¿bilingüismo religioso

¿BILINGÜISMO RELIGIOSO?
Ponencia presentada en el Parlamento de las Religiones del Mundo,
Barcelona 11 de julio 2004
por Ana María Schlüter Rodés
Hace 111 años tuvo lugar el primer Parlamento de las religiones del mundo en
Chicago. En aquella ocasión, por primera vez un monje Zen habló ante un público
occidental. Fue Soyen Shaku, el abad del monasterio de Engaku en la ciudad de
Kamakura/Japón. A partir de entonces Zen se fue conociendo cada vez más en
Occidente, primero de una forma teórica, a través de escritos y conferencias, en la
segunda mitad del siglo XX ya a través de la práctica del Zen. Actualmente se practica
Zen en muchas partes de todo el mundo y entre los que lo practican hay muchos
cristianos. Este es el caso de Zendo Betania, aquí en España sobre todo, pero también
en México, El Salvador, Chile y Argentina.
ZEN
Zen es un camino de despertar a la Realidad esencial, de raíz, que ningún
sentido puede captar ni ninguna inteligencia comprender. Sin embargo, quien cae en la
cuenta de ella sabe que es más real que lo que se puede tocar, medir, analizar. Ahí el ser
humano encuentra paz profunda y brota la compasión.
El Zen se remonta a la experiencia de Siddharta Gotama que vivió en la India en el
siglo VI antes de Cristo. Su leyenda llegó a Occidente y ha influido en obras como p.ej.
La vida es sueño de Calderón de la Barca. Cuando Gotama cayó en la cuenta y llegó a la
iluminación o despertar, exclamó: “Todos los seres son seres iluminados, dotados de
sabiduría y virtud, pero debido a una manera engañosa de pensar no se percatan de
ello.” A partir de este momento se le llama Buda o Despierto. El Buda Shakyamuni, el
Despierto y Sabio de la casta de los Shakya, se dedicó a enseñar a otros el camino para
caer en la cuenta por sí mismos. Con el tiempo, en torno a él se formó un grupo de
seguidores.
Según la tradición, uno de ellos, el Bodhidharma, llegó a China a principios del siglo
VI después de Cristo. Al encontrarse de esta manera el yoga budista de la India con el
Tao de China, nació el CH‟ANNA o CH‟AN. Esto tuvo lugar en el marco del Budismo
Mahayana, cuyo ideal es el bodhisatva, el iluminado o despierto lleno de la compasión.
El CH‟AN se extendió desde China por Corea y Vietnam.
A finales del siglo XII y comienzos del siglo XIII llegó a Japón, sobre todo a través de
Dogen Zenji. Allí el ideograma de CH‟AN se pronuncia ZEN. En China habían existido
cinco “casas” o familias de CH‟AN. Sólo dos de ellas pasaron a Japón, a saber Soto y
Rinzai.
En el siglo XX el Zen se empezó a extender por Occidente. Un impulso importante
partió del primer Parlamento de las Religiones del Mundo, Chicago 1893, en que por
primera vez un representante del Zen habló ante un público occidental. Fue Shaku
Soyen, abad del Engakuji de Kitakamakura. A través de monjes budistas Zen llegados a
1
Europa, de misioneros cristianos en Japón, p.ej. Enomiya-Lassalle SJ, y de
psicoterapeutos occidentales como Karlfried Graf Dürckheim, el Zen se fue conociendo
y practicando cada vez más en Europa a partir de la segunda mitad del siglo XX.
Según unas palabras atribuidas al Bodhidharma, el Zen es
Una transmisión especial fuera de toda doctrina,
No se basa en palabras ni letras.
Apunta directamente al corazón humano y
lleva a ver la Realidad (kensho) y a vivir despierto (jobutsu).
Es una transmisión especial, en Realidad no se trata de trasmitir nada sino de despertar
lo que ya está desde siempre. Se ofrece un “mapa” y un “vehículo” para descubrirlo uno
mismo. Es un camino de práctica, en la que prevalecen:
ZAZEN, sentarse a solas con el misterio, pensando el no pensar
SAMU, trabajo hecho con devoción,
TEISHO, exposición por parte de quien guía,
DOKUSAN, guía personal.
Se transmite dentro de un marco de vida ética. Zen sin vida ética lleva al desastre. De
ahí que quien emprende el camino, para ser aceptado como discípulo, haya de
comprometerse a llevar una vida recta.
No depende de palabras y letras. La Realidad última es inefable, es una y la misma
siempre, y sin embargo, a la vez tal como se percibió a partir de Shakyamuni Buda, se
fue reflejando en un marco de enseñanzas y gestos característicos. “Si una enseñanza
fuera de toda escritura no admite la enseñanza dentro de las escrituras, no es verdadera
enseñanza”.1
Todo marco cultural y religioso es la expresión de una experiencia y fomenta un
determinado modo de percibir la Realidad y de interpretar la experiencia. Un cristiano
que practica Zen no sólo aprende y practica un nuevo modo de abismarse en el misterio
sino que aprende además un nuevo lenguaje que le abre horizontes nuevos. Un nuevo
marco, como es el budista Zen para el cristiano, brinda nuevas posibilidades de lenguaje
para expresar lo experimentado y crea además nuevas posibilidades de percepción, a la
vez que un nuevo instrumento para salvar del olvido aquello de lo que se ha caído en la
cuenta.
Si bien el cauce del Zen es una vida ética y enseñanza correcta, el cauce, siendo
necesario, no hace el río. El agua de este río es una fuente que mana en el mismo
corazón humano. Y el Zen es cual dedo que apunta derecho al corazón humano, que lo
hace despertar. El maestro o guía Zen es más comadrona que otra cosa. Es un hecho
comprobado una y otra vez que una práctica seria del zazen lleva a despertar, a ver la
Realidad (KEN-SHO) y a la transformación o personalización de la experiencia, a vivir
despierto, a convertirse en despierto o buda (JOBUTSU).
Con todo, el primer fruto de una práctica regular suele ser JO-RIKI, una fortaleza, fruto
del abismar o asentarse, una capacidad creciente para superar las perturbaciones de la
mente y llegar a un equilibrio espiritual.
1
MIURA, ISSHU & FULLER SASAKI, The Zen Koan. Harcourt Brace Jovanovich Publishers, San
Diego/New York/London 1965, 54.
