FACULTAD DE ESTUDIOS JURÍDICOS Y POLÍTICOS. ESCUELA DE ESTUDIOS LIBERALES “La Naturaleza Humana y sus visiones contrapuestas: Una lectura de la Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides frente al concepto de la Educación para la Paz, propuesto en la Carta Constitutiva de la UNESCO y otros documentos afines” Ronald Alberto Figueroa Hernández Tutor: Edgardo Mondolfi Gudat. Caracas, Junio 2010 Derecho de Autor. Quien suscribe, en condición de autor del trabajo titulado 2 “La Naturaleza Humana y sus visiones contrapuestas: Una lectura de Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides frente a la Educación para la Paz propuesta en la Carta Constitutiva de la UNESCO (1945)” declaro que: Cedo a titulo gratuito y en forma pura y simple, ilimitada e irrevocable a la Universidad Metropolitana, los derechos de autor de contenido patrimonial que me corresponden sobre el presente trabajo. Conforme a lo anterior, esta cesión patrimonial solo comprenderá el derecho para la universidad de comunicar públicamente la obra, divulgarla, publicitarla o reproducirla en la oportunidad que ella así lo estime conveniente, así como, la de salvaguardar mis intereses y derechos que corresponden como autor de la obra antes señalada. La universidad en todo momento deberá indicar que la autoría o creación del trabajo corresponde a mi persona, salvo los créditos que se deban hace al tutor o a cualquier tercero que haya colaborado o fuere hecho posible la realización de la presente obra. ____________________________________ Ronald Alberto Figueroa Hernández C.I.: 18.357.478. En la ciudad de Caracas, a los veintiún (21) días del mes de Junio del año 2010 ii APROBACIÓN Quien suscribe, Edgardo Mondolfi Gudat, tutor del trabajo final “La Naturaleza Humana y sus visiones contrapuestas: Una lectura de Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides frente a la Educación para la Paz propuesta en la Carta Constitutiva de la UNESCO (1945)” elaborado por Ronald Alberto Figueroa Hernández, número de carnet 200504680, para obtener el titulo de Licenciado en Estudios Liberales, considera que el mismo reúne los requisitos exigidos por el Decanato de la Facultad de Estudios Jurídicos y Políticos de la Universidad Metropolitana, y tiene méritos suficientes para ser sometido su evaluación por por parte del jurado examinador. En la ciudad de Caracas, a los veintiún (21) del mes de Enero de 2010. _______________________ Edgardo Mondolfi Gudat. iii Agradecimientos. Este trabajo no lo hubiese podido realizar sin la ayuda de las siguientes personas a la cuales agradezco enormemente por su tiempo, comprensión y apoyo incondicional a lo largo de mi carrera y sobre todo a lo largo de este último semestre. Agradezco a: Marianella Hernández S., Nella Carolina Figueroa H., Ronald José Figueroa L., Trina Margarita Salaverría, Dr. Carlos Alberto Hernández Hernández, Vestalia y Luisa Larrovere, Laura Hernández S., María Mercedes Hernández S., Carlos Tomás Hernández S., Samantha Carolina Zaldumbide, Arantxa Hernández, Maria Laura y Alvaro Enrique Montilla H., María Fernanda y Ana Isabel Hernández, a los profesores: María Dolores Peña, Maria Magdalena Ziegler y Sergio Tomás Groppo. A mis compañeros y amigos: Baruj Rubel, Anya Cárdenas, Jesse Gambus, Marianela Acuña, Néstor Ponce y Ana Isabel Hernández, También, agradezco de forma especial a las siguientes personas que marcaron hito en mi historia y gracias a ellos he transitado estos caminos de los Estudios Liberales. En primer lugar, quiero agradecer al Dr. Zdravco Sancevic que, con su paciencia, espíritu y experiencia me ayudo a adentrarme en este mundo del estudio internacional, dándome así los ánimos suficientes para estudiar tan dichosa carrera. En segundo lugar, agradezco a mi tutor y amigo el Prof. Edgardo Mondolfi Gudat, que bajo su tutelaje y apadrinamiento durante mi recorrido por la universidad, coseche una sólida amistad, producto de su ejemplo como persona y Profesor, que perdurará hoy y siempre ante la luz de nuevos retos académicos y profesionales. iv Dedicatoria. El presente trabajo quiero dedicárselo al Hipócrates de mi vida, el Dr. Carlos Alberto Hernández Hernández, mi abuelo. Que, con su silencio mítico y su fortaleza interna me ha demostrado que la vida es una constante lucha para alcanzar las metas deseadas y que, con paciencia y humildad se puede lograr todo lo que una persona desee. Gracias por las pocas, pero directas palabras que a lo largo de la vida me has inculcado. v Resumen El análisis en torno a la concepción de la naturaleza humana expuesta por el historiador ateniense Tucídides en su obra Historia de la Guerra del Peloponeso, y el estudio de la Educación para la Paz, formulada en distintos documentos de la UNESCO y por algunos autores que han trabajado sobre la misma línea, es el tema en el cual se centra este trabajo de investigación. Para tal fin, se buscó analizar aquellos pasajes de la obra de Tucídides en donde se muestra cómo la naturaleza del hombre se ve expresada por su propensión a la violencia y, a la misma