolos por ella. Esta interpretación aporta un dato interesante para la visión global de Gn 1-11 pero empobrece el mensaje de 11,1-9.
Este episodio no se cita en otros textos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Sin embargo, tenemos una clara alusión en el relato de Pentecostés, donde el don del Espíritu hace que cada cual "oiga hablar de las maravillas de Dios en su propia lengua" (cf. Hch 2,5-12). Así será posible
reunir en un solo pueblo a los hijos dispersos de Dios.
Por eso, Dios demostrará a los hombres su pequeñez y la futilidad de
sus proyectos de grandeza confundiendo sus lenguas.
3. Bibliogl'afia
2.3. Diversas interpretaciones del pasaje
l. Hasta no hace mucho prevaleció en ambientes conservadores la interpretación l¡istórÍca, tanto para la construcción de la torre como para la
2. "Entonces hirió de nuevo el alma de Zeus altitonante y le irritó su corazón cuando vio
entre los hombres el brillo que se ve de lejos del fuego. y al punto, a cambio del fuego, preparó un
mal para el hombrc" (I-IEsiono, Teogonía, 567-570).
3. Así lo sugicre Von Rad con cierto tono trágico: "Los ojos de Dios perciben en qué va a
desembocar el camino que los hombres han emprendido con aquella actividad; todas las posibilidades y todas las tentaciones que implica esa acumulación de energías. Una humanidad que se siente todavía unida. tiene las manos libres para cometer toda suerte de desa(ueros" (G. VON RAn. El
libro del Génesis. 180).
116
U. BERGES, "Lectura pragmática del Pentateuco: Babel o el fin de la
comunicación": Estudios Bíblicos 51 (1993) 63-94; J. S. CROATIO, "El relato de la torre de Babel (Génesis 11,1-9). Bases para una nueva interpretación": Revista Bíblica 58 (1996) 65-80; Th. GASTER, Mito, leyenda y
costumbre en el libro del Génesis. Barcelona 1973, 173-181
4. El libro del Génesis, 183.
117
CAPÍTULO 11
Historia de Téraj y Abrahán
(Gn 11,27-25, 11)
El título de este capítulo puede extrañar a muchos. Sin embargo, responde a la intención del autor o redactor sacerdotal, que en 11,26 comienza
un nuevo apartado de su historia con el título: «Esta es la historia de Téraj»,
o «Estos son los descendientes de Té-aj». Es un fenómeno semejante al de
la «Historia de Isaac» (Gn 25,19), que, en realidad, es la historia de Jacob,
y al de la «Historia de Jacob» (Gn 37,2), que, en realidad, es la historia de
José. Lo fundamental de la historia de un hombre es la historia de sus descendientes. Téraj y Abrahán, padre e hijo, están indisolublemente unidos.
121
HISTORIA DE TÉRAJ Y ABRAHÁN
EL PENTATEUCO· JOS(, L. SICRE
A un lector atento del Génesis, la figura de Abrahán le resulta conocida cuando llega al c.12. Sabe que es hijo de Téraj y hermano de Najor y
de Harán (11,26). Sabe también que está casado con Saray (11,29) Y que
ésta es estéril (1 1,30). y que Téraj, Abrahán, Saray y Lot salieron de Ur
de los caldeas para dirigirse a Canaán, sin terminar su viaje. Llegados a
Harán, se establecieron allí (11,31).
Lo que no puede imaginar quien lee la Biblia por vcz primera es que
de estos comienzos tan sencillos surja una de las mayores figuras del Antiguo Testamento. y csto no va a ser fruto del esfuerzo humano, sino de la
gracia de Dios. Pcro una gracia que exigirá gran dosis de obediencia y dc fe.
l. ¿Cómo leer estos capítulos?
1.1. Lectura histórica
3. Escasez de datos. Acostumbrados a leer biografias modemas,
cuando leemos los relatos sobre Abrahán nos asombra la escasez de datos
quc transmiten, que podemos resumir de este modo. El protagonista sale
de Ur a Jarán, y de allí a Canaán. Recorrc el territorio, baja a Egipto, vuelve a Canaán. Sc separa de su sobrino Lot. Tiene un hijo con una esclava.
Más tarde, otro hijo de su mujer. Habita en distintos lugares, cava pozos,
lo que le crea conflictos, compra un terreno en Hebrón para entcrrar a su
mujer, decide casar a su hijo con una mujer de la familia, muere después
dc haber tenido otros hijos con otras mujeres.
Esto no significa que las tradiciones de Abrahán sean puro invento
reciente. Tres textos proféticos (Ez 33,24; Is 41,8; 51,2) demuestran que
la figura era muy conocida en ciertos ambientes durante la época del exilio (mediados del siglo VI a.c.). Pero los argumentos anteriorcs demuestran que la lectura histórica de las tradiciones de Abrahán nos dejaría insatisfechos.
1.2. Lectura literaria
No es el enfoque más adecuado, por los siguientes motivos.
l. Sus tradiciones nos trasladan a un mundo dominado por intervenciones divinas. Dios le habla frecuentemente (12,1-3; 12,7; 13,14-17; 15; 17,122; 18; 22,1-2) y, en un caso, se dirige a Abimelec (20,3-7). y también actúa
continuamentc: aflige al faraón y a su corte con gravcs dolencias (12,17); hace llover azufre y fuego sobre Sodoma y GomOlTa, destruyendo esas ciudades (19,24-25.29); cura a Abimelec, a su mujer y a sus concubinas (20,17);
se ocupa de Sara (21,1); protege a Ismael (21,17-20); bendice a Isaac (25,11).
En otros casos, quienes hablan y actúan son el ángel del Señor (16,7-13;
22,11-12.15-18), el ángel de Dios (21,17-20) o los ángeles (19).
2. Encontramos una serie de acontecimientos extrai'íos o maravillosos: a) Edad de los protagonistas: Téraj vive 205 años (11,32); Abrahán,
175 (25,7); Sara, 127 (23,1). Son datos que recuerdan a la longevidad de
los patriarcas prediluvianos y que nos apartan de un mundo histórico y
real. b) La batalla de los nueve reyes, cinco contra cuatro, que se cuenta
en Gn 14 es una fantasía sin base histórica. Tras ella, Abrahán, con sólo
318 hombres aniquila a lo que se supone un gran ejército. c) El relato de
Sodoma y Gomon'a (19-20), aun suponiendo que recoja un hecho histórico (la destrucción de las ciudades de la vega en un cataclismo) se cucnta
de forma estrictamente milagrosa. d) La mujcr de Lot convertida en estatua de sal (19,26). e) El origen de los amonitas y moabitas a pm1ir del incesto de las hijas de Lot con su padre (19,30-37). f) La residencia de Abrahán cn país filisteo (21,34) es un claro anacronismo.
122
Una alternativa a la lectura histórica podría ser la literaria. Los textos adquieren entonces un sentido nuevo y un dinamismo especial. La triple promesa con que empiezan (tierra, descendencia y bendición) provoca
en el lector un interés casi policiaco por saber cómo se realizará. Sobre todo, cuando sabe de antemano que Sara es estéril. ¿Cómo se cumplirá la
promesa de la descendencia? Por otra parte, ¿será "la tierra que te mostraré" tan maravillosa como para abandonar "tu tierra nativa", la maravillosa Ur de los Caldeas y la rica Jarán? ¿Y cómo se cumplirá esa promesa de
"bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan"? ¿Cómo serán las relaciones de Abrahán con los demás pueblos?
La respuesta a estas preguntas se da de manera dramática y desconceliante. Pero el dramatismo de los relatos sobre Abrahán es muy distinto
del de las tradiciones de Jacob. Más teológico y conceptual. y esto nos lleva a otros posibles tipos de lectura.
1.3. Lectura sociológico-teológica
Los capítulos sobre Abrahán podemos leerlos también como respuesta a los contemporáneos del autor y como ensei1anza sobre las relaciones del hombre con Dios.
l. Como respuesta a los contemporáneos del autor. Esto requiere una
advertencia previa: Abrahán no es mencionado por los profetas prcexílicoso Por consiguiente, aún admitiendo la existencia de un personaje anti-
123
HISTORIA DE TÉRAJ Y ABRAHÁN
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
gua al que se remontan sus tradiciones, parece claro que la figura de Abrahán adquiere importancia en la época del exilio l .
Durante ella, el pueblo se encuentra ante tres grandes problemas: la
añoranza de la tien'a (la provincia de Judá ha quedado reducida a un espacio pequeñísimo), la disminución dramática del pueblo (tema muy frecuente en la profecía de la época, sobre todo en el Segundo Isaías), y la relación
con los otros países entre los que están depOliados o entre los que se han
quedado a vivir. A estos tres problemas responden las tradiciones de Abrahán con la triple promesa de la tierra, la descendencia y la bendición.
2. Si la anterior fuese la única lectura posible, los capítulos sobre
Abrahán sólo servirían para satisfacer la curiosidad del historiador. Pero
cabe leer estos capítulos desde un punto de vista teológico, para adentrarnos en las relaciones entre Dios y un hombre que es "nuestro padre en la
fe". Con este enfoque, los capítulos, más que ayudarnos a conocer la figura histórica de Abrahán, nos ayudan a conocer a Dios y nuestra relación
con él.
2. Análisis de algunos pasajes y temas
2.1. La vocación (Gn 12,1-4)
Este pasaje se atribuye generalmente a 1. Para el autor yahvista, los
orígenes del futuro pueblo de Israel se encuentran en un breve discurso de
Dios, que contiene una orden (12,1) y varias promesas (12,2-3). La orden,
muy simple, sirve para poner de relieve el tema de la tierra: abandonar la
propia, para caminar hacia la que Dios mostrará. Salir de lo que uno tiene
y quiere, abandonar el presente, para ponerse en marcha hacia lo desconocido, el futuro. Un lector moderno podría pensar que esto no supone demasiado sacrificio para un seminómada como Abrahán. Sin embargo, no es lo
mismo cambiar de sitio por propio deseo que cambiar de patria por deseo
ajeno. Ahí radica la fuerza y la exigencia del imperativo inicial «vete».
Pero Dios no sólo exige. También promete. Ante todo, al hombre casado con una mujer estéril, le anuncia que «de ti haré una gran pueblo». y
l. En contra ue esta postura estaría Lemaire (el'. Bibliografía), que sitúa la primera redacción ue la tradición de i\brahán hacia el afio 1000 a.C., en /lebrón, durante los siete afios \' medio
uel reinado de David en /lebrón. También McCarter, que sitúa el comienzo de la tradiciÓn hacia
1200 a.c., pero no en 1lebrón, sino en las colinas centrales, entre el valle de Ayalón y el correuor
de l3et-Shean.
124
luego le habla de una bendición personal, subrayando este tema (<<bendecir» y «bendición» aparecen cuatro veces en dos versos). Aquí queda implicado todo lo demás: prestigio, riqueza, protección divina, defensa de los
enemigos. La fama de Abrahán será tan grande, que cuando los otros pueblos quieran bendecir a alguien usarán la formula: «Que Dios te bendiga
como bendijo a Abrahán»2.
El relato termina constatando escuetamente que Abrahán cumplió la
orden divina.
2.2. El drama del cumplimiento
La visión que ofrece Gn 12,1-4 es optimista. y sabemos que las promesas se cumplieron. Pero es importante recordar que esto ocurrió de forma dramática, a través de una serie de crisis que ponían de relieve la necesidad de renovar la promesa. Es lo que encontramos en el relato del Génesis, tanto a propósito de la descendencia numerosa como a propósito de
la tierra.
2.2.1 La promesa de la descendencia
En Gn 12,2 Abrahán ha recibido ya la promesa de que Dios hará de
él un gran pueblo. ¿Cómo, si Saray es estéril? Según TUl11er, Abrahán está convencido de que la promesa se cumplirá a través de su sobrino, Lot,
que les acompaña en el viaje. Precisamente un elemento esencial en la trama será que Abrahán renuncie a este proyecto y acepte, contra toda esperanza, un heredero nacido de sus entrañas. Pero estamos al principio del
relato y al protagonista le queda un largo camino que recon·er. Por eso,
cuando llegan a Egipto, Abrahán, convencido de que Saray no es esencial
para la promesa, permite que sea llevada al palacio del faraón (12,10-20).
Lo importante es que él salve la vida.
C.13. Las esperanzas depositadas en Lot parecen sufrir un rudo golpe cuando éste decide separase de su tío para evitar conflictos entre los
pastores. Sin embargo, el episodio tennina con una renovación de la promesa en tono más enérgico todavía: "Haré tu descendencia como el polvo
de la tierra; el que pueda contar el polvo de la tierra podrá contar tu descendencia" (13,16). Quizá, a pesar de la separación fisica, Abrahán sigue
2. Este es el sentiuo primitivo de la frase <,con tu nombre se bendecirán todos los linajes de
la lierra». Desde un punto de vista cristiano -y judío- también es valiua la interpretación posterior:
a lravés ue i\brahún, Dios bendecirá a lodos los pueblos uelmundo.
125
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
considerando a Lot su heredero. De hecho, en cl episodio siguiente, cuando se entera de que ha sido apresado, organiza una expedición para liberarlo (c.14).
e.l5. De todos modos, aunque Lot asegure el cumplimiento de la
promesa, Abrahán sufre su crisis personal de no tener hijos. Y ésta emerge con toda fuerza cuando Dios le promete, una vez más, que "tu recompensa será grande" (15, 1). Aunque caben diversas interpretaciones (la "recompensa" es el mismo Dios, la tierra, la descendencia numerosa), para
Abrahán es como hundir el dedo en la llaga. "Mi Señor, Yahvé, ¿qué me
vas a dar si me voy sin hijos ... ? He aquí que no me has dado descendencia, y un criado de mi casa me va a heredar" (15,2-3).
Yen este momento se produce un cambio nuevo en la historia. Nuevo, al menos, desde el punto de vista de Abrahán. Ahora queda totalmente claro que su heredero no será Lot, sino un hijo salido de sus entrañas
(15,4). y sacándolo afuera le dice: "Mira al cielo, y cuenta las estrellas, si
puedes contarlas. Así será tu descendencia" (15,5). Y el autor añade:
"Abrahán creyó al Señor y se le apuntó en su haber" (l5,6).
Pero el c.16 comienza constatando: "Saray, mujer de Abram, no le
daba hijos" (16,1), Y ella misma admite su esterilidad (16,2). Por eso, busca la solución por un camino jurídico, en cl fondo, humano: tener hijos a
través de la esclava (Agar). Nace así Ismael (16,2-15), cumpliéndose en
cierto modo la promesa de Dios. Pero esta solución buscada por Saray se
encarga ella misma de ponerla en crisis, provocando la huida de Agar. No
parece que ésta sea la gran bendición prometida por Dios.
De hecho, en el c.17 encontramos una nueva promesa: "Esta es la
alianza que hago contigo: serás padre de muchas naciones. Ya no te llamarás Abram, sino que tu nombre será Abrahán, pues te haré padre de muchas naciones. Te haré extraordinariamente fecundo. De ti surgirán nacioncs, de ti nacerán reyes" (17,4-6). En ese mismo discurso, poco después,
Dios ofrece otra solución al problema: curar la esterilidad de Sara. "Tu
mujer. Saray, ya no se llamará Saray, sino Sara. Yola bendeciré, y te daré un hijo de ella. La bendeciré, y de ella nacerán naciones; reyes de pueblos brotarán de ella" (17,15). Después de todo lo ocurrido, no es extraño
que Abrahán se tome la promesa un poco en broma e incluso se eche a reír.
Duda de que un hombre pueda tener hijos a los noventa años, y añade con
cierta ironía: "Me daría por contento si conservases a Ismael con vida"
(17,17 -18). Ya no es la crisis profunda de desánimo que encontrábamos en
el c.l5. Lo es de escepticismo, que abandona la esperanza y se toma las
cosas con humor aparente. Dios, sin molestarse por esta actitud, insiste en
que le dará dentro de un año un hijo, Isaac, y que también bendecirá a Is126
HISTORIA DE TI~RAJ Y ABRAHÁN
mael (17,19-21). Y Abrahán, dejándose de ironías y escepticismos, demuestra una vez más su fe: en ese discurso, Dios le ha pedido que circuncide a todos los varones, como señal de la alianza. El patriarca cumple la
orden (17,23-27).
e.18. La redacción actual del libro, al mezclar distintas fuentes. hace que la situación resulte aún más irónica, o más trágica, que en las redacciones independientes del Yahvista o del Sacerdotal. En el c.17 Dios
ya ha prometido a Abrahán que dentro de un año tendrá un hijo (17,21).
En el capítulo siguiente parece haberse olvidado de esa promesa, y la repite durante la aparición en el encinar de Mambré: "El próximo año volvcré. y tu mujer ya tendrá un hijo" (18, I O). Esta vez, quien se ríe y se
muestra escéptica es Sara: "¿Ahora que soy vieja vaya experimentar el
placer, y con un marido tan viejo?" (18,12). Aunque nosotros nos sentimos inclinados a darle la razón a Sara, a Dios le molesta su risa, y se lo dice (18,13-15).
¿Ha llegado con esto el momento de que nazca el hijo prometido?
No. Va a producirse una nueva crisis, semejante a la primera. Mientras
Abrahán habita en las cercanías de Guerar, su rey se enamora de Sara (el
Elohista, autor del pasaje, la concibe todavía joven y hermosa) y se la lleva a su casa. Abrahán pierde a su esposa. ¿Cómo puede cumplirse la promesa de Dios? De nuevo, el Señor pone remedio.
e.21. Y, finalmente, tiene lugar lo prometido: el nacimiento de Isaac
(21,1-7). Después de tantas dilaciones y crisis, parece lo más maravilloso
del mundo. Pero es un cumplimiento muy parcial de la promesa. Abrahán
sólo tiene dos hijos, no la multitud innumerable como el polvo de la tierra o
las estrellas del cielo. Y se va a plantear una nueva crisis, que separará a los
hem1anos. Sara, molesta con Agar, la expulsa junto con Ismael; si ambos se
salvan es por una protección especial de Dios (21,9-21). Pero Abrahán ya
no volverá a gozar de su presencia hasta el momento de la muel1e (25,9).
e.22. Sin embargo, la crisis más grave no procede de envidias humanas. sino del mismo Dios: 'Toma a tu hijo, a tu único hijo, Isaac, y
ofrécemelo en holocausto ... " (22,2). ¿Qué ocurrirá ahora con la promesa?
¿Cómo pone el mismo Dios en crisis todo lo anunciado al comienzo del
relato (12,1-3)'1 La respuesta la da el texto al final: "No alargues la mano
contra tu hijo ... Ya he comprobado que respetas a Dios, porque no me has
negado a tu hijo, tu único hijo" (22,12). En la interpretación de Tumer,
que me resulta bastante convincente, Abrahán hasta ahora nunca ha aceptado plenamente los planes de Dios; en parte porque no los ha entendido,
en parte porque no ha creído. Ahora sí da muestra plena de fe, y todo termina con una renovación solemne de la promesa: "Juro por mí mismo, pa127
HISTORIA DE TÉRAJ Y ABRAHÁN
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
labra de Yahvé. Porque hiciste eso, porque no me negaste a tu único hijo,
lo bendeciré y multiplicaré tus descendientes como las estrellas del ciclo
y la arena de la playa" (22,16).
La verdad de estas palabras es lo que pretende demostrar el c.25,
cuando indica los descendientes que Abrahán tiene de la concubina Quetura. Una lista aburrida, sin fundamento histórico, pero de gran valor teológico. A través de los seis hijos que le nacen ahora, Abrahán se convierte en padre de asuritas, latusios, lemios, madianitas y otros pueblos (25,14), sin olvidar a los hijos de otras concubinas (25,6) y a los ismaelitas con
sus doce jefes (25,12-16). Abrahán, esperando contra toda esperanza, se
ha conveliido en padre de pueblos numerosos.
Todos los datos anteriores podemos resumirlos en el siguiente esquema:
PROMESAS
CRISIS
SOLUCIONES DIFICULTADES CUMPLIMIENTO
)'SOLUCION
Abrahán recurre
a otras mujeres
25,1.6
128
2.2.2. La promesa de la tierra
Igual que el anterior, este tema se desarrolla a través de una serie de
promesas y crisis. Todo comienza con las palabras: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré" (12,1). ¿Cuál es
esa tierra? ¿Por dónde se marcha hacia ella?
Dios no lo dice. Abrahán no lo sabe. Por eso, decide mantener el antiguo destino concebido por su padre: la tierra de Canaán (comparar 11,31
y 12,4). Y allí, en Siquén, la promesa de Dios se completa de forma extraña: "A tu descendencia le daré esta tierra" (12,7). "La tierra que te mostraré" se convierte ahora en "tierra prometida" ... para los descendientes, no
para el protagonista. Por otra parte, ¿qué significa esta tierra? ¿Será un inmenso ten·itorio, de miles de kilómetros cuadrados, o se refiere sólo a los
terrenos en torno a Siquén? Teniendo en cuenta la pequeñez de la familia,
lo segundo sería lo más lógico. Pero los versos siguientes nO lo dejan totalmente claro, porque Abrahán continúa su viaje, hasta llegar al Negueb, como si estuviese cumpliendo la orden de ver "la tierra que te mostraré".
y esa tierra parece estéril, como Sara. No se ve libre de épocas de hambre. Abrahán recurre a la solución fácil: marchar a Egipto. Hará falta que el
faraón lo expulse para que vuelva a "la tierra que te mostraré" (12, I 0-20).
C.13. Recorriendo el camino inverso, a través del Negueb, volvemos
a encontrarnos entre Betel y Ay (13,3). Y la tierra vuelve a dar prueba de
sus limitaciones: no basta para los ganados de Abrahán y de Lot, aparte de
que también habitan en ella los cananeos y fereceos (13,7). Lot se queda
con la zona más fértil, la vega del Jordán, y Abrahán en "la tierra de Canaán" (13,12). Parece que el patriarca ha salido perdiendo. Y entonces es
cuando Dios completa nuevamente su promesa: "Desde tu puesto dirige la
mirada hacia el norte, mediodía, levante y poniente. Toda la tierra que
veas te la daré a ti y a tus descendientes para siempre. [oo.] Anda, pasea el
país a lo largo y a lo ancho, pues te lo voy a dar" (13,14-15.17). Este texto es el que presenta una relación más directa con 12, 1: allí se habla de "la
tierra que te mostraré" (literalmente: "te haré ver"), y aquí Dios hace ver
la tierra a Abrahán. Además, COn respecto a 12,7, no se trata de un "tierra
prometida" sólo a los descendientes. También se le promete a él. y 110 cabe duda de que se trata de un territorio mucho más amplio que la heredad
de una pequeña familia.
Aunque Abrahán ha recibido la orden de pasear el país a lo largo y
a lo ancho, sólo se dice que "alzó su tienda y fue a establecerse junto al
encinar de Mambré, en Hebrón" (13,18). Prescindiendo de otros viajes
ocasionales, Hebrón será el punto final, lugar de la sepultura de Sara y de
la suya propia. Pero no adelantemos acontecimientos.
129
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
e.IS. La segunda parte sí es clave para el tema de la tierra (vv.7-21).
Empieza con una referencia expresa al comienzo de la historia: "Yo soy el
Señor que te saqué de Ur de los caldeas para dalte en posesión esta tierra"
(15,7). Es la segunda vez que Abrahán escucha que la tierra será también
para él. Pero esta vez no acepta la promesa sin más. Quiere una prueba:
"¿Cómo sabré que vaya poseerla?" (Y.8). Esta petición resulta especialmente curiosa cuando se piensa que, inmediatamente antes, Abrahán, al
oír la promesa de que tendría un descendiente salido de sus entrañas, sin
la menor duda ni pedir pruebas, "creyó en Dios y se le apuntó en su haber" (15,6). Ahora pide pruebas, y la prueba será el pacto sellado por Dios
en una ceremonia llena de misterio (15,9-12.17-21), que termina con estas
palabras: "A tus descendientes les daré esta tierra, desde el río de Egipto
hasta el Río Grande, el Eúfrates: a los quenitas, quenizitas, eadmonitas, hititas, fereceos, refaítas, amorreos, cananeos, guirgaseos y jebuseos"
(15, 18b-21).
¿Distracción del autor/redactor, o ironía profunda? Cuando Abrahán
pide pruebas de qué él poseerá la tierra, Dios da marcha atrás y sólo promete la tierra a los descendientes. Pero, eso sí, sus fronteras alcanzan límites grandiosos: desde el torrente de Egipto (no se trata del Nilo) hasta el
Eúfrates, abarcando a diez razas distintas. Adviértase la progresión creciente con respecto a 12,7 y 13,14-15).
C.17. Tenemos, según la hipótesis documentaria, una nueva versión
(P) de la alianza, con matices propios del autor sacerdotal: edad exacta de
Abrahán (99 años), la circuncisión como signo de la alianza. El capítulo
se centra especialmente en la descendencia, como ya vimos, pero el tema
de la tierra aparece rápidamente en el v.8: "Os daré a ti ya tu descendencia futura la tien'a donde resides -toda la tien'a de Canaán- como propiedad perpetua". Los límites son mucho más modestos (sólo la tierra de Canaán), pero, igual que en la versión anterior de la alianza, la tierra se promete a Abrahán y a sus descendientes.
CC.20-21. Sin embargo, los relatos posteriores se encargan de demostrar que la tierra prometida sólo será propiedad de los descendientes.
Lo advertimos tras el paréntesis relacionado con Sodoma y Gomarra
(cc.18-19), cuando Abrahán continúa sus andanzas, que lo llevan hasta
Guerar, en territorio filisteo (20,1, cf. 21,34). Esa tierra no es suya, si reside en ella es por benevolencia del rey Abimelec (20,15; 21,23), y Abrahán corre peligro de verse despojado incluso del pozo que han cavado sus
siervos (21,25-31)3.
3. La indicación tillal del episodio aclara el sentido de la conducta de Abrahán: "Abrahán residió en país lilisteo mucho~ "'los" (21.34). Esta es su misión: residir en diversos sitios, para que sus
130
HISTORIA DE TÉRAJ Y ABRAHÁN
e.22. La reiteración de la promesa después del sacrificio de Isaac
nos depara una sorpresa: "Tus descendientes heredarán/conquistarán las
ciudades de sus enemigos" (22,17). Es la primera vez que oímos hablar de
"las ciudades de sus enemigos", lo que hace pensar más en una campaña
militar que en un don pacífico de Dios. Algunos autores piensan, lógicamente, que 22,17 refleja la "revisión deuteronomista" del Pentateuco, es
decir, un nuevo punto de vista, distinto de los anteriores. Con buena voluntad podríamos encajarlo en la panorámica anterior considerándolo una
seria matización: la tierra no será propiedad de Abrahán, sino de sus descendientes; y éstos, para poseerla, deberán conquistarla.
C.23. El tema de la tien'a adquiere su culminación, y su reducción
máxima, cuando Abrahán compra la cueva de Macpela por cuatrocientos
siclos de plata. Al principio se dice expresamente que Sara murió en "Hebrón, en tierra de Canaán", esa tierra que ha sido prometida a Abrahán
(13,14-17; 17,8). Pero la tierra tiene otros dueños (tres veces se habla de
esos propietarios: vv.7.12.13). Y, concretamente, el terreno que desea
Abrahán pertenece a Efrón. Cuando le ofrece comprarlo, éste, con típica
cortesía oriental, le dice: "No, señor mío, escucha: el campo te lo doy, y
la cueva que hay en él te la doy; te la doy en presencia de mis paisanos"
(v.II). Tres veces resuena en este versículo el verbo "dar" (natan), el mismo que ha usado Dios en sus promesas (12,7; 13,15.17; 15,7.18; 17,8). Pero, irónicamente, al final de la historia, cuando sólo hace falta un pedazo
de tierra, Dios no ha dado nada; es un hombre el que se ofrece a dar. Y
Abrahán no acepta el regalo. Compra, pagando un precio altísimo. "Y así
el campo de Efrón en Macpela, frente a Mambré, el campo con la cueva y
con todos los árboles dentro de sus linderos, pasó a ser propiedad de Abrahán" (v.17 -18). Si Abrahán echase una mirada atrás podría advertir la ironía en las promesas de Dios: la única ciel1a ha sido la primera: "la tierra
que te mostraré".
C.24. Quizá por eso, la última vez que aparece el tema de la tierra,
la promesa queda reducida a la descendencia: "El Señor Dios del cielo,
que me sacó de la casa paterna y del país nativo y que juró dar esta ticITa
a mi descendencia ... " (v. 7).
En resumen, la promesa de la tierra, dentro de las tradiciones de
Abrahán, sufre una serie de oscilaciones, aunque al final se impone la idea
del principio: Abrahán sólo verá la tielTa, quien la poseerá será su descendencia.
descendientes puedan decir el día de mUllana: "Aquí residió Abrahán, por eso esta tierra nos pertenece, de acuerdo con la promesa de Dios de que a tus descendientes daré la tierra donde residas".
131
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
2.2.3. El ritmo misterioso de Dios
A través de las promesas de la descendencia y de la tierra s~, pue~e
aprender mucho sobre la forma en que Dios lleva a cabo la salva~lOn. Sm
prisas, incluso con una lentitud a veces agobian~e .. Los cont~mporane~s de
Isaías le decían al profeta, a propósito de la actIvidad de DIOs en la historia: "Venga, que apresure su acción para que la veamos, que reali~e su
proyecto el Santo de Israel para que lo conozcam~s" (Is 5,19). Despues,de
tantos siglos, aun conociendo las tradiciones religIOsas de Israel, no ha.bJan
aprendido una lección fundamental: que Dios tiene su ritmo, .y e.se ntmo
raras veces coincide con los deseos del hombre. Pero esto no slgl11fica que
sus planes y promesas vayan a dejar de cumplirse. Los relatos de Abrahán
nos enseñan mucho en este sentido.
3. Abrahán como modelo
Estos textos nos quieren presentar al "padre" del pueblo de Israel, al
"padre en la fe", al modelo con el que debería identificarse cualquier ~srae­
lita. Los mitos y tradiciones más antiguas de todos los pueblos contienen
referencias al primer antepasado. Yeso mismo hacen los teólogos de Israel.
Pero no se contentan con una oscura referencia, forjan toda una hlstona.
El protagonista no es un "santo" en el sentido de las hagiografías. En
sus relaciones con los demás aparece como un personaje de carne y hueso con virtudes y fallos. Se aprovecha de Sara, pero también se somete a
su~ decisiones con respecto a Agar e Ismael. Saca partido de las circunstancias (como ocurre con el faraón), pero también sabe ser generoso y salir perdiendo (Lot). Es acogedor con los viajantes, como buen nómada.
El autor o autores del Génesis no insisten en la ejemplaridad humana de Abrahán sino en su relación con Dios. Gn 1- linos habló de las rupturas que se produjeron en los orígenes de la humanidad. La p.rim~ra de
ellas fue entre la primera pareja humana y Dios, por la desobediencia.
Abrahán, con su obediencia, se encargará de restaurar esa ruptura.
Pero se trata de una obediencia que va madurando a través de la duda y la
desconfianza. Al principio, todo parece fácil. En realidad, lo que Dios pide ("sal de tu tierra") encaja perfectamente en el proyecto de su padre Téraj ("marchar a tierra de Canaán"). Los problemas surgen no por ¡lo ~ue
Dios pide, sino por lo que promete. Unas promesas que, al no cumpltrse
pronto, suscitan la duda y la ironía. Pero Abrahán termina dando la mayor
prueba de fe al estar dispuesto a sacrifícar a su hijo.