2
La transmisión del Zen en Occidente, que viene al encuentro del despertar de una
conciencia mística2, de una sed de Realidad y hartura de teorías y meras palabras, se
enfrenta a la tarea de transmitir el espíritu de corazón a corazón, y de llevarlo a cabo en
la cultura occidental configurada por el cristianismo, el humanismo y la secularidad. No
es tarea fácil y exige discernimiento.
ZENDO BETANIA
En Zendo Betania se practica el Zen de la línea HARADA – YASUTANI – YAMADA.
Harada Daiun Sogaku (1871-1961), fue abad y maestro Zen japonés del Hosshinji/
Obama, monasterio de la rama Zen Soto. Completó su formación con el maestro Zen
Rinzai Dokutan Soan, abad del Nanzenji/Kyoto, lo que le llevó a recuperar la práctica
regular del DOKUSAN (entrevista particular) y a incorporar el uso de los KOAN.
Yasutani Haku’un Ryoko (1885-1973), uno de sus sucesores, le dio forma jurídica,
creando en 1954 la fundación religiosa budista Zen llamada SANBÔ KYÔDAN.
Yamada Kôun Zenshin (1907-1989) siguió en 1970 como presidente de la misma. Fue
discípulo de Yasutani Haku‟un. Era maestro Zen laico. En 1970 junto con su mujer, Dr.
Kazue Yamada, Kôun Roshi construyó en Kamakura el SAN‟UN ZENDO o zendo de las
“Tres Nubes”: DAIUN (Gran Nube), HAKU‟UN (Nube Blanca) y KÔUN (Nube que ara).
Hugo M. Enomiya-Lassalle SJ (1898-1990), desde 1929 misionero en Japón, después
de haberse muerto sus anteriores maestros, entre ellos Harada Daiun, acudió a Yamada
Kôun para completar su práctica con koan. De él recibió el reconocimiento como
maestro Zen y el nombre AI‟UN-KEN, “Nube del Amor”. Gracias al encuentro entre estos
dos hombres abiertos y deseosos de trabajar por la paz en el mundo, muchos
occidentales, varones y mujeres, en su mayoría cristianos, se formaron en el San‟un
Zendo con Kôun Roshi.
Enomiya-Lassalle fundó en Japón Shinmeikutsu, “Cueva de la Oscuridad Divina”, el
primer centro Zen creado por un cristiano. Como miembro del “Instituto de las
Religiones Orientales” de los jesuitas en Tokio, intervino en la redacción del texto
conciliar que dice: “Consideren atentamente el modo de asumir en la vida religiosa
cristiana las tradiciones ascéticas y contemplativas, cuya semilla había Dios esparcido
con frecuencia en las antiguas culturas antes de la proclamación del Evangelio”
(Concilio Vaticano II, Ad Gentes artº 18). Vino regularmente a España desde 1976 á
1985.
Ana Mª Schlüter Rodés, en estas ocasiones, era su intérprete y asistente. En 1979
Enomiya-Lassalle la presentó en Kamakura/Japón a Yamada Kôun Roshi. Después de
prolongadas estancias en Japón, en 1985 recibió la autorización como maestra Zen (Zen
Teacher). Kôun Roshi le dio el nombre de KI‟UN-AN, “Nube Radiante”. En 1994 Kubota
Ji‟un, presidente de la Sanbo Kyodan desde 1989, la designó junshike (Associated Zen
Master).
En 1986 Ana Mª Schlüter fundó, con la colaboración de los grupos locales de España,
un zendo en Brihuega (Guadalajara). “En un valle retirado...cerca de agua clara...en las
inmediaciones de un río...bajo árboles...lejos de los centros de poder y riqueza, lejos de
quienes buscan pelea y dominio” (Keizan Zenji). Es el zendo principal y sede de la
“Fundación Zendo Betania”, de la que ella es presidenta.
2
Cf. ENOMIYA-LASSALLE, HUGO-M., ¿A dónde va el hombre? Sal Terrae, Santander 1982, 33, 50-52.
Basado en GEBSER, J. Ursprung und Gegenwart, München 1973.
3
En 1997 Zendo Betania se constituyó en rama independiente de Sanbô Kyôdan. A partir
de 2002 figura en la lista de personas autorizadas como “independent Zen leaders” de la
página web de “Sanbô Kyôdan, Zen Leaders with Their Zen Centers”.
Zendo Betania es una escuela Zen de laicos, en que se juntan las tradiciones de Soto y
Rinzai y donde se practica Zen en un marco occidental y cristiano.
La anima el deseo de ayudar al ser humano de nuestro tiempo a reencontrar sus propias
raíces profundas, en un clima de ecumenismo y de respeto hacia todas las personas y
creencias, en armonía con la fe cristiana y por ende con el núcleo más auténtico de toda
religión. Este camino del Zen tiene su proyección en una actividad solidaria con
poblaciones desfavorecidas o afectadas por catástrofes naturales. De ello es símbolo el
banderín de la humanidad, concebido por Frederick Franck, que se iza durante todas las
actividades.
A partir de 1976, cuando empezó a venir H.M.Enomiya-Lassalle S.J. a España, fueron
surgiendo grupos locales de Zen en casi todas las autonomías del estado. Ahora son
treinta y cinco contando también los de México y El Salvador. Su finalidad es en primer
lugar servir de apoyo mutuo entre los practicantes de Zen.
Para empezar a practicar es necesario hacer una introducción al Zen. Suele durar un fin
de semana. Quienes han participado en alguna introducción y están practicando en sus
casas, pueden participar en los zazenkai y sesshin. Los zazenkai ofrecen la posibilidad
de reunirse periódicamente para practicar juntos zazen, algunas horas entre semana o
días enteros en fines de semana. Sirven de apoyo a la práctica personal regular. Los
sesshin son jornadas intensivas, que duran de tres a once días, según los casos. En ellos
hay dokusan o acompañamiento personal y teisho (exposición) para el grupo. Para
participar tiene que haberse hecho una introducción y estar practicando en casa. En
verano se ofrece la posibilidad de ango en Zendo Betania de Brihuega. Es un tiempo de
práctica con acompañamiento, durante el cual, en comparación con un sesshin, hay
menos tiempo de zazen y más tiempo de samu, trabajo corporal. Para los que han sido
aceptados formalmente como discípulos existe la posibilidad de residir temporadas
largas en Zendo Betania/Brihuega para intensificar su práctica con acompañamiento
de dokusan. La duración en principio es de dos meses como mínimo y un año como
máximo.