vez, por la búsqueda de la expansión y el predominio de su poder dentro de lo que modernamente podría expresarse como juego de suma cero. Por otro lado, se analizaron los postulados de la UNESCO y otros documentos que tocan el tema de la Educación para la Paz, los cuales desarrollan la concepción de un Hombre distinto, donde justamente la educación y la cultura se plantean como solución para contrarrestar el “realismo tucidiano” que tanto ha caracterizado la historia de la Humanidad a través de los siglos. El fin del trabajo es exponer y contrastar estas concepciones tan distintas del Hombre expresadas en el siglo V a.C. y el siglo XX. d.C., respectivamente, y observar cómo, en épocas tan distintas, la definición de la naturaleza humana ha sido fuente de desvelos ante el recurrente problema de la guerra y la paz. vi Índice Introducción……………………………………………………………………...1 Capítulo I. La Naturaleza del Hombre en Tucídides I.1 Planteamiento del problema……………………….……………….4 I.2 Guerras, diálogos y debates…….…...……………………….......12 Capítulo II. El concepto de la Educación para la Paz, propuesta en la Carta Constitutiva de la UNESCO y otros documentos afines……………29 Conclusiones……………………………………………………………….…..46 Bibliografía……………………………………………………………………...48 vii INTRODUCIÓN Este estudio pretende explorar y analizar la naturaleza del hombre según el historiador ateniense Tucídides (471-401 a. c.), a la luz de las posiciones deterministas que asume en su Historia de la Guerra del Peloponeso. En esta obra, una de sus afirmaciones más emblemáticas corre de la siguiente manera: “Esta Guerra ha ocurrido y ocurrirá, mientras la naturaleza del hombre siga siendo la misma”. Centrándonos en este y otros pasajes de la obra en cuestión, se pretende asimismo contrastar la concepción “tucidiana” del Hombre con los postulados básicos expresados en el preámbulo a la Carta constitutiva de la UNESCO en 1945. Tucídides explora la naturaleza del hombre con el fin de que su Historia de la Guerra del Peloponeso “pueda ser útil para aquellos que examinen los hechos acontecidos y de tales cosas semejantes a las que aun puedan acontecer de nuevo mientras la humana naturaleza siga siendo lo que es.” (Bowra, 1983:107) Tucídides, como todo ciudadano ateniense, participó en la vida pública, pero tuvo la desgracia de ser desterrado a consecuencia de cierto fracaso naval en Tracia durante la contienda contra Esparta. Aunque sobrevivió tres años a la caída de Atenas (404), dejó su obra inconclusa. (Bowra, 1983:108) Principalmente, en la obra de Tucídides, se halla recogido el testimonio más completo que exista sobre lo acontecido durante la Guerra del Peloponeso, (431 – 412 A.c.) sin que precisamente sus reflexiones sobre la naturaleza humana y las causas del conflicto dejen de ocupar un sitio relevante. Por contraste al determinismo que se percibe a lo largo de toda la obra de Tucídides, el Preámbulo a la Carta constitutiva de la Organización de 1 Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura (UNESCO) no sólo se postula que “las defensas de la paz se construyen en la mente de los hombres” sino que preanuncia, a través de la formulación de principios para la creación de una paz sólida, todo lo que será el aporte de la UNESCO en materia de resoluciones y acuerdos sobre la educación y la pluralidad. “La educación de la humanidad y de la justicia, la libertad y la paz, son indispensables a la dignidad del hombre”, establece precisamente el documento fundacional de la UNESCO. (UNESCO, 2002:7) Por ende, al crearse como órgano auxiliar de Naciones Unidas, lo más importante para la UNESCO no era tanto construir escuelas en países devastados por la recién concluida contienda, o limitarse a divulgar hallazgos científicos. El objetivo de la Organización era mucho más amplio y ambicioso: “construir la paz en la mente de los hombres mediante la educación, la cultura, las ciencias y la comunicación.” (UNESCO, 2002:7) En tal sentido, este estudio aspira a contrastar el concepto de Tucídides sobre la naturaleza del hombre con la educación para la paz formulada por la UNESCO, a fin de explorar visiones contrapuestas que se afincan ambas, justamente, en la noción de la naturaleza humana. El problema radica en que, ya desde la antigüedad, la naturaleza humana era vista como una forma efectiva para saciar deseos de poder y expansión a través del recurso a la violencia que ofrecía la guerra. El siglo XX vivió, en cambio, uno de los conflictos más devastadores que enfrentara la Humanidad, como lo fue la Segunda Guerra Mundial, lo cual llevó a la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) a incluir, como meta para la emergente sociedad internacional de la posguerra, el siguiente postulado en el Preámbulo de su Carta Constitutiva: “La paz se construye en la mente de los hombres.” (UNESCO, 2002:7) 2 Por último, resulta preciso aclarar que el objetivo de este trabajo no es asumir una posición a favor del “realismo tucidiano”, o de los postulados de la UNESCO a favor de la Educación para la Paz. Simplemente, se trata de hacer un recorrido que nos permita desplegar en las siguientes páginas los argumentos a favor de cada una de estas dos concepciones en torno a la Naturaleza Humana, a fin de analizar la forma como la noción de la paz ha descrito un cambio acelerado a partir del siglo XX gracias a la globalización. 