132
HISTORIA DE TÉRAJ Y ABRAHÁN
Pero lo esencial en la relación no radica en la obediencia de Abrahán
sino en la elección de Dios. Si hay algo claro en la "historia" de Abrahán
es la frecuencia con que Dios le habla, le guía, le promete. Con toda razón, el Segundo Isaías lo presenta como el "amigo de Dios".
Junto con esto, las tradiciones de Abrahán inculcan también otra serie de valores religiosos y morales: el matrimonio monogámico, la gravedad del adulterio, la práctica de la circuncisión.
4. Bibliografia
M. COLLIN, Abrahá11. Cuadernos Bíblicos 56. Estella 1987.
W. VOGELS, Abrahán y su leyenda. Génesis 12,1 - 25,1 l. Bilbao 1997.
El libro se divide en dos partes: la primera se centra en cuatro cuestiones disputadas (literaria, histórica, cultural y religiosa); la segunda ofrece una relectura de la leyenda de Abrahán, concediendo especial importancia a la estructura de los pasajes y del conjunto. La obra es muy recomendable. La primera parte (pp. 11-63) deberían leerla todos.
M. SCHWANTES, La familia de Sara y Abrahán y otros estlJdios sobre
Génesis 12-25. Edit. por Acción Ecuménica. Caracas, sin año.
A. ABELA, The Thel11es ofthe Abraham Nan-ative. Thel11atic Coherence within the Abrahal11 Literary Unit of Genesis 11,27-25, 18. Malta
1989; B. W. ANoERSON, "Abraham, the Friend of God". Interpr 42 (1988)
353-66; K. A. DEURLOO, "Narrative Geography in the Abraham Cycle":
OTS 26 (1990) 48-62; J. P. FOKKELMAN, "Time and the Structure of thc
Abraham-Cycle": OTS 25. Leiden 1989, 96- 109; A. LEMAIRE, "Cycle primitif d' Abraham et contexte géographico-historique", en /{istory & Traditions of Early Israel. SVT 50, Leiden 1993, 62-75; P. K. MCCARTER,
"The Historical Abraham": lnterpr 42 (1988) 341-52; T. C. RÓMER, "Recherches actuelles sur le cycle d' Abraham", en Studies in the Book ofGenesis, BETL 155, Lovaina 2001, 179-2 11; J. ROSENBERG, King and Ki11.
Bloomington 1986, c.lI: "Is There a Story of Abraham?" (pp. 69-98); J. L.
SKA, "Essai sur la nature et la signification du cycle d' Abraham", en Studies in the Book ofGenesis, BETL 155, Lovaina 2001, 153-177; L. A.
TuRNER, Announcements of Plot in Genesis. JSOTSS 96, Sheffield 1990,
cap. 2: "The Abrahán Story", pp. 51-114.
133
CAPÍTULO 12
Historia de Isaac y Jacob
(Gn 25, 29-35, 29)
Igual que en el capítulo anterior, el título puede resultar desconcertante. Sin embargo, responde a la mentalidad del redactor, que dentro de
la "historia" o "generaciones" de Isaac incluye gran palte de la historia de
Jacob. Esta sección termina en 36, 1, cuando un nuevo título nos habla de
los "descendientes" de Esaú. Por motivos de brevedad nos limitaremos a
las tradiciones de Jacob.
l. Contenido
A diferencia de la historia de Abrahán, de un dramatismo existencial
y teológico centrado en las promesas de la descendencia y de la tierra, la
de Jacob recuerda más bien una película de aventuras. Dios está presente,
se renuevan las antiguas promesas, pero son los personajes humanos, con
sus ambiciones y dcfectos -y sólo pocas virtudes- los que descncadenan
una acción de enorme interés.
La rivalidad entre dos helmanos (Esaú y Jacob), que comienza ya en
el vientre de su madre, alcanza su punto culminante cuando el menor roba con engaños la bendición paterna al mayor. Esto le obligará a huir a Jarán, a casa de su tío Labán, donde se casará con sus dos hijas. Será víctima de engaños y engañará a su vez, hasta que termine huyendo de nuevo,
por miedo a las represalias de sus cui'íados.
Pero la vuelta a Canaán está llena de incertidumbres. ¿Cómo reaccionará su hernlano Esaú, que había jurado matarlo? Jacob idea una serie
135
HISTORIA DE ISAAC Y JACOB
EL PENTATEUCO· JOSÉ 1.. SICRE
de recursos que, en definitiva, resultan innecesarios: Esaú ha olvidado el
pasado y acoge a Jacob con un abrazo.
En el trasfondo del libro del Génesis, donde la historia de Caín significa la negación de la fraternidad, la de Jacob y Esaú significa la victoria de la misma. Curiosamente, no por virtud del antepasado del pueblo de
Israel sino gracias a Esaú, antepasado del odiado pueblo edomita.
Por otra parte, a Jacob no sólo lo conocemos por el libro del Génesis. También el profeta Oseas, en el siglo VIII, nos habla de él (Os 12), con
una visión más bien negativa. Todos estos datos demuestran que la tradición tuvo un proceso largo y complicado. Que fue convirtiendo al Jacob
~ramposo, que engaña a su hermano, a su padre y a su tío, en un personaJe cada vez más digno en su relación con los hombres y con Dios 2 . Esta
l~ejora se ha conseguido añadiendo rasgos positivos sin eliminar los negatIVOS. Por eso, el resultado final ofrece una imagen mucho más rica e interesante del personaje de lo que podríamos imaginar.
2. Formación de la tradición
El resumen anterior, bastante elemental, no deja ver algunos problemas evidentes del texto. Aparte de los frecuentes cambios en el nombre de
Dios (Yahvé o Elohim) y de diferencias estilísticas innegables, tenemos
estos datos:
1. La ida de Jacob a Jarán se justifica de dos maneras distintas: a)
Esaú, engañado por Jacob, jura matarlo, y Rebeca le aconseja
que huya (27,42-45); b) Rebeca no quiere que su hijo predilecto se case con una mujer cananea y lo envía con su tío (26,3435; 27,46-28,9).
3. Técnica narrativa
El recurso más fácil de advertir es el de un viaje de ida y vuelta desde la tierra de Canaán hasta Jarán, en el que se indican los lugares y los
acontecimientos principales que ocurren en cada uno de ellos.
2. El cambio del nombre de Jacob en Israel también se explica de
dos formas: a) por la lucha con un ser misterioso (32,25-29); b)
por decisión directa de Dios (35,9-10).
3. La tradición en la que Jacob impone a un lugar sagrado el nombre de Betel ("Casa de Dios") está también duplicada (28,17-19
Y 35,9-15).
4. La primera tradición de Betel (28, I 0-22) parece haber sufrido
diversos añadidos. En su origen contenía la simple revelación y
consagración de un lugar sagrado (vv.10-12.16a.17-22); más
tarde se añadieron las palabras de Dios (vv.13-15).
5. Mientras unos textos ofrecen una imagen muy rastrera de Jacob,
otros lo presentan de manera favorable: es Dios quien le ordena
volver a su tierra (31,3) e ir a Betel (35,1)1; Jacob reza en momentos de peligro (32,10-13); manda a su familia retirar los dioses extranjeros (35,2-4).
l. Lo mismo encontraremos más adelante, en 46,2-4; la visión divina indica al lector que
Jacob siempre se mueve guiado y protegido por Dios.
2. Esta labor, aunque comienza en tiempos antiguos, es obra, sobre todo, del autor sacerdotal (1'). Según él, Jacob no huye, sino que va a Padán Aram por consejo de su padre. Tampoco huye
de Labán sino que vuelve ti su tierra. No engaña a Esaú. Y los dos hermanos entierran a su padre y
se separan en paz. Véase W. GROSS, "Jakob, der Mann des Segens": Bib 49 (1968) 321-344; P. WUMAR, "Aulbau und Struktur del' priestcrschriHlichen Jakobsgeschichte": ZAW 86 (1974) 174-203.
137
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
Ida: Betel: revelación divina (28,11-22). larán: estancia con Labán,
matrimonios, trabajo, enriquecimiento (29-30)
Vuelta: Galaad (3 I ,21), Majanaim (32,3), Penuel (32,3 1), Sukkot
(33,17).
Pero este detalle es muy superficial. Más que un itinerario, al autor le
interesan las relaciones humanas y los conflictos a los que se presta. Y para
exponerlas utiliza un recurso que podríamos llamar "superación de una crisis familiar inesperada" a través de un proceso de tesis, antítesis, síntesis: entre dos personas que, teóricamente, deberían llevarse bien, surgen problemas; pero, después de una serie de peripecias, la crisis se resuelve felizmente. Este esquema es el que sigue cualquier relato interesante. Lo típico de la
historia de lacob es que los problemas surgen siempre dentro de la familia,
y que no tenemos un solo conflicto, sino tres: entre lacob y Esaú, entre lacob y Labán, entre Lía y Raquel. El autor, con mucho arte, ha encapsulado
las tres historias de forma que antes de resolver la primera se plantea la segunda, y antes de solucionar la segunda, surge la tercera.
El esquema, que explico a continuación, sería el siguiente:
HISTORIA DE ISAAC Y JACOS
Jacob - EsalÍ
FRATERNIDAD
Sugerida por el hecho
de ser hermanos y
mellizos
m
m
~
~
~
E-<
;Z
<
RIVALIDAD
Se anuncia desde el
embarazo ("Ias
criaturas se maltrataban
en su vientre": 25.22)
y queda clara en el
momelllode\
nacimiento con el
símbolo de agarrar el
talón (25,26); se desarrolla en la presentación
de los dos caracteres
(25,27-28). El conflicto
tiene dos momentos
capitales:
a) venta de la
primogenitura
(25.29-34)
b) robo de la bendición
(27.1-40)
Jacob - Labán
~
Buena acogida,
salario
(29,13-19)
.--
m
....
m
~
E-<
....
E-<
Z
<
ENGAÑO cn el
malrimonio con
Raquel
(29,20-30)
ENGAÑO mutuo
en el salario
(30,25-43;
31,6-8)
HIUDA sin avisar
Lía - Raquel
~ IHE~ANAS
I
L.-.
Culmina en la decisión
de Esaú de matar a
Jacob, con la
separación subsiguiente
(27,41-45)
CELOS de Lía
PROCREACIÓN
CELOS de Raquel
ACUERDO
entre ellas
r-
....m
m
~
E-<
25
m
'--
(31,4-16)
PACTO
(31.25-32.2)
L -_ _ _ _--.J
ABRAZO
dc los dos hermanos
138
139
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
Esta técnica narrativa sirve también para exponer algo muy serio: Raquel y Lía resuelven su conflicto porque odian a su padre (31,14-16); Jacob
y Labán, por pura conveniencia y en medio de recelos mutuos (31,45-54).
El conflicto entre Jacob y Esaú lo resuelve éste último a base de afecto y
de olvidar el pasado. Humanamente hablando, Esaú tenía motivos para
vengarse de Jacob. Pero no lo hace. Lo que podría haber sido una segunda
historia de Caín se convierte en la exaltación de la fraternidad.
4. La imagen de Jacob
El pueblo de Israel deriva su nombre del personaje que estamos tratando. Por eso tiene especial interés advel1ir cómo se lo presenta. Un detalle llama poderosamente la atención cuando se conocen las versiones
posteriores de la historia: el relato del Génesis no es nada maniqueo. No
es una historia de buenos y malos. La presentación inicial de los dos hermanos deberíamos interpretarla en todo caso como más favorable a Esaú
que a Jacob. En una cultura donde se valora lo viril, la actividad y el temperamento emprendedor, no parece demasiado elogioso decir que Jacob es
un hombre tranquilo al que le gusta meterse en la cocina a guisar, y preferido de su madre, no de su padre.
Además, Jacob es terriblemente egoísta, como lo demuestra la escena de la primogenitura. Capaz de engañar a su padre y de usar el nombre
de Dios en vano. Interesado, incluso, en el trato con Dios, como lo demuestra el voto que hace en Betel; voto que puede interpretarse en sentido de generosidad, pero también como reflejo de lo interesado del protagonista: no es "do ut des" ("te doy para que me des"), sino "te devuelvo
la décima parte de lo que me des".
Otro dato negativo de Jacob es la debilidad con sus hijos, especialmente con Simeón, Leví y Rubén. A los dos primeros les reprocha suavemente lo que han hecho con los siquemitas (34,30). Pero Rubén, que se
acuesta con Bilha, concubina de su padre, no escucha la menor palabra de
reproche (35,22).
El carácter no maniqueo del relato se advierte también en la manera
de tratar a Esaú. Al principio causa la impresión de ser precipitado y ligero. El relato sobre la venta de la primogenitura lo describe muy bien: "comió, bebió, se levantó, se fue, y despreció la primogenitura" (25,34). La
misma precipitación puede advertirse en la elección de sus mujeres, extranjeras al comienzo, de la misma raza después, cuando ve que eso agrada a su padre. Pero el carácter de Esaú no empeora con. el paso del tiempo. Al contrario, mejora notablemente. Y cuando se produce el encuentro
140
HISTORIA DE ISAAC Y JACOB
entre los dos hennanos es él quien da un ejemplo magnífico de perdón.
Siempre se habla del perdón de José a sus hell11anos. Pero el de Esaú es
mucho más generoso. Quizá por su precipitación y ligereza (por su carácter primario) está muy lejos del sadismo refinado de José.
¿Con qué rasgos aparece la figura del patriarca? Si prescindimos de
detalles anecdóticos, como su fuerza hercúlea 3, podemos describirla como
una existencia trágica, marcada por el conflicto y la desgracia.
En vez de existencia trágica algunos preferirían hablar de un destino
irónico. La ironía radica en que el personaje que engañará todo lo posible
para hacerse con la bendición no se beneficiará de ella. Esa bendición implica tres cosas:
En primer lugar, "feracidad de la tierra, abundancia de grano y mosto"; algo bastante irónico, porque Jacob no aparecerá nunca como agricultor, sino como pastor; y si bien es cierto que sus ganados crecen de fa 1111 a
admirable, la escasez de grano obligará a sus hijos a bajar dos veces a
Egipto antes de que la familia se establezca allí de fonna pennanente.
En segundo lugar, la bendición implica el vasallaje de las naciones
("que te sirvan los pueblos y te rindan vasallaje las naciones"). Tampoco
esto se cumple de forma clara. Los únicos extranjeros mencionados en el
relato son arameos, siquemitas y egipcios. Ninguno de ellos parece convencido de tener que rendir vasallaje a Jacob. Con los arameos se llega,
como máximo, a un acuerdo de respeto de las fronteras. Con los siquemitas no se llega a nada, porque los matan. Y ante los egipcios no se sienten
señores, sino siervos que suplican un lugar de residencia y un puesto de
trabajo, concedidos por la benevolencia del faraón (47,6).
En tercer lugar, la bendición implica el dominio sobre sus hermanos
("sé señor de tus hermanos, que se postren ante ti los hijos de tu madre").
Éste es el aspecto más irónico de todos, porque Jacob sólo tiene un hermano, Esaú; y cuando vuelvan a encontrarse, después de veinte años, no será Esaú quien se postre ante Jacob, sino Jacob el que "se fue postrando en
tierra siete veces hasta alcanzar a su hermano" (Gn 33,3). Además, cuando prepara el encuentro y envía a sus criados con un presente para Esaú
pone estas palabras en sus bocas: "De parte de tu siervo Jacob, un presente que envía a su se¡ior Esaú" (Gn 32,19). Es Esaú el que aparece como
'adon y Jacob el que aparece como 'ebed. Tres veces más se reconoce como siervo (32,21; 33,5.14) Y en otras cuatro le da a Esaú el título de "mi
señor" (33,8.l3.14[bis]).
3. Véase Gn 29,2-3.10 a propósito de la piedm enorme que cubre el pozo. Esta fucrzu extraordinaria resulta extmña en un personaje que, hasta ahora, ha aparecido metido en la cocina y detrás
de las faldas de su madre. Pero algunos autores antiguos le darán mucha importancia al detalle y el
Targum Nt."Ulili lo considerará un milagro.
141
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
Por otra parte, el que recibe como bendición ser señor de sus hern1anos ni siquiera será pleno señor de sus mujeres y de sus hijos. Con respecto
a las mujeres hay una escena muy significativa, cuando Jacob es víctima de
una compraventa por parte de Lía y Raquel a cambio de unas mandrágoras
(30,14-16). y tampoco es señor de sus hijos, como lo demuestra la venganza que llevan a cabo Simeón y Leví contra Siquén, sin contar con su padre
e incluso echándole en la cara su pasividad (34,31). O lo ocurrido con Benjamín, que tenninará bajando a Egipto en contra de su opinión y sus deseos.
Personaje conflictivo o, quizá mejor, creador y víctima de conflictos.
Con su hermano, que lo odia a muerte; con su tío, por el que es explotado
y al que explota; con sus mujeres, que se lo disputan; con sus hijos mayores: Rubén, que profana el lecho paterno acostándose con su concubina
Bilhá (Gn 35,22; cf. 49,3-4), Simeón y Leví que actúan por cuenta propia
en el caso de Dina y que responden duramente a su acusación de haberlo
enemistado con la gente de Siquén (Gn 34,30-31).
Personaje desgraciado. Víctima de tantos conflictos, Jacob aparece a
menudo como un personaje desgraciado. "Pocos y malos han sido los años
de mi vida", le dice al faraón (Gn 47,9). y si 10 de "pocos" resulta irónico, ya que en ese momento cuenta ciento treinta y morirá a los ciento cuarenta y siete (Gn 47,28), lo de "malos" parece bastante exacto. Tiene que
huir de la casa paterna, andar errante, trabajar duramente, ser víctima de
las intrigas de su suegro y de las intrigas de sus mujeres, considerar muerto a su hijo predilecto, padecer hambre en la tierra prometida, renunciar a
la presencia del más pequeño de sus hijos, emigrar, ya anciano, a una tierra desconocida. Hay un detalle que no debemos exagerar pero que expresa muy bien este aspecto trágico del personaje: la única persona con la que
se irrita, a la única que hace un duro reproche en toda su vida, es precisamente a Raquel, la mujer a la que más quiso.
Aunque lo anterior sea cierto, el relato del Génesis no deja la impresión final de contar la historia de un personaje trágico, conflictivo y desgraciado. Todo lo contrario. No hay muerte y sepultura contada con más
lujo de detalles en todo el Antiguo Testamento y en tono más grandioso.
Setenta días de duelo en Egipto (50,3) y otros siete en Goren ,Ha-atad
(50,10). Una caravana inmensa desde Egipto hasta Canaán en la que participan los ministros del faraón, los ancianos de la corte y los concejales
de los pueblos, toda la familia de José, sus hennanos, la familia de su padre, carros y jinetes.
142
HISTORIA DE ISAAC y JACOB
Sin embargo, sería muy irónico decir que Jacob no es un personaje
trágico y desgraciado porque tuvo un funeral solemne. Hay otro aspecto
más importante, que da un colorido completamente distinto a su existencia. Jacob es un hombre bendecido y protegido por Dios. La bendición divina, deseada ya por su padre en el momento de la despedida, se concreta
en la descendencia numerosa y en la posesión de una tierra (28,3-4). y
Dios accede a este deseo en la visión de Betel, prometiendo la tierra y una
descendencia como el polvo de la tierra (28,13-14). La promesa de la tierra estará sometida, como en el caso de Abrahán, a numerosas vicisitudes.
Pero la de los hijos se cumple plenamente. En una época tan distinta de la
nuestra con respecto a la natalidad, tener doce hijos y una hija es una de
las mayores bendiciones. Sin embargo, a Dios le parece poco. Cuando Jacob vuelve a Betel, después de largos años, lo bendice en una nueva visión y le promete: "Un pueblo, un grupo de pueblos nacerá de ti; reyes saldrán de tus entrañas" (35, 11). A esta bendición de los hijos se añade la riqueza, porque Jacob "tenía muchos rebaños, siervos y siervas, camellos y
asnos" (30,43). La bendición divina es tan manifiesta que Jacob se convierte en causa de bendición para los demás (30,27).
Dios, además de bendecir, protege. Así lo promete en la visión de
Betel: "Yo estoy contigo, te acompañaré adonde vayas, te haré volver a este país y no te abandonaré hasta cumplirte cuanto te he prometido"
(28,15). Por eso, cuando Labán deja de mirar a Jacob como antes, "el Señor dijo a Jacob: Vuelve a la tierra de tus padres, tu tierra nativa, y estaré
contigo" (31,3). Poco después se aparece en sueños a Labán prohibiéndole meterse con Jacob para bien o para mal (31,24). y al final de su vida,
cuando marcha a Egipto al encuentro de José, Dios se le aparece en una
visión nocturna: "Yo soy Dios, el Dios de tu padre. No temas bajar a Egipto, porque allí te convertiré en un pueblo numeroso. Yo bajaré contigo a
Egipto y yo te haré subir. José te cerrará los ojos" (46,3-4). Jacob es consciente de esta protección y bendición divinas. En el diálogo con Esaú reconoce por dos veces que todo lo que tiene es don de Dios: los hijos y las
posesiones (33,5.11). Y al final de su vida, cuando bendiga a sus nietos
Efraín y Manasés, Jacob podrá definir a Dios como "el que me apacienta
desde antiguo hasta hoy" (48,15).
En definitiva, la imagen de Jacob tiene aspectos positivos y negativos, como podemos esperar de cualquier ser humano. Pero, en la visión
del Génesis, lo positivo le viene básicamente de Dios, no se debe a los méritos del patriarca.
143
HISTORIA DE ISAAC Y JACOB
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
Al tratarse del antepasado epónimo, cabe esperar que el pueblo que
lleva su nombre ofrezca rasgos parecidos. Curiosamente, esa coincidencia
se da en el libro del Deuteronomio, donde el pueblo aparece en un contraste de luces y sombras, con más sombras que luces. "Si el Señor se enamoró de vosotros y os eligió no fue por ser vosotros más numerosos que los
demás -porque sois el pueblo más pequeño-, sino que por puro amor
vuestro, por mantener el juramento que había hecho a vuestros padres, os
sacó el Señor de Egipto" (Dt 7,7-8). "No pienses: «Por mi fuerza y el poder de mi brazo me he creado estas riquezas». Acuérdate del Señor, tu
Dios, que es él quien te da la fuerza para crearte estas riquezas, y así mantiene la promesa que hizo a tus padres, como lo hace hoy" (Dt 8,17-18).
Ésta sería la identidad del patriarca Jacob y del pueblo que de él desciende: la de haber sido beneficiados por una bendición y una promesa divinas por pura gracia, sin méritos de ningún tipo, aunque esforzándose por
responder a esa vocación de Dios.
5. Comentario a algunos pasajes
5.1. Jacob en Betel (28,10-22)
Al margen de fuentes y añadidos, el episodio resulta escandaloso para nuestra moral. Después de todo lo que Jacob ha hecho con su padre y con
su hermano, Dios no le dirige el menor reproche, sino que le asegura su bendición. No hay fomla más clara de decir que Dios está con los pecadores.
El pasaje no es unitario. Hay una primera tradición, clara y coherente, en la que Jacob llega a un sitio y se dispone a pasar la noche sin darle
mayor importancia, considerándolo un lugar profano. Pero en un sueño ve
una rampa que une el cielo y la tierra (12) y reconoce estremecido que es
un lugar sagrado, la "puerta del cielo" (17). Cuando se levanta, unge la
piedra sobre la que ha donnido y pronuncia un voto: si Dios lo protege en
el camino y le da de todo, erigirá un santuario en este lugar y le devolverá la décima parte. En la teoría documentaria es frecuente atribuir esta tradición al Elohista (versos 10-12.17-18.20-22). (El v.19 afirma que el santuario en cuestión es el de Betel; se trata claramente de un añadido.)
Esta tradición habría sido retocada más tarde de forma mU)A sencilla.
Al hablar de la escalera por la que suben y bajan los ángeles, otro autor introdujo al Señor (Yahvé) en lo alto de la escalera pronunciando un discurso
claro, pero con demasiados temas: presentación, promesa de la tierra (con
un sentido distinto, más amplio que en la tradición originaria), promesa de
descendencia, bendición de todos los pueblos, promesa de protección.
144
De este modo, la historia de Jacob ha sido situada desde el comienzo en la misma perspectiva que la de Abrahán (las promesas). Pero la frescura del relato primitivo se resiente con este añadido de tan escasa calidad
literaria. Es posible que sea uno de los recursos utilizados para empalmar
las historias independientes de Abrahán y de Jacob.
5.2. Hijos de Jacob (29,31-30,24)
Para una mejor comprensión del texto conviene tener en cuenta:
1) Los nombres se basan en juegos de palabras muchas veces dificiles de justificar o traídos por los pelos. Era algo muy querido a los pueblos
antiguos, de acuerdo con el principio de "nomen-omen": el nombre anticipa el destino del personaje.
2) El capítulo no puede ser leído en plan historicista e ingenuo. El pueblo de Israel no nació de doce antepasados, hijos del mismo personaje.
3) Sin embargo, el capítulo tiene enorme interés desde el punto de
vista histórico para ver cómo concebían los antiguos historiadores de Israel a su propio pueblo. En este sentido podemos decir que lo veían:
• como unidad, a pesar de las diferencias (lingüísticas, culturales)
y de las divisiones y tensiones políticas, sociales, etc., que se
dieron durante su historia.
• como una entidad compleja, formada por doce grupos humanos
distintos.
• esos doce grupos se pueden sintetizar en dos grandes bloques
(Lía-Raquel), a los que se asocian dos subbloques (Zilpa-Bilha).
Simplificando la cuestión, en los dos grandes bloques se advierten los dos futuros Reinos: el del Sur (Judá), encarnado por Lía,
y el del Norte (Israel), fonnado por José (Efraín-Manasés) y
Benjamín. Cuando conocemos suficientemente las tradiciones
de una tribu (como ocun'e en el caso de Benjamín), podemos decir que su encuadre con la Casa de José (los dos son hijos de Raquel) refleja muy bien la realidad.
5.3. Visión de Penuel (32,25-33)
Este relato interrumpe el tema del encuentro, pero no hace perder tensión a lo que se cuenta. Todo lo contrario. A primera vista tenemos tres etimologías distintas: 1) del cambio de Jacob en Israel; 2) del nombre de Penuel;
3) de por qué los israelitas no comen el tendón de la articulación del muslo.
145
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
Pero el sentido del relato es más profundo. Mirando hacia atrás en el
relato, parece una respuesta a la oración formulada en 32,10-13. En relación con lo siguiente (encuentro con Esaú) da a entender (a Jacob y allector), que si ha sobrevivido al encuentro con Dios, más fácilmente sobrevivirá al encuentro con su hermano.
El relato en sí mismo recuerda a "todas esas sagas que hablan de dioses, espíritus o demonios quc atacan a un hombre, el cual logra arrancarles con maña algo de su fuerza y su misterio. En todas estas leyendas aparece con frecuencia la idea de que la actividad de aquellos seres iba ligada a la noche; tenían, pues, que desaparecer al llegar el alba"4.
Actualmente resulta un relato extraño, porque se ha querido poner a
salvo el poderío del ser divino (26b) y justificar la costumbre de no comer
muslos (33). En su origen parece que Jacob es quien lleva ventaja, y cuando advierte que está luchando con un ser divino pide que lo bendiga. La
bendición consistirá precisamente en el cambio de nombre. El "tramposo", "embustero" (Jacob) se convierte en el vencedor de hombres y dioses
(en realidad, Israel significa "¡Que Dios reine!").
El relato se ha convertido también, para muchos teólogos, en símbolo de la lucha del hombre con Dios, aunque el hombre nunca pueda llegar
a conocer su nombre.
6. Dos lecturas de la historia de Jacob
En una lectura a nivel familiar, el gran mensaje del ciclo de Jacob
consiste en la posibilidad de superar las tensiones familiares (provocadas
generalmente por motivos económicos). Pero de los tres casos en que se
supera el problema, el más importante es el de Esaú-Jacob, donde tenemos
un ejemplo admirable de olvido y de perdón por parte del hermano ofendido. Lo cual resulta más llamativo porque el hem1ano ejemplar no es el
antepasado de Israel, sino el antepasado de los edomitas.
Esto nos lleva a una scgunda lectura, política, en la que Jacob y Esaú
no son simplemente dos hermanos sino los antepasados de israelitas y edomitas. Esta lectura queda insinuada ya antes del nacimiento de los dos hermanos, cuando el oráculo consultado por Rebeca le dice: "Dos naciones
hay en tu vientre, dos pueblos se separan en tus entrañas. Un pueb)o vencerá a otro, el mayor servirá al menor" (25,23).
HISTORIA DE ISAAC Y JACal!
Edom se extendía antiguamente al Sur de Israel, ocupando lo que
hoy sería la zona desde el mar Muel10 hasta el golfo de Aqaba. En el siglo X, cuando David formó su "imperio", Edom quedó incorporado al
mismo tras una campaña bastante cruel (ver I Re 11,15 y 2 Sm 8,14).
A partir de entonces, Edom fue vasallo de Judá y debió acompañarlo en sus campañas militares (p. ej., 2 Re 3,9), hasta que, a mediados del
siglo IX a.c., se independizó (en tiempos de Jorán de Judá, 848-841). El
mal trato recibido durante la primera conquista hizo que Edom guardase
rencor a Judá, como rccuerda Am 1,11.
Este odio alcanzó su punto culminante a comienzos del siglo VI,
cuando los edomitas colaboraron con los babilonios en la conquista de Jerusalén. Esto dejó una profunda huella en la tradición profética, donde son
frecuentes los ataques despiadados contra Edom (Abdías, Is 11,13-14;
34,5-6; Jer 49,1-22; Ez 25,12-15; 35,10-15; JI 4), que culminan en la condena de Mal 1,2-5.
En este contexto de odios mutuos adquiere especial importancia el
oráculo que escucha Rebeca y la historia de Jacob. El oráculo refleja la
mentalidad de la época de David y del siglo siguiente, cuando Edom está
sometido a Judá.
En cambio, la historia de Jacob ofrece un cambio muy fuerte. Ahora,
las relaciones entre los dos hermanos son de igualdad; incluso Jacob es el
que se confiesa repetidas veces "siervo" de su señor, Esaú. Y éste da un
ejemplo magnífico de perdón. Cuando intentamos situar históricamente esta historia no sabemos dónde encuadrarla. Las relaciones entre Edom y Judá siempre fueron malas, y el odio, en vez de disminuir, fue creciendo. ¿A
quién podía ocurrirsele presentar a Esaú/Edom de manera tan positiva?
Sin embargo, lo que parece imposible, tiene fácil respuesta. La idea
pudo ocurrírsele a un autor parecido al del libro de Jonás, que convierte a
los ninivitas -los mayores opresores del pueblo de Israel- en un pueblo
simpático, que se gana el perdón de Dios, mientras que el profeta judío
(equivalente al Jacob de nuestra historia) queda relativamente mal.
En cualquier caso, la lección de la historia de Jacob, con su llamamiento a la fraternidad entre los individuos y entre los pueblos, tiene enorme actualidad.
Para entender el oráculo y el cambio introducido por la historia de
Jacob hay que recordar algo la historia de estos dos pueblos.