En la práctica del Zen es importante cuidar el trabajo corporal o samu. Hay días de
trabajo en el exterior cada mes en la finca de Zendo Betania en Brihuega.
Un aspecto básico en este camino es que se practica “con espíritu de bodisatva. De lo
contrario, escribe Yamada Roshi al concluir su comentario sobre el poema SANDOKAI,
no alcanzamos nunca de verdad el camino. Si sólo buscamos el provecho propio... no
estamos en el verdadero camino de todos los despiertos o budas”... Hakuin Zenji decía
que quienes carecen del espíritu de bodisatva caen en caminos malos.
“La gran compasión es la esencia de la meditación. Es su fuente, su cuerpo y su
medio para extenderse por el universo. Sin este gran corazón de compasión, la
meditación, por muy sublime que sea en otros aspectos, no tiene ningún valor”,
dice Sadhana en el sutra Avatamsaka (cita de Ton Lathouwers). Esta
comprensión es algo nuevo que aparece en el budismo Mahayana, del que forma
parte el Zen, suscitando la duda de que si esto es budismo todavía..
Fundación Zendo Betania – Karuna es el “brazo de la compasión” de Zendo Betania;
ofrece apoyo a “Espíritu que Danza” en Torreón/México (movimiento de apoyo a
menores maltratados, trabajadores, indígenas y de la calle), a la reconstrucción de casas
4
en Talnique/El Salvador, destruidas por un terremoto, y a niños de un colegio de
Zamboanga/Filipinas.
Desde hace unos diez años aproximadamente se ha intensificado la reflexión sobre lo
que estamos haciendo en Zendo Betania, practicando Zen en Occidente en un marco
cristiano. Esta reflexión se traduce en reuniones de estudio sobre la transmisión del
Zen en Occidente, en un plan de estudios sobre el trasfondo histórico y filosófico del
Zen y en seminarios sobre Zen y fe cristiana.
Se refleja asimismo en artículos publicados en la propia revista trimestral, llamada
PASOS, y en colaboraciones vertidas en artículos y libros publicados por distintas
editoriales. Abarca temas como mística oriental y occidental en Fe y Secularidad
(1997), Zen y compasión en Cristianisme i Justícia (1998), Zen y Paz en el Centro
Pignatelli (2001), Inner Peace and Social Action en De Tiltenberg/ed. Shunyatta (2001),
Vivre de plusieurs religions – Promesse ou illusion? en Voies de l‟Orient/Les Éditions
de l‟Atelier (2000).
BILINGÜISMO RELIGIOSO
Quisiera compartir algunas de estas reflexiones con Vds. centrándome en la cuestión del
bilingüismo religioso del cristiano que practica Zen, para proponer a continuación
algunos criterios de cara a un discernimiento de autenticidad. Como ya se ha dicho
antes, la transmisión del Zen en Occidente se enfrenta a la tarea de una transmisión “de
corazón a corazón” en una cultura occidental configurada por el cristianismo, el
humanismo y la secularidad. No es tarea fácil y exige discernimiento.
Las reflexiones que siguen son abiertas y han de seguir madurando a la vez que la
práctica. Son etapas en un camino que no ha hecho sino empezar.
En primera instancia el Zen me ha enseñado una manera de cultivar una experiencia
religiosa profunda, más allá del pensamiento. Años atrás, movida por el deseo de
transmitir un tesoro descubierto gratuitamente en un momento dado, había escrito una
tesis titulada “¿Por qué unos ven y otros miran y no ven?” En este estudio había
intentado encontrar una forma de despertar y cultivar el “ojo interior”. Tiempo después,
el Zen apareció en mi camino como una respuesta genial.
Desde mi experiencia en el acompañamiento de bastantes personas en el camino del
Zen, especialmente desde 1985, puedo confirmar que la práctica del zazen es un camino
que lleva al despertar, a caer en la cuenta del misterio, a “ver” y a personalizar esta
experiencia. En la medida en que el despertar es genuino y va transformando a la
persona, lleva a la compasión y a la humildad. Lleva a darse cuenta de que todas las
cosas fluyen, y a la vez despierta un sentido de reverencia incluso ante la más pequeña
cosa. Lleva a vivir en libertad en medio de cualquier circunstancia.
Al irme adentrando progresivamente en el camino del Zen fui descubriendo además que
estaba aprendiendo un nuevo “lenguaje”, que lleva a percatarse y expresarse de una
manera nueva y que abre horizontes nuevos. Aunque la Realidad última, inefable, es
una y la misma siempre, el marco religioso en el cual se vive influye en la posibilidad y
modo de experimentarla así como en la interpretación de su experiencia. Un cristiano
que practica Zen, en mi experiencia, no sólo aprende y practica un nuevo modo de
abismarse en el misterio, que le lleva a superar la limitación de su pensar objetivo, sino
que aprende además un nuevo lenguaje.
5
Toda experiencia humana tiende a expresarse en un lenguaje determinado que en su
limitación abre al ser ilimitado. “La lengua es morada del ser”3. Aprender una lengua
nueva siempre significa entrar en un mundo nuevo, ampliar horizontes, aunque se trate
de una lengua en el sentido lingüístico y sea del mismo continente, p. ej. inglés o
alemán para un español, y mucho más aún si es una lengua asiática en el caso de un
occidental. Toda lengua implica una cosmovisión y esto se agudiza mucho más cuando
se trata del lenguaje explícitamente religioso.
Schmidt-Leukel lo formula diciendo: “Estar marcado por una determinada tradición
religiosa abre una suerte de perspectiva especial sobre la Realidad, es decir un hindú o
un budista, precisamente gracias a su ser hindú o budista, está en una situación que le
permite tener determinados conocimientos de la Realidad.” Son percepciones diferentes
de una misma Realidad. Schmidt-Leukel habla de “realismo relativo en cuanto a las
perspectivas” (perspektivenrelativer Realismus4). Pese a todas las diferencias religiosas,
culturales e individuales, pese a la diversidad real en nuestras formas individuales y
colectivas de experiencia del mundo, vivimos en una Realidad común. Ver las cosas así
ofrece un marco, dentro del cual tiene sentido y resulta posible esforzarse por
comprender una percepción diferente de la Realidad así como dejarse interpelar y
enriquecer por una intuición de y una vía de acceso a la Realidad única, posibles desde
otra perspectiva.