3 Capítulo I La Noción de la Naturaleza Humana Según Tucídides. I.1 La naturaleza del hombre. Tucídides, referente fundamental de la Historiografía griega, se propuso explorar la naturaleza humana a través de conductas que lo llevaron a juzgarla como constante y predecible. Además, por si fuera poco, su forma de entender esa naturaleza, su carácter agresivo, depredador y capaz de hacer del poder un juego sin opciones intermedias, terminaron definiéndolo como un autor fundamental dentro del pensamiento “realista”, no sólo de la teoría política sino también de las relaciones internacionales. Esta cualidad “tucidiana” de explorar la naturaleza humana y, sobre todo, lo que se entiende como su invariabilidad, haya sustento en lo que afirma, por ejemplo, el historiador español Antonio López Eire: Tucídides (…) pretende analizar los hechos históricos desde el punto de vista de la política, actividad exclusivamente humana que radica en la invariable naturaleza del hombre, con el fin de convertirse de este modo no sólo en historiador del pasado, sino también en historiador del futuro. (López, 1990: 105) Visto así, la Historia vendría a formar parte de una ciencia que estudia al hombre y sus acciones, especialmente en el contexto del acontecer político, pretendiendo al mismo tiempo, como lo hace Tucídides, encerrarlo dentro de un laberinto fatal: su concepción de la naturaleza humana es, por definición, invariable, violenta y signada por un determinismo que, en su caso, no permite llegar a la conclusión de que el Hombre sea capaz de “corregir errores”. Lejos pues, en el caso de Tucídides, figura la idea según la cual la Historia pueda servir para derivar lecciones o rectificar rumbos. Él mismo lo plantea así, en el Libro III de su Historia de la Guerra del 4 Peloponeso: “Se produjeron muchos horrores en las ciudades durante la guerra civil, horrores que se dan y se darán siempre mientras sea la misma la naturaleza humana.” (Tucídides, 2002: 289) El mismo López Eire, a quien ya hemos citado, coincide con la idea de una “inmutabilidad” de la naturaleza humana, capaz de prescribir leyes invariables de conducta. Así lo considera cuando sostiene que: “Si es cierto que Tucídides orienta su historia hacia la política, ello se debe a que aspira a convertir la Historia en una ciencia del hombre, en una ciencia capaz de mostrar y operar con las leyes o los principios generales del acaecer histórico, que tienen que ser los mismos que rigen la conducta humana y que por esa razón precisamente han de tener sus raíces en la naturaleza del hombre.” (López, 1990:100) Tucídides, a lo largo de la Historia de la Guerra del Peloponeso, recrea los hechos que, a partir del año 431 ac, condujeron al quiebre del equilibrio del mundo Helénico a partir de la contienda planteada entre Atenas y Esparta como principales ejes de poder de ese mundo. Y es allí donde queda demostrado, según el propio historiador, que la naturaleza humana se vio comprometida en su irrenunciable vocación de poder, en donde las acciones más atroces estaban justificadas por el hecho de seguir las pautas de un conflicto que debía llevar a la aniquilación total de uno de aquellos dos ejes, Atenas o Esparta. El historiador inglés Charles Freeman expone su punto de vista de la siguiente manera: Lo que parece haber fascinado a Tucídides no eran sólo los hechos de la guerra en sí [La Guerra del Peloponeso, 431404 a.C.], sino la forma en que los seres humanos reaccionaban ante las presiones que tales hechos provocaban. En este sentido, Tucídides parecía compartir una de las preocupaciones propias de su tiempo: un intenso interés en torno a la naturaleza humana. ¿Qué condiciona la conducta humana? ¿Existen acaso instintos comunes a toda sociedad o, más bien, las sociedades modelan su conducta sobre la base de convenciones y costumbres? ¿Es la conducta humana predecible en ciertas circunstancias como, al parecer, podían serlo también muchos aspectos del mundo material? Las respuestas tal vez podían 5 hallarse a través de la observación y, en tal sentido, la narración tucideana actúa como un laboratorio para diseccionar la naturaleza humana. (Freeman, 1999:207. Traducción de Edgardo Mondolfi Gudat) Otro autor, en este caso Peter Ahrensdorf, nos explica por su parte que Tucídides anda en “la búsqueda de la verdad”, teniendo como objetivo principal el hecho de crear una obra perdurable en el tiempo, que revele la naturaleza humana y su condición. (Ahrensdorf, 1997: 240) Y si algo también pone de manifiesto este autor es la evidencia de lo inmutable. Veamos como ello se hace presente en la propia obra de Tucídides cuando habla del valor de los hechos narrados: Será suficiente que los juzguen útiles quienes deseen examinar la verdad de lo sucedido y de lo que