146
147
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
7. Bibliografia
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148
CUARTA PARTE
Opresión y liberación
(Ex 1, 1-15,21)
CAPÍTULO 13
Lo dificil de la liberación
(Ex 1, 1-7, 7)
Al hablar del contenido del Pentateuco lo dividíamos en siete secciones principales. Hemos visto ya las dos primeras: los orígenes (Gn 1-11)
Y los patriarcas (Gn 12-50). Con el libro del Éxodo entramos en la tercera
(opresión del pueblo en Egipto y liberación), estrechamente vinculada con
las que siguen, incluso proyectándose más allá del Pentateuco hacia el libro de Josué. Lo que en estos libros se cuenta es una gran experiencia humana y teológica, idealizada y exagerada hasta límites inimaginables, pero de hondura impresionante. Antes de que Gustavo Gutiérrez escribiese
su libro sobre la Teología de la Liberación, ésta ya había surgido en el pueblo de Israel, como fruto de la experiencia del Dios libertador. Los antiguos teólogos la propusieron en forma narrativa, accesible al pueblo más
sencillo. Al mismo tiempo, rehuyeron todo tipo de romanticismo, nacionalismo y demagogia, peligros casi inevitables cuando se cuenta la epopeya del propio pueblo, la propia raza, los propios héroes. Lo que leeremos
será la historia de la liberación de un pueblo pecador y cobarde, que desconfia de Dios y murmura de él. Será la historia de Moisés, un libertador
más amante de la explosión llamativa y estridente que del compromiso
con la tarea dura y continua. En definitiva, será la historia del Dios libertador, que libera a pesar de miedos y resistencias; pero que no se limita a
salvar militmmente, sino que otorga a su pueblo una constitución y lo pone a prueba durante los ai'íos del desierto.
Con bastantes dudas, me inclino a dividir esta primera parte en tres
secciones:
151
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
1. Lo dificil de la liberación (1,1-7,7)
2. Las plagas y la Pascua (7,8-13,16)
3. La marcha hacia el Sinaí y la victoria j unto al Mar (13,17 -15 ,21)
l. Lo dificil de la liberación (1,1-7,7)
Esta sección es bastante coherente (si no entramos en pequeños detalles) y sólo al final plantea problemas desde el punto de vista narrativo.
Tras presentar el cambio de situación que se produce con la subida de un
nuevo faraón al trono (c.I), se cuenta el nacimiento y salvación de Moisés
(2,1-10). Las tres escenas siguientes nos lo presentan ya joven, y sirven
para subrayar su disposición innata a defender a los débiles (2,11-22).
Cuando se hable luego del clamor de los israelitas a Dios (2,23-25), no nos
extraña que elija precisamente a Moisés. Pero el personaje dispuesto a defender al débil no acepta fácilmente la misión de salvar a su pueblo. Harán falta un largo debate, dos signos portentosos y más argumentos (3,14,17). Finalmente, Moisés decide volver a Egipto (4,18-23), sufre un misterioso ataque de Yahvé durante el viaje (4,24-26), se encuentra con Aarón y ambos se presentan a las autoridades de Israel, despertando entre
ellas gran expectación (4,27-31). Sin embargo, la primera misión de Moisés y Aarón ante el faraón termina en un absoluto fracaso: en vez de conseguir la libertad aumenta la opresión l , provocando la protesta de los inspectores israelitas y la queja del mismo Moisés a Dios (c.5). Pero Dios
pronuncia unas palabras de esperanza que anuncian veladamente las plagas futuras y la salida de Egipto (6,1). Sigue un discurso divino que repite ideas ya conocidas para consolar al pueblo (6,2-8), pero éste no hace caso, agobiado por la dura servidumbre (6,9). Un nuevo diálogo entre Dios
y Moisés (6,10-12) se repite casi a la letra poco después (6,28-30) y tendría su continuación lógica en 7,1-7. En medio se ha insertado un resumen
que repite cosas conocidas (6,13) y una lista de cabezas de familia, que,
en principio, parece querer referirse a todas las tribus, pero que termina
centrándose en la de Leví y culminando en Moisés y Aarón (6,14-26).
l. Sobre la forma de vida de los esclavos en Egipto durante aquellos siglos véase L. LESKO, y B. LESKO, "Pharaoh's Workers.l-low the Israclites Lived in Egypt": BAR 25/1 (1999) 36-45.
Según los autores, aunque no tenemos restos arqueológicos de los israelitas en Egipto, si sabemos
cómo era la vida de los que tmbajaban para el faraón. Miles de pinturas, cartas etc. recuerdan su
vida diaria.
152
LO DIFÍCIL DE LA LIBERACiÓN
El carácter básicamente unitario del relato no impide advertir
diversidad de tradiciones.
a) ¿Quién o quiénes deben negociar con el faraón? En 3,10 Dios
envía exclusivamente a Moisés. En 3,18, Moisés irá acompañado por los ancianos de Israel. En 5,1 se presentan ante el faraón
Moisés y Aarón.
b) En 4, 10-12 Moisés objeta que no tiene facilidad de palabra, y
Dios le promete acompañarlo y enseñarle lo que tendrá que decir. Con esto se resolverá el problema. Ante la insistencia de
Moisés, Dios le promete la compañía de Aarón, "que habla
bien" (4,14-16). Pero poco después, en 4,21-23, Dios manda solo a Moisés ante el faraón, suponiendo que no tiene dificultad
para expresarse.
c) El tema de la dificultad de palabra de Moisés, enunciado por vez
primera en 4, l O, reaparece en 6,12 y en 6,30. Estos dos últimos
pasajes son un claro duplicado, que enmarcan una lista genealógica añadida más tarde (6,13-27).
d) En 4,2-5 y 4,17 se le da mucha importancia al bastón de Moisés.
Sin embargo, en 7,9-12 es el bastón de Aarón el que adquiere
protagonismo.
Estos y otros muchos detalles impulsaron a distinguir diversas fuentes. En la concepción clásica, el peso fuerte lo llevaría J.
Pero P también está presente. Se le atribuyen: la lista inicial (l, 1-5);
la referencia al crecimiento del pueblo (1,7; el vocabulario semejante al de
Gn 1,28 justifica la atribución a P); la referencia a la opresión (1,13-14),
que usa un vocabulario distinto y rompe la estrecha relación entre los vv.
12 y 15; el breve pero importante pasaje sobre el clamor de los israelitas
a Dios (2,23-25). También 6,2-12; y en la estela de P. si no del mismo P,
habría que situar 6,13-30.
Al Elohista se le atribuyen: el episodio de las parteras (1,15-21);
Moisés colocado en la cesta y recogido por la hija del faraón (2,2-1 Oa*);
el asesinato del egipcio y la huida (2,llb-14.15*); gran parte del relato de
la vocación de Moisés (3,6.9-15.21-22; 4,1-18) y otra serie de versículos
sueltos (4,22.23.27.28.30.3 la; 5,1.2.5.9.11 b.22b,23a; 6,1*).
Dentro de esta sección nos centraremos en la vocación de Moisés y
en la revelación del nombre de Yahvé.
153
1
LO DIFíCIL DE LA LIBERACIÓN
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
1.1. Vocación de Moisés (3,1-4,17)2
Éste es uno de los pasajes típicos para llevar a cabo el análisis de
fuentes, igual que el relato del diluvio en Gn 6-9. Los datos que animan a
distinguir dos fuentes, J y E, son variados; muchos de ellos son bastante
técnicos y requieren el conocimiento del hebreo.
De todos modos, aun reconociendo que el texto está compuesto de
tradiciones distintas, prefiero leerlo de forma unitaria. El esquema global
sería el siguiente:
Visión de la zarza (3,1-5)
Diálogo entre Dios y Moisés (3,6-4,17), con los siguientes
elementos:
le hagan caso (3), su falta de cualidades (4), para tenninar presentando su
dimisión (5). Es el relato más elaborado en toda la Biblia sobre la resistencia del hombre a aceptar una misión divina.
• AUTOPRESENTACiÓN DE DIOS
(3,6)
"Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el
Dios de Jacob",
Para la dinámica del relato es importante advertir que Dios no dice:
"Yo soy Yahvé, el Dios de tu padre ... ". El nombre de Yahvé se revelará
más tarde.
• DISCURSO INICIAL Y MISiÓN
(3,7-10)
Parece claro que tenemos dos discursos paralelos que repiten las
mismas ideas, pero con algunos cambios signiticativos. Es frecuente atribuirlos a J y E,
Autopresentación de Dios (3,6)
Discurso inicial y misión (3,7-10)
Primera objeción de Moisés: ¿quién soy yo? (3, 11)
Promesa y señal (3,12)
E
J
Segunda objeción de Moisés: ¿quién eres tú?(3,13)
"Yo soy el que soy". Renovación del envío (3,14-22).
Tercera objeción de Moisés: "si no me hacen caso"(4,1)
7 He
visto la opresión de mi pueblo en
Egipto, he oído sus quejas contra los
9 La queja de los israelitas ha llegado a mí, y he visto cómo los tirani-
opresores, conozco sus sufrimientos.
zan los egipcios.
Prodigios (4,2-9)
Cuarta objeción de Moisés: "no sé hablar" (4, 10)
"Yo estaré en tu boca" (4,11-12)
.
Quinta objeción de Moisés: "envía a otro" (4,1 3)
Aarón será tu boca (4,14-16)
Y he bajado a librarlos de los egip-
ID Y ahora, ve, que te envío al Fa-
cios.: para llevarlos de esta tierra a una .
raón para que saques de Egipto a mi
tierra fértil y espaciosa, tierra que ma-
pueblo, a los israelitas
8
na leche y miel. ..
Orden final (4,17)
Los dos protagonistas son Yahvé y Moisés. Uno intenta hacerse con
un ayudante; el otro, se resiste. Cinco son las objeciones de Moisés en su
intento de eludir la misión de Dios, usando argumentos muy distintos: lo
descomunal de la tarea (1), su ignorancia teológica (2), el temor de que no
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154
En J, la acción liberadora será llevada a cabo exclusivamente por
Dios, En E, la tarea recae en Moisés. La lectura unitaria, más que subrayar las diferencias, ve que las acciones divina y humana se complementan.
Más importante: las dos tradiciones coinciden en la reacción de Dios
ante el sufrimiento de su pueblo: ve, oye, conoce. Como si el autor quisiera enseñamos la actitud que debemos tener ante el sufrimiento ajeno: nunca podrá conocerse si no vemos y escuchamos. A Dios, este espectáculo no
lo deja indiferente. Lo mueve a actuar, enviando a Moisés ante el faraón.
155
LO DIFÍCIL DE LA LIBERACiÓN
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
Por vez primera Dios llama a los israelitas "mi pueblo" (vv. 7.10).
Es lógico, ya que durante la época patriarcal no existía el pueblo propiamente dicho, sino sólo una familia.
no interpretar el de Yahvé de manera enigmática, para que nadie pucda
presumir de conocer a Dios y de saber quién es.
Tercera objeción de Moisés:
Primera objeción: ¿Quién soy yo? (3,11). Promesa y señal (3,12)
En el discurso anterior, Moisés está de acuerdo con todo, menos con
el final: "te envío para que saques". Las dos cosas le parecen por encima
de sus posibilidades: "¿Quién soy yo para acudir al Faraón o para sacar a
los israelitas de Egipto?" Es la reacción nonnal, de falsa humildad, ante
una misión que no se quiere aceptar. Lo mismo les ocurre a Gedeón (Juc
6,15) y a Jeremías (Jr 1,6). Moisés se considera incapaz porque se imagina solo. Dios le asegura su compañía.
Segunda objeción: ¿Quién eres tú? (3,13).
"Yo soy el que soy". Renovación del envío (3,14-22)
El extenso discurso de Dios, que constituye el punto culminante del
relato, desarrolla cuatro temas: a) revelación del nombre de Yahvé (1415); b) envío de Moisés a los ancianos (16-17); c) misión de Moisés y de
los ancianos ante el faraón; su fracaso obliga a Dios a recurrir a la fuerza
(10-20); d) los egipcios recompensarán a los israelitas por su trabajo como esclavos.
De éstos cuatro temas, el más importante es el primero: la revelación
del nombre de Dios (14-15). Si leemos seguidos los vv. 13-15 se advierte
que el v.14 es totalmente innecesario.
13Moisés replicó a Dios:
"No me harán caso" (4, 1). Prodigios (4,2-9)
Aparentemente, nueva excusa para eludir la misión: las autoridades
de Israel y el pueblo no creerán que se le ha aparecido Yahvé. Sin embargo, esta objeción está muy relacionada con las sei'iales que Dios suele conceder para que la gente crea en su mensajero. Así ocurre a continuación.
Se trata de tres prodigios muy distintos: a) el bastón se convierte en
serpiente y vuelve a bastón; b) la mano se cubre de lepra y luego queda sana; c) el agua del Nilo se conviette en sangre. Téngase en cuenta que los
tres prodigios deben realizarse ante las autoridades de Israel en caso de
que no crean a Moisés 3.
Cuarta objeción de Moisés: "No sé hablar" (4,10).
"Yo estaré en tu boca" (4,11-12)
La insistencia de Moisés en su torpeza casi produce pena: no tiene
facilidad de palabra, es torpe de boca y de lengua. Jeremías dirá lo mismo
(Jr 1,6) y tampoco le servirá de escapatoria. Moisés sólo piensa en sí mismo, igual que le ocurría en 3,11. No cuenta con la ayuda de Dios. En eso
insistirá la respuesta.
En esta tradición Moisés no necesitará ninguna ayuda humana para
comunicar el mensaje. La ayuda de Dios es suficiente. Esta tradición empalma con todos los otros relatos en los que Moisés aparece solo negociando con el faraón, sin la compai'iía de Aarón.
-Mira, yo iré a los israelitas y les diré: el Dios de vuestros padres me
ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntan cómo se llama, ¿qué les
QuiJ1ta objeción de Moisés: "Envía a otro" (4,13).
respondo?
Aarón será tu boca (4,14-16)
15Dios añadió:
-Esto dirás a los israelitas: Ya!Jvé, Dios de vuestros padres, Dios de
Esta quinta y última objeción sería perfectamente comprensible si la
reacción de Dios fuese otra. Por ejemplo:
Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jaeob, me envía a vosotros. Estc es mi
nombre para siempre: así me llamaréis de generación en generación.
En cambio, el v.14 no responde a la pregunta de Moisés; o, si responde, lo hace con un nombre distinto: no llama a Dios Yahvé sino 'ehyeh,
un nombre que no vuelve a aparecer en la Biblia.Parece evidente que el
autor de este verSÍCulo no ha querido ofrecer un nuevo nombre divino, si-
156
3. En 5,30 se dice que "Moisés realizó los signos ante el pueblo" (no ante las autoridades).
Además, en este contexto se menciona a Aarón. Posiblemente, quien añadió este v. quiso contar el
cumplimiento de lo dicho en 4,2-9.
157
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
LO DIFÍCIL DE LA Ll13ERACI6N
I31nsistió Moisés:
Etimología y sentido del nombre
-No. Señor; envía el que tengas que enviar.
1) A partir de la inteIjección ya y del pronombre personalJllIwa, algunos lo entienden como exclamación cultual: Ya-JllIwa, "¡Oh, él!".
I4El Señor se irritó con Moisés y le dijo:
17y toma el bastón con el que rea-
2) A partir del árabe hwh/hwy, que significa "caer", "arrojar de arriba abajo", se explica el nombre de Yahvé como divinidad de la tonnenta,
del trueno y del relámpago.
Sería un final perfecto. Pero no es el que tenemos. Las palabras en
cursiva son mías. Lo que va a zanjar la cuestión será la promesa de la compañía de Aarón. Esta solución no es lógica, anula la anterior de 4,12 ("Yo
estaré en tu boca y te enseñaré lo que tienes que decir"). Pero el redactor
disponía de dos tradiciones: una que presentaba a Moisés solo ante el faraón y otra que lo presentaba acompañado de Aarón. La única forma de
resolver el problema era justificar la presencia de Aarón desde este momento. Lo ha hecho de manera muy sagaz. Adviértase cómo recoge el tema de la promesa anterior:
3) Otros se basan en el árabe }¡wy, "amar, actuar con pasión" para interpretar Yahvé como "el Apasionado".
-Te he dieho que irás tú, e irás tú.
lizarás los signos.
"Yo estaré en tu boca
"Yo estaré en tu boca y en la
y te enseñaré
y os enseñaré
lo que tienes que decir".
lo que tenéis que hacer".
~uya,
4) A partir del semítico del norte, }¡wy, "ser" (en hebreo, hy}¡). Dentro de esta etimología caben distintas posibilidades:
- como participio: "el que sostiene, mantiene, establece".
- como sustantivo descriptivo formado con el prefijo ya: "El
Ser, el Existente".
- como imperfecto verbal sustantivado: "Él es", "él hace ser".
El cuarto apartado es el que ofrece las mayores posibilidades. Pero
queda claro que la cuestión es muy debatida.
Rasgos de Yahvé
Al mismo tiempo, al cambiar "lo que tienes que decir' por "lo que
tenéis que hacer' está facilitando la inserción de Aarón en el relato de las
plagas.
• ORDEN FINAL
(4,17)
La larga discusión entre Dios y Moisés termina con la victoria del
Señor, que impone su voluntad. A pesar de todas sus resistencias, Moisés
tenninará colaborando con Dios en la obra de la liberación.
1.2. La revelación del nombre de Yahvé4
Para J, este nombre es conocido desde los comienzos de la humanidad: lo pronuncia Eva (Gn 4,1) Y lo invoca Set (Gn 4,26). Sin embargo,
según P, es ahora cuando Dios se revela con este nombre
4. Amplia visión de conjunto en R. DE VAUX, Historia antigua de Israel 1, 330-347; R. K.
No Othe/' Cads. Elllt!I~~ellt Monotheisl11 in Israel. JSOTSS 241, Shellield 1997: B. REY,
"Mo'isc et la révélation du Nom": Lumiére et Vic 237 (1998) 83-91: N. McDoNALD, Deuteronol11Y
(111<1 the Meanillg O!"MOllotheislIl». Tubinga 2003.
.
La imagen global que ofrece la Biblia podemos resumirla en los siguientes puntos:
,
• No pe11enece a un panteón ni tampoco lo tiene. Carece de espo,sa, hijos o hijas.
• En relación con lo anterior, no tolera competidores, es celoso.
• No está vinculado al ciclo de la naturaleza; no muere ni resucita con ella, como le ocurre a Baal, Osiris y otros dioses.
No está vinculado a un lugar ni a un ten'itorio, sino a un glUpO humano, al que defiende como guerrero y lo salva de los enemigos.
• Es concebido antropomórficamente, no con figura de astros, animales o plantas. Con rasgos humanos -como amor, odio, alegría-, aunque sin las debilidades y defectos de los dioses homéricos.
GNUSE,
158
159
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
• Es un dios ético, que exige confianza y obediencia. El aspecto
ético, tan marcado en el Éxodo, donde se niega a admitir la opresión, adquirirá gran relieve en el mensaje de los profetas.
Lo anterior no impide que sea también el Dios del amor y del perdón. La única "autodefinición" de Yahvé, la de Ex 34,6-8 (que se repite
en diversos Salmos y otros textos), subraya este matiz.
2. Bibliografia
Además de los comentarios y estudios citados al final del libro véase: J. BLENKINSOPP, El Pentateuco, pp. 175-210; G. Auzou, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo. FAX, Madrid 1969; J. S.
CROATI'O, "Éxodo 1-15: Algunas claves literarias y teológicas para entender el Pentateuco": Estudios Bíblicos 52 (1994) 167-194.
CAPÍTULO 14
Las plagas y la Pascua
(Ex 7,8-13, 16)
1. Las plagas
Hasta ahora, Dios ha intentado resolver el problema de buena manera, mediante el diálogo del rey con Moisés. En vista del fracaso, se decide
a actuar "haciendo solemne justicia" (7,4). y comienza el gran enfrentamiento, expresado a través de las plagas. Si Moisés cuenta con la ayuda de
Dios (el bastón prodigioso), el faraón cuenta con la ayuda de sus magos.
La primera plaga (agua convertida en sangre) tennina en empate y el
rey se obstina (7,13.22). Lógicamente, "el faraón volvió a su palacio sin
preocuparse por lo sucedido". Un milagro más o menos no tiene por qué
cambiar la política económica del país. Es el pueblo egipcio quien paga las
consecuencias, debiendo buscar agua por todas partes.
La segunda plaga, de ranas, comienza a preocupar al rey (7,25-8,11).
Incluso pide a Moisés que interceda para alejarlas y promete dejar salir al
pueblo (8,4-10). Ya comienza a saber quién es Yahvé, y reconoce que sólo él puede salvarlo. Pero, pasado el peligro, "el faraón vio que había tregua, se endureció y no los escuchó" (8, 11).
Esta actitud resulta aún más llamativa durante la plaga de mosquitos
(8,12-15). Los magos no pueden nada contra ella, y dicen al faraón: "Ese
es el dedo de Dios". A partir de este momento ya no volverán a intervenir
(sólo se hablará de ellos en 9,11 para decir que quedaron afectados por las
úlceras). Pero el rey se ha vuelto un muro impenetrable. No sólo no escucha a Moisés, sino que tampoco escucha a sus magos (8,15).
La plaga de las moscas (8,16-28) da paso a una segunda negociación: "Ofreced sacrificios en mi tenitorio". Pero luego se endurece de
160
161
LAS PLAGAS Y LA PASCUA
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
nuevo. Lo mismo ocurre cuando la peste del ganado (9,1-7) y las úlceras
(9,8-12).
Con la séptima plaga, la de granizo (9,13-35) entran en escena los
ministros del rey. Estos no realizan prodigios, aconsejan. y aparecen divididos; unos creen en la palabra de Yahvé, otros se cierran a ella. y la actitud del rey cambia profundamente. Por tercera vez se presta a negociar,
y comienza reconociendo su pecado. Pero es una confesión interesada.
Cuando pasa el peligro, de nuevo se endurece.
Cuando vienen los saltamontes (10,1-20), la amenaza es tan grave
que los ministros aconsejan hacer caso a Moisés. "Egipto está atTuinado"
(10,7). De hecho, el relato contiene dos negociaciones en esta plaga. En la
primera, antes de que ocurra, el rey pone como condición que sólo los
hombres vayan a ofrecer sacrificios. Moisés no lo acepta y sucede el castigo. En el diálogo posterior, el faraón reconoce una vez más su pecado y
pide oraciones. Pero tennina endureciéndose.
Poco a poco, sin embargo, va perdiendo terreno. En la novena plaga, la oscuridad (10,21-28), la condición que pone es que los israelitas vayan "sin los animales". Al no aceptarse su propuesta, se endurece e incluso amenaza de muerte a Moisés.
En realidad, quienes mueran serán los primogénitos de Egipto (11,19; 12,29-32), Y finalmente se produce la victoria: "Salid de en medio de
mi pueblo tú y los israelitas. Id a servir a Yahvé, como pedíais. Llevad
también vuestros rebaños y ganados, como dijisteis. Iros y bendecidme".
"Como pedíais", "como dijisteis". Mucha sangre y sufrimiento podían haberse evitado si el faraón hubiese escuchado desde el comienzo la
propuesta de Moisés. En el magnífico poema de Is 14 sobre la muerte del
tirano, se lo acusa al final de que, con su política imperialista, no sólo arrasó países extranjeros, sino que también "destruiste a tu país, asesinaste a
tu propio pueblo" (14,20). Es lo que de forma popular y folclórica describe el libro del éxodo. Aunque en el faraón destaca su crueldad, lo que más
impresiona es su obstinación en mantener una política que está arruinando a los egipcios. Cuando lo reconozca, la situación no tendrá remedio.
pee el agua con el bastón. Sin embargo, inmediatamente después se dice
que será Aarón quien coja su bastón. La lectura posterior confirma la existencia de una tradición en la que Moisés era el único protagonista, y otra en
la que siempre cuenta con la compañía de Aarón. Otras diferencias de tipo
lingüístico y de estructura han favorecido la distinción en diversas fuentes.
Pero no hay gran acuerdo entre los comentaristas. Mientras unos cuentan
con las tres fuentes clásicas (J, E, P)2, otros las limitan a dos (J y P).
Como ejemplo muy reciente (1995) de este punto de vista ofrezco el
de Wemer H. Schmidt en su comentario al Éxodo en vías de publicación 3 .
La contribución de cada tradición sería la siguiente:
l.
El agua contallullada por peces
m,ertos (Ji
o 001' saliere (Pi
II.
Rallas
1Il.
VII
VIII
insectos: mosqlutos
Illsectos: táballos
Muertedel eallado por la peste
Ulceras sobre hombres y
al/lllUlles
Grallco
Lallf!.osta
9,13-35
10,1-20
IX.
Tzl/leblas
IO,21-27.28s
X.
Mue rte de los p/'lll/ogém tos
IV.
V.
VI.
]IP
7,14-25
•
]IP
7,26-8.11
•
8.12-15
P
8,16-28
9,1-7
]
]
9,8-12
P
]*
]*
PI]
*
lis
]IP
•
La tradición sacerdotal (P)
En ella se advierten los siguientes detalles: a) presencia de Aarón; b)
el milagro lo realiza el bastón de Aarón, no el de Moisés; c) presencia de
los magos egipcios; d) el prodigio se cuenta de forma escueta.
Igual que en Gn 1, el estilo del autor se atendría a un esquema fijo,
en este caso con los siguientes elementos: a) misión; b) realización; c) disputa con los magos; d) resultado.
La tradición sacerdotal contendría cinco prodigios:
1.1. El problema literario del relato 1
1. Preludio. Transfonnación del bastón (7,8-13)
Un lector atento advierte desde el comienzo del relato de las plagas
algo extraño. En 7,14-18, cuando se prepara la primera (el agua del Nilo
convertida en sangre), el protagonista único es Moisés: será él quien gollo Amplia exposición del tcma en O. S. ClIILDS, El IiblYJ del Éxodo, 157-168.
162
2. Conversión del agua en sangre (7,19.20a*.21b.22)
3. Ranas (8,1-3.llaBb)
2. Por ejemplo, C1I1LDs, El libro del Éxodo, 158.
3. W. H. SCIIMIDT, Eradlls, OK 1112, 349-367.
163
LAS PLAGAS Y LA PASCUA
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SlCRE
4. Mosquitos (8,12-15)
El segundo autor, Abrabanel, desarrolla la misma idea y añade algunos detalles sobre el poder de persuasión de Moisés:
5. Úlceras sobre hombres y animales (9,8-12)
"Debo indicar una regla en el relato de estas plagas: en la primera plaga de la primera tema le dicen a Moisés que "se presente" al faraón
La tradición yahvista (1)
(7,15), en la segunda "ve al faraón" (v.25), y en la tercera no aparece
Ofrece una estructura mucho menos rígida, con todo tipo de variantes: a) misión y anuncio; b) realización; c) repercusión en el faraón (a partir de la segunda plaga); d) resultado.
La tradición J contaría seis plagas (siete, si incluimos la muerte de
los primogénitos):
1. El agua del Nilo contaminada por peces muertos (7, 14-15a.1621a*.23-25)
2. Ranas (7,26-29; 8,4-11 acx)
3. Tábanos (8,16-28)
4. Granizo (9,13.17-21.23-30*.33s)
5. Langostas (1O,la.3-11.13-19*)
6. Tinieblas (10,21-29*)
La lectura global
Frente a la división en fuentes, otros proponen una lectura global del
pasaje, la única que permite percibir una serie de detalles intencionados
por parte del autor o redactor final. Samuel E. Loewenstamm, que trata detenidamente el tema de las plagas en su obra The Evo/ution ofthe Exodus
Tratidion, eita el interesante punto de vista de dos famosos comentaristas
judíos. El primero, Samuel ben Meir, advierte que las nueve primeras plagas se unen en bloques de tres, con una estructura parecida:
"Dos vecl!s avisa Moisés al faraón, la tercera no lo hace, y así ocurre
a lo largo de toda la serie; en cada gmpo de tres, la tercera no contiene aviso. En las plagas de sangre y ranas lo avisa, en la plaga de mosquitos, no; en las plagas de tábanos y peste le avisa, en la plaga de úlceras, no; en las plagas de granizo y langostas lo avisa, en la plaga de
ninguna de estas expresiones, más bien el milagro se realiza sin aviso.
Lo mismo puede decirse de la segunda y la terccra temas; la secuencia
se mantiene de principio a fin".
Como indica Loewenstamm, si diseccionamos el texto en diversas
tradiciones, estos detalles estilísticos se pierden.
1.2. Tres tradiciones distintas sobre el número
y orden de las plagas
El tema de las plagas aparece también en los Salmos 78,43-51 y
105,27-36. Pero no coinciden el número ni el orden. A veces, los comentaristas de estos salmos, dejándose influir por el relato del Éxodo, descubren en ellos nueve plagas, pero nunca llegan al número de diez. Todo depende, en gran parte, de que se aplique el criterio del paralelis1110 poético
hebreo; de ese modo, lo que parecen dos plagas distintas puede ser, en realidad, una sola. Loewenstam111, ofrece la siguiente comparación entre las
tres tradiciones.
Éxodo
l. Salll!;re
? Ranas
3. Piojos
4. Tábanos
5. Peste del ganado
Salmo 78
1. Sangre
2. Tábanos y ranas
3. Langostas
4. Granizo (fu'boles)
5. Peste del ganado (o
l!;ranizo)
6. Úlceras 010mbres y
6. Peste (hombres)
animales)
7. Granizo 010m bres y
7. MueIte primogénitos
animales)
¡(animales)
8. Langostas
9. Tinieblas
10. Muel1e de los primogénitos
de hombres y animales
Salmo 105
1. Tinieblas
2. Sanjl.re
3. Ranas
4. Tábanos y piojos
5. Granizo (destroza
árboles)
6. Langosta
7. Muelte primogénitos
I (animales)
tinieblas, no".
164
165
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
Según Loewenstamm, los Salmos reflejan una tradición más antigua
de sólo siete plagas, presentadas a pares y con la séptima como momento
culminante: muerte de los primogénitos. La versión del Éxodo sería el resultado de unir y completar esas dos tradiciones; pero la agrupación en pares ha dado paso a una agrupación en temas (tres temas de plagas) con la
décima como momento culminante.
2. La pascua, memorial de la liberación
En el c.ll, Dios anuncia el mayor de los castigos, la muerte de los
primogénitos, que dará paso a la victoria final. Antes de que eso suceda
(12,29-42), encontramos en 12,1-28 una serie de instrucciones, a veces
muy pormenorizadas, sobre la Pascua y la fiesta de los Ázimos (panes sin
fermentar), a las que siguen más normas en 12,43-51, y 13,1-16.
Cabe el peligro de saltarse estos pasajes que interrumpen el hilo del
relato. Pero son muy importantes, porque la celebración de estas fiestas
pretende inculcar en el pueblo que la salida de Egipto no es un acontecimiento pasado, sin valor actual, sino un hecho que sigue vigente en Israel.
2.1. Contenido de Ex 12
Instrucciones iniciales sobre la Pascua (12,1-14)
LAS PLAGAS Y LA PASCUA
La comida se acompaña con panes sin fermentar y hierbas amargas,
y hay que hacerla deprisa. Si sobra algo, hay que quemarlo.
Sentido de la fiesta
Estamos tan acostumbrados a este ritual que no caemos en la
cuenta de 10 extraño que resulta. Si es una comida, ¿por qué no hacerla
tranquilamente? ¿Y por qué no puede sobrar nada para el otro día? ¿Qué
significa el rito de untar las puertas con la sangre? El texto intenta responder de algún modo: no se trata de una noche cualquiera, sino de una noche
trágica; el momento en que Yahvé (o el "flagelo destruidor", diee el v.13)
pasará para matar a los primogénitos y hacer justicia de los dioses egipcios. La sangre le servirá de señal para no dañar a los israelitas. Volveremos sobre estas complejas ideas.