En las segundas jornadas europeas de cristianos en contacto con caminos orientales,
organizadas por Voies de l’Orient en Bruselas, en 1999, Dennis Gira, director adjunto
del Institut de Science et de Théologie des Religions de Paris, recurriendo a una imagen,
hablaba de diferentes maneras de coger agua de la fuente única (sin ignorar la
importancia de las diferencias), de diferentes recipientes utilizados para coger el agua,
de diferentes usos y análisis que se pueden hacer del agua.
El lenguaje budista zen es diferente del lenguaje cristiano. Precisamente por esto cabe
un enriquecimiento mutuo. “Ninguna mística se eleva en el vacío, sino que todas se
asientan en una base que niegan con insistencia, aunque a la vez reciben de ella su ser
característico, nunca idéntico con el de otras místicas surgidas en otros lugares” (Rudolf
Otto, Zen, der lebendige Buddhismus in Japan, Gotha 1925, VIII).
Cuando Siddharta Gotama despertó, cayó en la cuenta de una Realidad que no se ve, no
se toca, no nace, no muere, no se puede pensar ni expresar con palabras y, sin embargo,
tiene el poder de liberar al ser humano del sufrimiento y saberse uno con todo y con
todos los demás. El que a partir de este momento se llama Buda o Despierto, movido
por una gran compasión con los que sufren debido a su ceguera e ignorancia, dedicó el
resto de su vida a ayudarles a despertar. En el despertar de Siddharta Gotama la
humanidad como tal alcanzó una percepción más profunda de la Realidad. El es como la
punta de un iceberg que emerge en aquel momento.
En el centro está una experiencia humana fundamental, la del vacío, KU, SHUNYATTA, la
experiencia de lo que no cae en sentido, de lo que es cual cristal que de tan puro y
limpio ni se ve, pero que, cuando se mira a través, permite ver cada cosa con nitidez, tal
cual realmente es, única y diferente de otras. Los sutras, cual dedos que señalan la luna,
giran en torno a esta experiencia fundamental del Skakyamuni Buda. Los de la Gran
Sabiduría o Prajnaparamita, por ejemplo, el sutra del Corazón y el sutra del Diamante,
se centran sobre todo en que la Realidad es vacío y los sutras Avatamsaka (japonés:
3
4
HEIDEGGER, MARTIN, Über den Humanismus. Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1947, 21.
DORE, JOSEPH (ed.), Á la rencontre du Bouddhisme. Artel, Namur 2000, 222.
6
Kegon), en la interconexión de todos los seres, en la proclamación de la unidad en la
diversidad y la diversidad en la unidad.
Otros sutras de peso en la tradición zen exponen la práctica que conduce a caer en la
cuenta de esta Realidad vacía. El sutra Vimalakirti contiene exposiciones sobre la forma
correcta de abismarse en el misterio o vacío, y da a entender que la actitud más
adecuada ante esta Realidad es el silencio. Según la tradición, Bodhidharma, monje
budista venido de la India a China, entregó el sutra Lankavatara a Eka, el primer chino
de la tradición zen, un sutra que trata de los aspectos psicológicos del proceso del
despertar o iluminación.
Todo gira en esta tradición budista zen en torno a la experiencia fundamental del vacío,
tanto en sus escrituras como en sus prácticas meditativas. La compasión tiene su raíz ahí
en donde todos son uno. El budismo zen está imbuido totalmente de esta experiencia
humana fundamental del vacío, de que la Realidad es misterio, la recoge en las
escrituras, en los grandes poemas chinos, en las “palabras de los antiguos” y desarrolla
una práctica que lleva a ella. Ese es su “lenguaje”.
Seis siglos después, Jesús de Nazaret experimentó vivamente que este misterio último
es un misterio de amor. Mientras Juan Bautista le estuvo bautizando en el Jordán fue
como si una voz del cielo dijera: “Tú eres mi hijo amado”(Mc 1,11), “éste es mi hijo
amado” (Mc 9,7). Lo mismo en el monte Tabor cuando una nube lo cubrió. Como dice
San Juan de la Cruz: siempre cuando Dios se ha comunicado mucho ha sido en la
oscuridad de una nube (cf. S II,9,3). No se le puede comprender, pero este misterio
oscuro para la razón y los sentidos es un misterio de amor en la experiencia de Jesús el
Cristo, el Ungido por el Amor, y de cuantos le han seguido y siguen de verdad. Esta es
la experiencia fundamental en torno a la que gira todo en la tradición cristiana. De ahí
que se haya desarrollado un lenguaje diferente al del budismo zen, un lenguaje en que es
central el amor, la relación, “persona” en su sentido original de ser que se es por y en
relación.
En Jesús el Cristo, la humanidad tomó conciencia de que el misterio es amor. Un reflejo
de ello aparece por aquel tiempo en otras zonas de la humanidad, por ejemplo, en el
Mahayana. A veces se ha pensado que sería por contactos, personalmente me inclino a
pensar que es por una interdependencia misteriosa que obra desde lo profundo.
Las escrituras cristianas y también su mística están imbuidas de esta experiencia de
amor, está íntimamente relacionado con ello el énfasis puesto en el amor al prójimo que
ya aparece en un gran profeta de Israel: “Cuando destierres de ti la opresión, el gesto
amenazador y la maledicencia, cuando partas tu pan con el hambriento y sacies el
estómago del indigente, brillará tu luz en las tinieblas, tu oscuridad se volverá
mediodía” (Is 58,9-10). La salvación depende del amor, según expone claramente el
evangelio de Mateo (Mt 25,31-46): “Cuando disteis de beber al sediento, a mí me lo
hicisteis, cuando acogisteis al forastero..., venid aquí, benditos de mi Padre.” Es tan
fuerte esta experiencia del misterio-amor que Jesús, con una confianza total lo llama
Abba, Padrecito. Místicos cristianos de siglos hablan en términos de “Amigo” y
“Amado”.
Aunque el lenguaje budista zen y el lenguaje cristiano son claramente diferentes, para
quien “habla” ambos de verdad, no resultan excluyentes. Más bien se va perfilando
cada vez más que si bien cada uno de ellos enfatiza una experiencia humana
fundamental diferente, la una no excluye a la otra sino que la presupone, bien como raíz
y origen, para ser auténtica, bien como manifestación de la propia experiencia para ser
verdadera.