acaso sea de nuevo similar y parejo, teniendo en cuenta las circunstancias humanas. Queda como una posesión para siempre más que como objeto de certamen para oír un instante (Tucídides, 2002:66) Frente a todo cuanto se ha escrito sobre Tucídides y su Historia de la Guerra del Peloponeso, nuestro objetivo apunta a analizar y poner en perspectiva esa condición del Hombre que ha llevado precisamente a ciertos autores a referirse a la existencia de un “pesimismo tucidiano”, tal como lo hace W.R Connor al hablar de las fuerzas internas del ser humano que, según Tucídides, se hacen recurrentes a través del tiempo. A medida que seguimos el desarrollo de la guerra del Peloponeso, puede advertirse que uno de los rasgos más sobresalientes de la naturaleza humana redunda, según Tucídides, en el afán expansionista del poder, que es la forma a través de la cual el propio historiador analiza la conducta que pudo llegar a animar a Atenas a la hora de asumir un rol hegemónico en los asuntos del Egeo. Una vez más es López Eire quien acude en nuestro auxilio al referirse al conflicto y sus motivaciones: Este Tucídides paradigmático (…) demuestra que los rasgos fundamentales (…) se perciben en la guerra, en el 6 imperialismo y en la stásis [guerra civil], pues el afán de mandar sobre los demás y la codicia y la ambición son las tres características más sobresalientes y significativas de la inevitable naturaleza humana (López, 1990:95) En este sentido, hasta los “discursos de paz” y los gestos conciliadores que pudieron verificarse durante la antesala de la guerra demuestran que la ley y las buenas costumbres eran elementos para conservar una paz efímera y que, al apenas romperse la inestable y frágil balanza de poder entre Atenas y Esparta, lo único que podía hacerse presente, la única ley válida, era la ley del más fuerte: Nosotros sabemos, que de acuerdo con la forma de pensar de los hombres, la justicia se imparte cuando los condicionamientos son iguales, tanto que lo posible lo llevan a cabo los fuertes y los débiles lo consienten (Tucídides, 2002: 480) De esta manera entendemos que las políticas que motivan a los contrincantes vienen a formar la base del pensamiento tucidiano, activando así aquella idea según la cual la prevalencia del más fuerte debe mantenerse hasta conducir al más débil al punto de su aniquilación. Al mismo tiempo, el retrato que ofrece Tucídides acerca de la naturaleza humana abunda en pesimismo, tal como ocurre cuando da inicio a su análisis de la guerra civil en Corcira. Si bien este pasaje ya lo hemos citado, conviene reiterarlo: “Se produjeron muchos horrores en las ciudades durante la guerra civil, horrores que se dan y se darán siempre mientras sea la misma la naturaleza humana.” (Tucídides, 2002: 289) Para él, como para muchos otros pensadores del siglo V a.C., los seres humanos actúan por su cuenta, independientemente de cualquier fuerza divina o moral, sobre la base de sus propios intereses y, muy comúnmente, con absoluta falta de escrúpulos. En ese sentido, coincidimos con lo que señala Charles Freeman cuando apunta lo siguiente: “El mundo de Tucídides es sombrío y se torna 7 cada vez más oscuro a medida que describe el curso del conflicto.” (Freeman, 2007:207.Traducción de Edgardo Mondolfi Gudat) Antes de abocarnos a una serie de ejemplos sobre la naturaleza humana tomados de la propia Historia de la Guerra del Peloponeso, conviene citar dos apreciaciones que López Eire deriva justamente de la concepción “tucidiana” de la Historia. En primer lugar, apunta que: “Según Tucídides, los acontecimientos históricos dependen de la naturaleza humana y de las circunstancias. La humana naturaleza responde siempre de la misma manera en idénticas circunstancias”. Y más adelante agrega: “Para Tucídides, la naturaleza puede más que la ley.” (López, 1991: 93) Si hubiese que sintetizar lo que se ha pretendido afirmar hasta ahora, podría decirse que Tucídides profesa, ante nada, una concepción de la naturaleza humana caracterizada por lineamientos universales; que esa naturaleza, por inmutable, es predecible; que la naturaleza humana se ve regida por una búsqueda sin límites del poder y, como rasgo distintivo de todo ello, que dicha naturaleza es esencialmente determinista. Esta es justamente la visión del hombre que se encuentra expuesta en la obra del historiador ateniense. Lo interesante, en este caso, es que la definición de la naturaleza humana, tal como la llevamos enunciada, permite suponer que la Historia misma, como disciplina, debía verse –según el propio Tucídides- sujeta a leyes y patrones invariables. López Eire se hace cargo de aclarar el punto de la siguiente manera: La naturaleza humana está regida por unas leyes necesarias y universales (…), gracias a las cuales la historiografía puede convertirse también en ciencia a base de elevar a paradigmático y universal el comportamiento de los seres humanos, tanto en lo individual como en lo social o políticamente, en determinadas y muy variables circunstancias. (López, 1991: 88) 8 Por otra parte, el especialista