Instrucciones sobre los Ázimos (12,15-20)
Esta fiesta dura siete días, desde el 14 hasta el 21 de Abib. En el primero de ellos se tira de las casas todo fermento. Son días de descanso, en
los que sólo se permite preparar lo necesario para comer. En los días primero y séptimo se celebran asambleas sagradas.
Como argumento para celebrar esta semana de fiesta se aduce que
"en ese mismo día saqué vuestros ejércitos de Egipto" (v.18). Esto no explica mucho el ritual, pero deja entrever la relación entre la vida nueva de
los israelitas, ya libres, y la desaparición de todo lo antiguo (la levadura).
Preparativos que se deben realizar a partir del día 10
Discurso de Moisés (12,21-28)
Fecha: día 10 del mes de Abib, que posteriormente se llamó Nisán;
es el primer mes del año, cuando éste comienza en primavera. Corresponde a marzo/abril.
PaJ1icipantes: la familia; si es pequeña, se puede ampliar con los vecinos más próximos.
Materia del sacrificio: cordero o cabrito, macho, sin defecto, de un
año de edad.
Ritual de la noche del 14
Se inmola el animal, se untan los postes y el dintel de la puerta con
la sangre, y se lo asa entero al fuego (sin excluir nada).
Es fundamental el vestido de los comensales: ceñidas las cinturas,
calzados de sandalias y con el bastón en la mano.
166
Curiosamente, cuando Moisés debe transmitir al pueblo la forma en
que celebrar la Pascua, faltan los elementos esenciales sobre el modo de
comer el animal. Todo se centra en el rito de la sangre y en la obligación
de celebrar la fiesta "como decreto perpetuo", para recordar la liberación
de Egipto.
El discurso ofrece algunos datos nuevos: la sangre se unta con ramos de hisopo, para que "el exterminador" no entre en la casa. Nadie debe salir de ella antes del amanecer del día siguiente. Al faltar las normas
sobre la comida, el pasaje acentúa el tono amenazador de la noche.
Nuevo discurso a Moisés y Aarón (12,43-51)
Es un pasaje de claro corte legal, centrado en saber quiénes pueden
comer la Pascua: extranjeros, ninguno; los esclavos, si están circuncida-
167
LAS PLAGAS Y LA PASCUA
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
dos; los que estén de paso y los asalariados, no; los emigrantes, si están
circuncidados.
Basta este simple repaso al capítulo para advertir que tenemos en él
tradiciones muy distintas, pero que subrayan algo esencial: en esa noche
ocurre algo tremendo; aunque supone castigo para los egipcios y salvación
para los israelitas, el terror lo domina todo. y esa noche abre paso a una
nueva forma de vida, simbolizada en la semana de los Ázimos.
Pero quedan problemas por resolver: ¿Qué relación existe entre la
Pascua y los Ázimos? ¿Comenzó la Pascua en Egipto, o es una fiesta anterior? ¿Cómo fue evolucionando? ¿Podemos explicar más detenidamente ese complejo ritual? Para responder a estas preguntas es preciso conocer otros textos bíblicos y acudir a la historia de las religiones vecinas.
2.2. El origen de la Pascua
Para De Vaux, con el que coinciden muchos comentaristas, la pascua se nos presenta como un rito de pastores, un sacrificio de nómadas o
semi nómadas. De todo el ritual israelita, es el más próximo a los sacrificios de los antiguos árabes: no se habla de sacerdotes, carece de relación
con el altar, es importante el rito de la sangre. Tiene lugar en primavera, y
es el sacrificio anual de un animal joven para obtener la fecundidad y prosperidad del ganado. La sangre que se pone sobre los postes de la puerta,
primitivamente sobre los palos de la tienda, debe alejar los poderes maléficos, al "extenninador" (mashit) del que habla la tradición yahvista (Ex
12,23) y al que la tradición sacerdotal llama el "flagelo destruidor" (Ex
12,13). Algunos autores relacionan esta fiesta con el momento en que los
ganados salen para los pastos de primavera, pero De Vaux se inclina a verla como una ofrenda por la prosperidad del ganado, como lo era la antigua
fiesta árabe del mes de rayab, el primer mes de primavera.
Los otros detalles de la pascua acentúan este carácter de fiesta nómada: se come la víctima asada al fuego, sin tener necesidad de utensilios de
cocina, se come con panes sin levadura, que es todavía hoy el pan de los
beduinos, y con hierbas amargas que no son hortalizas cultivadas en un
huerto, sino plantas del desierto, que los beduinos saben escoger para sazonar su frugal alimento. Se come con los lomos ceñidos y las sandalias
en los pies, como para una larga marcha, y con el báculo del pastor en la
mano.
Los textos sacerdotales y Ez 45,21 son los únicos que precisan la fecha de la pascua, que es el 14/15 del primer mes, es decir, en el plenilunio.
Esta fecha debió de ser la de la pascua desde los princip·ios. Se celebra en
1
el plenilunio sencillamente porque es la noche del mes en que hay más claridad. La pascua es una fiesta muy antigua. Se remonta a la época en que
los israelitas eran todavía seminómadas; es incluso anterior al éxodo.
Una teoría muy distinta de la de De Vaux y la mayoría de los autores es la de W. Daum, en su obra sobre la religión primitiva de los semitas 4. Puede verse un resumen de la misma en J. L. Sicre, El culto en Israel,
Madrid 1990, pp. 54-60.
2.3. La evolución histórica
Podemos distinguir las siguientes etapas:
l. En los momentos iniciales, cuando los antepasados de Israel
eran pastores, la fiesta se celebraría de forma parecida a como la
hemos descrito anteriormente.
2. Quizá, en tiempos de los Jueces, se celebrase en alguno de los
grandes santuarios. Así piensan algunos autores, pero no tenemos ningún dato que lo confirme.
3. Parece que hubo un tiempo en que la fiesta de la Pascua perdió
importancia, mientras la de los Ázimos seguía celebrándose. Así
se explica que los antiguos calendarios de Ex 23 y 34 sólo mencionen la segunda. Si aceptamos que ambas fiestas son de origen distinto (la pascua, de pastores; los Ázimos, de agrícultores)
se comprendería el olvido de la primera en un momento en que
la economía de Israel pasa a ser básicamente agraria.
4. En tiempos del rey Josías (640-609), concretamente hacia el año
622, se renueva la fiesta de la Pascua, con la característica nueva de que ya no se celebra en cada casa, sino en el lugar que
Dios ha elegido, Jerusalén. También es interesante advertir que
no se mencionan los Ázimos (ver 2 Re 23,21-23).
5. Después del destierro, cuando los israelitas están dispersos y resulta dificil llegar a tiempo a Jerusalén, surge una n0n11a nueva:
los que lleguen con retraso la celebrarán el día 14 del segundo
mes. Esa misma conducta seguirán los que en el mes primero estuviesen impuros para celebrarla (Nm 9,1-14).
La evolución posterior, hasta nuestros días, es muy interesante pero
queda fuera de nuestro estudioS.
4. W. DAUM, Ursemiti,'c!u: Religion. Stuttgart 1985.
5. Véase M. BERDER y otros, La Pascua y el paso del mar. En las inle/prelaciones judias.
crislianas y musulmanas (Ex /2-/4). Documentos en tomo a la Biblia 29. EsteBa 1998.
169
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
3. Bibliografia
Sobre las plagas
B. S. CHlLDS, El libro del Éxodo, Estella 2003, 149-230.
Sobre el problema histórico de las plagas puede consultarse R DE
Historia antigua de Israel, 1, 349-354. La visión ultraconservadora
sigue víva en la reciente obra de L. MOLLER, The Exodus Case. New Discoveries confinn the historical Exodus, Scandinavia Publishing House,
VAUX,
CAPÍTULO 15
Copenhagen 2002.
W. JOHNSTONE, "The Deuteronomistic Cyc1es of 'Signs' and 'Wonders' in Ex 1-13", en A. G. Auld (ed.), Understanding Poets and Prophets.
JSOTSS 152, Sheffield 1993, 166-185; S. E. LoEWENSTAMM, "The Plagues of Egypt", en Íd., The Evolution ofthe Exodus Tradition, Jerusalén
1992, pp. 69-188; A. NICCACCI, "Yahweh e i1 Faraone: Teología bíblica ed
egiziana a confronto": BN 38/39 (1987) 85-102; L. SCHMIDT, Beobachtungen zu der Plagenerzahlung in Exodus VII 14 - XI JO. Studia Biblica 4,
Leiden 1990; J. L. SKA, "Les plagues d'Egypte dans le récit sacerdotal
(Pg)": Bib 60 (1979) 23-55; 1. VAN SETERS, "The Plagues ofEgypt: Ancient Tradition or Literary Invention?": ZA W 98 (1986) 31-39.
Sobre la Pascua
R FABRIS, arto "Pascua", en Nuevo diccionario de Teología Bíblica.
Madrid 1990, pp. 1409-1414 (con bibliografia); H. RMo, De la antigua a
la nueva Pascua. Historia y teología de la fiesta pascual, Salamanca 1980
(la edición original alemana es de 1971); S. Ros GARMENDIA, La Pascua
en el Antiguo Testamento. Estudio de los textos pascuales del Antiguo
Testamento a la luz de la crítica literaria y de la historia de la tradición,
Vitoria 1978; R DE VAUX, Historia antigua de Israel 1, 354-358; Íd., Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona 1985 3 , 610-620.
La marcha hacia el Sinaí y la victoria junto al mar
(13,17-15,21)
Mediante indicaciones temporales y locales muy precisas, el texto nos
hace revivir las primeras etapas que llevan al pueblo desde la frontera de
Egipto hasta el Sinaí pasando por el desierto de Shur, La Amarga (Mará),
Elim, desierto del Espino (Sin) y Rafidín. En total son tres meses de camino, según indica 19,1. El itinerario coincide en gran parte con la tradición
contenida en Nm 33,3-39 sobre las etapas realizadas por los israelitas desde
Egipto hasta el monte Nebo (en esta primera parte sólo faltan Dofca y Alús).
l. Introducción (/3,17-19)
Lo que actualmente constituye la introducción al largo viaje desde
Egipto a la tierra prometida es, probablemente, lo último que se escribió
(como ocurre a menudo con muchas introducciones). Distintos autores parecen haber querido llamar la atención sobre aspectos significativos. ¿Por
qué un viaje tan largo? ¿Qué pasó con los huesos de José?
El primero (v.17-18) se plantea la cuestión obvia de por qué un viaje tan largo a través del desierto, cuando era posible la línea recta hasta el
país filisteo (este autor ya conoce a los filisteos, que se establecieron en
sus ciudades costeras hacia el siglo XII a.e.; por consiguiente, es bastante posterior a los hechos que narra). Su respuesta supone que la llegada a
la tierra prometida será conflictiva, y el pueblo sólo estará preparado para
luchar si ha sufrido antes la dureza del desierto.
170
171
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
El segundo detalle se debe a un escrúpulo histórico (19-20). El Génesis había hablado de José en Egipto. Pero los descendientes de José presumían de tener su tumba en Siquén. Ambos hechos eran compatibles, pero había que dejar clara su relación. Un narrador escrupuloso añadió en Gn
50,25 el juramento impuesto por José a sus hermanos: "Cuando Dios se
ocupe de vosotros, os llevaréis mis huesos de aquí". Ahora, cuando los israelitas salen de Egipto, Moisés cumple ese deseo, y el autor lo indica repitiendo las palabras de Gn 50,25 casi al pie de la letra. Por último, cuando los israelitas lleguen a Siquén, enterrarán allí los huesos del patriarca
(Jos 24,32).
LA MARCHA HACIA EL SINAÍ y LA VICTORIA JUNTO AL MAR
rot (5-9). El protagonismo pasa luego a los israelitas; cuando advierten la
cercanía del enemigo, claman al Señor (10) Y culpan a Moisés con duras
, palabras (11-12). Éste, sin inmutarse por las críticas, tranquiliza al pueblo
con un oráculo de salvación (13-14). Es ahora, a partir del v.15, cuando
comienzan los problemas desde el punto de vista narrativo.
l. Ante todo, las palabras "El Señor dijo a Moisés: ¿por qué clamas a
mí?" carecen de conexión con lo anterior, porque Moisés no ha clamado al Señor. En todo caso, habría que restaurar el texto de acuerdo con
la versión Siríaca: "Moisés clamó al Señor, y el Señor dijo a Moisés:
¿por qué clamas a mí?".
2. En el v.16 Dios ordena a Moisés dos gestos: levantar el bastón y ex-
2. Primera etapa: De Sucot a Etam (13,20)
tender la mano sobre el mar. El gesto de extender la mano reaparecerá en los versos 21, 26 y 27; pero el bastón no volverá a nombrarse.
Las localidades son desconocidas y no perderemos el tiempo con hipótesis. Más interesante es que el autor (o el redactor final), ha aprovechado esta primera etapa para plantearse un problema: ¿quién guiaba al pueblo durante su marcha? La respuesta es cIara: el Señor, mediante una columna de nube durante el día y una columna de fuego durante la noche. El
tema encuentra su máximo desarrollo en Ex 40,36-38 y sobre todo en Nm
9,15-23.
3. En el mismo v.l6 se anuncia que el mar se dividirá en dos (úbeqa'ehú),
y así ocurre en 21b. Pero antes, en el mismo v.21, se dice que Yahvé hizo
retirarse el mar con un viento fuerte y que el mar se secó.
4. En el v.19a se dice que "el ángel de Dios" cambia de sitio, pasando de
la vanguardia a la retaguardia. Sin embargo, no se ha dicho anterionllcnte
que "el ángel de Dios" fuese al frente del pueblo.
5. En 19b se dice que quien cambia de sitio es la columna de nubes; de
ella sí se ha hablado en 13,21-22.
3. Segunda etapa: Pi hajirot. El paso del Mar (c.14,1-15,21Jf
6. La derrota del ejército egipcio parece descrita de dos formas distintas: a) el Señor siembra la confusión en el campamento y trastorna las
ruedas de los carros (24-25); b) el mar los engulle cuando vuelve a su
"El paso del Mar Rojo (en hebreo, del Cañaveral) rubrica topográficamente la salida del pueblo: es la última batalla, no combatida, la última
frontera. Concentra todas las tensiones precedentes en una jornada definitiva, y por eso su recuerdo es cifra abreviada. El Mar Rojo divide la geografia, divide la historia, y se convierte en línea divisoria de la existencia.
Para los israelitas y, como paradigma, para nosotros: pasar es salvarse"2.
El relato del c.14 fluye bastante bien en su primera mitad. Comienza con un discurso de Dios a Moisés que anuncia lo que ocurrirá y el sentido de esos hechos: al vencer al faraón y a su ejército, Dios manifestará
su gloria y los egipcios deberán reconocer que Yahvé es Dios (v. 1-4). En
efecto, el faraón decide perseguir a los israelitas y los alcanza en Pi haji-
.
l. J. L. SKA. Inlroducción a la lectura del Pentateuco, 100-110; Íd., Le passof!.e de la mer.
ElUde de la con.l'truction. du s/yle et de la >ymbolique d'Ex 14.1-31. AnBib 109, Roma 21997.
2. L. ALONSO SCIIOKEL, Biblia del Peregrino. Edición de estudio 1, 181.
172
sitio (27-28).
Esta serie de dificultades ha llevado a la división del texto de acuerdo con las fuentes del Pentateuco. Pero basta comparar dos autores para
advertir que raramente coinciden.
Por eso, es preferible conceder más importancia a la redacción final3,
que no se preocupa tanto por lo ocurrido, sino por interpretar los hechos.
y esta interpretación la encontramos al comienzo, en medio y al final. Al
comienzo (v.4) y en medio (v.17-18) se subraya que Dios manifestará su
gloria y esto hará que los egipcios lo reconozcan. Son temas típicos de la
teología sacerdotal y de Ezequiel, que nos trasladan a la época del exilio.
Al final se interpreta todo como revelación del poder de Dios (no aparece
3. En esta línea se orientan CHILlJS, SCIIMrrr,
AUFFRET
y SKA.
173
LA MARCHA HACIA EL SINAí y LA VICTORIA JUNTO AL MAR
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
el tema de la gloria) y se destaca (con ingenuo optimismo) que el episodio
sirvió para que el pueblo respetase al Señor y creyese en él y en Moisés.
Los relatos siguientes demostrarán que el pueblo no respeta al Señor, ni
confia en él ni en Moisés.
4. El canto de victoria (c. 15)
La importancia del acontecimiento queda reforzada por el canto de
victoria del c. 15. Algunos autores consideran que lo más antiguo es la rcferencia a María, la hermana de Aarón (15,20-21). Sus breves palabras:
"Cantad al Señor, que ha hecho maravillas, carros y caballos arrojó en el
mar", habrían servido más tarde para desarrollar el canto quc se pone en
boca de Moisés y los israelitas (15,1-18). No todos están de acuerdo con
esta teoría. Pero debemos reconocer que el poemita de Miriam encaja perfectamente en el contexto, mientras que el canto de Moisés desborda los
acontecimientos pasados para hablar también de los futuros.
Las palabras iniciales coinciden casi literalmente con las de Miriam:
"Cantaré al Señor, sublime es su victoria, caballos y jinetes ha arrojado en
el mar". Con ello tenemos el estilo y el espíritu de lo que sigue. La gran
victoria conseguida no es obra del pueblo ni de Moisés, es don de Dios,
que merece toda la alabanza.
guiré y alcanzaré, rep311iré el botín, se saciará mi codicia ... " y la película avanza de nuevo para reiterar que el ejército se hunde como plomo en
las aguas formidables y la tierra se lo traga.
Aquí podría y debería haber terminado el himno. Pero el autor introduce una segunda parte que habla del futuro (13-18). El gran protagonista es nuevamente Dios, que guía, lleva, introduce y planta a su pueblo en
el monte de su heredad. Pero no deja de ser un guerrero poderoso que manifiesta la grandeza de su brazo. En realidad, no necesita realizar ningún
nuevo portento. Basta la noticia de lo ocurrido en el Mar para que tiemblen los jefes filisteos, edomitas, moabitas y cananeos. Y a través de cJlos,
"petrificados por la grandeza de tu brazo", cruza Israel.
Comparando ambas partes comenta espléndidamente L. Alonso
Schokel: "La primera se concentra en los egipcios, perseguidores y ahogados en el mar. No se menciona el paso de los israelitas, aunque se sugiere en el dique milagroso de las aguas. El paso de los israelitas sucede
en la segunda parte, a través de pueblos "petrificados" (5 y 16). El paralelismo se ensancha: como las aguas se cuajan, se yerguen y se derrumban,
así los pueblos flaquean y tiemblan y se petrifican. El enemigo cósmico se
pone al servicio del Señor, el enemigo humano se rinde al pueblo"4.
El himno termina confesando la realeza eterna de Yahvé.
La contrapartida de una victoria sublime es una derrota terrible. Y
ambos aspectos quedan claros en la primera parte del himno (vv.3-12).
Curiosamente, los israelitas no son mencionados ni una sola vez. Mejor dicho, ya que son ellos quienes entonan el himno, prefieren desaparecer totalmente de la escena para que resplandezca el protagonismo de Dios y la
humillación de los adversarios.
"Yahvé es un guerrero, su nombre es Yahvé". Es un aspecto nuevo
de la revelación de Dios en el libro del Éxodo. Antes había aparecido como un nombre misterioso ("Ehyeh"), o como el "dios de Abrahán, de
Isaac, de Jacob" (3,15). Ahora se revela como guerrero poderoso: su diestra tritura al enemigo, su soplo detiene las aguas como un dique y más tarde las lanza contra los egipcios; su incendio los devora como paja (brusco
cambio de metáfora del agua que inunda, al fuego que devora).
El otro gran protagonista de la primera parte del canto es el faraón
con sus carros y ejército. Como una película que se rebobina, nos cuenta
la historia al revés. Comenzamos viendo a los egipcios lanzados al mar,
ahogados, hundiéndose como piedras. De repente, el v.9 presenta al faraón
antes de la batalla, proclamando orgulloso su segura vic'toria: "Los perse174
4.
L. ALONSO
SCHÓKEL,
Biblia del Peregrino. Edición de estudio 1, 184.
175
CAPITULO 16
Del mar de las Cañas al Sinaí
(Ex 15,22-18,27)
En el capítulo 15 comentamos las dos primeras etapas: desde Egipto al Mar de las Cañas. El paso del Mar supone un paréntesis en medio de
ese itinerario, que continúa ahora hasta el Sinaí. De los episodios ocurridos durante las etapas siguientes hasta el Sinaí selecciono tres: el maná, el
agua de la roca, la visita de Jetró. Luego haremos balance de los problemas tratados y de la actitud de los distintos personajes.
179
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
J. El maná y las codornices (c.J6)
El autor sacerdotal, con su típica e ingenua precisión, nos sitúa en el
día quince del mes segundo desde la salida de Egipto. Entonces, en mitad
del desierto, después de haberse planteado el problema de la sed, va a plantearse uno nuevo, el del hambre, que provoca en el pueblo la misma reacción: quejarse de Moisés y Aarón. Dios resolverá el problema. El relato es
largo y complejo, con numerosos problemas narrativos y de contenido.
Sin embargo, resulta bastante fácil reconstruir la tradición primitiva
y ver cómo fue creciendo el capítulo. La tradición más antigua parece ser
ésta: el pueblo llega al desierto, siente hambre, y protesta contra Moisés y
Aarón (1-3). Entonces, el Señor promete alimentar al pueblo (12) y así
ocurre, enviando un polvo fino parecido a la escarcha (13-14). Los israelitas, que se preguntan desconcel1ados qué es eso (15) tenninan llamando
a esa sustancia "maná"; era blanca como semilla de coriandro (31) y fue
su alimento habitual durante la época del desierto (35).
Esta tradición recibirá distintos añadidos, que terminarán complicando el capítulo.
1) En un primer momento se tiende a ofrecer más datos sobre el maná, todavía en una línea "científica" y "profana": hay que recoger de él dos
litros por cabeza (v.16), se recoge cada mañana, porque el calor del sollo
derrite (v.21). Esta forma de hablar de1 maná coincide con la que encontramos en Nm 11,7-9.
2) Añadidos posteriores intentan presentar el maná como un alimento maravilloso: no hay que recoger dos litros por cabeza; cada cual recogía lo que podía comer (v.17-18). Es "el pan que el Señor os da de comer",
y sabe a galleta de miel (v.31; recordar que en Nm 11,8 tiene un sabor mucho más prosaico: "pan de aceite"). Dada su importancia, es lógico que
Dios ordene conservar dos litros en una jarra para las generaciones futuras (32-34).
3) Otros añadidos relacionan el maná con la observancia del sábado.
Los tenemos en los versos 4-5 y 22-30. Adviértase la relación entre el tema del v.4: "lo pondré a prueba, a ver si guarda mi ley o no" y el v.28,
cuando Dios adviel1e que algunos no han observado el sábado.
4) En todos estos añadidos sólo se habla del maná. ¿Cómo entró el
tema de las codornices? En el libro de los Números también se da una relación entre maná y codornices, pero de tipo muy distinto: el pueblo protesta de no comer más que maná y Dios, indignado, le envía codornices
hasta hartarlos. En mi opinión, las codornices entrarán en escena cuando
se desarrolle el tema de las protestas del pueblo.
180
DEL MAR DE LAS CAÑAS AL SINAÍ
Esto ocurre en los versos 6-8 (el 8 parece una repetición del 7, aclarando su contenido). En el relato antiguo, el pueblo decía a Moisés: "Nos
has sacado de Egipto para matarnos de hambre". Para un autor posterior
(que se siente obligado a introducir a Aarón), las dos cosas son falsas. Ni
ellos han sacado al pueblo de Egipto ni éste va a morir de hambre. "Esta
tarde sabréis que es el Señor quien os ha sacado de Egipto, y mañana veréis la gloria del Señor". De acuerdo con el típico paralelismo de la poesía
hebrea, se establece una relación entre "esta tarde" y "mañana", entre "saber" y "ver la gloria". Pero el contenido de la promesa resulta oscuro, y por
eso se añade: "Esta tarde os dará a comer carne y mañana os saciará de
pan". La explicación introduce un nuevo detalle de paralelismo: "comer
carne" y "saciarse de pan". En el fondo, lo que quiere decir Moisés es:
Dios os dará de comer, y así sabréis que fue él quien os sacó de Egipto.
5) Probablemente fue un autor posterior el que interpretó la promesa
en sentido literal: iba a ocurrir un milagro por la noche (carne) y otro por
la mañana (pan). Y así lo puso en boca de Dios (v.12), añadiendo luego la
bandada de codornices (v.13). Este hecho, presentado como cumplimiento
literal de una promesa poética, no vuelve a aparecer en el capítulo.
6) En la misma línea de cumplimiento literal podemos entender los
extraños versos 9-10. Antes se ha dicho: "mañana veréis la gloria de Dios"
(v.6). Esto no había que interpretarlo al pie de la letra. Era una expresión
paralela a "sabréis que es el Señor quien os ha sacado de Egipto". Pero un
autor escrupuloso se sintió obligado a indicar que también esa promesa se
cumplió.
La reconstrucción anterior es hipotética, pero ayuda a advertir los
motivos tan distintos que van insertándose en el capítulo. En una lectura
cristiana, lo más interesante es la tradición primitiva, con su sencilla idea
de que Dios alimenta al pueblo en el desierto. La recogerán los Sinópticos
en la multiplicación de los panes (uniendo el tema del maná con una tradición de Eliseo), y le servirá al cuarto evangelio para su capital discurso
sobre Jesús como pan de vida.
2. Agua de la roca (17,1-7)
Lo único extraño es el duplicado de los versos 2 y 3, que repiten la
misma idea (protesta del pueblo) con distintos verbos: "pleitear" (Iyb) y
"munnurar" (Jan/Un).
Adviél1ase lo que está en juego: los israelitas tientan a Dios preguntándose: "¿Está o no está con nosotros el Señor?". Este tema de la compa-
DEL MAR DE LAS CAÑAS AL SINAÍ
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
ñía de Dios se afirmó claramente desde el principio de la marcha: "El Señor c.aminaba delante de ellos" (13,21). Pero el pueblo duda de que esto
sea c~eI10. En los capítulos siguientes, el tema de la presencia y compai\ía
de DIOS será una cuestión capital.
Este episodio tiene un claro duplicado en Nm 20,1-13, tradición de
orig~n sacerdotal ~ue. añade elementos nuevos, como el castigo de Moisés y
Aaron. Ambas comclden en la queja del pueblo a causa de la falta de agua
yen el hecho de que Moisés saca agua de la roca golpeándola con el bastón.
Autores posteriores captaron un grave problema de fondo: para tener
agua en el desierto no basta que brote un día de la roca; Moisés tendría que ir
golpeando rocas todos los días. Por eso, en las Antigiiedades bíblicas del Pseudo Filón se dice que Dios "hizo brotar para ellos un pozo de agua que los seguía". Pablo, por su palie, se mantiene fiel a la tradición de la roca que mana
a~ua, pero esa roca sigue al pueblo como una especie de inagotable camiónclstema (y pone la cereza de la torta diciendo que "la roca era el Mesías").
3. La visita de Jetró (c. 18)
En e~ capítulo se distinguen dos escenas muy distintas. La primera
(1-12) esta centrada en la visita de Jetró, personaje que se convierte en
símbolo de la reacción de un "pagano"ante la noticia de la liberación.
Préstese at~nción a los versos 8-12, que resumen lo ocurrido en los capítulos antenores desde el punto de vista de la acción de Dios y de la gratitud y alabanza que le son debidas.
La segunda escena (13-27) se centra en el origen de la institución de
lo~ jueces: ante el enomle trabajo que supone juzgar al pueblo, Jetró aconseJa a MOISés que elija personas que le ayuden en esta tarea, y Moisés hace caso a su suegro. Esta imagen de Moisés haciendo caso a otro hombre
(aunque sea sacerdote de Madián), resulta muy curiosa; el libro del Deuteronomio ofrece una tradición paralela sobre el origen de los jueces (Dt
1,9-18), pero ahí no interviene Jctró; la decisión la toman Moisés y el pueblo conjuntamente.
4. Balance: temas y pcrsonajes
.
El relato bíblico ofrece en estos pocos capítulos un paradigma de los
dlverso.s problemas que afectarán al pueblo en su marcha hacia la tierra
prometida. Son fáciles de imaginar. Caminar por el desierto significa en182
frentarse a la sed, al hambre, a los enemigos, cosas que pueden provocar
reacciones negativas y dudas de fe. Supone también la posibilidad de encontrar amigos. Y es lógico que se plantee la necesidad de distribuir las tareas y responsabilidades. Este esquema lógico es el que encontramos en la
sucesión de los episodios.
4.1. Los temas
• La sed (15,22-27). No tiene nada de extraño que sea el primer
tema, porque es la gran amenaza del desierto. El narrador afirma escuetamente: "Marcharon durante tres días por el desierto
sin encontrar agua" (v.~2). Por fin, se acercan a Mará, pero
cuando llegan "no pudieron beber el agua porque estaba amarga" (v.23). Supone una gran alegría encontrar en Elim "doce
fuentes de agua y setenta palmeras. Y acamparon junto al agua"
(v.27). Pero sigue la marcha, y en el desierto de Sin "el pueblo
no encontró agua para beber" (17, 1).
• El hambre (c.16). Otro problema normal, que hace recordar al
pueblo los momentos de Egipto, cuando "nos sentábamos junto
a la olla de carne y comíamos pan hasta hartamos" (16,3).
• La crisis de fe. Las pruebas anteriores suponen un serio problema para la confianza del pueblo en Dios. Pero va a ser la falta
de agua la que provoque una crisis más fuerte, dudando de que
Dios esté en medio del pueblo (17,1-7).
• El enemigo. En este momento está representado por los amalecitas (17,8-16). Es otro de los peligros habituales en el desierto,
que amenaza la existencia del pueblo y la posibilidad de conseguir llegar a la tierra.
• El amigo. En este caso, Jetró, sacerdote de Madián y suegro de
Moisés. Su amistad la demuestra alegrándose por los beneficios
que Yahvé había hecho a Israel y demostrando una fe en Dios
que hasta ahora le ha faltado al pueblo (18,1-12).
• El poder. En la visión de los narradores, comienzan a plantearse ahora los problemas que serán frecuentes siglos más tarde.
Concretamente, la necesidad de repartir el poder y las cargas que
supone, para que una sola persona no cargue con todo el trabajo. Surge así, por consejo de Jetró, una institución nueva, la de
los jueces (18,13-27).
183
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
4.2. Los personajes
Actitud del pueblo: se caracteriza por la queja (15,24; 16,2-3; 17,23), la desconfianza (17,7), la desobediencia (16,28) y el miedo a la libertad (manifestado en el deseo de volver a Egipto: 16,3). Adviértase el fuerte contraste con la actitud de Jetró (18,9-11).
Actitud de Moisés: clama a Dios (16,25), da al pueblo leyes y mandatos (16,25), se queja del pueblo (17,4), intercede en la batalla (17,8-15),
resuelve los asuntos del pueblo (18,13). Junto a todo esto, aparece como
el gran intermediario entre Dios y el pueblo.