7
El amor que no tiene una raíz en el misterio no es verdaderamente amor cristiano. Basta
leer el himno al amor del apóstol Pablo, recogido en la primera carta a los Corintios:
“Aunque reparta todos mis bienes y entregue mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor,
nada me aprovecha” (1 Cor 13,3).
Por otra parte, en el zen, un despertar o iluminación que no lleva a la compasión, no es
verdadero despertar. La madurez del camino del zen implica la “vuelta al mercado”, la
entrega a los demás, como queda reflejado en el último de los diez cuadros del boyero
de Kakuan Zenji, cuadros que representan el camino del despertar.
En el caso, tan frecuente hoy, de que una persona o grupos de personas hablen ambos
“lenguajes”, el cristiano y el budista, se perciben “acentos” diferentes, según se trate de
un budista oriental o de un cristiano occidental que practica zen. Quizás fuera eso lo que
le hizo decir a una amiga budista, al venir a Zendo Betania y participar en una jornada
de zen, que se notaba un “Christian Undertone”, siendo así que a excepción de la
liturgia cristiana de la tarde, no había nada que se distinguiera de un retiro zen en
contexto budista.
En las jornadas de cristianos en contacto con caminos orientales, organizadas por Voies
de l’Orient en Bruselas en 1999, alguien puso el siguiente ejemplo: hay dos que hablan
perfectamente chino y francés, pero a pesar de todo se nota diferencia de acento entre
aquel cuya lengua maternal es el chino y aquel cuya lengua maternal es el francés.
Michael Amaladoss SJ, miembro del equipo organizador, considera que un diálogo
religioso, que va más allá del mutuo entendimiento y lleva al mutuo enriquecimiento es
posible. En los testimonios expuestos en Bruselas y otros muchos se constata que en los
últimos años existen cada vez más personas que viven en dos tradiciones religiosas.
Cuando es auténtico, no intentan reducir la una a la otra, sino que las viven en una
tensión dinámica y fecunda.
Para situar este fenómeno, Amaladoss recurre al concepto de limen y liminalidad5
acuñado por Victor Turner al hablar de personalidades liminales, como Buda, Francisco
de Asís y Gandhi. Las personas liminales viven en la frontera de su propia religión,
fieles a ella y a la vez abiertos y moviéndose en el terreno de otra. Están en la frontera
de ambas religiones. Aunque no pertenecen a ambas en sentido sociológico, pertenecen
a ambas simbólica y experiencialmente, en cuanto a lenguaje y a la experiencia que
posibilita. Hoy en día hay muchos cristianos en todo el mundo, apoyados por una
valoración positiva de las religiones a partir del Vaticano II como lugares de presencia
del Espíritu Santo, que practican vipassana, yoga o zen etc. Estas personas son capaces
de pasar de un sistema de símbolos a otro. En el contexto del encuentro interreligioso
emergente Amaladoss les atribuye un rol profético. No se trata de crear una tercera
identidad religiosa superior, sino de favorecer un flujo de diálogo, que hoy día es más
necesario que nunca como contrapeso importante contra el fundamentalismo.
Jacques Scheuer SJ, en las conclusiones de aquellas jornadas celebradas en Bruselas en
torno al tema de la “doble pertenencia”(término que al final no gustó por sugerir una
pertenencia sociológica) habla de la vocación de barquero que traslada a la gente de una
orilla a la otra de un río, que vive y se mueve entre las dos orillas.
La posibilidad del bilingüismo religioso se basa en la experiencia de que la Realidad es
una en el fondo y de que hay una armonía básica entre todas las religiones. Son una y
diferentes a la vez. Es posible descubrir las semillas del otro en uno mismo.
5
AMALADOSS, MICHAEL, “Double Religious Belonging and Liminality” en Vidyajyoti 66 (2002) 21-34,
del que apareció un resumen en Selecciones de Teología 167 (2003) 195-204.
8
DISCERNIMIENTO
I
En nuestro tiempo se percibe una fuerte tendencia al sincretismo religioso, que se
manifiesta en expresiones del tipo “todo es lo mismo”. Es el resultado de un vuelco de
conciencia que se está dando en la humanidad y que sustituye el rechazo anterior de las
religiones entre sí, unido al menosprecio de lo diferente. Sin embargo, la negación de la
diferencia todavía no hace justicia a una verdadera valoración del otro. Nuestro tiempo
habrá de ir ahondando y madurando esta cuestión.
En las jornadas de Voies de l‟Orient, celebradas 1999 en Bruselas6, aparecían una y otra
vez testimonios y reflexiones de personas que vivían una tensión fructífera y
enriquecedora entre dos universos religiosos diferentes, cristiano e hindú, cristiano y
budista theravada, cristiano y budista zen, cristiano y budista tibetano.
Amaladoss SJ, profesor de teología en la India y en Occidente, dejó claro que al hablar
de “doble pertenencia” no se trata de un acercamiento superficial que mira el mundo de
las religiones como un supermercado, ni tampoco de una actitud de bricolaje religioso
en que uno se vale a la ligera de símbolos de diferentes religiones, o va mariposeando
de guru en guru, de culto en culto, de práctica en práctica, sin ahondar en ninguna de
verdad. La cuestión tampoco se plantea en el nivel de prácticas curativas, rodeadas a
veces de manifestaciones de religiosidad popular, por eficaces que sean. Finalmente
tampoco se refiere al acercamiento a otra religión por el interés, muy laudable por otra
parte, de llegar a un mejor entendimiento. Lo que se plantea al hablar de “doble
pertenencia” o bilingüismo religioso es una lealtad a dos tradiciones religiosas que se
viven en tensión dinámica y fructífera.
Para Jacques Scheuer SJ, profesor de historia de las religiones en Louvain-la-Nueve
(UCL), el criterio de verdad o autenticidad es la necesidad del otro. “El diálogo
intrareligioso, que tiene lugar en el corazón de una persona, no puede prescindir del
diálogo interreligioso. No se puede prescindir de la alteridad del otro”, afirma
recogiendo la tónica de las jornadas.