británico Charles M. Bowra explica que la concepción del hombre, que tanto se expresa en la obra de Tucídides, no puede desligarse de todo cuanto hizo el movimiento sofístico en la Atenas del siglo V por promover la auto-confianza del ciudadano ateniense e incitarlo a obrar conforme “a sus dictados, que se manifestaban poderosamente en sus propios apetitos, y tratando las leyes y las costumbres –que eran simplemente creación suya- totalmente como le apeteciese sin excesivo respeto.” (Bowra, 1983:189) De esta manera se suscita la pregunta: ¿de dónde nace esta concepción del hombre? Es aquí justamente donde los sofistas entran a moldear aquella distinción entre naturaleza y ley, fomentando más el uso de la fuerza, por más animal y primario que fuese, en vez de las buenas costumbres y leyes que, de una u otra forma, estaban llamadas a controlar y limitar la naturaleza humana. David Ortega Gutiérrez en su ensayo “Los valores de la polis en la sofística y en Platón” explica que: El movimiento sofístico participó del deterioro de cualquier valor educativo en la ley, mostrando que la principal razón de ser de la existencia de ésta, es su utilización para la búsqueda y defensa del beneficio propio a través de la conveniente y adecuada interpretación o análisis. En este sentido, es sintomático el curioso cambio de significado que se dio a las palabras en la época sofística. Será Tucídides quien llame la atención sobre este hecho, mostrando cómo aquellas palabras que habían designado antiguamente los más altos valores pasan a significar en el uso corriente ideas y acciones vergonzantes, y otras que expresaron cosas reprobables hacen carrera y llegan a designar los predicados más nobles. (Ortega, 1999: 73.) En este contexto podemos evidenciar que Ley y Naturaleza se enfrentan en una dinámica en donde cada una de estas dos nociones busca prevaler y dominar sobre la otra y, a la vez, modelar la cultura de la polis y los límites que enfrentan los seres humanos. Bowra define cuáles eran las diferencias que existían en el contexto de la Atenas del siglo V a.C. entre la naturaleza humana y las leyes: 9 La ley y la moral no eran un don original de la naturaleza al hombre, sino que él las adquiría con el paso del tiempo; que aunque el hombre tenía, en un principio mucho en común con los animales, empezó a mostrar su diferencia cuando estableció sus propios gobernantes y desarrollaron leyes, arte y ciudades. (…) Esto era el resultado no sencillamente de poseer inteligencia sino de poseer más inteligencia que los animales, que son capaces de elevarse al mismo nivel. (Bowra, 1983:188) De esta forma, la diferencia que existe entre los animales y los seres humanos expresa justamente que el equilibrio del poder no surge del más fuerte sino de la forma en que el Hombre evoluciona, desarrollando leyes que lo mantenga al margen de la aniquilación. Pero, por otro lado, advertimos que estas leyes perjudican al Hombre mismo justamente porque éste no siempre llega a alcanzar lo que ansía de forma inmediata. Por ende, es de suponer que existían algunos retóricos, como Protágoras, que “preferían la ley a la naturaleza (…), pero era perfectamente posible para otros preferir la naturaleza a la ley y sostenerlo como justificación cuando encontraban leyes que les impedían obtener lo que querían.” (Bowra, 1983:189) Es de suponerse entonces que las decisiones que se tomaban en torno a este tema de la naturaleza y la ley creaban intensas diatribas entre los pensadores atenienses. Los filósofos no lograban avenirse a un acuerdo para que Naturaleza y Ley se fusionaran, para así crear una perfecta armonía entre ambas fuerzas. Es Bowra, una vez más, quien se permite observar cuáles eran los problemas que existían ante estas ideas que tanto discutían sofistas y filósofos: La brecha, así descubierta, entre la naturaleza y la ley se hizo progresivamente más ancha y más difícil de saltar. Protágoras vio el peligro de permitir que la naturaleza fuese el árbitro decisivo en los asuntos de conducta (…) Por consiguiente, puso extraordinariamente de relieve la ley y declaró que eran las leyes del estado y la opinión pública las maestras del bien y que esta enseñanza comenzaba con la infancia y modelaba la personalidad de un hombre (…). Era su baluarte contra el escepticismo nihilista y su confianza en el desarrollo de las sociedades civilizadas. (Bowra, 1983:189) 10 Tal concepción llegó a calar tanto en la mente del colectivo ateniense que las políticas exteriores del Imperio se vieron sujetas a cambio, teniendo como meta aquellas ansias de poder ilimitado, controladas por la naturaleza humana como única ley universal. “Este espíritu antinómico era compartible con la búsqueda ateniense del imperio, que era una fuerte respuesta a las ambiciones naturales de poder.” (Bowra, 1983:189) Ahora bien, tal como se lo pregunta Bowra, si la naturaleza humana buscaba controlar y obtener el poder a toda costa, ¿Por qué no iba a dictar el comportamiento y envalentonar a los hombres a seguir sus instintos por muy insociables que fuesen? (Bowra, 