Actitud de Dios. Soluciona pacientemente los problemas: cura, alimenta, da agua, protege. Prueba a Israel, pero con paciencia. La relación
con él desde el punto de vista legal se subraya en 15,26 (obediencia),
16,28s (sábado), 18,13-26 (administración de la justicia).
SEXTA PARTE
En el Monte Sinaí
(Ex 19-Nm 10, 10)
184
EL PENTATEUCO. JOSÉ L. SICRE
4.2. Los personajes
Actitud del pueblo: se caracteriza por la queja (15,24; 16,2-3; 17,23), la desconfianza (17,7), la desobediencia (16,28) y el miedo a la libertad (manifestado en el deseo de volver a Egipto: 16,3). Adviértase el fuerte contraste con la actitud de Jetró (18,9-11).
Actitud de Moisés: clama a Dios (16,25), da al pueblo leyes y mandatos (16,25), se queja del pueblo (17,4), intercede en la batalla (17,8-15),
resuelve los asuntos del pueblo (18,13). Junto a todo esto, aparece como
el gran intermediario entre Dios y el pueblo.
Actitud de Dios. Soluciona pacientemente los problemas: cura, alimenta, da agua, protege. Prueba a Israel, pero con paciencia. La relación
con él desde el punto de vista legal se subraya en 15,26 (obediencia),
16,28s (sábado), 18,13-26 (administración de la justicia).
SEXTA PARTE
En el Monte Sinaí
(Ex 19-Nm 10, 10)
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CAPÍTULO 17
Revelación y Alianza
(Ex 19-34)
De acuerdo con 19,1, a los tres meses de salir los israelitas de Egipto llegaron al monte SinaÍ. Allí pennanecerán casi dos años, hasta el día
20 del segundo mes del segundo año (Nm 10,11). En ese largo período de
tiempo ocurrirán tres cosas de capital interés: la revelación de Dios en la
montaña (Ex 19-34), la construcción del santuario (Ex 35-40) y la revelación de Dios en la tienda del encuentro (ver Lv 1,1 Y Nm 1,1). El resultado literario será un inmenso bloque (el mayor del Pentateuco) ocupado en
gran parte por leyes y nonnas de tipo muy distinto.
La panorámica de su contenido la abordaremos del modo siguiente.
El capítulo 17 lo dedicaremos a la revelación de Dios en la montaña (Ex
19-34), tljándonos especialmente en las narraciones. En el capítulo 18 estudiaremos las leyes de la alianza (Decálogo ético, Código de la Alianza,
Decálogo cultual). En el 19, el santuario de la alianza (Ex 35-40). En el
20, la revelación de Dios en la tienda del encuentro (Lv 1,1 - Nm 10, I O).
1. La revelación de Dios en la montaíia (Ex 19-34)
Esta sección es de las que plantea más problemas desde el punto
de vista narrativo. Basta compararla con la versión que encontramos en Dt
9,9-21.25-29; 10,1-5.10.
En el Dt, Moisés sube al monte, pasa allí cuarenta días sin comer ni
beber, y recibe las dos losas de piedra, escritas por el mismo Dios; tiene
187
REVELACIÓN y ALIANZA
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
que bajar porque el pueblo se ha pervertido haciendo un becerro de fundición; Moisés, indignado, rompe las losas, pero intercede por Aarón y por
el pueblo. Dios perdona. le ordena que talle otras dos losas de piedra y que
haga un arca de madera para conservarlas. Moisés sube al monte, recibe
los Diez mandamientos y los coloca en el arca. También esta segunda estancia en el monte dura cuarenta días (Dt 10, I O). Aunque esta versión del
Dt tampoco está libre de añadidos (9,22-24; 10,6-9) y duplicados (p. ej.
9,10 y 9,11 dicen lo mismo), presenta un conj unto bastante homogéneo e
inteligible.
Frente a esta visión tan sencilla, la de Ex 19-34 resulta extremadamente complicada.
Cuatro diferencias principales podemos notar:
1) Protagonistas. Dt sólo habla de Moisés (a Aarón sólo se lo menciona de pasada en Dt 9,20); Ex menciona también a otros muchos: Aarón, Nadab, Abihú, Jur, Josué, los setenta ancianos; a
excepción de Jur, todos ellos suben al monte en alguna ocasión.
2) Número de subidas a la montaña. En Dt sólo tenemos dos; en
Ex, ocho, como se deduce de las veces que se dice expresamente que Moisés subió (19,3.20; 24,9.13.15.18; 32,30; 34,4), que
"bajó" (19,14.25; 32,15), o de la orden que le da Dios de bajar
(19,21.24).
3) Leyes. El Dt limita la legislación del Sinaí a los Diez mandamientos; Ex 19-34 contiene dos Decálogos (el ético y el cultual)
y el Código de la alianza.
2a subida. Dios encarga a Moisés que prepare al pueblo para la
teofanía (19,10-13). Moisés cumple al orden (19,14-15).
Tenemos dos discursos divinos. El primero (9) contiene una promesa
a Moisés para que el pueblo crea en él; recoge un tema al que se dio
mucha importancia al principio (Ex 4,1.5.8.9; 14,31). El segundo (1013) contiene unas órdenes: preparar al pueblo para la teofanía, purificándolo y trazando un límite (espacio sagrado). Moisés baja del monte y purifica al pueblo (14-15).
1.2. Teofanía
En esta breve descripción (19,16-20a) se advierten dos tradiciones
distintas: en la primera, Dios se revela en medio de una tonllenta con truenos, relámpagos y nube espesa (16-17.19); en la segunda, se revela en la
erupción de un volcán, con fuego, humo y la montaña estremeciéndose. La
teoría clásica atribuía la primera tradición a E y la segunda a 1. La fusión
de ambas contribuye a dar a la escena un carácter sobrecogedor.
1.3. Las leyes de la Alianza
3" subida. Nueva orden de no traspasar los límites y de subir con
Aarón (l9,20b-24). Moisés baja y proclama el Decálogo ético (20,1-17).
Temor del pueblo (20,18-20).
Esta 3" subida es la más extraña porque la gente ya sabe que no puede
traspasar los límites y porque nunca subirán Moisés y Aarón solos al
4) Objetos para el culto. En Dt 10,1 Dios ordena a Moisés construir
una simple "caja de madera" para guardar las tablas de la ley; en
Ex 25-31 se ordena la construcción de los objetos más vmiados.
En cualquier caso, tenemos la impresión de que los cc.l9-34 están
estructurados en siete partes principales: 1) Preparativos; 2) Teofanía; 3)
Leyes de la alianza; 4) Alianza; 5) El santuario; 6) Ruptura de la alianza;
7) Restablecimiento de la alianza.
monte. Pero en la redacción actual sirve para poner de relieve el Decálogo ético (20,1-17), ya que el lector tiene la impresión de que es en
esta tcrcera subida cuando Dios lo revela a Moisés.
• 4" subida. Dios proclama el Código de la alianza (20,21-23,33) Y
ordena a Moisés que suba con Aarón, Nadab, Abihú y los setenta ancianos (24,1-2). Moisés informa al pueblo y sella la alianza (24,3-8).
"Moisés se acercó a la nube" (20,21) equivale a una subida; de hecho,
1.1. Preparativos
en 24,3 se dice que Moisés bajó. En esta cuarta subida, además de comunicar el Código de la Alianza, Dios anuncia el éxito futuro en la
1a subida. Dios propone la alianza (J 9,3-8a). Los ancianos de Israel aceptan (19 ,8b-9).
188
conquista de la tierra (23,20-33) Y ordena una quinta subida.
189
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
REVELACIÓN Y ALIANZA
1.4. Alianza
5' subida. Moisés sube con las autoridades religiosas -Aarón,
Nadab y Abihú- Y civiles -los setenta ancianos- y comen ante el Señor
(24,9-11). Dios le ordena subir de nuevo para recibir las tablas de la ley
(24,12).
La fusión de tradiciones ha llevado a la siguiente estructura del pasaje:
Orden: 24,1-2
da parte? Olvidando las evidentes incongruencias, parece que el sentido pretendido por los redactores finales es éste: tras el éxito de la primera parte, que culminó en la alianza, simbolizada por la comida de
las autoridades en el monte santo, el Señor decide dar un paso más:
quedarse a residir de forma permanente en medio de su pueblo ("llazme un santuario y moraré entre ellos": 25,8). Esta segunda parte la estudiaremos con más detalle en el capítulo 19.
1.6. Ruptura de la Alianza
Ceremonia de alianza: 24,3-8
Cumplimiento: 24,9-11
Antes de seguir subiendo al monte conviene hacer una pausa. A pesar de todas las dificultades y problemas del texto, las cinco primeras subidas ofrecen un conjunto bastante homogéneo y de gran contenido teológico: lo que está en juego es que Israel se convierta en propiedad personal
de Dios y pueblo santo, como respuesta al Señor que le ha hecho tantos
beneficios. y la forma práctica de conseguir este estado es ateniéndose al
Decálogo y al Código de la Alianza, es decir, creando una sociedad justa.
La relación entre vida de unión con Dios y vida de unión con los hem1anos no se podía expresar de manera más perfecta.
La fabricación del becerro de oro (32,1-30) pone en crisis todo lo anterior, porque el pueblo, que había prometido observar las leyes del Señor,
contraviene una de las más impOliantes. y la presencia de Dios en medio
del pueblo también entra en crisis como veremos de inmediato. El capítulo ofrece una estmctura que parece intencionada:
Pecado (1-6)
Intercesión de Moisés (7-14)
Reacción de Moisés (15-20)
Moisés y Aarón (21-24)
Reacción de Moisés (25-29)
Intercesión de Moisés (30-34)
1.5. El Santuario y las Tablas de la Ley
6 3 subida. Moisés sube con Josué y permanece en el monte cuarenta días. Recibe instrucciones para la construcción del santuario y las tablas de la ley (24,13-31,18).
Comienza de fonna desconcertante ya que Dios le dice a Moisés que
suba al monte para darle "las losas de piedra con la ley y los mandatos
que he escrito para instruirlos" (24,12). Por lo visto, no basta con el
Decálogo ético y el Código dc la alianza. Esas losas de piedra serún las
que Moisés rompa y Dios vuelva a escribir, cuyo contenido se presenta en 34,14-26 (el llamado "Decálogo cultual"). Sin embargo, en esta
sexta subida, en la que Moisés permanecerá cuarenta días y noches en
el monte, lo que Dios le comunica es una serie de indicaciones muy
exactas para la construcción de ciertos objetos de cuIto (arca, mesa de
los panes presentados, candelabro) y del santuario, para la confección
de los ornamentos sacerdotales, etc. (Ex 25-31). En cambio, del "Decálogo cultual" no se dice una palabra. ¿Cómo interpretar esta segun-
190
Castigo (35)
En esta estructura, el episodio aparece como un claro reflejo del enfrentamiento entre profetas (Moisés, levitas) y sacerdotes (Aarón) a propósito de cómo agradar a Dios: obediencia a su palabra (las tablas de la
Ley) o culto (becerro de oro).
En esta misma oposición es interesante advertir el tema de la cóleraintercesión: Moisés le pide a Dios que no se deje arrastrar por la cólera
(11-13) aduciendo diversos motivos: es tu pueblo, al que has salvado, quedarías fatal, acuérdate de tus promesas. Aarón le pide a Moisés que no se
deje arrastrar por la cólera (22-24), pero no intercede por el pueblo, sino
que se limita a disculparse.
Queda también muy subrayado el papel de Moisés como intercesor,
el único que defiende al pueblo. Mientras Dios lo infravalora y quiere terminar con él (v.9), y Aarón también habla mal del pueblo (v.22), Moisés
lo defiende. No porque sea bueno, sino porque es el pueblo de Dios. La intercesión de Moisés se orienta a salvar al pueblo como totalidad, no a to-
191
REVELACIÓN Y ALIANZA
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
dos los individuos; admite el castigo de los culpables. Por eso, en la mentalidad del redactor, no hay contradicción entre el castigo espectacular que
organiza Moisés y el hecho de que poco después interceda por el pueblo.
1.7. Restablecimiento de la Alianza
7" subida. Moisés intercede por el pueblo (32,31-33,23). El Señor, en castigo por el pecado de idolatría, anuncia a Moisés que se pongan
en marcha, "pero yo no subiré entre vosotros" (33,3). Moisés no está de
acuerdo con esto y consigue que Dios los acompañe (33,16-17). Incluso se
atreve a pedirle algo más: ver su gloria (33,18-23).
En el c.33 se insertan elementos muy distintos que distraen la atención
del lector: el tema de las joyas en 4-6: el de la tienda del encuentro, en
7-11, aunque todavía no ha sido construida. Para comprender 33, 12-17
Adviértase que 34,28 empalma con 24.12 y 24,18. Esto demuestra que
todo lo referente al santuario. al pecado del becerro de oro y a las subidas 7" y 8" se añadió más tarde.
Un gran final cierra este bloque: Moisés no ha podido ver el rostro
de Dios, sólo su espalda. Pero es suficiente para que el rostro de Moisés
quede transfigurado, radiante (29-32).
2. La alianza
La alianza del Sinaí ocupa un puesto fundamental en la teología bíblica y en la teología en general. Como veremos, este tema implica problemas muy distintos. Para no perdernos en ellos, conviene recordar desde el principio las palabras programáticas de Ex 19,4-6:
conviene recordar lo dicho por Dios a Moisés en 32, I O: "Déjame, mi
ira se va a encender contra ellos hasta consumirlos, y de ti haré un gran
"Visteis lo que hice a los egipcios y como os llevé sobre alas de águila
pueblo". Moisés no está de acuerdo con este plan. Y algo parecido sc
y os traje para mí. Por tanto, si me obedecéis y guardáis mi alianza, se-
repite aquí: Dios sigue dispuesto a favorecer a Moisés, a ir "caminan-
réis mi propiedad especial entre todos los pueblos, porque toda la tierra
do para llevarte al descanso", mientras Moisés lo que quiere es que fa-
me pertenece. Seréis para mí un reino sacerdotal y una nación santa".
vorezca al pueblo. Este tema continuará en 34,8-9, donde se resumen
todas las ideas anteriores de pecado, compañía y perdón ("Venga mi
Señor con nosotros aunque seamos un pueblo testarudo; perdona nuestras culpas y pecados y tómanos como heredad tuya") y culminará en
Nm 14,13-19.
8" subida. Rcvelación de Yahvé y promulgación del decálogo
cultual (34,1-28).
Quedan dos cuestiones que resolver: las tablas de la alianza se han
perdido, rotas por Moisés; además, Dios le ha prometido que podrá vcr su
espalda. Las dos cosas se solucionan en el capítulo final, cuando Moisés
sube al Sinaí por octava y última vez. En este contexto, después del gran
pecado cometido por el pueblo (ver Ex 32,21.30.31), adquiere toda su
fuerza la revelación de Dios como "el Dios compasivo y clemente ... que
perdona culpas, delitos y pecados" (6-7). Por eso Moisés aprovecha la
ocasión para pedirle de nuevo que marche en medio del pueblo (8-9), a lo
que Dios responde renovando su pacto (10), asegurando su ayuda contra
los enemigos (11) Y dando de nuevo las tablas de la alianza (14-26).
192
Estamos ante un misterio. El Dios omnipotente, el dueño de toda la
tierra, pone su mirada en un grupo perdido y desea convertirlo en su "propiedad especial". El Deuteronomio intentará explicar este misterio con el
ténnino de "enamoramiento". Lleva razón, porque sólo el amor ayuda a
justificar actitudes en las que falla la lógica humana. Pero esta conducta
de Dios exige una respuesta del pueblo: "si me obedecéis y guardáis mi
alianza ... ". Y esta respuesta se concretará en la observancia de las leyes y
preceptos que Dios dictará a Moisés en el Sinaí. A nadie puede extrañarle que este acto solemne quede sellado por un rito especial. Lo anterior es
fácil de entender, y lo más importante. Pero hay cuestiones muy debatidas,
con respecto al origen, al rito y al sentido de la alianza.
Centrándonos en este último aspecto (sentido de la alianza) muchos
comentaristas actuales se oponen a entender el término hebreo berit en el
sentido jurídico de pacto o alianza, una especie de contrato recíproco. El
pueblo nunca hace la berit; es siempre Dios quien la establece. Para De
Vaux, la berit del Sinaí tiene el doble sentido de compromiso de Dios y
obligación impuesta al pueblo.
El acontecimiento del Sinaí pretende fundamentar la relación permanente entre Dios y el grupo de Moisés en el sentido de una comunidad de
193
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
vida pennanente: una relación de parentesco, en la que el grupo de Moisés aparece como' a111 de Yahvé, es decir, como su parentela o familia.
3. Bibliografía
T. D. ALEXANDER, «The composition of the Sinai narrative in Exodus xix 1 - xxiv 11 »: VT 49 (1999) 2-20; E. BLUM, «Israel ala montagne
de Dieu: Remarques sur Ex 19-24; 32-34 et sur le contexte littérarire et
historique de sa composition», en A. DE PURY (ed.), Le Pentateuque en
question (Ginebra, Labor et Fides, 1989) 271-295; H. CAZELLES, «La
théophanie au désert: montagne de Dieu, Sinai', Horeb », en F. Raurell
Ced.), Tradició i traducció de la Para l/la. Hom. G. Camps, Montserrat
1993, 19-24; 'fR. B. DOZEMAN, God on the Mountain. A Study of Redaction, Theology and Canon in Exodus 19-24. Atlanta 1989; R W. L. MoBERLY, At the Mountain of God. StOly and Theology in Exodus 32-34.
JSOTSS 22, Sheffield 1983; W. OSWALD, Israel am Gottesberg. Eine Untcrsuchung zur Literargeschichte del' vorderen Sinaiperikope Ex 19-24
und deren historischen Hintergmnd. OBO 159. Friburgo 1998; B. RENAUD,
L 'alliance un 111ystere de miséricorde: Une lecture de Ex 32-34. LO 169,
París 1998.
CAPITULO 18
Las leyes en Ex 20-34
l. Importancia y dificultad del tema
Dos motivos obligan a detenernos en esta cuestión. Desde un punto
de vista literario, el Pentateuco recopila tal cantidad de leyes que ocupan
más de la tercera pa¡1e de estos libros. Desde un punto de vista teológico,
el Pentateuco cuenta la formación del pueblo de Israel, y un pueblo que no
tiene leyes carece de algo esencial. Las nonnas que rigen las relaciones entre los hombres, y las de éstos con Dios, son tan importantes como el don
de la libertad y el de la tierra prometida hacia la que marchan.
Sin embargo, no es fácil adentrarse en este mundo legal del Pentateuco, que ofrece una imagen bastante caótica. Hay códigos, como el Decálogo, que están repetidos (Ex 20 y Dt 5). Ciertas secciones mezclan leyes y narraciones (Ex 20-34). Otras mezclan leyes y exhortaciones (Dt).
Se dan cambios bruscos de temática, y encontramos maneras muy distintas de formular los preceptos. Para unas ideas generales sobre las leyes
véase lo dicho en el cA, punto 3.
2. El decálogo ético
Sin entrar en un análisis detallado del decálogo ético, conviene recordar algunos datos. En primer lugar, se conserva en dos versiones (Ex
20 y Dt 5), que ofrecen algunas variantes de interés:
194
195
EL PENTATEUCO· JOSÉ L, SICRE
LAS LEYES EN EX 20-34
Ex20
1
Dt5
Yo soy el Sellol', tu Dios, que te saqué de Egipto.
de l. esclavitud,
1
No tendrás otros dioses ti'cutea mí.
2
No te harás ídolos. figura alguna de lo qne hay
8n"ibaen el cielo. abnjo en la tíen"ao en el agua
bajo lien'a No te postraras rude ellos, ni les darás
culto~ porque yo, el Señor, tu Dios. soy un I?~os
celoso: castigo la culpa de los padl .. s en los IIIJos.
nietoi y bisnietos tumido me abon'eceJl~pero
actúo eou lealtad por m il generaciones cuando llle
alllall y gUru"drul mis preceptos.
- - ,- ,- - - -"""': - - , - en
- 1:-:.No prollullc13rasel nombre del Se,llor. tu
DI0S~
J
4
falso. Porque no dejará el SeRor lIupune a qUIen
---'pronuncie SlIlIOmbl"'C eu falso.
Fíjate en el sabado parasruttificarlo.
~
Diferencias en el contenido
~
-------------~
Recaer"".1 sábado parasrultificarlo.
COIIIO te mmul,; el Selio" bl Dios.
Durante seis días trabajay haz hUi tareas, pero el
DUl1ulte seis día¡ tl1wajay haz tmi hu'eas, pero el
día séptimo es un día de descAllso dedicado
día séptimo es UIl día de descAnso dedicado al ,
Sellar, tu Dios: 110 h¡u'ú trabajo algul1o.ni til, ni al Sellor. tu Dios: 110 harás trabajo alguno. ni tú, ni tu
tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo. ni tu esclav~
hijo. ni tu bija.ni tu esclavo, ni tu esclava,
,ú tu bu.,., IÚ tu tlSlUI.
ni tu gallada. ni el emigrrulte que viva en tus
ni tu ganado. ni el ellligrrulte que viva en tus ciudades
ciudades.
pnm tpU descanse" COIIIO di el esclm'o y In esclm'll,
Porque en seis dias hizo el Sellor el cielo, la lien'a Recae"'" qlU fuiste esclava." Egipla )' 'I"e te sacó
y el mru' y lo que hay en ellos. y el séptimo
de n/U ti SeiJar tu Dt'as eDil mllltafoerte)' eall bm;o
descrulso; por eso bendijo el Señor el sábado y lo
e.xtelUlúlo. Po, eso U lluuuln ti Sliior, tu Dios,
glUJl'dar el din dtl stibatla,
santificó.
Honra a tu padl'e ya tu madl'e;
S
6
7
8
9
así prolongarás tu vida
en la tiell'aque el Sefior tu Dios. te va a dru',
10
HOllra a tu padre y a tu 111 adre,
como te ",muió el SiRo" tu Dios,'
así prolongarás tu días y te irtí bie"
en la tielTnque el Sedor. tu Dios, te va a dar.
No matarás,
No comcten\,sadulterio.
-,
No robarás,
-
No dru'ás testimonio falso coutratu prójimo,
No codici8l'ás los bienes de tu prójimo:
110 codicianisla lIlujer de tu prójimo,
ni su esclavo, ni su esclava.
ni su buey. ni su asno.
ni liada que sea de él.
No codlciarás(=pretellderás)lamujel' de tu prójimo
Na dtstarás la 'asa de tu prójt'lIIa, ,ú SlU tt'tmu.
ni su buey. ni SlI asno,
ni uada que oea de el.
Los judíos consideran la Introducción como primer mandamiento y unen el 20 y 30 en uno solo (para ellos el 20 ).
Los católicos y los luteranos unen también el 20 y 30 , considerándolo el 10 (la frase inicial no es mandamiento, sino introducción); para que salgan diez, dividen el último en dos (9° y 10°),
de acuerdo con Dt 5.
Los ortodoxos coinciden con la división que ofrezco, que parece la más lógica si nos atenemos a Ex 20,
196
Por lo demás, estas dos series ofrecen algunas diferencias entre ellas
y entre los distintos mandamientos que conviene recordar.
Las diferencias más notables se advierten en el mandamiento sobre
el sábado, que tiene distinta justificación histórica: en Ex 20 se invoca la
creación, mientras en Dt 5 se apela a la salida de Egipto, con matiz social
en este último caso. Más interesante todavía es comparar las distintas versiones del último mandamiento. En Ex 20,17, la mujer aparece como uno
más de los bienes del hombre, junto al buey y el asno. Aunque no estamos
seguros de que existiese en el antiguo Israel un Movimiento Feminista de
Liberación, la fonnulación del precepto no parecía muy afortunada. Por
eso, Dt 5,21 lo propone de manera distinta: la mujer adquiere un puesto de
honor, por delante y al margen de los bienes materiales. (Por otra parte,
adviértase que Dt 5,21 habla de "la casa y las tierras", no contempladas en
Ex 20,17).
Diferencias en la formulación
Diez mandamientos no son muchos. Lo lógico habría sido formularlos del mismo modo. Pero no ocurre así. Mientras algunos se enuncian con
toda brevedad, sin justificación alguna ("no matarás", "no robarás", etc,),
otros contienen un comentario explicativo (Ex 20,4.17), una motivación
(v.7), o una promesa (v.12). Sobresalen por su extensión los referentes a
las imágenes y al sábado. En unos casos, Dios habla en primera persona
(Ex 20,2.5-6), en otros se habla de El en tercera persona (20,7.11.12), en
otros no aparece para nada. El precepto sobre la observancia del sábado y
el del respeto a los padres son los únicos fonnulados de manera positiva:
"observa", "recuerda", "honra", frente a las formulaciones negativas de
los otros.
La introducción
Todas están nonnas referentes a Dios y al prójimo comienzan con
esta frase capital: "Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la
esclavitud" (Ex 20,2; Dt 5,6). El Dios que legisla es el Dios libertador, el
mismo que escuchó el clamor de su pueblo oprimido. Sus nonnas no pretenden una nueva esclavitud, no proceden de un espíritu sádico que intenta amargar la conciencia y la vida del pueblo. Nacen del amor a Israel,
buscan su bien. Al mismo tiempo, los israelitas deben cumplir esos pre-
197
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
LAS LEYES EN EX 20-34
ceptos como respuesta al Dios que los amó primero y ha establecido con
ellos una alianza.
Los derechos del prójimo
El decálogo abarca dos aspectos, que hizo a los judíos posteriores dividirlos en dos tablas desiguales: los preceptos que se refieren a Dios y los
que se refieren al prójimo. Estos últimos pueden parecer una consagración
del derecho de propiedad, especialmente de una clase acomodada que (lispone incluso de esclavos y esclavas. En realidad, lo que pretende inculcar
el decálogo es el respeto absoluto al prójimo: a su vida, a su intimidad matrimonial, a su libertad ("no robarás", que probablemaollte significaba "no
secuestrarás"), a sus derechos en la comunidad jurídica, a sus posesiones l .
Para comprender el decálogo hay que situarse en el contexto de una sociedad que lucha por establecer estos valores como norma esencial de convivencia. Es la Carta Magna de la libertad y la justicia, del respeto a la persona, enmarcada por el supremo acto de justicia y de liberación realizado
por Dios en Egipto. Es la forma concreta de que el pueblo no vuelva a caer
en una esclavitud mayor y peor que la anterior.
al segundo mandamiento se discute su antigüedad y su sentido. Algunos
lo remontan a la época de Moisés aduciendo que en tiempos antiguos no
se habla de imágenes de Yahvé. Si esto es verdad, debemos reconocer que
el precepto dejó de observarse muy pronto. El uso de imágcnes está claramente atestiguado en el culto público y privado de Israel: la serpiente de
bronce (Nm 21 ,8s; 2 Re 18,4), el ídolo de Micá, entronizado más tarde en
el santuario dc Dan (Jue 17), los becerros de oro de Jeroboán 1 (1 Re
12,28s). Tenemos la impresión de que estas imágenes no eran mal vistas
al principio. En el caso de los becerros de oro, el profeta Elías, ferviente
yahvista, no dice nada contra ellos un siglo después de haber sido instalados. Sólo en el siglo VIII encontramos una dura crítica en el profeta Oseas.
En definitiva, quizá se pueda decir que el precepto es antiguo, pero que sólo siglos más tarde fue llevado hasta sus últimas consecuencias.
En cuanto al sentido y justificación del precepto, según la teoría más
en boga pretende evitar la manipulación de Dios a través de una imagen a
la que ~e puede premiar o castigar: si el dios se porta bien y concede lo que
le pedimos, podemos recompensarlo ungiendo su imagen, ofreciéndole
perfumes y comida; en caso contrario, lo privamos de todo. Otros autores
lo justifican como un intento de salvaguardar la trascendencia de Yahvé.
Los derechos de Dios
¿Origen mosaico del Decálogo?
Pero antes que los derechos del prójimo están los de Dios, defendidos en los primeros mandamientos. Debemos tener en cuenta su tremenda
originalidad. Las ideas de dar culto a un solo dios, de no utilizar imágenes
en el culto, de no invocar su nombre para hacer el mal, contrastan con lo
que sabemos de todas las religiones antiguas.
El primer mandamiento no podemos interpretarlo en sentido monoteísta, como si los israelitas estuviesen convencidos desde el principio de
que sólo existía un dios. Admitían muchos dioses, como lo demuestran Jue
11,24 y I 5m 26,19. Lo que manda el primer mandamiento es que sólo
Yahvé signifique algo para su pueblo, sólo en El busquen ayuda y protección. Poco a poco, los israelitas irán avanzando hasta reconocer un solo
Dios.
El segundo mandamiento también es de las aportaciones más genuinas de Israel: prohíbe construir imágenes. Primitivamente debió referirse
a imágenes de Yahvé; más tarde se aplicó a dioses extranjeros o a cualquier ser celeste o tenestre que el hombre pudiese venerar. Con respecto
1. Muchos de estos valores estaban r~conocidos en los pueblos del Antiguo Oriente. Véase
M. GARCiA CORDERO, Biblia y legado del Antiguo Oriente. DAC 390. Madrid 1977, 311-352.
198
¿Podemos decir que el decálogo ético se remonta a Moisés? En su
forma actual, ciel1amente no. En primer lugar, habría que decidir cuál de
las dos versiones sería la original. Por otra parte, las diferencias formales
en la enunciación de los preceptos hacen pensar en una larga etapa de elaboración y redacción. Esto no impide que algunos de ellos se remonten a
la época mosaica (esta es la teoría más en boga actualmente) ..
3. El Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19)
El Decálogo ético no bastaba para regular toda la vida de Israel. Indican una serie de actitudes fundamentales, pero no tienen en cuenta la
complejidad de la vida diaria. Ya vimos que esto provocó la aparición de
nuevas normas. Una amplia recopilación de esas primeras leyes la tenemos actualmente en el libro del Éxodo, en un puesto de honor, después del
Decálogo. Aunque se discute mucho la antigüedad de estas Icyes 2 , es pro.
2. Algunos autores las atribuyen, al menos básicamente, a Moisés; otros lo sitúan en el peno.do de los Jueces y otros 1<4 relacionan con Elías y sus grupos prolcticos (Morgenstern), con la
reforma de Jchu (Menes). o con la de Josarat de Judá (Reuss).
LAS LEYES EN EX
EL PENTATEUCO' JOSÉ
L.
20·34
SICRE
bable que se remonten al tiempo de los Jueces (siglo XII); pero la recopilación quizá se llevase a cabo más tarde, hacia el siglo IX, sin excluir retoques posteriores.
En cuanto al contenido, enonnemente interesante, incluso divertido,
este Código ha llamado siempre la atención por su profundo sentido social: preocupación por los más débiles, por la recta administración de la
justicia y por el problema del préstamo.
4. El Decálogo cultual (Ex 34)
En Ex 34, después de que Moisés ha roto las tablas de la ley, indignado por la idolatría del becerro de oro, Yahvé le dice: "Haz otras dos tablas de piedra, como las primeras, sube a mi encuentro a la montaña y yo
escribiré las mismas palabras que estaban en las tablas que rompiste"
(34, 1). Al final del capítulo se indica que "en las tablas escribió las cláusulas de la alianza, los diez mandamientos" (v.28). Pero lo que encontramos en medio no es el conocido decálogo ético, sino otro de carácter cultual, que se atribuye al autor Yahvista. Aunque se presenta como "diez
mandamientos", este decálogo de Ex 34 contiene más de diez preceptos.