Elizabeth Harris, responsable de las relaciones interreligiosas de la iglesia metodista
en Gran Bretaña, en su testimonio dijo que para ella el encuentro en profundidad con el
budismo Theravada suponía afrontar la diferencia. No consiste en convertirse al
budismo, no consiste en interpretar el budismo a través del cristianismo ni interpretar el
cristianismo a través del budismo, sino mantener “la tensión de una vida que asume la
diferencia y la paradoja” en lugar de pretender “la creación de una unidad que podría ser
fuente de injusticia de cara a las riquezas inherentes a cada religión.” Hablaba de
“complementariedad”. La veía posible porque la verdad está más allá y trasciende los
distintos “lenguajes”.
No se puede ignorar el hecho de que a finales del siglo XX aparecen cada vez más
personas que se definen como cristianas budistas o cristianos hindúes, comenzó
diciendo Fabrice Blée, profesor de la facultad de teología de Montreal. Al teólogo le
incumbe situar este fenómeno, que a veces tiene connotaciones sincretistas y de
confusión, contra el trasfondo del pluralismo religioso y ofrecer elementos de
discernimiento. Partiendo de su propia experiencia como cristiano que practica el
budismo tibetano, señaló cuatro puntos:
6
GIRA, DENNIS & SCHEUER, JACQUES (ed.), Vivre de plusieurs religions. Les Éditions de l‟Atelier, Paris
2000
9
1) Una búsqueda espiritual como punto de partida. “Doble pertenencia”, no como
resultado de una elección ni de una decisión premeditada sino como resultado de
una búsqueda espiritual de apertura al misterio, que a él le llevó al estudio del
budismo tibetano primero y a su práctica meditativa a continuación.
2) Una doble conversión, conversión en cierto modo a una nueva visión del mundo,
con implicaciones a distintos niveles, y a la vez una vuelta al corazón de la propia
religión.
3) Toma de consciencia y diálogo interior. Este proceso exige un mejor conocimiento
de los mundos religiosos implicados, una reflexión sobre ellos y el diálogo dentro de
en uno mismo entre esos dos universos.
4) Experiencia religiosa y exilio de identidad. La “doble pertenencia religiosa” no
significa búsqueda de un nuevo status social, de una nueva etiqueta religiosa. No se
basa en un ensamblaje más o menos armonioso de dos bagajes religiosos, sino en
una tensión que resulta, por una parte, de haber aceptado una práctica y una visión
budistas del mundo y, por otra, de asumir y profundizar el propio arraigo cristiano.
Blée concluye diciendo que su situación no responde a un deseo de montarse una
religión á la carte. “Aparece, paradójicamente, como resultado de una búsqueda
espiritual emprendida en la propia tradición, que desemboca en una nueva forma
cristiana de estar en el mundo, de manera tal que la verdad universal del otro se hace
mía.”
*******
“Si se toma [el bilingüismo religioso] como un mero paso de unos esquemas mentales a
otros, o como una incursión en otro sistema de símbolos, será un fracaso... Sólo tendrá
sentido y resultará fructífero si se ha pasado por la experiencia de soltar y morir.
Además será lo natural para el cristiano mantener su raíz y su „ubicación‟ en el
cristianismo”7. En cierto modo hay que quedar despojado de todo (que no es desechar),
soltarlo todo para encontrarlo todo, morir para revivir. Entonces es posible descubrir
una armonía básica entre las diferentes religiones. ¿Qué experiencia es la raíz de esta
armonía? ¿Qué es ese algo radical que se refleja de diferentes maneras en las diferentes
religiones? ¿Se puede decir algo de ello?
II
Hasta aquí he tratado de exponer algunos criterios de autenticidad para la doble
pertenencia o bilingüismo religioso, partiendo de la relación entre los dos universos
religiosos. Ahora quisiera ahondar en la raíz de la misma experiencia religiosa, y
resaltar elementos de discernimiento en este nivel. ¿Cómo ha de ser la experiencia
religiosa para que se pueda dar un auténtico “bilingüismo” entre zen y fe cristiana. Para
empezar, voy a abordar la cuestión desde el punto de vista de lo que es el despertar
auténtico según la tradición zen.
Para llegar a percibir la Realidad tal cual, es decir con todo su calado y no sólo
superficialmente, se pasa por todo un proceso de no ver, a ver como en una nebulosa,
hasta ver realmente. El maestro Zen chino Unmon (864-949) habla de dos
enfermedades del Ojo. “Hay dos enfermedades que impiden que penetre la luz. Una
enfermedad es que todo está oscuro y parece como si algo colgara delante de uno, por lo
7
AROKIASAMY, ARUL M., ¿Por qué vino el Bodhidharma a Occidente? Zendo Betania, Brihuega 1998,
103.
10
cual la luz no penetra. Otra enfermedad es haber experimentado que todo es vacío, pero
tener todavía la sensación de estar como en una nebulosa. Por eso la luz no acaba de
penetrar bien”. 8
La primera enfermedad consiste en ver las cosas como ob-jetos delante de uno, como
cosas que sólo se perciben por fuera, por los sentidos y el entendimiento, por el ojo de la
cara y el de la razón, dirían los Victorinos. En este caso, al no ver lo igual, la luz
original, lo uno, se cae en el dualismo. Éste es el síntoma de esta primera enfermedad y
se manifiesta en el terreno de la fe cristiana por el hecho de que se vive de creencias, de
conceptos, de teorías. Están bien para orientar y pistar, pero se queda uno en una fe de
niño si no se pasa de ahí a una experiencia viva del misterio de la Realidad.
En las relaciones humanas y en la forma de tratar la naturaleza esto lleva a actitudes de
aprovechamiento, de dominio y de explotación que siempre resultan destructivas.
Es un paso importante avanzar hasta llegar a la experiencia de lo uno, de lo igual. Pero
todavía no es suficiente. Ahí se puede dar la segunda enfermedad de que habla Unmon.
Consiste en quedar atrapado de alguna manera por la experiencia de “vacío”. El
resultado es que se pierde de vista lo dual. Se vive como en una nebulosa y la
experiencia de lo uno se convierte en monismo, en una falsa igualdad. La luz no acaba
de penetrar bien, no se distingue ni se valoran las diferencias. No se es capaz de ver
realmente al otro y de respetarle. Es un inútil, no le sirve de nada a nadie, decía Yamada
Kôun Roshi, porque no distingue al que necesita comer, vestir, ser curado etc. Se
convierte en una piedra insensible. Estar atrapado en la experiencia del “vacío”, delo
igual, daña a las relaciones humanas, como ya se ha dicho antes, pues en el fondo se
ignoran, no se toman en serio, ni se respetan, como tampoco las cosas, la naturaleza. La
consecuencia es ausencia de acción y responsabilidad ética.