1983:191) Es decir, de qué manera el Hombre creaba las leyes para poder mitigar algo que había nacido dentro de sí. Bowra demuestra que, admitiendo esta idea de la naturaleza del hombre, es que nace el origen del conflicto: Si se aceptaba que la naturaleza tenía derecho a imponerse sobre los hombres y sus acciones, lo esencial era decidir qué es lo que estaba de acuerdo con su tendencia, qué era verdaderamente natural y, por tanto, bueno. La cuestión podía plantearse, a propósito de asuntos públicos o internacionales y particularmente a propósito de las relaciones entre una ciudad y otra. La guerra ilustraba el caso que podía ser hecho a favor de la naturaleza en contra de la ley. (Bowra, 1983:190) En otras palabras, la naturaleza era contraria a toda expresión legal que sustentara el cuidado de los ciudadanos y, de este modo, la guerra venía a ser la expresión más humana de lo inhumano. Bowra se encarga de exponer esta idea que marcaba el pensamiento de una corriente predominante en Atenas en el contexto de los diferentes entendimientos acerca de la naturaleza humana: “Para Pericles la naturaleza debía de ser (…) un principio vivo y engendrador de vida, pero para otros, personas mucho menos civilizadas, la naturaleza significaba sus propios apetitos más toscos y su ambiciones que se imponen.” (Bowra, 1983:190) 11 Calicles el político inmoral del Gorgias de Platón, es el que provee el mejor ejemplo de esa naturaleza humana que tanto menciona Tucídides: en él, es preciso distinguir entre naturaleza y ley pues no son la misma cosa, pues la Ley es creada por el débil a fin de someter a los más fuertes. Javier Meza lo explica de esta manera: “En este sentido lo justo sería que (el fuerte domine al débil y posea más), y por eso el fuerte debe despreciar y pisotear las leyes. (Meza, 1999: 120) A raíz de este razonamiento y, en este caso, según López Eire, “La naturaleza humana tal cual es, es amoral, inmoral, codiciosa, irrefrenable. Capaz de todas las injusticias, actos de violencia y crímenes por las ansias de poder y afán de lucro, esencialmente egoísta agresiva y hasta cruel, mueve a los hombres y a los estados y se convierte, así, en el factor decisivo que da impulso al acontecer histórico.” (López, 1991:105) Desde este punto de vista, uno de los objetivos de la obra de Tucídides es explorar la naturaleza del Hombre, logrando inventariar aquellas características que dominan su esencia: la envidia, el miedo, el poder, la ambición y el deseo de satisfacer sus propios intereses, hace que está obra sea el arma que desenfunda Tucídides para que en el futuro estos horrores no vuelvan a ocurrir. La finalidad de nuestro historiador es cambiar la naturaleza humana para que esta guerra no vuelva a ocurrir jamás. A pesar de su visión pesimista de la naturaleza humana; nos deja una obra que hasta el día de hoy es leída y estudiada por muchos, contrastando justamente el pasado con el futuro; tratando de seguir las huellas que nos marcó el historiador griego. I.2 Guerras, diálogos y debates. Tucídides expone las lúgubres circunstancias que marcaron los peores momentos de la Historia Guerra del Peloponeso, estigmatizando así a 12 la raza humana y mostrando lo que significó la política exterior de un imperio que, como Atenas, actuaba sobre la base de la invariable naturaleza humana, tal cual la entendía el historiador ateniense. “El debate sobre Mitilene”, pasaje fundamental de la obra, explica por ejemplo cómo fueron las decisiones que tomaron los atenienses sobre el destino de esa ciudad aliada de Atenas. Cuando se decide la suerte de los mitileneos, en el año 427ac, la contienda se hallaba aún en su etapa más o menos inicial y, hasta ese momento, cierta paridad se había mantenido entre Atenas y Esparta. Tucídides refiere que en Mitilene, ciudad de la isla de Lesbos, ocurre una revuelta instigada por Esparta contra el régimen democrático. La intervención de Esparta constaba –según Tucídides- porque un oficial ateniense que había sido enviado al frente de un contingente de hoplitas para sofocar la revuelta, trajo de vuelta a Atenas a un grupo de prisioneros, entre ellos un oficial espartano de nombre Saleto, a quien ejecutan. La primera reacción frente a la revuelta, a cargo del orador Cleón, sería persuadir a la Asamblea a que se inclinase a favor del degüello general de los varones mitileneos y reducir a la esclavitud al resto de la población. Con este fin se despacha una expedición y se ordena la reducción de la ciudad. La decisión coincide con la presencia en Atenas de los embajadores de Mitilene, que abogan por su ciudad y por una reconsideración del caso. Tucídides informa que tiene lugar entonces un segundo debate a fin de continuar discutiendo las opciones. En este segundo debate, se advierten las visiones contrapuestas que existen entre Cleón y Diodoto. De una u otra manera podemos observar que Cleón es el portavoz de esa filosofía basada en la “ley del más fuerte” mientras que Diodoto es un dirigente más propenso a la “moderación”, quien se inclina a poner de relieve