1) No te postres ante dioses extraños, porque el Señor se llama dios
celoso, y lo es.
2) No hagas alianza con los habitantes del país, porque se prostituyen con sus dioses ...
3) No hagas estatuas de dioses.
4) Guarda la fiesta de los ázimos ...
5) Todas las primeras crías machos de tu ganado me pertenecen ...
6) No te presentarás a mí con las manos vacías.
7) Seis días trabajarás y al séptimo descansarás.
8) Celebra la fiesta de las Semanas ...
9) Tres veces al año se presentarán todos los varones al Señor...
10) No ofrezcas nada fennentado con la sangre de mis víctimas.
11) Ofrece en el templo del Señor, tu Dios, las primicias de tus tierras.
12) No cocerás el cabrito en la leche de su madre.
Estas leyes reflejan la fornla de vida de un pueblo agrícola. Su mayor interés radica en la importancia que concede al culto y a la observancia de ciertas nonnas sacrificiales para la recta relación con Dios.
5. Bibliografia
5.1. Sobre las leyes del Antiguo Oriente: M. García Cordero, Biblia
y legado del Antiguo Oriente. BAC 390. Madrid 1977,311-352; M.-J.
SEUX, Leyes del Antiguo Oriente. Cuadernos en tomo a la Biblia 15, Verbo Divino, Estella 1987.
5.2. Sobre la evolución de las leyes bíblicas: E. OTro, "Del Libro de
la Alianza a la Ley de Santidad. La refonnulación del derecho israelita y
la fonnación del Pentateuco": Estudios Bíblicos 52 (1994) 195-217; J. L.
SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco, 65-80.
5.3. El Decálogo ético: F. GARCÍA LóPEZ, El Decálogo. Cuadernos
Bíblicos 81, Verbo Divino, Estella 1994 (en él puede encontrarse más bibliografía en castellano); J. LOZA, Las palabras de Yahvé. Estudio del decálogo, Biblioteca Mexicana 4, México, Universidad Pontificia 1989.
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Zur Intention der Doppelüberlieferung des Dekalogs", en Verbindungslinien 2000, 85-101; Íd., "Die zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher
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REVENTLOW (ed.), Weisheit, Ethos und Gebot. Neukirchen 2001,61-95;
B. LANG, "The Decalogue in the Light of the Newly Published Paleo-Hebrew Inscription (Hebrew Ostracon Moussaieff No 1)": JSOT 77 (1998)
21-25; R E. TAPPY, "Lineage and Law in Pre-exilic Israel": RB 107
(2000) 175-204; Íd., "The Code of Kinship in the Ten Commandments":
RB 107 (2000) 321-337; T. VEIJOLA, Moses Erben: Studien zum Dekalog,
zum Deuteronomisnllls und zum Scbriftgelehrtentum. BWANT 149,
Stuttgart 2000; A. WÉNIN, "Le décalogue: Approche contextuelle, théologie et anthropologie", en C. FOCANT (ed.), La Loi dans l'un et l'autre Testament. LD 168, París 1997,9-43.
5.4. EL CÓDIGO DE LA Alianza: Han aparecido cinco obras muy extensas en los últimos años: L. SCHWIENHORST-SCHONBERGER, Das Bundesbuch. Studien zu seiner Entstehung und Theologie. BZA W 188, Berlín
1990; Y. OSUMI, Die Kompositionsgeschichte des Bundesbuches Exodus
20,22b-23,33. aBO 105, Friburgo 1991; J. W. MARsHALL, Israel and the
Book of the Covenant: An Anthropological Approach to Biblical Law.
SBL Diss. Ser. 140, Atlanta 1993; J. M. SPRINKLE, "The Book ofthe Co-
201
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
venant": A Literary Approach. JSOTSS 174, Sheffield 1994; C. HOUTMA,
Das Bundesbuch: Ein Kommentar. Leiden 1997.
D. A. KNIGm, "Village Law and the Book of the Covenant", en S.
M. Olyan (ed.), "A Wise and Discerning Mind", Providence 2000, 163179; D. T. OLSON, "The Jagged Cliffs ofMount Sinai. A Theological Reading ofthe Book ofthe Covenant (Exod. 20:22-23:19)": WThJ 50 (1996)
251-263; L. SCHMIDT, "Israel und das Gesetz: Ex 19,3b-8 und 24,3-8 als
literarischer und theologischer Rahmen fUr das Bundesbuch": ZA W 113
(2001) 167-185; G. H. WfITENBERG, "Legislating for Justice - The Sociological Legislation ofthe Covenant Code and Deuteronomy": Scriptura 54
(1995) 215-228.
5.5. El decálogo cultual: H. KOSMALA, "The So-Cal1ed Ritual Decalogue": ASTI 1 (1962) 31-61; F. LANGLAMET, "Israel et 'I'habitant du
pays': Vocabulaire et formules d'Ex XXXIV, 11-16": RB 76 (1969)
321-50; J. MORGENSTERN, "The Oldest Document ofthe Hexateuch": HUCA 4 (1927) 1-138; R. H. PFEIFFER, "The Oldest Decalogue": JBL 43
(1924) 294-310; H. H. ROWLEY, "Moses and the Decalogue", en Men of
God. Londres 1963, 1-36 = BJRL 34 (1951-52) 81-118; 1. SCHARBERT,
"Formgeschichte und Exegese van Ex 34, 6f und Seiner Parallelen": Bib
38 (1957) 130-50; F. E. WILMS, "Dasjahwistische Bundesbuch in Ex 34":
BZ 16 (1972) 24-5; íd., Das jahwistische Bundesbuch in Exodus 34.
SANT 32. Munich 1973.
CAPÍTULO 19
El Santuario (Ex 25-31 y 35-40)
l. Las disposiciones de Ex 25-31
Durante la sexta subida de Moisés al Sinaí (la que comienza en 24,12
y termina con la noticia del beccITo de oro en el c.32) encontramos un extenso bloque (ce. 25-31) que ha sido añadido más tarde al relato primitivo. Es evidente que la noticia contenida en 24,18: "Moisés estuvo allí [en
el monte] cuarenta días con sus noches" continuaba con lo dicho en 32,1:
"Viendo el pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte ... " Es dificil encontrar un título adecuado para esta larga sección de los ce. 25-31.
La primera parte se centra en las ofrendas para la construcción del
santuario (25,1-9), en la fabricación de diversos objetos de culto (arca,
mesa de los panes presentados, candelabro), en los distintos elementos del
santuario (lonas, tablones, cortina y antepuerta), vuelve a un objeto de culto (altar de los holocaustos) y termina hablando del atrio del santuario, con
un pequeño apéndice sobre el aceite de la lámpara.
La segunda habla de los ornamentos sacerdotales: efod, pectoral,
manto, tlor de oro y otros vestidos (c.28).
La tercera, el rito de consagración de los sacerdotes: ritual minucioso, sangriento, desagradable para nuestra sensibilidad (c.29).
La cuarta reúne temas muy distintos: el altar del incienso, el tributo
para el rescate (30,11-16), el aceite de la unción (30,22-33) y el incienso
(30,34-38).
La quinta contiene la indicación de los artistas designados por Dios
para llevar a cabo la tarea (31,1-11) y una nueva advertencia sobre la observancia del sábado (31,12-18). En el contexto presente sólo puede sig-
202
203
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
EL SANTUARIO
nificar esto: por santa que sea la labor del santuario, ni siquiera para llevarla a cabo se puede trabajar en sábado.
El sentido de este bloque dentro del conjunto actual parece claro:
una vez realizada la alianza y promulgadas sus leyes (19,1-24,11), Dios da
un paso adelante: desea morar en medio de su pueblo, y para ello se construye un santuario donde resida, con sus diferentes objetos de culto y sus
ministros.
oro para construir un ídolo, sino todo lo que tienen de valor para el santuario del Señor, Esta actitud del pueblo contrasta enormemente con la
mantenida durante la marcha de Egipto al Sinaí y con la que tendrá desde
el Sinaí a las estepas de Moab. Aparte del carácter totalmente ficticio de
lo dicho en 35-39, nos encontramos ante un autor con una mentalidad muy
distinta, que pretende aprovechar la historia para fomentar la generosidad
de sus contcmporáneos.
2. La realización de lo ordenado por Dios (Ex 35-39)
3. La instalación y consagración del santuario (Ex 40)
La tabla siguiente ofrece una visión sinóptica de lo mandado y lo
realizado.
El relato termina en el cAO con el típico esquema de orden y cumplimiento. Lo que Dios manda (40,1-15), Moisés lo lleva a cabo (40,1633), aunque es muy probable que el discurso divino, que no coincide demasiado con lo que se hace luego, sea un añadido posterior.
Orden (cc.25-31)
Pide ofrendas a lo. israelitas (25,1-7)
El a..ca(25,10·22)
Mesa de los vanes vresentados 25,2]·28
Otros obietos (25,29·30)
El candelabroC25,31-40)
El sAntuario: lonas, tablones, cOJ1illay 811tepuelta
. (26,1·37)
Alta.. de los holocanstos (27,1·8)
Atrio del santnario 27,9·19
Auite INIm la ItíllllNlTil (27,20-21)
0l1lru1le1ltos sacerdotales: efod (28,6·14), pectoral
(28,15-30),lI1ru.to (28,31-35), flor de oro (28,3639), otros ve.tidosÚ8.40-43)
Rito de co'uagmdóII saumotu (29)
Cumplimiento (cc.35·39)
Descansosabático 35.1·3; cf 31.12·18)
Moisés pide ofrendas(35,4·29)
AI1esanos(35,30·35; cf. 31,1·11)
El santuario: lonas, tablones, co.1iuay alltepue.1a
06,8·38)
El arca(37,1-9)
Mesa de los panes presentados 37,10·15)
Otros objetos (37,16)
El calldelabro(37,17'24)
Altar del incieuso (37,25·28)
Alta.. de los holocan.tos (38,1·8)
Atrio del santua..io 38,9·20)
GASTOS 38,21·31
Ol1lrullentos sacerdotales: efod (39,2· 7), pectoral
(39,8-21), nHUlto (39,22-26), otros vestidos (39.2729). flor de or~ (39.30-32)
PRESENTACION DE LA OBRA A MOISES
(39,33-43).
Altar del incienso (30.1-10)
El resultado final de todo este trabajo se expresa de manera grandiosa: la nube cubre la tienda, la gloria llena el santuario, y como prueba de
ello Moisés no puede entrar en la tienda del encuentro, Este final (40,3435) está cargado de simbolismo. La nube y la gloria con las que Dios se
había manifestado en el Sinaí se relacionan ahora con el nuevo santuario.
La tienda del encuentro será el nuevo Sinaí, y por eso las disposiciones siguientes tendrán lugar en ella (Lv 1,1; Nm 1,1). [Adviértase que lo que le
ocurre a Moisés en 40,35 volverá a ocurrirle a los sacerdotes de Jerusalén
cuando Salomón consagre el templo: tampoco ellos podrán entrar, porque
la nube y la gloria de Dios lo inundan todo: l Re 8,10-11].
Después de este final solemne, los versos 36-38, que repiten lo dicho
en Ex 13,21-22 y serán desarrollados en Nm 9,15-23 resultan muy pobres,
Pero quizá sean un indicio de que en el relato primitivo faltaban el libro
del Levítico y Nm 1,1-9,14.
Trib,II0 por ti rucaU (30,11-16)
LaviJa de bro,ue v nI IJitse (JO,17-21)
El aceite de la unción (30.22-33
Incienso (30.34-38)
AI1esrulOs del ,ru¡h.ru·io (31,1-11)
Descanso del sábado 131.12-1 s\
Desde el punto de vista teológico hay dos detalles interesantes: 1) La
realización comienza recordando la última orden: la importancia de observar el sábado. 2) La generosidad con que responde el pueblo -incluso tienen que decirle que no ofrezca más cosas (36,4-7)- supone también una
superación de la crisis planteada por el becerro de oro, Ya no ofrecen su
')(IA
4. Breves notas sobre la tienda y el arca
a) La tienda
Según la tradición, los israelitas tenían en el desierto como santuario
una tienda llamada de la reunión, del encuentro, o de la cita (=ohel
mo'ed), Es el lugar donde Yahvé conversa con Moisés "cara a cara" (Ex
33,11), le habla "de boca a boca" (Nm 12,8). Estos textos pertenecen a la
EL SANTUARIO
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
tradición más antigua, que insiste en el papel de la tienda en los oráculos:
si alguien quería consultar a Yahvé acudía a la tienda, donde Moisés le
servía de intermediario ante Dios (Ex 33,7). La tradición sacerdotal conserva el mismo nombre con el mismo significado: la tienda de la reunión
es el lugar del "encuentro" con Moisés y con el pueblo de Israel (Ex
29,42-43; 30,36). Pero esta tradición la llama preferentemente la "morada" (mishkan), término que parece haber designado primeramente la habitación temporal del nómada.
Las tradiciones más antiguas no indican el aspecto de esta tienda, su
estructura y su mobiliario. La tradición sacerdotal, en cambio, la describe
ampliamente (Ex 26 y 36,8-38).
TlENDADEL
ENCUENTRO
M~
•
Es una caja de madera de acacia de 1.25 m de largo, por 0.75 de alto y ancho, chapeada de oro y provista de anillas por donde pasan las balTas destinadas a su transporte. Sobre el arca se halla situada una chapa de
oro del mismo tamai'ío, el kapporet. En los extremos del kapporet hay dos
figuras de querubines que lo protegen con sus alas extendidas.
f
'
Altar del
Incienso
Barreilo
para las
abluciones
Esta tradición de una tienda coincide con usos reconocidos de los
árabes antiguos y modernos. Por consiguiente, es razonable admitir que
los antepasados de los israelitas, en tiempos de su existencia nómada, tenían un santuario portátil y que éste consistía en una tienda parecida a las
que usaban para habitar.
b) El arca
de los panes
Altar de
bronce
Alrededor de la morada se extiende un atrio de 50 x 25 m. aproximadamente, limitado por una barrera de piquetes de bronce y de varillas
de plata de las que cuelgan cortinas de lino (Ex 27,9-19). Se trata de una
descripción ideal, en la que el santuario es concebido como un templo desmontable, de la mitad de dimensiones que el templo de Jerusalén. Pero no
todo es inventado.
candela~
Arca de
la alianza
SANTíSIMO
La "morada" está hecha con tablones de madera acoplados, que determinan una construcción rectangular de 15 x 5 x 5 m. aproximadamente. Está abierta por el lado del este. Esta construcción tiene cuatro cubiertas: la primera, hecha con diez bandas de tela fina, cosidas unas con otras
para formar grandes piezas que se unen por medio de corchetes y broches
y llevan bordadas figuras de querubines; la segunda está hecha con once
bandas algo más largas de tela de pelo de cabra; la tercera, con pieles de
carnero (o marsopa, según otros) teñidas de rojo; y la cuarta, con pieles de
fino cuero. Una cortina cierra la entrada de la "morada", y un velo precioso dentro del espacio interior separa el Santo del Santísimo. En el Santísimo se halla el arca; en el Santo, el candelabro, el altar del incienso y la mesa de los panes presentados. El altar se halla delante de la entrada de la
tienda con la pila para las abluciones (Ex 40,30).
206
En cuanto a su significado religioso, hay dos concepciones: el arca
como trono divino y como receptáculo de la ley. Como trono divino, signo de la presencia de Dios y garantía en los momentos de peligro, aparece en el breve poema de Nm 10,35-36. Más tarde se impondrá otra con-
207
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
cepción: la del arca como receptáculo de la ley, un cofre que contenía las
tablas del Decálogo (cr. Dt 10,5). Así se explica el título de "arca de la
alianza".
5. Bibliografia
R
Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, pp. 389ss; G. VON RAn, "El tabernáculo y el arca", en Estudios
sobre el A T (Sígueme, Salamanca 1976), 103-121.
DE VAUX,
R W. KLEIN, "Back to the Future: The Tabernacle in the Book of
Exodus": Interpr 50 (1996) 264-276; C. R KOESTER, The Dwelling of
God. The TabemacJe in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature, and the New Testament, CBQ MS 22, Washington 1989; R SCHMITI, Zelt und Lade als Thema alttestamentlicher Wissenschaft, Gütersloh
1972.
6. Páginas web
Actualmente, se pueden conseguir imágenes muy buenas del tabernáculo y sus distintos objetos en varias páginas de Internet.
CAPÍTULO 20
La revelación en la tienda del encuentro
(Lv 1, 1 - Nm 10, 10)
Este bloque, que forma parte de todo lo ocurrido en el Sinaí, es uno
de los más amplios del Pentateuco. Lo que unifica la gran variedad de temas tratados es el hecho de que toda esta revelación tiene lugar en la Tienda del Encuentro.
• Ritual de los sacrificios (Lv 1-7)
http://www.domini.org/tabern/tabhome.htm
http://www.bibleplaces.comltabernacle.htm
• La investidura de los sacerdotes (8-10)
http://www.bibletruth.net/florlane/Tabernacle/tabernac.htm
• Reglas referentes a la pureza y a la impureza (11-16)
http://www.phoenixmasom:y.org/masonicmuseuml
ark of the covenant jewelry box.htm
• La Ley de santidad (17-26)
En esta dirección se puede hacer una visita virtual al tabernáculo:
• Aranceles y tasaciones (27)
http://jungleweb.net/gct/holyl.html
• El censo (Nm 1-4)
• Leyes diversas (Nm 5-6)
• Ofrendas para el santuario (7)
• Consagración de los levitas (8,5-26)
• Celebración de la Pascua (9,1-14)
• Preparación de la partida (9,15-10,10).
208
209
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
cepción: la del arca como receptáculo de la ley, un cofre que contenía las
tablas del Decálogo (cf. Dt 10,5). Así se explica el título de "arca de la
alianza".
5. Bibliografia
R DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, pp. 389ss; G. VON RAn, "El tabernáculo y el arca", en Estudios
sobre el AT(Sígueme, Salamanca 1976), 103-121.
R W. KLEm, "Back to the Future: The Tabemac\e in the Book of
Exodus": Interpr 50 (1996) 264-276; C. R KOESTER, The DweJling of
God. The TabemacIe in the Old Testament, Intertestamental Jewisb Literature, and the New Testament, CBQ MS 22, Washington 1989; R SCHMIIT, Zelt UJld Lade als Thema alttestamentlicher Wissenschaft, Gütersloh
1972.
6. Páginas web
Actualmente, se pueden conseguir imágenes muy buenas del tabernáculo y sus distintos objetos en varias páginas de Internet.
CAPÍTULO 20
La revelación en la tienda del encuentro
(Lv 1, 1 - Nm 10, 10)
Este bloque, que forma parte de todo lo ocurrido en el Sinaí, cs uno
de los más amplios del Pentateuco. Lo que unifica la gran variedad de temas tratados es el hecho de que toda esta revelación tiene lugar en la Tienda del Encuentro.
• Ritual de los sacrificios (Lv 1-7)
htt¡>://www.domini.org/tabernltabhome.htm
http://www.bibleplaces.comltabemacle.htm
• La investidura de los sacerdotes (8-10)
http://www.bibletruth.net/florlane/Tabemacle/tabernac.htrn
• Reglas referentes a la pureza y a la impureza (11-16)
htt!'://www.phoenixmasom:y.org/masonicmuseuml
ark of the covenant jeweh:y box.htrn
• La Ley de santidad (17-26)
En esta dirección se puede hacer una visita virtual al tabernáculo:
• Aranceles y tasaciones (27)
http://jungleweb.net/gct/holyl.html
• El censo (Nm 1-4)
• Leyes diversas (Nm 5-6)
• Ofrendas para el santuario (7)
• Consagración de los levitas (8,5-26)
• Celebración de la Pascua (9,1-14)
• Preparación de la partida (9,15-10,10).
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EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
LA REVELAl:IÚN EN LA TIENDA DEL ENCUENTRO
J. La letra y el espíritu
El comienzo del libro del Levítico no es ideal para entusiasmar a un
lector moderno. Dios llama a Moisés a la tienda del encuentro y le habla de
los distintos tipos de ofrendas de animales y de cómo deben sacrificarse.
Empieza por un holocausto de ganado mayor, un novillo, por ejemplo. Nos
parece bien que no tenga defecto. No vamos a ofrecer al Señor un animal
defectuoso, cojo o ciego, como terminarán haciendo los contemporáneos
de Malaquías. Pero pronto comenzamos a sentirnos molestos. Hay que degollar a la res, recoger la sangre y rociar con ella el altar por todos lados.
Un espectáculo desagradable. Luego hay que desollar la víctima y descuartizarla. No envidiamos a los sacerdotes, convel1idos en simples matarifes.
Luego tienen que hacer fuego sobre el altar, apilar leña sobre él y colocar encima cabeza, trozos y grasa. El humo y el mal olor deben ser insopol1ables. Pero los sacerdotes no pueden alejarse. Tienen que lavar las
vísceras y las patas antes de quemarlas también sobre el altar.
Como indicación final se dice que "es un holocausto: nblación de aroma que aplaca al Señor" (Lv 1,9). El lector moderno se pregunta: ¿qué puede tener de aromático ese olor tan desagradable y cómo puede aplacar al
Señor ese rito sangriento? ¿Qué idea de Dios subyace a esta mentalidad?
Nuestro hipotético lector no abandonará por ello la lectura del libro.
Saltará páginas en busca de algo más interesante. Curioseando, encuentra
en el c.lI una lista de animales comestibles. Dada su cultura occidental,
le parece bien que no puedan comerse el camello y el tejón. Pero le extraña que no pucda comerse la liebre. y no está dispuesto a prescindir del
cerdo (¡con 10 bueno que está el jamón!), aunque lo mande el Levítico'.
Tampoco entiende que se prohíban las angulas, aunque no tengan escamas
y aletas; su único problema es el precio.
El apartado de las aves sí lo comparte. No son comestibles el águila, el quebrantahuesos, el buitre negro, el milano, el cuervo, el chotacabras
y la gaviota, el halcón, el búho, el mergo y clmoehuc10, la corneja, el pelícano y el calamón, la cigüeña y la garza, la abubilla y el murciélago. Sólo manifestaría un mínimo desacuerdo con la prohibición del avestruz, que
empieza a comercializarse entre nosotros.
En cambio, le repugna comer insectos permitidos por el Levítico: la
langosta (de tielTa, no la de mar), el grillo, el saltamontes. AfOl1unadamente, Dios no dice nada de gambas, cigalas y langostinos.
ue
l. "El cerdo está prohibido, no por el peligro
l'ontracr triquinosis, desconocida antes dd
siglo XIX, sino porque cllechón se usaba en rituales paganos (p.ej., [5 65,4-5: 6?,17)" (J. UKENKINSOI'I',
210
El Pentateuco. 289).
A la lista de animales comestibles sigue otra de animales que contaminan (11,24-47)2 Y el lector reconoce que el libro, por lo menos, es curioso e incluso divel1ido, aunque no se corresponda a lo que uno espera de
la Palabra de Dios.
Pero el comienzo del c.12 provoca su indignación, aunque sea bastante machista. "Cuando una mujer conciba y dé a luz un hijo, quedará impura durante siete días, como en la impureza por menstruación" (12,2).
¿Qué tienen de malos la menstruación y el pal1o? ¿,Y por qué si da a luz
una hija tiene que pasar ochenta días purificándose, mientras que para purificarse de un hijo varón bastan cuarenta días? ¿Por qué esa diferencia tan
notable y ofensiva?3.
Al lector le entran ganas de cerrar el libro. Pero ha visto de reojo el
apal1ado siguiente: "Enfermedades de la piel" (13,1-46), y recuerda lo que
dice el evangelio de los leprosos y de la orden que les da Jesús de acudir
al sacerdote para que dictaminen su curación. Echando un vistazo al texto
advierte que no sólo se habla de la lepra (afecciones cutáneas) sino también de las úlceras, las quemaduras, las afecciones en la cabeza o en la barba, y del problema tan actual de la alopecia (caída del cabello).
Da un pequeño salto. La infección de las ropas (13,47-14,32) y de
las casas (14,33-53) no le interesa demasiado. Tampoco otras infecciones,
como la gonorrea (c.15).
En cambio, el título del c.16 atrae su atención. Si el lector tiene cierta edad, recuerda que el "Día de la expiación" ( Yom kipPUlJ de 1973 los
países árabes atacaron a Israel. Lo tomaron por sorpresa, en medio de la
celebración de la fiesta. ¿Qué celebrarían ese día? Comienza a leer y advierte al punto que casi nada de lo que ahí se dice podían hacerlo los judíos en 1973. Hay que sacrificar un novillo, un carnero y un macho cabrío.
Pero los sacrificios cesaron desde que los romanos destruyeron el templo
de Jerusalén. De todo lo que se dice en el capítulo, lo único que puede
practiearse actualmente es la penitencia, que algunos interpretan como
ayuno (16,29.31).
2. "Los criterios que caracterizan a los seres vivos como puros e impuros se indican claramente, pero la lógica que determina estos criterios ha sido tema de especulación durante muc~lo
tiempo. La idea general que subyace a este sistema taxonómico parece ser preservar el O~d~~l y dIStinción de la creación original, cuya importancia puede ser valorada por la décupla rcpctlc~on de la
frase "según su/sus especie/es" en Génesis l. Consiguientemente, un i~lportante ~orola.rlo era la
exclusión de lo anómalo. Así, el murciélago es impuro porque. aunque tiene alas, tIene pIel ~n vez
de plumas; la anguila es excluida porque su modo de locomoción no se,ade~,ua al de, I,~s cnat~r~~
acuáticas con escamas y aletas; el avestruz tiene alas, pcro no vuela~ etcctera (J. BKENKJNSOrl, El
Pentateuco, 288).
. .
3. El tema lo ha tratado J. MAGONrT, "But ifit is a Girl she is Une lean forlwlcc Seven Days ...
The Riddle ofLeviticus 12.5", en Reading Le\,ükm·. JSOTSS 227, Shctneld 1996. 144-152.
211
LA REVELACiÓN EN LA TIENDA DEL ENCUENTRO
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
Pero hay otro detalle extraño y curioso: además del macho cabrío
que se ofrece al Señor, otro macho cabrío debe ser enviado al desierto, para "Azazel". Antes, el SUIllO sacerdote, con las dos manos puestas sobre la
cabeza del macho cabrío, confiesa todos los pecados de los israelitas y se
los echa al animal en la cabeza. La escena parece digna de las pinturas negras de Gaya. ¿Quién será ese misterioso Azazel del que no vuelve a hablarse en el Antiguo Testamento? Un demonio, sin duda, vestigio de
creencias primitivas.
La lista de relaciones sexuales prohibidas (\8,1-23) recuerda en gran
parte a nuestras costumbres, pero contiene aspectos que resultan nuevos y
El tercero, la separación de los otros pueblos, no sólo de los egipcios,
aparecc cn tres ocasiones al menos. Esa separación consiste, básicamente,
en no imitar su conduela:
18 3yo soy el Señor, vuestro Dios. No /roréis lo que /tacell los egip-
cios, con quienes habéis convivido, o los cananeos, a cuyo país os llevo; 11; .'Ieglliréis su legislación. 4Cumplid mis mandatos y guardad mis
leyes, procediendo según ellos. Yo soy el Señor, vuestro Dios.
18 24 No os mallcltéi.' COII liada de esto, porque eso es lo que /racell los
pueblos que yo os vaya quilar de ell lIIe¡lio de vosotros. 25La tierra es-
CUrIOSos.
tá impura: le tomaré cuentas. y ella vomitará a sus habitantes. 26Voso_
El lector está ya un poco cansado de tanta norma y sólo les echa un
rápido vistazo. En 21,16-24 descubre una serie de condiciones corporales
para ejercer el sacerdocio que influyó también en las condiciones impuestas a los sacerdotes de la iglesia católica.
tras, en cambio, cumplid mis leyes y mandatos y no cometáis ninguna
En el c.25 oye hablar del Año sabático y del Año jubilar. El primero no tiene nada que ver con el descanso de los profesores universitarios
al cabo de cierto tiempo. y el segundo tiene muy poco que ver con lo que
se proclamó a los cuatro vientos el año 2000.
El libro termina con un curioso capítulo sobre las tarifas del templo (c.27).
De forma rápida y tremendamente fragmentaria, lo anterior es la letra del Levítico. Mucho más importante es captar su espíritu, cosa nada fácil para un lector moderno, educado en una cultura y unos valores muy
distintos. Además, el libro no facilita la tarea. En numerosas ocasiones se
limita a transmitirnos un frío ritual sin explicar su sentido.
Una pista puede dárnosla 11,44-45. Intentando justificar la prohibición de ciertos animales, afirma: "Yo soy el Señor, vuestro Dios, santificaos y sed santos, porque yo soy santo. No os volváis impuros con esos
rcptiles, que se arrastran por el suelo. Yo soy el Señor que os saqué de
Egipto para ser vuestro Dios: sed santos, porque yo soy santo".
de esas abominaciones, tanto el indigena como el emigrante que reside
entre vosotros.
27
Porque todas esas abomillaciolles ll/s comelíall los
"abilO/lles que os precedieroll ell la tierra, y la lierra qlledó impura.
2~iQue no os vaya a vomitar también a vosotros, por haberla manchado,
como vomitó a los pueblos que os precedieron! 29Porquc todo aquel que
cometa una de esas abominaciones. será excluido de su pueblo. 30Así,
pues. respelad mis prohibiL'Íolles no hacieJIdo 1IÍ1lglllla de las prácticas
abominables qlle se hacíal! all/es de llegar vosotros. No os manchéis
COII
ellas. Yo soy el Señor, vuestro Dios.
20 22Cumplid todas mis leyes y mandatos poniéndolos por obra, para
que no os vomite la tierra a la que os llevo para que habitéis en ella. 23
No sigáis la legislación de los pueblos qlle vaya explllsar all/e vosotros, porque me da asco su proceder. 240s he dicho: vosotros poseeréis su tierra, yo os la voy a dar en posesión, una tierra que mana leche
y miel. Yo soy el Se/ior, vueslro Dios, qlle os he separado de los de-
mús pueblos. 25Separad también vosotros los animales puros de los
impuros, las aves impuras de las puras, y no os contaminéis con ani-
males, aves o reptiles que yo he separado como impuros. 26 Sed pam
En este texto quedan claras tres cosas: 1) Dios es santo; 2) Dios quiere que el pueblo participe de su santidad; 3) para ello es preciso separar a
Israel de los otros pueblos, "sacarlo de Egipto".
mí salllos, porque yo, el Se/ior, soy sall/o, y os /te separado de los de-
Los dos primeros aspectos aparecen unidos con frecuencia en los capítulos 17-26, conocidos por eso mismo como "Ley de Santidad": "Santificaos y sed santos, porque yo, el Señor, soy vuestro Dios" (20,7); "Yo soy
el Señor, que os santifico" (20,8); los sacerdotes "deben ser santos" (21,7);
"Yo soy el Señor, que los santifico" (22,16), etc.
¿En qué consiste la santidad de Dios? Dentro de la historia de las religiones, la santidad expresa la separación infinita de Dios con respecto al
mundo y a lo mundano, esa cualidad que lo hace aparecer como "fascinante" y "tremendo" al mismo ticmp0 4. Junto a este sentido tenemos el de
santidad moral, alejamiento del pecado.
/IIás plleblos para qlle seáis míos.