Tanto el occidental como el oriental, el cristiano y el budista zen, sin embargo, perciben
la Realidad en su estructura trinitaria, como unidad de igualdad y diferencia, cuando
están centrados y viven desde una experiencia madura de la Realidad. Pero cuando se
“descentran”, o bien caen en el dualismo, más frecuente en Occidente, o en el monismo,
más frecuente en Oriente.
Mumon Ekai, un antiguo maestro Zen de China dice en un poema9:
Con iluminación todas las cosas son de la misma familia;
(experiencia de la igualdad e unidad de todo)
Sin iluminación, cada cosa está separada de la otra y es diferente.
(percepción dualista de la Realidad, falsa dualidad)
Sin iluminación, todas las cosas son de la misma familia;
(percepción monista de la Realidad, falsa igualdad)
Con iluminación, cada cosa está separada de la otra y es diferente.
(experiencia de las diferencias en la igualdad)
En el jardín seco japonés de arena y piedra, inspirado por el taoísmo y el budismo zen,
se refleja esta experiencia de la estructura trinitaria de la Realidad. Hay una superficie
rastrillada, lisa, sin forma determinada; de ella surge la forma de unas rocas, y si uno se
queda contemplando este paisaje, se llena de paz, se siente beneficiado/a. El TAO, la
8
Book of Serenity (Crónica de la Mente Serena). Traducción e introducción por THOMAS CLEARY.
Lindisfarne Press, Hudson USA 1990, caso 11.
9
Barrera sin Puerta,. Traducción y comentario por el Maestro Zen KÔUN YAMADA. Zendo Betania,
Brihuega 21993, caso 16.
11
Realidad tal cual realmente es, siempre es YU-WU, forma-vacío, y su efecto es TE, algo
que beneficia, que salva.
Igualdad absoluta (BUDA) y diferencia absoluta (DHARMA) son totalmente uno, unidad
absoluta (SANGHA). La Realidad en su núcleo es SAMBO, tres tesoros, o SANMI-ITTAI,
tres posiciones-un cuerpo.
Si la experiencia fundamental de una religión se mantiene cerca de su origen, a pesar de
las diferentes perspectivas, la estructura trinitaria de la Realidad aparecerá. Entonces no
surge dualismo en el cristianismo de Occidente ni monismo en el budismo zen de
Oriente.
Igualdad y diferencia están entroncadas ambas de manera esencial en el mismo núcleo
de la Realidad, como desde una perspectiva cristiana señalan Gisbert Greshake10 así
como Raimon Panikkar. En su introducción escribe este último: “La Trinidad no es un
monopolio cristiano. Este ensayo intenta profundizar en el misterio cristiano y
encuentra en el fondo una confluencia asombrosa con el mundo tradicional de las
religiones y el secular de la modernidad. A esta profundidad es posible un diálogo
fecundo”. 11
Desde el punto de vista budista zen encontramos expresiones muy claras en los teishos
de Yamada Kôun Roshi comentando el Hôkyôzammai. Así dice: “Ellos –HEN y SHO,
mundo de las diferencias (ZENBETSU) y mundo de la igualdad (ZENDO)- son uno pero
dos, dos pero uno”12 y añade: SHO y HEN son dos a la vez que uno, uno a la vez que
dos13.
La Realidad es en su raíz, en su ser-como-es-en-sí-misma, esencialmente vacío,
misterio, y a la vez diversidad. “En MUI hay UI, en la igualdad hay diferencia”14, dice y
también: “Unidad y dualidad simultáneas son la verdadera manifestación de todas las
cosas del universo”15. Son uno como palma y dorso de una mano. Un antiguo dicho zen
reza SHINKU MYOU16, el verdadero vacío es la maravillosa diversidad de cuanto existe.
Cuando no se ve la igualdad o unidad de todo, la dualidad se convierte en dualismo.
Entonces las relaciones humanas se vuelven destructivas, son presa de dominio y
explotación. Cuando se deja de ver la dualidad, las diferencias, lo uno se convierte en
monismo, en falsa igualdad, lo cual imposibilita ver al otro, distinguir y respetarlo.
También esto es pernicioso para las relaciones humanas, porque de hecho se las ignora,
no se las toma en serio, y en cuanto a la naturaleza se la destruye porque en esta
perspectiva no hay nada que destruir ni nadie que destruye.
En el Zen se han transmitido muchas situaciones en que los maestros ayudan a quienes
se han estancado en el vacío o falsa igualdad. Por ejemplo, ahí está el caso de Fa-Ta que
en el siglo VII o principios del VIII va a ver a Hui-neng, el chino de quien arranca todo
el Zen que ha llegado hasta nuestros días. Fa-Ta no había sido capaz de saludarlo
respetuosamente según la costumbre de entonces y preguntado por su práctica religiosa,
dijo que había leído un gran número de veces el sutra del Loto, una obra principal de las
10
GRESHAKE, GISBERT Creer en el Dios uno y trino. Sal Terrae, Santander 2002.
PANIKKAR, RAIMON La Trinidad una experiencia humana primordial. Ed.Siruela, Madrid 1999,15.
12
YAMADA KÔUN, Teisho on the Jewel Mirror Samadhi (Hôkyôzammai) of Tôzan Ryôkai. translated by
Paul Shepherd. Transcrpción del San‟un Zendo, Kamakura/Japón, 19.
13
Ibidem 23.
14
Ibidem 14.
15
Ibidem 15.
16
YAMADA KÔUN, Teisho on the Shinjinmei, translated by Paul Shepherd. Transcripción del San‟un
Zendo, Kamakura/Japón, 26
11
12
escrituras budistas. Entonces Eno le dijo que al parecer no la había entendido bien,
puesto que le había hecho orgulloso. A petición de Fa-Ta explicó entonces el sentido del
sutra. En un momento dado Fa-Ta le interrumpió diciendo: “Creo que ya entiendo, el
sutra está ahí para orientarte, cuando has comprendido, lo dejas de lado, ¿es así?”- “¿Por
qué lo ibas a dejar de lado, si no tiene nada de malo? Quien está más allá del sí y del no,
éste va montado en el buey blanco (está verdaderamente iluminado)”.17
Me parece una de las tareas más importantes de nuestro tiempo, tan sediento de
experiencia mística de la Realidad, (aprender a) discernir lo que es experiencia
religiosa madura.