que, en esta guerra, lo importante no era el 13 presente sino el futuro. Observemos entonces de qué manera este debate alecciona sobre la naturaleza humana y su irrefrenable manera de accionar. Cleón inicia su discurso cuestionando la credibilidad de Atenas por permitirse practicar en la compasión y someter otra vez a discusión el caso de Mitilene. En otras palabras, el objetivo de Cleón es apartar todo vestigio de humanidad que pudiese tener la Asamblea a objeto de que se ejecutara la decisión que ya estaba prevista. Veamos de qué manera Cleón inicia su discurso denunciando la debilidad de la democracia ateniense y poniendo de relieve sus “errores” a la hora de volver a debatir sobre un tema como éste: “Con frecuencia he comprobado en otras ocasiones que la democracia es incapaz de gobernar a otros, pero sobre todo en vuestro arrepentimiento actual respecto a los mitileneos.” (Tucídides, 2002: 258) Cleón muestra en su discurso que la naturaleza humana es incorregible. Además, podemos observar que la naturaleza humana busca redundar siempre en su propio beneficio, según las palabras de Cleón. Vemos cómo lo explica en su discurso: Yo voy a demostrar que Mitilene destaca especialmente en faltarnos (…) Quienes ocupan una isla dotada de fortificaciones con el único temor por mar de nuestros enemigos –y ellos por su dotación de trirremes no carecerían de defensa frente a ellos- con una administración independiente y objeto de los máximos honores por nuestra parte, quienes llevaron acabo tales hechos ¿qué hicieron si no intrigar y atacar más que rebelarse (pues la rebelión atañe a los que son víctimas de alguna violencia) y busca nuestra perdición colocados al lado de nuestros peores enemigos? (Tucídides, 2002:260) Cleón, en esta misma alocución, explica las causas por las cuales resulta importante mantener firme la decisión y, por ello, la razón por la cual no pueden enmendarse las acciones asumidas a riesgo de mostrar una debilidad contraria a un aspecto de la naturaleza humana: la consolidación del poder. Veamos: “Haréis lo justo con los mitileneos al mismo tiempo que lo conveniente; pero si decidís de otra manera (…) quedaréis en entredicho (…) 14 Debéis castigarlos, o dejar el imperio y pasar por buenas personas sin correr riesgos.”(Tucídides, 2002: 262) Estos párrafos de la oración de Cleón ilustran que el perdón no forma parte del ejercicio del poder, ya que perdonar es símbolo de debilidad. Cleón observa uno de los puntos claves de la naturaleza humana, usando como ejemplo el imperio ateniense. Leamos este pasaje de su discurso: “Las tres cosas más inconvenientes para un imperio son: la compasión, el placer de la elocuencia y la clemencia.” (Tucídides, 2002: 261) Con esto, lo que pretende explicar Cleón es que, tanto el imperio como la naturaleza humana, al obrar bajo la ley del más fuerte, hacen que la compasión, la elocuencia y la clemencia acusen una injustificable debilidad. Este razonamiento lo vemos claro en las siguientes palabras del orador, en donde no solamente la ley del más fuerte es la favorita para Cleón, sino también para retribuir con la misma moneda aquella injusticia a la cual el imperio ateniense tuvo que enfrentarse: “Considerad justo corresponderles con el mismo castigo (…) Por lo tanto no seáis traidor de vosotros mismos (…) Castigad a esos merecidamente y estableced un claro ejemplo para los aliados; quien se subleve será condenado a muerte.” (Tucídides, 2002; 262) En la orilla opuesta del debate se halla Diodoto, quien alienta una política más moderada. Sin embargo, Daniel Garst explica que Diodoto, en el inicio de su discurso, está de acuerdo con Cleón con respecto a que no tiene deseos de dejarse influir por la piedad o la indulgencia. Así lo apunta Garst: “La piedra angular de su argumento de clemencia es un sofisma elegante en la naturaleza humana. Diodoto acepta la premisa de Cleón que la naturaleza humana es incorregible; utilizando de este argumento para demostrar que el miedo no es la forma para prevenir una rebelión.” (Garst, 1989:13) Escuchemos al propio Diodoto: “Yo no tomé la palabra para oponerme en el tema de los mitileneos ni para acusarles, pues si somos sensatos 15 nuestro debate no debería versar sobre sus agravios sino sobre lo acertado de nuestra resolución.” (Tucídides, 2002; 264) Diodoto pretende mostrar de esta manera cómo la rebelión de Mitilene no debe ser vista como el peor de los agravios, sino enfocarse en la manera en que pueda demostrarse la autoridad de Atenas sin aniquilar de forma total a una ciudad que se ha mostrado decidida a desligarse de la alianza contra Esparta. De esta manera, Diodoto propone una forma más moderada y sensata para aleccionar a los mitileneos. La acción de Mitilene figura como un agravio para el imperio ateniense, pero insiste en que, a pesar de las pasiones y los deseos inmediatos de responder a ello, existen formas más moderadas de lograr los mismos objetivos sin la misma violencia. He aquí su parecer: Considero que nosotros debemos deliberar más sobre el futuro que sobre el presente, y