4. Cf. R. Ono, Lo .wnto. Lo racional y lo irracional en la idea de D;os. Madrid 1925.
212
213
EL PENTATEUCO - JOSÉ L. SICRE
La novedad de la teología sacerdotal es que Dios quiere atraer a Israel a ese ámbito de santidad y hacerlo participar de ella. Por consiguienle, es preciso separarlo del mundo y lo mundano, de los otros pueblos. De
acuerdo con el Levítico, Dios no saca al pueblo de Egipto porque escucha
el clamor de los oprimidos, ni para llevarlo a la libertad, sino "para que
seáis míos".
¿Cómo estar separado del mundo míentras se vive dentro del mundo?
Aquí es donde cumplen un papel importantísimo la ética y el ritual. Los
profetas habrían puesto el énfasis en la ética. El comportamicnto con el
prójimo es lo que decide la pertenencia al pueblo de Dios. En cambio, el
Levítico, sin olvidar la ética, subraya la importancia de lo cultual y ritual.
Si el pueblo se atiene a los usos y costumbres de egipcios y cananeos
en sus prácticas cultuales, automáticamente se vuelve impuro y se aparta
del ámbito de la santidad di vina. Esos usos pueden ser muy distintos, desde sacrificar a los sátiros hasta comer animales impuros o tener relaciones
sexuales ilícitas.
Aunque Israel compartiese muchas prácticas cultuales y rituales con
los pueblos vecinos, era fundamental dejar claro cuáles eran ilícitas. De
ahí la minuciosa descripción del ritual de los sacrificios, de la lista de animales puros e impuros, de las afecciones de la piel, de las relaciones sexuales no permitidas, etc. En todo ello se jugaba Israel su participación en
el ámbito de la santidad divina.
No siempre conocemos el criterio que guió a los sacerdotes a la hora de decidir lo que cra puro e impuro. Como dice Alonso Schokel a propósito de la lista de animales del c. 11: "Imposible detenninar qué ancestrales tabúes, que repugnancias instintivas, qué prácticas paganas confluyen en estas listas. Tendríamos que reunir nuestras repugnancias culinarias culturales y proyectarlas a una visión religiosa para acercamos a este
sistema de prohibicioncs"5.
No sólo era impol1ante la pureza ritual. Desde muchos siglos antes,
como demuestran los cilindros de Gudea (hacia 2140 a.C.), el culto y la
ética iban estrechamente unidos6 . Por consiguiente, no cxtraña que la imitación de la santidad divina incluya la preocupación por el pobrc y cl emigrante (19,9-10), el respeto a los seres más débiles (19,14) o las normas
del año jubilar (25). Para culminar en la norma que recogerá Jesús: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (19,18).
Durante arios estuvo de moda criticar al Levítico como un sistema de
nonnas y valores totalmente arcaico y trasnochado. Hoy se lo defiende
5. Biblia del Peregrino, p, 229. nota al e.ll.
6. Cf. J. L. SICRE, "Con 10,\' pobres de la 'ierra", Madrid 1984,36-37.
214
LA REVELACIÓN EN LA TIENDA DEL ENCUENTRO
mucho. "Los trabajo antropológicos modernos han puesto dc rclieve el valor de los ritos y de los sacrificios para comprender el funcionamiento de
las sociedades primitivas"? Pero no podernos perder de vista que una cosa es el interés antropológico y cultural de un libro, y otra muy distinta su
valor teológico. El gran valor teológico del Levítico es su invitación a participar de la santidad divina, alejándonos de todo lo que va en contra de
ella. El gran fallo del libro es situar al enemigo fuera de casa. Como diría
Isaías: "Honrar a Dios COI1 los labios, mientras el corazón está lejos de él,
tributarle un culto inútil basado en preceptos humanos" (ls 29,13). 0, como diría Jesús a propósito de los alimentos puros e impuros, pensar que lo
que contamina al hombre es lo que viene de fuera y no lo que brota de su
interior (Mc 7,14-23).
2. La ley de santidad (L v 17-26)
Los sacerdotes de Israel fueron legislando desde tiempos antiguos, y
el espíritu de su legislación era distinto del que encontramos en el código
deuteronómic0 8 Los sacerdotes se inspiran en la teología tradicional del
Dios "santo", inaccesible al hombre. No pretenden acercar la palabra de
Dios al hombre, sino elevar el hombre hasta Dios mediante la fidelidad a
las prescripciones tradicionales. Por otra parte, muchas de sus preocupaciones -personas sagradas, ritual de los sacrificios- caían fuera del ámbito civil.
Uno de los productos más típicos de la abundantísima legislación sacerdotallo tenemos en la llamada Ley de Santidad (Lv 17-26), que recibe
este nombre por insistir en esa idea: "Santificaos y sed santos, porque yo,
el Señor, soy vuestro Dios" (Lv 20,7); "Yo soy el Señor, que os santifico"
(20,8); los sacerdotes "deben ser santos" (21,7); "Yo soy el Señor, que los
santifico" (22,16), etc.
El material que recogc este nucvo código es muy diverso: habla de
la sangre de los animales, relaciones sexuales, relaciones humanas, cultos
prohibidos, personas sagradas, porciones sagradas, tiempos sagrados, lugares sagrados, el nombre sagrado, el año jubilar.
Igual que los códigos anteriores, tampoco éste se redactó de una sola vez. Se advierte por las repeticiones y el cambio de estilo. Como ejemplo de temas repetidos podemos citar:
7. F. G.i\RciA LÓPLZ, El Pentateuco, 2115.
8. Las diferencias ~ntre ambas las expone muy bien J.
J<X>STr:I\,
Pcople & Land, 200-203.
215
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SrCRE
LA REVELACiÓN EN LA TIENDA DEL ENCUENTRO
• las relaciones sexuales se tratan en 18,6-23 y 20,11-21;
• el sábado, en 19,3; 19,30; 26,2;
• la nigromancia en 19,26.31; 20,6.27;
• el sacrificio del hijo en 18,21; 20,2-5.
En cuanto a los cambios de estilo, el caso más claro es el de 24, l 023, donde se interrumpen las nom1aS para introducir un relato.
Por consiguiente, lo que había al principio era una serie de leyes
sueltas, algunas muy antiguas, agrupadas por temas. Durante el exilio de
Babilonia (siglo VI), un autor las unió, poniéndolas en boca de Dios como
dirigidas a Moisés. La fórmula "El Señor habló a Moisés" se repite dieciséis veces 9 Al mismo tiempo, fue intercalando exhortaciones (18,24-30;
20,22-24; 25,18). Y termina el conjunto con una serie de bendiciones y
maldiciones (26,3-38) y una perspectiva histórica (26,39-46).
¿Qué es lo más original de esta ley? Desde un punto de vista civil, la
legislación sobre el año jubilar (25,8-17), que intenta evitar el empobrecimiento definitivo de las familias modestas, y la legislación sobre los bienes inmuebles (25,23-34). Es especialmente famosa y discutida la ley sobre la venta de la tierra (25,23).
Desde el punto de vista religioso-cultual, la legislación sobre los sacerdotes, que tanto influjo tendría incluso en ciertas épocas de la historia
de la Iglesia. Aconsejo la lectura de 21,1-3.10-11.16-20.
LEVíTICO
EVANGELIO
TEMA
12,1·8
Le 1,59; 2,11·24
Pmificacióll de la Virgen
13,46
14,2·)
14,2·32
15,25
18,5
18,16
19,2
Le 17,12
Mt 8,4; Le t7,14
Me 1,44; Le 5,14; Mt 8,4
El enfenno de lepra
El enfellllo de lepnt
19.13
\9,\7
19,18
20,10
20,21
23,34·36
24,5-9
24.16
2'1,20
27,30
Mt 9,20
Mt 19,1 i, Le 10,28
MI 143·4; Me 6,18
Mt 5,48
~1t 208
Mt 18,15
Mt 5,43; 19,19; 22,39;
Me 12,31J3; Le 10,27
ln 8,5
Mt 14,3-4
In 7,2.37
Mt 12,4; Me 2,26; Le 6,4
Mt 26,65·66; ~1e 14,64;
ln 10,33; 19,7
Mt 538
Mt 23,23; Le 11,42
El enfenno de lepra
La hemolToisa
Los mandamientos V la vida
El necado de Herodes Antipas
La imitación de Dios
El salario diario
La reprensión del hel1l1anO
Amor al prójimo
La mujer adúltera
El pecado de Ilerodes Antipas
La fiesta de las Chozas
Los Danes presentadoS'
tOlldena del blasfemo
La ley del talión
Pago del diezmo
e
4. BibliograiJa (véase también la bibliografia final)
En castellano, las introducciones más completas al Levítico son las
de F. GARCIA LóPEZ, El Pentateuco, Estella 2003, 211-239 y P. BUlS, El
Levítico, La Ley de santidad, CB 116. Estella 2003.
J, BLENKINSOPP, El Pentateuco, Estclla 1999, 2R5-291 ofrece una rápida panorámica de los distintos grupos de leyes,
3. Textos de interés para los evangelios
Una forma sencilla e interesante de entrar en contacto con este libro
es ver la importancia que tiene para comprender una serie de pasajes evangélicos, muchos más de los que podríamos imaginar. Ofrezco la lista de
todos los paralelos. No extraña que el texto más citado sea el famoso precepto del amor al prójimo.
1. L. SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella 200 1, 5459 tiene unas breves consideraciones sobre la estructura del libro y su significado.
El mejor comentario en castellano es el de A, IBAÑ'EZ ARANA, El Levítico. Introducción y comentario. Ed. Eset, 19742,
Como introducción global al libro y su problemática es muy buena
la obra de LESTER L. GRABBE, Leviticus, Old Testament Guides, Shcffield
1997.
1. F, A SAWYER (ed.), Reading LeviticlIs. A Conversation with Mary
DOllglas. JSOTSS 227, Sheffield 1996, tiene un subtítulo que engaña al
lector. Se trata de un conjunto de catorce contribuciones, algunas de ellas
muy interesantes.
9. Lv 17,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1.16; 22,1.17.26; 23,1.9.23.26. 33; 24,t; 25,1.
216
217
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
H. W. JÜNGUNG, «Das Buch Levitikus in der Forschung seit Karl
EIligers Kommentar aus dem .Iahre 1966», en H.-J. FABRY B H.-W. JÜNGLING (eds.), Levitikusals Bucll. BBB 119, Berlín 1999,1-45 (con amplisima bibliografía).
Sobre la Ley de Santidad
P. Burs, El Levítico. La Ley de santidad. Cuadernos Bíblicos 116.
EsteIla 2003; F. GARCIA LóPEZ, El Pentateuco, 211s.
E. CORTESE, "L'escgesi di H (Lev 17-26)": RivBib 29 (1981) 129146; J. JOOSTEN, "Le cad re coneeptuel du Code de Sainteté": RHPhR 75
(1995) 385-398; Íd., People & Land in tlJe Holiness Code: An Exegetical
Study of lhe IdeatiOlw/ Framewo¡k of the Law in Leviticlls 17-26. SVT
67, Leiden 1996; Íd., "Mo'isé a-t-il recelé le Code de Sainteté ?»: BN 84
(1996) 75-86; Íd., "The NumcnIswechscl in the Holincss Codex (Leviticus XVII-XXVI)", en "Lasset !IIlS Brücken ballen ... ", 1998, 67-71; l.
KNOHL, The SanctllaJy o[ Si/enee. The Priest/y Torah ami lhe T-fo/iness
Schoo/. Minneapolis 1995; J. MrwROM, "Does H advocate the centralization of worship?": JSOT 88 (2000) 59-76; E. Orfo, "Das Heiligkeitsgesctz. Lcviticus 17-26 in der Pentateuchredaktion". en P. MOMMER (ed.),
Altes Testament. Forsehllng und Wirkllllg. Hom. H. Reventlow. Franefol1
1994, 65-80; Íd., "Innerbiblisehe Exegese im Heiligkcitsgesetz Levitikus
17-26", en BBB 119, Berlín 1999, 125-196 (con abundante bibliografia).
218
SÉPTIMA PARTE
Del Sinaí a la estepa de Moab
(Nm 10, 11-21,35)
CAPÍTULO 21
Del Sinai a Moab
(Nm 10, 11-21,35)
La mayor parte del libro de los Números cuenta lo ocurrido desde el
Sinaí hasta la conquista de Transjordania. Pero no es el simple relato de
un viaje ni de unas campañas militares. De esos veintiséis capítulos, un
mínimo de ocho están relacionados con nuevas leyes y normas (I5; 18-19;
28-30; 31,25-47; 33,50-56; 34-36). Si añadimos los textos referentes al
censo (c.26) y a las etapas realizadas desde Egipto hasta la estepa de Moab
(33,1-49), el material narrativo se reduce a poco más de la mitad de esos
veintiséis capítulos.
Los capítulos 10-36 podemos dividirlos en dos grandes secciones: la .
que cuenta lo ocurrido desde el Sinaí hasta la estepa de Moab (10,1121,35) y otra con muy diversos episodios que se sitúan en dicha estepa
(22-36) y que empalman, geográficamente, con el Deuteronomio.
1. Visión de conjunto
El día 20 del mes segundo del año segundo de la salida de Egipto, el
pueblo se pone en marcha (guiado por la nube, por Moisés o por el arca,
según las tradiciones). Las distintas etapas, marcadas por conflictos que
luego analizaremos, nos acercan a la tierra de Canaán, a la que se envían
exploradores. El informe pesimista de la mayoría de ellos provoca el desánimo del pueblo y la cólera de Dios, que decide castigar a todos los que
salieron de Egipto, a excepción de Caleb y de losué (13-14). Para acabar
221
EL PENTATEUCO· JOSÉ I . SICRE
con todos los culpables, Dios hará que el pueblo peregrine durante cuarenta mios por el desierto (14,34). Sin embargo, las tradiciones antiguas no
conocen este tema de los cuarenta años y cuentan cómo los israelitas intentan acceder a la tierra prometida atravesando Edom. Su rey lo prohíbe,
y esto obliga al pueblo a dar un rodeo (el itinerario es tan confuso y desconocido que no sabemos por dónde marcha) hasta que. después de atravesar los torrentes Zared y Amón, llega al valle que se extiende bajo la
cumbre del Fasga (21,20).
1.1. Materiales usados por el autor o autores
Encontramos tradiciones duplicadas que repiten, con ciertas variantes, lo ya conocido a propósito del maná y de las codornices (ll ,4-35; cf.
Ex 16) y de la rebelión de Meribá (20,1-11; cf. Ex 17,1-7). También llaman la atención las citas del libro de las Guerras de Yahvé (21,14-15) y
del canto de los trovadores (21,27-31). Pero la novedad más grande, comparando con el relato de lo que cuenta Ex 16- 18, es que ahora se inselian
gran cantidad de leyes y se arbitran muchos problemas, sobre todo en relación con los sacerdotes y levitas (Nm 15 y 17- 19).
1.2. Problemas y protagonistas
Esta sección es muy parecida a la que cuenta lo ocurrido entre Egipto y el Sinaí, y podemos aplicarle el mismo modelo usado entonces.
El hambre y li! sed los encontramos en Nm 11,4-35; 20,1-13; 21,5,
provocando quejas cada vez más fuertes en el puehlo.
La crisis de fe se refleja en todos los pasajes anteriores y alcanza su
expresión más fuerte en Nm 14,2-4.11, cllando se piensa incluso en elegir
un jefe para volver a Egipto; esta actitud supone "despreciar a Yahvé y no
creer en él, a pesar de todos los prodigios que ha realizado en favor de Israel" (14,11).
El enemigo aparece con matices muy distintos. Enla tradición de los
espías son tan fuertes que parecen invencibles (Nm 13,28-33). De hecho,
amalecitas y cananeos vencerán a los que se empeñan en atacarlos, contra
la opinión de Moisés (14,45). Edom también se opone a que crucen su territorio (20.14-21). Sin embargo, la victoria de Jormá (21,1 -3) supone una
nueva etapa, en la que Dios protege al pueblo de sus enemigos. El tema
adquiere gran desarrollo en las tradiciones de Balaán (22-24).
El poder, con la carga que supone y las ambiciones que despierta,
adquiere gran imp0l1ancia en estos capítulos. El poder político sc discute
222
DEL SINAí A MOAIl
tras la exploración de la tien-a (14,4) Y estalla en la revuelta de Datán y
Abirán (16.12-14). No scrá el más grave. El problema capital será el del
poder religioso: ¿Tiene Moisés el monopolio de la palabra de Dios?
(12,2). ¿Qué autoridad ticnen los profetas? ¿De dónde viene el privilegio
de los levitas, si "toda la comunidad es sagrada y en medio de ella está el
Señor"? (16,3). ¿Tienen derecho los aaronitas al rango preeminente que
ostcntan dentro del culto? ¿Cómo se distribuyen las funciones e ingresos
de aaronitas y levitas?
En cuanto a los personajes, la postura del pueblo no cambia con respecto a la ya conocida: queja, llanto, murmuración; la desconfianza ante
el futuro adquiere especial fuerza en Nm 13-14, donde se plantea la posibilidad de volver a Egipto (14,1-10).
Moisés cumple su función de intercesor (1 1,2; 12,13), sobre todo en
14,1 1-19. Por ello llama la atención que no interceda en los casos de violación del sábado (15,32-36) ni en el motín de Córaj, Datán y Abirán. En
cambio, intercede de nuevo por el pueblo como totalidad (16,22; 17,9- 11).
Pero Moisés se rebela contra Dios y no posecrá la ticITa (20,12).
Aarón y su hijo Flea7ar, junto con los aaronitas, adquieren un puesto relevante en esta sección. Aunque peca contra Moisés (12,1-9), cumple
una función ritual de intercesión (17,11-15) y adquiere unos privilegios
entre todas las tribus (17,16-26) y dentro de los levitas (c.18). Pero también se rebela contra Dios y muere (20,12.22-29).
Dios guía a través de la nube o el arca. Pero ya desde el primer episodio (J 1,1-3: Taberá) se advierte que algo ha cambiado, y castiga con facilidad al pueblo (12,9-10; 14,21-23.40-45; 15,35; 16,31-35; 17,10;
20,12.24; 21,6). El mayor aspecto del castigo consiste en que el pueblo
salvado de Egipto no conseguirá entrar en la tielTa prometida: todos (a excepción de Caleb y Josué) morirán en el desierto. Serán los hijos quienes
reciban la promesa. Pero esto demuestra, al mismo tiempo, que Dios permanece fiel y que la bendición supera al castigo que el pueblo se ha provocado con sus pecados (en esta línea adquieren toda su fuerza los oráculos de Balaán).
2. Notas
il
alguIlos episodios
2.1. Tumbas de avidez (11,4-34)
Este pasaje une dos temas distintos: la queja del pueblo por el halllbre (4-9) y la queja de Moisés por tener que cargar él solo con la respol1223
,
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
sabilidad del pueblo (11-12). La primera encontrará respuesta y castigo en
la bandada de codorniccs. La segunda, en la elección de setenta anCianos
que ayudarán a Moisés.
El tema del hambre se desarrolla en tos versos 11,4-10.13.1824a.31-34. A diferencia de Ex 16, donde se presenta al maná como un alimento maravilloso, aquí los israelitas están hartos de él; además, las codornices adquieren ahora el carácter de castigo.
El tcma de la responsabilidad de Moisés abarca los versos 11,1112.14-17.24b-30. La idea de que Moisés necesita ayuda ya apareció cn Ex
18, cuando Jetró 1(; a¡;onsejó nombrar a setenta jueces que compartiesen su
tarea. La tradición que ahora nos ocupa ofrece matices peculiares. La mejor ayuda que puede recibir Moisés es la de personas que posean su mismo espíritu y sean capaces de entrar en trance profético. Lo curioso es que
de este grupo no vuelve a hablarse, e incluso en el v.25, después del trance, se dice que ese fenómeno no volvió a ocurrirles. Por consiguiente, el
pasaje resulta bastante misterioso. Quizá pretende ser una justificación de
ciertos movimientos proféticos populares, como los que se dicron en torno a Samuel. En cualquier caso, lo que a primera vista puede parecer anecdótico (la historia de Eldad y Medad) es lo que adquiere gran interés para
valorar algunos relatos posteriores. Dentro de poco estará en juego el poder religioso, en sus distintas formas, dentro del pueblo de Israel. El recopilador de estas tradiciones quiere dejar claro desde el principio que Moisés no es un ambicioso que desea excluir a los demás de sus dones.
Los dos temas del hambre y la necesidad de ayuda de Mois(:s han sido unidos a través del v.13. La fusión de ambas tradiciones, que tienen en
común la queja a Dios, descubre el contraste entre el pueblo, preocupado
sólo por la carne y dispuesto a volver a Egipto, y Moisés, preocupado por
el cumplimiento de su misión y porque, si Dios no cambia, sólo ve solución en la muerte.
2.2. Corrales (11,35 - 12,15)
El texto sólo adquiere pleno sentido en relación con el anterior de los
setenta ancianos. Allí veíamos que todos reciben el espíritu, y Moisés no
se siente celoso de ellos. Pero esto no significa que se encuentren al mismo nivel: Moisés supera a los profetas (12,6-8). A éstos, Dios se les revela por medio de visiones y sueños; a Moisés le habla cara a cara. ¿Qué intereses se mueven tras esta tradición? Quizá podamos ver una protesta de
los sacerdotes (en definitiva son ellos quienes la transmiten) contra la pretensión de los profetas de interpretar o modificar la ley mosaica.
DEL SINAí A MO!\1l
2.3. La gran crisis (13-14)
Las incongruencias del relato son manifiestas a cualquier lector atento. Como indica Gray en su comentario, el punto de partida de los espías
es tan pronto el desie110 de Faráll (v.3.26a) como Cades (26b); el país que
deben recorrer es tan pronto toda la tierra de Canaán (2.17a), desde el extremo sur al norte (21), como sólo el distrito sur en tomo a Hebrón (2224); la mayoría de los espías tan pronto infornla que la tien'a no es fértil
(32) como que es muy fé11il, pero invencible (27.31.33); a veces es Caleb
el único que disiente de la mayoría (30) y el único que se libra del castigo
(14,24), y otras disienten Caleb y Josué (I4,6ss) y ambos se libran (14,38).
También se observan duplicados claros.
Al margen de estos problemas indudables, el relato es de gran dramatismo y supone el punto culminante en la clisis de fe del pueblo y cn la
labor intercesora de Moisés. Por eso el castigo será mayor en este caso
(ninguno de los que salieron de Egipto entrarán en la tierra prometida), pero Dios mantiene su fidelidad: "A vuestros nÍlios, de quienes dijisteis que
caerían cautivos, los haré entrar para que conozcan la tierra que vosotros
habéis despreciado" (14,31).
2.4, Un caso de violación del sábado (15,32-36).
El relato recuerda mucho Lv 24,10-23; se usa un hecho concreto para
promulgar una ley (si bien en Lv 24 se promulgan muchas y en Nm 15 una
sola). ¿Qué es lo esencial del pasaje? Según Rashi, ya se sabía dc antcs que
la contravención del sábado implicaba la pena de muerte (cf. Ex 3 Ll4s;
35,2), lo que añade este pasaje es cómo debe realizarse la sentencia. Sin embargo, también es posible que su interés radique en el caso concreto: ¿supone "cortar lelia" una contravención del sábado? Casos como éste llevarán a
las listas de trabajos prohibidos que encontramos en Qumrán y en la Misná.
En ella cncontramos la famosa lista de los trabajos prohibidos:
"Los principales trabajos prohibidos
SOIl
cuarenta menos uno: arar,
sembrar, segar, hacer gavillas, trillar, aventar, escardar, moler, cerner,
amasar, cocer el pan. esquilar lana, blanquearla, rastrillarla, teñirla, hilarla. tejerla; hacer uos mallas. trenzar dos cuerdas, atar un nudo y desatar (un nudo J, coser dos puntadas y rasgar para coser dos puntadas;
cazor un ciervo y degollarlo. desollnrlo, adobarlo, curtír su piel, raspar-
la y cortarla; escribir dos letras, borrar para escribir dos letras; edificar
y derribar; apagar y encender; golpear con un martillo, transportar de
un sitio a otro. Estu::; son los cuarelHa menos lino principales trabajos
(prohibidos)" (VII, 2).
224
225
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
2.5. Rebeliones de Córaj, Datán y Abirán (16,1-17,15)
El relato supone dos tradiciones al menos (en DI 11,6 sólo se habla
de Datán y Abirán; en Nm 27,3, sólo de Córaj), aunque más tarde se impuso la fusión de ambas, como se advierte en Sal 106,16-18; Nm 26,9-10;
Eclo 45,18.
Rebelión contra la autoridad cÍvil de Moisés. Datán, Abirán y On,
rubenitas, se niegan a obedecerle y Dios los castiga devorándolos la tierra:
1-2.12-15.23-34 [hay que suprimir las referencias a Córaj en los vv.
24.27.33].
Rebelión de doscientos cincucnta representantes del pueblo, capitaneados por Córaj, contra los levitas, representados por Moisés y Aarón.
Motivo: "Os ponéis encima de la asamblea del Señor" (v.3). Según Gray,
aunque los 250 aparecen actualmente como levitas, en la tradición primitiva no lo eran. Solución: todos se presentan ante el Señor y éste consume
al grupo con fuego. La tradición estaría básicamente en 2*.3-7.18-21.35 y
continuaría en 17,6-15 (motín contra Moisés y Aarón), seguida del relato
sobre la vara de Aarón (17,16-26) y las normas sobre prerrogativas de los
sacerdotes y los levitas (c.18).
Pretensión de los levitas de los privilegios sacerdotales (16,8-11). La
intención de estos pasajes es condenar a los levitas no aaronitas por pretender el sacerdocio. Esta tradición quedó fusionada a la anterior y el castigo que recibe el grupo es el mismo.
Según Vogelstein, este capítulo refleja las luchas entre levitas y aaronitas a finales del siglo V; Kuenen se inclinaba por una fecha más tardía, e igual piensa Gray.
2.6. Fuente de Meribá (20,2-13)
Tradición que recuerda mucho a lo contado en Ex 17, 1-7 (de hecho
se localiza en Meribá), pero con matices propios: en este caso, la falta de
agua (v.2) provoca una protesta más amplia (3-5). La mayor novedad radica en la condena de Moisés y Aarón.
2.7. Serpientes (21,4-9)
La enésima protesta del pueblo mientras rodea el tClTitolio de Edom
provoca el castigo de las serpientes. El interés del episodio es doble.
1) Desde el punto de vista de la historia de la religión de Israel, el
episodio parece querer justificar la presencia de una serpiente en el culto
yahvista, confirmada por la noticia de 2 Re 18,4. "[El rey Ezequías 1tri tu-
226
DEL SIJ\Aí A MOAIl
ró la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque los israelitas seguían todavía quemándole incienso; la llamaban Nejustán". Rowley propuso la interesante teoría de que la serpiente de bronce no tenía origen mosaico; era típica del culto de Jerusalén cuando David conquistó la ciudad.
Con vistas a crear buenas relaciones con la población cananea sometida,
David aceptó este símbolo pagano, igual que aceptó a su sacerdote Sadoc.
Cuando se planteó la legitimidad de esta serpiente, alguien inventó la historia de que la hizo Moisés en el desierto. "Se non vero, ben trovalo".
e
e
2) El cuarto evangelio vio un paralelismo entre la imagen de la serpiente alzada en alto que provoca la curación y la de Jesús crucificado (1n
3,14-15).
3. Bibliografía
Historia de la ÍllI'estigaciúlI. L. SCHMJDT, "Literatur zum Buch Numeri": ThRu 63 (1998) 241-265.
Imrodllccióll. G. J. WENHAM, Nllmbers. OTG. Sheffield 1997.
Comelltarios. T. R. AsHLEY, The Book of Numbers. NICOT 4.
Grand Rapids 1993; E. W. DAVIES, Numbers. NCBC. Grand Rapids 1995;
G. B. GRAY, Numbers. ICC, Edimburgo 1903; B. A. LEVINE, NlImbers 120. AB 4. Nueva York 1993; Numbers 21-36. AI3 4. Nueva York 2000; 1.
SCHARBERT, NlIllleri. NEB 27. Wiirzburg 1992; H. SEEBASS, NlImeri
10, l 1-22.1. BK IVi2. Neukirchen-Vluyn 1993ss [sólo ha aparecido este
volumen del comentario]; T. STAUBLI, Die Büchcr Levitiklls Nwneri.
Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1996.
Estlldios. O. ARrus, Étl/des sur Ic livre des Nombres. Récil, Itisloire el 10i en Nb 13,1-20,/3. OBO 157, Friburgo 1997; R. C. CULLEY, "Five Tales ofPunishment in the Book ofNumbers", en S. Nidilch (ed.), Text
and Tradition, Atlanta 1990, pp. 25-45; M. DOUGLAS, In the Wildemess.
Tite Doctrine of Defilemcnt in the Book of Numbers. JSOTSS 158, Shef..
field 1993 [un resumen de su libro y una respuesta a diversas recensiones
del mismo lo ofrece hi autora en la revista "Religion" 26 (1996) 69-89];
A. SCHART, Mases 1I1ld Israel ¡m Konflikt. Eine rcdaktionsgeschichtliche
Stl/die zu den Wiistenclziih/ullgen. OBO 98 (Gotinga 1990).
227
OCTAVA PARTE
En la estepa de Moab
(Nm 22 - Dt 34)
Como indicamos en el capítulo anterior, lo ocurrido en la estepa de Moab se cucnta en dos secciones muy distintas del Pentateuco: al final del libro de los Números (cc.22-36) y en el
Deuteronomio. Nos limitaremos a este último. En el capítulo 22
trataremos algunas cuestioncs esenciales para comprender ellibro; lo dicho en el capítulo I no basta. El 23 lo dedicaremos al
segundo discurso de Moisés, el más amplio e importante de todo el libro. El 24, a las últimas disposiciones de Moisés y su
muerte.
CAPITULO 22
Introducción al Deuteronomio
El libro del Deuteronomio está formado por tres discursos de despedida de Moisés, que hablan de recuerdos históricos, exhortaciones, leyes
y alianza (1,1-4,43; 4,44-28,68; 28,69-30,20), a los que se añaden sus últimas disposiciones (c.3I), cántico (c.32), bendición (c.33) y muerte del
protagonista (Dt 34).
El hecho de que la vida de Moisés termine con estos tres discursos
no debe extrañarnos demasiado. Según Weinfeld, tenemos aquí un reflejo
de la tradición sapiencial egipcia, en la que el faraón o un visir, antes de
morir, entregan su testamento al sucesor. Por otra parte, tanto en la historiografia bíblica como en la griega es frecuente poner en boca de los principales protagonistas un discurso dc despedida. Sin embargo, no es tan
nonnal que encontremos tres discursos de despedida ni la variedad de materiales que ahora mismo advertimos en el libro.
l. FI Ot y el libra de la Ley
En 2 Re 22-23 se cuentan las medidas de reforma religiosa llevadas
a cabo por el rey losías a finales del siglo VII a.C., que culminarán con el
descubrimiento del "Libro de la Ley", en el año 622. Desde el punto de
vista de la formación del Antiguo Testamento, el Libro de la Ley constituye una de las cuestiones más apasionantes y discutidas. Ya en tiempos
de los Santos Padres se identiticó este libro con el Deuteronomio, Y la crítica moderna ha demostrado la validez fundamental de esta identificación.
231
INTRODUCCIÓN AL DEUTERONOMIO
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SIeRE
Sin embargo, parece imposible que se trate del Dt en su redacción actual,
por los siguientes motivos:
4. Durante el largo reinado del impío rey Manasés (698-643), el código cae en el olvido y queda arrumbado en una dependencia del templo.