Si un cristiano que ha entrado por un camino de experiencia, un camino místico, no
llega a la madurez en la experiencia de la Realidad - como pasó seguramente en tiempos
del evangelista Juan y más tarde, en el siglo XVI con el iluminismo de los alumbrados y
“dexados”, o como puede pasar hoy practicando zen sin una orientación adecuada puede ir a parar a las mismas conclusiones que Fa-Ta. En tal caso, si procede del ámbito
cristiano, puede llegar a decir cosas como: Las escrituras y los sacramentos son para
principiantes. O: Estoy por encima de los preceptos. O incluso: Cristo es la puerta y
cuando has pasado por ella, la dejas atrás.
A este nivel de experiencia no es posible un verdadero bilingüismo religioso. Se
producen colisiones y se destruyen tradiciones muy valiosas que están transmitiendo la
conciencia de la Realidad más allá de los sentidos y el entendimiento. Además se
desemboca en acciones injustas.
Asistimos en los primeros tiempos del cristianismo, en medio de las tensiones respecto
a la verdadera identidad de Jesucristo, a algo que en el ámbito cristiano corresponde a la
ceguera del “vacío”. Se repite algo similar en la España del siglo XVI con los
alumbrados o dexados.
Volviendo al siglo I, el evangelista Juan dice: “No os fiéis de cualquier espíritu, antes
bien examinad si los espíritus son de Dios, porque hay muchos falsos profetas hoy en el
mundo. ¿Cómo conocer el espíritu de Dios?” (1 Jn 4,1).
El criterio de discernimiento es la capacidad de ver en Jesús el Cristo, el Ungido; la
capacidad de ver al Invisible en el Visible. Por eso Juan el Evangelista dice: “Todo
espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en la carne es de Dios, y todo espíritu que
no confiesa a Jesús no es de Dios” (1 Jn 4,2s), no mora en la Realidad.
Esto es lo que responde a una experiencia auténtica, madura de la Realidad, de
estructura trinitaria, igualdad-diferencias-unidad, vivida y expresada en el marco de la
fe cristiana. Para el evangelista Juan Jesús el Cristo es la piedra de toque para discernir
si se está en la Realidad o en la ilusión. El problema es, pues, un problema de
percepción de la Realidad, con amplias consecuencias en todos los ámbitos de la vida.
El misterio último de la Realidad, desde la perspectiva cristiana, es comunión de amor,
relación, tri-unidad. Esto es una experiencia fundamental reflejada en el Evangelio, la
Buena Nueva. La esencia más profunda de la Realidad es ser relación. Unidad y
pluriformidad son igualmente originales. Algo de ello percibe el ser humano en su más
profundo centro.
El maestro Eckehart, citando a una autoridad pagana, seguramente griega,
escribe: “„Percibo algo en mí que brilla en mi espíritu; me doy cuenta que es
17
Cf. HOUEÏ-NENG, Discours et Sermons. Albin Michel, Paris 1963, 110-116. (Castellano: Vida y
enseñanza de Huei-neng. Ed. Luis Cárcamo, Madrid 1985).
13
algo, pero qué es no lo puedo entender; pero me parece, que si pudiera captarlo,
comprendería toda la verdad.‟ Entonces le dijo otra autoridad: „Anda, persíguelo.
Porque si lo pudieras captar, tendrías la esencia de toda bondad y la vida eterna.‟
También hablaba en este sentido San Agustín al decir: „Percibo algo en mí que
brilla y resplandece en mi alma; si llegara a su plenitud y a ser constante, sería la
vida eterna.‟”.18
La fe cristiana en el Tri-uno aclara y ahonda lo que el cristiano confiesa en la encarnación, cuando habla de Dios venido en carne, humanado.
La era del Espíritu Santo lleva a ver mejor la unidad, a ver mejor al Invisible en el
Visible y al Visible en el Invisible. A la luz del Espíritu se ve que el Padre y el Hijo son
uno, que el hombre Jesús, de Nazaret, es el Ungido por el Espíritu o Cristo. Allí aparece
en el ámbito cristiano algo que, valiéndome de una expresión acuñada por Raimon
Panikkar, puede considerarse el equivalente homeomórfico de la experiencia zen de la
Realidad como SAMBO, igual y diferente en uno.
Vemos, pues, que una experiencia auténtica de la Realidad en su estructura trinitaria se
expresa en diferentes interpretaciones correctas (orto-doxas dentro de su peculiar marco
cultural religioso) y que es la base de una actuación correcta (orto-praxis).
En todo ello no se trata de cuestiones meramente teóricas, de construcciones mentales,
desligadas de la experiencia de la Realidad, ni de cuestiones de orto-doxia sin
repercusiones para la vida de todos. La verdad es que responde a una percepción
subyacente de la Realidad, de su entramado más íntimo. Tiene que ver con la
experiencia de la estructura trinitaria de la Realidad, expresada en un caso en el ámbito
de la fe cristiana y en el otro, en el de la experiencia zen. Tiene consecuencias
importantes para la misma comprensión del ser humano, de su relación con los demás,
con la sociedad, con la creación y con la Realidad Última.
En la medida en que esta percepción tri-una está viva, se da una base auténtica
para el bilingüismo religioso. En tal caso, adentrarse en otro universo religioso
abre nuevas perspectivas y, lejos de destruir la propia perspectiva original, la
profundiza a la vez que ambas se enriquecen, aunque eso sí, pasando por una
muerte.
Este lugar, en que igualdad y diferencia, unidad y diversidad, son uno, es al mismo
tiempo la raíz y fuente de la verdadera paz entre las religiones y los pueblos de la Tierra.
Allí donde se actualiza, aunque sea en una sola persona, repercute en la humanidad
entera. Como expresión de esta convicción y esperanza, en Zendo Betania, durante
todas las sesiones de zazen, izamos el “banderín de la humanidad” creado por Frederick
Franck.
18
MAESTRO ECKEHART, Dum medium silentium, traducido por A.S. en “PASOS” nº 8.
14