Se lee tres veces el mismo día: Safán en privado (2 Re 22,9), Safán ante el rey (22,11) Y el rey ante el pueblo (23,3). Teóricamente sería posible. Pero si tenemos en cuenta las otras muchas
cosas que se hacen durante ese día, lo más sensato es pensar que
se trataba de una redacción más breve que la actual.
5. El año 622 a.C., cuando se llevan a cabo las obras de purificación
y restauración del templo, aparece el código (el Libro de la Ley). El rey
losías lo utiliza como base para su refonna religiosa, y servirá también para formular el nuevo pacto entre Dios y el pueblo. El esquema para formular ese pacto será el de los "pactos de vasallaje hititas" (que coinciden en
muchos aspectos con los pactos de vasallaje de otros pueblos). En ellos, el
rey hitita comienza presentándose y enumerando sus títulos (preámbulo).
Sigue un prólogo histórico en el que recuerda los beneficios hechos al súbdito, se enuncian las cláusulas generales del pacto, se redacta el documento, se citan a los dioscs C0l110 tcstigos y se invocan una serie de bendiciones (en caso de observar el pacto) y de maldiciones (si se contravienc).
Los teólogos judíos sólo omitirán el preámbulo y la invocación de los dioses como testigos. El resultado es el siguiente:
• El título "Libro de la Ley" hace pensar en un conjunto de leyes
y nonnas. En el Dt actual tenemos también una introducción histórica (1-3), exhortación (5-11), bendiciones y maldiciones (2728), la alianza en Moab (29-30), la despedida de Moisés (31), su
Canto (32), sus Bendiciones (33) y el rcsto dc los últimos momentos de su vida (34).
• Ciertos textos del Dt se explican mejor en el momcnto del exilio que en el año 622; p.e., 28,33s.49-69; c.29 etc.
Todos estos argumentos hacen pensar que el Libro de la Leyes el
DI, pero en una redacción más breve que la actual. ¿Cuál? Resulta dificil
responder a esta pregunta. Unos autores piensan en los cc. 12-26 (exceptuando ciertos pasajes y las frases fom1Uladas cn plural); otros, en 5-28;
Lundblom incluso afirma que sólo se trataba del "Canto de Moisés" (Dt
32). En líneas generales, me inclino a pensar que contenía gran parte del
material que se encuentra ahora en Dt 12-25, y que fue completado bastante pronto, hasta dar como resultado Dt 6-28. A continuación esbozaremos la hipótesis más extendida sobre la formación de este bloque y su
evolución posterior.
2. Hipotético proceso de formación del Deuteronomio
l. Como punto de pm1ida podemos tomar el "Código dc la alianza"
(Ex 20,21-23,19), quc recoge leyes muy antiguas y fue redactado, probablemente, en el Reino Norte (Israel).
2. Ese Código se va actualizando y completando.
3. A finales del siglo VIII (hacia el 725-720), con motivo dc 1u caída de Samaria en manos de los asirios y desaparición del Reino de Israel,
los que huyen de la catástrofe llevan este código al Reino Sur (Judá). El
rey Ezequías lo utiliza para su reforma religiosa añadiendo las leyes de
centralización del culto (Dt 12; 14,22-29; 15,19-23; 16,1-7 eté.).
232
Prealllblllo
(Falta en el Dt)
Prólogo histórico
Dt 5-11
Clausulas generales
12-26
DOClUuento del Qacto
(Ver 27,8; 31,9-13)
Testigos {dioses}
(Falta en el Dt)
Bendiciones y
maldiciones
27-28
Estos capítulos 5-28* podríamos considerarlos el "Deuteronomio
primitivo". [En la teoría de Martin Noth, servirían de introducción a la
Historia dcuteronomista (Josué-Jueccs-Samuel-Reyes).]
6. Años más tarde (en el exilio y post-exilio) se completa el prólogo
históríco con el añadido de los capitulas 1-3 y 4. Y al final se añade lo relativo a la alianza en Moab (ce. 29-30), las últimas disposiciones de Moisés (31), su Cántico (32), bendiciones (33) y mucrte (34). Estos añadidos
proceden de distintas manos y se realizan en distintos momentos
7. En algún momento de la etapa anteríor (durantc el siglo V probablemente), el Dt es separado de la Historia deuteronomista y unido a los libros de Génesis-Éxodo-Levítico-Números para terminar fonnando el Pentateuco.
233
INTRODUCCIÓN AL DEUTERONOMIO
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
3. El Deuteronomio y los pactos de vasallaje
4. Otras propuestas de estfLIctura
En el apartado anterior hemos aceptado la teoría de que el Deuteronomio primitivo (ce. 5-28) refleja la estructura de los pactos de vasallaje
hititas. Pero esta idea debe ser completada y matizada.
Esta interpretación no es aceptada por todos los autores. Preuss, en
concreto, piensa que ningún pacto de vasallaje tendría una cantidad tan
enorme de leyes. Por eso, piensa que debemos considerar el Dt en relación
con los otros códigos legales del Antiguo Oriente, en los que no sólo encontramos leyes, sino también amplias introducciones históricas.
En 1954, Mendenhall descubre que los pactos de vasallaje hititas
(segundo milenio a.e.) tienen una estructura idéntica a la de la alianza bíblica. En 1956, el descubrimiento de los tratados de Asaradón de Asiria
(fechados en 672 a.C.) ofreció nuevos materiales para la comprensión del
DI. El defensor más reciente de esta teoría es Weinfeld, que considera el
Dt influido tanto por los pactos hititas como por los neo-asirios. Según él,
la mentalidad neo-asiria demuestra que el Dt no es una alianza entre dos
partes, sino un juramento de lealtad impuesto por el soberano a su vasallo,
expresado con los mismos tém1Ínos: "amar" al soberano "con todo tu corazón y con toda tu alma". La terminología estándar para referirse a dicha
lealtad es la misma en el Dt y en Asiria: "ir detrás" ( = "seguir"), "temer",
"escuchar la voz de". También la serie de maldiciones en 28,23-35 es paralela a la de los tratados de Asaradón. Y el detalle de auto-condenación
en caso de violar el juramento también es común a ambas tradiciones. En
Dt 29,21-24 leemos: "Y todas las generaciones futuras [ ... ] preguntarán:
¿Por qué ha tratado así el Señor a esta tierra?, y responderán: Porque abandonaron la alianza del Señor". El mismo motivo aparece en los anales de
Asurbanipal: "El pueblo de Arabia se preguntó: ¿Por qué ha caído tal desgracia sobre Arabia? Y respondieron: Porque no observaron las obligaciones que juraron al dios de Asiria".
Sin embargo, en otra serie de aspectos, el Dt se mantiene fiel a la antigua tradición hitita: el pacto comienza con una revisión histórica que subraya la benevolencia del soberano (en este caso, Dios) hacia el vasallo
(Israel); e incluye una serie de bendiciones en caso de mantener el pacto.
Ambas cosas faltan en los pactos de Asaradón, probablemente porque el
emperador asirio basaba la fidelidad en el temor, no en el afecto, y era demasiado orgulloso para prometer ningún beneficio a sus vasallos.
Por consiguiente, la estructura actual del Dt responde a la de los antiguos pactos de vasallaje hititas (revisión histórica, declaración de principio, leyes, alianza, bendiciones y maldiciones). Sin embargo, en determinados puntos, el Dt coincide más con los pactos de vasallaje neo-asirios.
En línea más literaIia, Bovati sugiere una estructura concéntrica para
todo el libro, en la que los capítulos se corresponden del modo siguiente:
:::=iF=~~~=1~~==-I' Exhortadoll
• Testimonio
expreso de
la teologia
del exilio
• Claras
referencias
C=-b==~=~~~===::=_1
al destierro
El centro lo constituiría la parte más antigua, la amplia sección legal,
que, a su vez, está organizada de fomla concéntrica: el núcleo legislativo
(12-26) está encuadrado por una sección parenética (5-11) y por las bendiciones y maldiciones (27-28).En tomo a este centro encontramos los ce.
4 y 29-30, que tienen en común el presentarse como una exhortación y el
ser testimonio expreso de la teología del exilio, con claras referencias al
destierro en 4,27-31; 29,21-30,10. Finalmente, englobando todo el conjunto están los ce. 1-3 y 31-34, en los que abundan los elementos narrativos,
aunque al final son muy importantes los elementos poéticos (canto y bendiciones de Moisés).
Debemos reconocer que también esta teoría plantea problemas, porque simplifica ciertas cuestiones y no tiene en cuenta todos los datos l.
1 UIl estudio muy detallado de la investigación sobre el 01 en G,.... RciA LÓIJEZ. El Pentateuco, 270-280.
234
235
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
En definitiva, no tenemos una respuesta unívoca al problema de la
formación y estructura del Dt, aunque todas las indicadas tienen aspectos
interesantes y enriquecen nuestra lectura del libro.
5. Bibliografia (véase también 1,1 bibliografia final)
P, BOYATI, El libro del Deuteronomio. Guía espiritual del Antiguo
Testamento. 2 vol. Herder, Barcelona 1995; R CRIADO, Deuteronomio, en
La Sagrada Escritura 1 (BAC 267), Madrid 1967, pp. 749-996; F, GARCÍA
LóPEZ, El Deuteronomio. Un ley predicada, Cuadernos bíblicos 63, Verbo
Divino, Estella 1989; E. HERNANDO, "El Deuteronomio: sus valores y motivaciones": Burgense 26 (1985) 9-36; N. LOHFINK, "Deuteronomio y Pentateuco", en Id., Las tmdiciones del Pentateuco en 111 época del cxilio. Cuadernos bíblicos 97, Estella 1999, pp. 26-40; G. YON RAn, "El pueblo de
Dios en el Deuteronomio", en íd., Estudios sobre el Antiguo Testamento,
Sígueme, Salamanca 1975, pp. 283-376.
CAPÍTULO 23
Segundo discurso de Moisés
La Alianza Deuteron6mica
(Dt 4, 44-28, 68)
J. Contenido
Como hemos dicho, aunque esta sección no se adecua totalmente
con los pactos de vasallaje hititas, el esquema es bastante parecido.
Introducción (4,44-49)
Prólogo: Los diez mandamientos y los otros mandamientos (e.5)
La alianza:
a) Consideraciones históricas y exhortación general: 6-11
b) Exposición de la ley: 12,1-26,15
e) Fórmula de la alianza: 26.16-19
d) Bendiciones y maldiciones: 28
(Nota: el c.27 se añadió más tarde, aunque su material parece muy antiguo; también los versos 28,47-68 parece que se añadieron durante el
exilio o después).
2. Principales ideas teológicas y actitudes
El dinamismo que mueve y explica todo es el amor de Dios a los patriarcas y a sus descendientes. Se expresa con dos verbos: "amar" (' abab:
236
237
EL PENTATEUCO • JOS~: L. SICRE
7,8.13; 23,6) Y "enamorarse" (nasaq. 7,7; 10,15). Ver especialmente 7,713. Este amor lo muestra Dios en una serie de hechos históricos. Pero las
pruebas más importantes son la elección (7,6-7; 10,15; 14,2) Y la alianza
(7,9.12; de las tablas de la alianza se habla en 9,9.11.15). Antes que un acto jurídico, la alianza es una muestra del amor de Dios, que elige a Israel
entre todos los pueblos para conveliirlo en su "propiedad personal" (7,6;
14,2; 26,18-19).
A este amor de Dios el pueblo debe responder amando al Señor
(,ahab: 6,5; 7,9; 10,12; 11,1; etc.), apegándose a él (dabaq: 10,20). Es el
mandamiento principal (6,4-9; 11,13.18-21).
La forma concreta de amar a Dios es guardar la alianza (26,17). Y
esto consiste en reconocer a Yahvé como el único Dios (lO, 12-13) Y observar sus leyes y nonnas (6,2.17.24; 7,11; 10,12s. etc.). La ley no es algo frío y seco, no es una carga, sino la manera de demostrar el amor a
Dios, de serie fiel.
Junto a estas ideas teológicas, centradas en el amor y la alianza, este bloque y la legislación que le sigue pretenden inculcar una serie de actitudes:
Humildad, porque ha sido Yahvé quien ha elegido libremente al pueblo; éste no tiene motivos para vanagloriarse de ello (8,17-18; 9,4-6).
Intransigencia religiosa. Si Yahvé es el único Dios, el pueblo debe
evitar la idolatría (6,12-14; 7,5.25-26; 12,2s.29-31 etc.). Por eso debe ser
intransigente con los cananeos, que podrían convertirse en trampa para
ellos (7,1-5.16). Y si Yahvé es el único Dios, se le debe dar culto en un solo lugar, el que Él ha escogido (c.12 etc.). Esta última idea mezcla lo religioso con lo político, ya que redunda en un predominio de Jerusalén; este
principio, que influyó tanto en los autores de la Historia deuteronomista,
quedó abolido por Jesús (Jn 4,20s).
Fraternidad. Si Yahvé ha escogido a todo el pueblo, todos deben sentirse hermanos y ayudarse mutuamente (15,7-11; 20,5-7; 22,1-3; etc.).
Hay que recordar especialmente a los más pobres (24,10- \3.14-15.17-22).
y esta actitud benévola debe extenderse también a los emigrantes extranjeros (10,19; 24,17-18.19-22), a los esclavos (23,16-17) e incluso a los
animales (22,4).
Responsabilidad. La alianza no es un don incondicional. Si el pueblo la cumple, recibirá la bendición (l1,26s; 28,1-14), que se concreta sobre todo en la tierra (8,7-10; 11,10-15). Pero si no la cumple, se acarreará
la maldición (11,28; 28,15ss).
238
SEGUNDO DiSCURSO DE MOISÉS. LA ALIANZA DEUTEI{ONÓMICA
3. Comentario
3.1. Prólogo (c.5)
El c.5, que contiene un duplicado del famoso decálogo expuesto ya
en Ex 20, es posible que se añadiese más tarde a la sección 6-1 l. En tal caso, su función sería colocar en su auténtica perspectiva toda la legislación
posterior. Lo esencial es el decálogo. Lo que sigue debe ser interpretado
como aclaración y cumplimiento de los diez preceptos fundamentales.
Consideraciones históricas y exhortación general (cc. 6-11)
En una lectura global del Dt, el decálogo resume lo esencial, pero no
puede abarcar todos los detalles de la vida del pueblo cuando se establezca en la tierra prometida. Hacen falta otros "mandatos, preceptos y decretos" (6, 1). Pero no se exponen de inmediato. Antes se insiste en una serie
de cuestioncs fundamentales, que van al corazón del oyente. Sin ellas, la
observancia de la ley ni está garantizada ni tiene sentido.
Ante todo, se insiste en la importancia de un solo Dios, Yahvé (e.6).
En este contexto encontramos el famoso shemá (6,4-9), que terminará convirtiéndose en la oración habitual del judío piadoso: amar a Dios con todo
el corazón, con toda el alma, con todo el ser. Lo contrario al amor es el olvido, motivado por la vida lujosa y satisfecha (6, 10-13). También los dioses extranjeros son un peligro que hay que evitar (6,14-15)
Sobre el peligro que representan los extranjeros vuelve el c.7: no se
puede pactar ni emparentar con cllos. Esto no significa que Israel sea mejor que ellos. El c.8 insiste en el peligro de orgullo, que puede llevar al olvido de Dios. Este tema reaparece en la sección siguiente (9,1-10,11), centrada en el don de la tierra: si el pueblo de Israel llega a poseerla no es porque sea mejor que los otros pueblos. Al contrario, es un pueblo terco, que
ha provocado continuamente al Señor.
La parte final recupera algunos de los temas tratados anteriormente:
respeto - obediencia - amor - elección (\ O, 12-11 ,32)
3.2. Exposición de la Ley (12,1-26,15)
Según Braulik l , podemos distinguir tres bloques: 1) las prerrogativas de Yahvé (12,2-16,17); 2) un "esbozo" de los cargos en Israel: jueces,
reyes, sacerdotes, profetas (16,18-18,22); 3) derecho penal y civil (19-25).
1. C. URAlIUK, "J)ic Ahltllgc dt:r Gesdz.:e in Dcutcronomium 12-26 und der Dekalog'~'
BETL 68, 1985, 252·272.
239
EL PENTATEUCO· JOSÉ L. SICRE
Oc todas fOTIllaS, los temas aparecen a veces muy mezclados, y no
resulta fácil advertir la relación entre los temas tratados. Indico unas pistas de lectura para conocer los pasajes más famosos.
12,1- l 6: Ley dc ccntralización del culto. Prohíbe dar culto a Días
fuera del lugar que El elija para residir. Supone un intento de centralizarlo todo en Jerusalén. Aunque los motivos originarios serían religiosos
-unificar el culto y librarlo dc contaminaciones paganas-, también pudieron influir motivos políticos -acentuar el prestigio de la capital- yeconómicos -mayores ingresos para los sacerdotes jerosolimitanos-. Los libros
de los Reyes utilizan esta ley como principio básico para juzgar a los monarcas: los del Reino Norte son todos malos, porque dan culto fuera de Jerusalén; los del Reino Sur son buenos, regulares o malos según el grado
de fidelidad a esta norma. Jesucristo termina con esta ley al decirle a la samaritana que a Dios no se le da culto "ni en este monte (Garizim) ni en Jerusalén, sino en espíritu y en verdad".
12,23-25: prohibición de comer sangre; texto básico para los Testigos de Jehová.
14,1-20: lista de animales comestibles y no comestibles.
15,1-11: remisión de deudas cada siete a110s. Intento -quizá utópicode solucionar los problemas sociales. Parte del sentimiento de fraternidad
y de una fe profunda en que Dios premia el bien hecho a los pobres. Adviértase el curioso contraste entre los versos 4 y 11.
17,14-20: Cómo debe ser el rey.
21,22-23: Ley del ajusticiado. Recuerda lo que hícíeron con Jesús
después de muerto.
22,5: Contra eltravestismo.
24: Encontramos leyes diversas, algunas de gran sentido social.
25,1-3: Cuarenta azotes menos urJO.
25,5-10: La famosa ley del levirato.
26,1-11: Ofrenda de las primicias y el "pequeño credo histórico".
SEGUNDO DISCURSO DE MOISÉS. LA ALIANZA DEUTERONÓMICA
3.4. La ceremonia de Siquén (Dt 27)
A la fórnlUla de la alianza (26,16-19) deberían seguir de inmediato
las bendiciones y maldiciones (c.28). Sin embargo, lo que encontramos es
una serie de disposiciones sobre la ceremonia que deberá celebrarse, tras
cruzar el Jordán: después de escribir la ley en unas piedras y construir un
altar en el monte Ebal, las doce tribus se dividirán en dos grupos de seis al
pie de los montes Ebal y Garizim para celebrar una ceremonia de alianza.
Esta ceremonia refleja probablemente, aunque de fonna algo idealizada, lo que pudo ser una práctica anual: la renovación de la alianza. Aunque no tenemos testimonios expresos de esta fiesta, muchos autores admiten su existencia, que no tendría nada de extraña. En tal caso, el interés de
Dt 27 radica en que relaciona dicha fiesta eon la alianza de Moab y con la
voluntad expresa de Moisés.
Del texto pueden deducirse los siguientes elementos de la ceremonia: sacrificios (v.7), fónnula de constitución del pueblo de Dios (v.9),
proclamación de la ley, bendiciones y maldiciones. Dos aclaraciones: 1) la
proclamación de la ley está formada en este caso por el llamado "Dodeealogo siquemita". 2) Las bendiciones y maldiciones que deberán pronunciar los asistentes se encuentran ahora mismo en 28,3-6 (bendiciones) y
28,16-19 (maldiciones).
Las bendiciones y maldiciones (c.28)
Desarrollando las escuetas bendiciones y maldiciones de la ceremonia de Siquén (28, 3-6 y 28,16-19), un autor posterior nos ofrece la extensa serie actual al añadir 28,7-14 y 28,20-68, que, según Weinfeld, reflejan
la sítuación durante el imperio neoasirio; otros, en cambio, verían en algunos elementos de las maldiciones una clara referencia al destierro de Babilonia. Los temas, sorprendentes a veces para una mentalidad moderna,
coinciden en gran parte con los que aparecen en las bendiciones y maldiciones de otros pueblos antiguos.
3.3. Conclusión de la alianza (26,16-19)
Es el momento culminante. La alianza puede verse desde dos puntos
de vista, pero ambos dicen lo mismo: entre Dios e Israel se establece una
relación estrechísima. Yahvé se convierte en el Dios de Israel, Israel se
convierte en el pueblo de Yahvé.
240
241
CAPÍTULO 24
Últimas disposiciones de Moisés y muerte
(Dt 31-34)
Antes de morir, Moisés proyecta su mirada al futuro c intenta consolidar la obra que Dios ha llevado a cabo a través de él. Tres cuestiones
son importantes: desde un punto de vista militar, quién guiará al pueblo
hacia la tierra prometida y su conquista. Desde un punto de vista social, la
ley recién promulgada debe ser conocida y respetada por las generaciones
futuras. Desde un punto de vista religioso, el peligro de infidelidad a Dios
y de apostasía. Estas tres preocupaciones van a motivar el complejo carácter de los capítulos siguientes, especialmente del 31, ya que se mezclan
tres temas: 1) la jefatura de Josué (vv.7-8.14-15.23); 2) disposiciones relativas a la ley (vv.9-13.24-29); 3) redacción del canto (vv.l6-22.30). La
mejor forma de captar su contenido es separar cada tema.
/. Jefatura de Josllé
Consta de dos actos: Moisés encomienda la tarea a Josué en presencia
del pueblo; Dios, en la tienda del encuentro, refrenda lo dicho por Moisés.
7
Después Moisés llamó a Josué y le dijo en presencia de todo Israel: "¡Sé tuerte y
valeroso!, tú entrarás con este pueblo en la tierra que Yahvéjuró dar a sus padres, y
tú se la darás en posesión. 8 Yahvé marchará delante de ti, él estará contigo; no te dejará ni te abandonará. No temas ni te asustes".
14 Yahvé dijo a Moisés: "Mira que ya se acerca el día de tu muerte; llama a 10-
sué y presentaos en la Tienda del Encuentro, para que yo le dé mis órdenes."
Fueron, pues, Moisés y Josué a presentarse en la Tienda del Encuentro. 15 Y
Yahvé se apareció en la Tienda, en una columna de nube; la columna de nube se
detuvo a la entrada de la Tienda.
243
(¡ITIMAS DISPOSICIONES DE MOISÉS Y MUERTE
EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICRE
23 Yahvé dio esta orden a Josué, hijo de Nun: "iSé fuerte y valeroso', porque tú
19 Y ahora escribid para vuestro uso el cántico siguiente; enséñaselo a los israeli-
Ilevarús u los israelitas a la til..!rra que yo les tengo prometida bajo juramellto, y
t<15,
yo estaré contigo",
ponlo en su boca para que este cántico me sirva de testimonio contra los israe-
litas, 20 cuando yo los introduzca en la tierra que bajo juramento prometí a sus padres, tíelTa que mana Jeche y miel, cuando hayan comido y se hayan hm1ado y hayan engordado, y se vuelvan hacia otros dioses, les den culto, y a mi me despre-
2. Disposiciones relativas a la ley
cien y rompan mi alianza. 21 Y cuando les alcancen males y adversidades sin nú-
Son dos: la lectura cada siete all0S y guardarla junto al arca de la alianza.
mero, este cántico dará testimonio contra él, porque no caerá en olvido en la boca
de su descendencia. Pues sé muy bien los planes que está tramando hoy, incluso
9
Moisés puso csta Ley por escrito y se la dio a los saccrdotes, hijos de Levi, que
llevaban el arca de la alianza de Yahvé, así como a todos los ;mci<lJ1os de lsracl. lO
antes de h~berlo introdl1cido en la tierra que le tengo prometida bajo juramento.
22 y Moisés escribió aquel día este cántico y se lo enseftó a los israelitas.
y Moisés les dio esta orden: "Cada siete mios, en la fecha del año de la Remisión,
Ahi quedará como testimonio contra ti. 27 Porque conozco tu rebeldía y tu dura
en la fiesta de las Tiendas, 1I cuando todo Israel acuda, para ver el rostro de Yahvé
cerviz. Si hoy, que vivo todavia entre vosotros, sois rebeldes a Yahvé, ieuánto más
tu Dios, al lugar elegido por él, leerás esta Ley en presencia de todo Israel. 12 Con-
lo seréis después de mi muerte! 28 Congregad junto a mí a todos los ancianos de
grcgn al pueblo, hombres, mujeres y niños, y al forastero que vive en tus ciudades,
para que oigan, y aprendan a temer a Yahvé vuestro Dios, y cuidcn de poner en
vuestras tribus y a vuestros escribas, que voy a pronunciar en su presencia estas palabms, poniendo por testigos contra ellos ,,1 cielo y a la ticrra.29 Porque sé quc des-
práctica todas las palabras de esta Ley.13 Y sus hijos, que todavía no la conocen, la
pués de mi muerte no dejareis de pervertiros; os apartaréis del camino que os he
oirán y aprenderán a temer a Yahvé vuestro Dios todos los
día~
que viváis en la tie-
prescrito: y la desgracia vendrá sobre vosotros en el futuro, porque habréis hecho
rra que vais a tomar en posesión al pasar el Jordán".
lo que es malo a los ojos de Yahvé, irritándolo con vuestras obras.
24 Cuando temlinó Moisés de escribir en un libro las palabras de esta Ley, 25 dio
30 Luego. en presencia de toda la asamblea de Israel, Moísés pronunció hasta el
esta orden a los levitas que llevaban el arca de la alianza de Yahvé: 26 "Tomad el
fin las palabras de este cántico.
libro de esta Ley. Ponedlo aliado del arca de la alianza de Yahvé vuestro Dios".
3. Redacción del canto
Es el tema más complicado, como se adviene por el doble final: en
un caso, Moisés escribe el canto y se ID hace aprender a los israelitas
(v.22); en otro, Moisés lo recita en presencia de toda la asamblea (v.30; lo
mismo se repite en 32,44). Además, en el v.19 se dice: "escribid para
vuestro uso el cántico siguiente"; por todo lo que sigue, quienes deben escribir el canto son los levitas. En cualquier caso, el sentido del pasaje queda claro: es una anticipación de la apostasía futura, consistente en dar culto a los díoses extranjeros.
16 Yahvé dijo a Moisés: Mira que vas a acostarte con tus padres, y este pueblo se
le-
vantará y se prostituirá con dioses extranjeros, los de la tierra en la que va a cntrar.
Me abandonará y romperá mi alianza, que yo he concluido con él. 17 Aquel dia montaré en cólera contra él, los abandonaré y les ocultaré mi rostro. Ser'; pasto y presa
El Canto de Moisés (32,1-43)1 es una fonna espléndida de cClTar la
lectura del Pentateuco, aunque una serie de temas capitales no estén presentes (los orígcnes y los patriarcas) y otros se anticipen (las desgracias del
destierro cn Babilonia). Si echamos la vista atrás, ¿qué sensación nos queda?, ¿qué recuerdos? Un historiador se limitaría a recoger y discutir una scrie de datos que le llamaron la atención. Otros se sentirán impresionados
por la legislación tan abundante y variada. Otros puedcn cncontrar motivos
para alentar determinados tipos de teología, y buscar pasajes sueltos con
los que justificar dcsde la teología de la liberación hasta la Inquisición.
El autor del poema se sitúa en una perspectiva profética. Reduce toda la historia a sus dos protagonistas esenciales: Dios y el hombre, Dios e
Israel. Y traza una clara línea divisoria entre ambos. Dios es bueno, sus
obras son perfectas, sus caminos son justos (vA). Israel es un conjunto de
hijos degenerados, una generación malvada y pervenida (v.S).
¿Exageración protetica? El autor no lo cree. Basta remontarse al pasado para demostrar que su tesis es exacta. Por eso cxhona a recordar los
días remotos, cuando el Altísimo, al distribuir a los hijos de Adán entre los
de un sinHn de males y adversidades. Aquel dia dirá: "¿No me habnin llegado estos
males porque mi Dios no está en medio de mí'?" 18 Pero yo ocultaré m.i rostro aquel
dia. a causa de todo el mal que habrá hecho, yéndose detrás de otros dioses.
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1. S. CARRILLO Al.!).'\Y, El CanNco de Moisés. Madrid 1970; J. LlJnLN, "PriIlH:val amI Eschatologir:a! OverLolles in Ihe Song of Mllses (Dt 32,1-43)": DETL 68. 1985.341-347.
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EL PENTATEUCO' JOSÉ L. SICI~E
hijos de Dios 2 , atribuyó Israel a Yahvé. Desde entonces, Yahvé se volcó
con su pueblo, cuidándolo con todo esmero (vv.1 0-14). Pero estas atenciones, tanta prosperidad, hicieron que Jacob rechazase a su dios y fuese en
busca de dioses nuevos (15-18). Yahvé, irritado, los rechazó a su vez, enviándole toda clase de desgracias (19-25). Pero el aniquilamiento de su
pueblo supondría también el desprestigio de Yahvé y el enorgullecimiento injustificado de sus adversarios; por eso, Yahvé sale una vez más en dcfensa de su pueblo y se venga de sus enemigos (26-43).
Como decía antes, este poema encaja difícilmente en el momento histórico que sugicre el libro, cuando el pueblo está a punto de cruzar el Jordán para entrar cn la tielTa prometida. Sus alusiones, el claro influjo de muchos textos proféticos, inclinan a situarlo en la época del exilio o del postexilio. En esa época es también cuando tuvo lugar la redacción final del
Pentateuco, y en ella encaja muy bicn corno justificación de la catástrofe
ocurrida (la maldición) y certeza de la futura prosperidad (la bendición).
ÍNDICE DE SIGLAS
AB
ABR
AnBib
cha relación entre 32,48-52 y el c.34.
ASEs
ATO
BAR
BBB
BETL
Tenemos ante todo la orden divina a Moisés de subir al monte Nebo, desde donde contemplará la tierra y morirá. Estos versículos recogen
literalmente lo dicho en Núm 27,12-14, con pequeños añadidos.
Bib
BJRL
El c.34 cuenta ante todo el cumplimiento de esa orden. La visión de
la tierra permite recordar la antigua promesa hecha a los patriarcas. Finalmente, después de tantos siglos, va a cumplirse (34,1-4).
BK
BN
BZ
4. Muerte de Moisés (32,49-52 + 34)
Si prescindimos de la bendición de las tribus (c.33), existe una estre-
A la noticia de la muerte de Moisés (v.S) sigue la de la sepultura (v.6).
Resulta extraña porque se daba por supuesto que Moisés estaba solo en la
cumbre del monte. ¿Quién pudo enterrarlo? Si fueron israelitas, ¿cómo es
que nadie conoce el lugar de la sepultura? Algunos exegetas judíos enconU-aron fucil y lógica respuesta: Moisés fue enterrado por los ángeles.
Los vv. 7 -9 no precisan comentario. En cambio, el elogio fúnebre de
los vv. 10-12 está llcno de nostalgia por la gran figura de la que se sirvió
Dios para salvar a su pueblo. Ese gran profeta del que no se recuerdan en
este momento sus abundantes palabras, sino los signos y prodigios y los
terribles portentos que obró en presencia de todo Israel.
2. El lenguaje es lan atrevido que los transmisores del texto hebreo cambiaron "los hijos de Dios"
en "los hijos de Israel"; sin embargo, la traducción de los LXX refleja lo que casi seguro era el original.
246
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