en cuanto a eso en lo que de modo especial hace hincapié Cleón, en que nos interesará con vistas al futuro, condenarles a muerte, para que haya menos defecciones, también insistiendo en los intereses futuros, yo opino lo contrario y pretendo que vosotros ante lo especioso de sus propuestas no rechacéis lo útil de las mías, ya que resulta más justo su razonamiento en vista de vuestra cólera actual contra los mitileneos, tal vez os arrastrará; pero nosotros no estamos litigando contra ellos para exigir justicia, sino que estamos deliberando sobre ellos con la idea de que nos resulten útiles. (Tucídides, 2002; 265) He aquí la clave de su argumento: el sentido de utilidad, especialmente cuando se comprende que el temor a sanciones tan severas como la muerte no siempre coaccionan la conducta humana. Es por ello que Diodoto propone utilizar la razón en vez de la violencia directa: Todos, individual o colectivamente, yerran y no hay ley que impida eso, puesto que los hombres han ido recorriendo todos los castigos agravándolos, a ver si recibían menos injurias de los malhechores (…). Entonces, o se encuentra un temor más temible que ese o, lo que es éste, no refrena, sino que la pobreza, por infundir atrevimiento ante la necesidad, la abundancia, que por soberbia y orgullo induce a la ambición, y la 16 otras circunstancias humanas que acompañan a la pasión, en la medida en que cada una es dominada por algo inevitable más fuerte, impulsan al peligro. (Tucídides, 2002; 265) López Eire hace referencia en su ensayo de La revolución del pensamiento (II) a la idea de Diodoto sobre la naturaleza irrefrenable del hombre declarando que: “nada puede la ley contra los impulsos de la naturaleza humana decida a delinquir.” (López, 1991:89) De esta manera, Diodoto se refiere a la pena máxima como la peor opción para aleccionar a los mitileneos: Es imposible, y además de gente muy ingenua, creer que una vez lanzada la naturaleza humana a hacer algo con ardor se le pueda apartar de ello, sea con la fuerza de las leyes o con algún otro temor. En consecuencia no debemos tomar decisiones peores por fiarnos de la pena de muerte como una garantía. (Tucídides, 2002: 266) El duelo entre Cleón y Diodoto pone de reflejo justamente los dos lados de un mismo problema. Contemplamos por una parte que la pasión desenfrenada y cruel de Cleón justifica una respuesta directa y severa, y que la compasión y la benevolencia son debilidades que conspiran contra el imperio ateniense, logrando mostrar sus debilidades ante los aliados y sus enemigos. Por ello considera que la aniquilación total de Mitilene sería la forma más eficaz de infundir miedo y mitigar las rebeliones futuras. Por la otra, Diodoto se inclina a sostener que la moderación y la razón son vehículos más efectivos para obtener beneficios mayores para el imperio, sin la necesidad de ser jueces severos de la naturaleza humana. Además, su discurso pretende dar a entender que no aspira a ablandar el ánimo de sus colegas sino advertirles que las acciones que comentan en el presente tendrán consecuencias en el futuro, que podrán ser adversas a Atenas. En pocas palabras, Diodoto trata de confrontar aquella naturaleza humana y 17 canalizar esas fuerzas para la consecución de un objetivo estratégicamente mejor que el de, simplemente, aniquilar a los pobladores de Mitilene. De esta manera, Diodoto concluye su discurso pidiendo que se confíe en su propuesta, para poder alcanzar los mayores logros, tanto para su ciudad como para los aliados, explicando claramente que no pretende la compasión ni la indulgencia sino la utilidad que pueda derivarse para los tiempos venideros: Por conocer que son mejores mis propuestas y sin atribuir más parte que Cleón a la compasión y a la indulgencia, por las que yo tampoco consiento que os dejéis llevar, sino en razón sólo de mis consejos, hacedme caso: juzgad con calma a los mitileneos (…) Estos son beneficios para el futuro y motivos que temer para los enemigos, pues quien delibera con acierto es más fuerte frente a los enemigos que si ataca locamente con la fuerza de sus efectivos. (Tucídides, 2002: 267) Observemos ahora otro pasaje de la obra de Tucídides a través del cual López Eire explica aquello que significó para Grecia la contienda civil de Corcira y cómo accionó los acontecimientos sucesivos: Para nuestro historiador, en la revolución de Corcira se dieron todos los síntomas (las calamidades dolorosas) que se vienen dando (que acontecen) y siempre se darán (acontecerán) en tanto la naturaleza del hombre sea la misma (Th., 3,82.) Esto quiere decir que la revolución de Corcira no es más que un buen ejemplo generalizador porque contiene síntomas controlables científicamente (es decir, mediante un saber por causas) en cuanto que responden a un origen o causa última inmutable, invariable, indefectible, que no puede ni faltar ni dejar de ser tal cual es dondequiera se produzcan acontecimientos históricos: la naturaleza humana invariable, que es el fundamento del que deriva el carácter paradigmático y científico de los sucesos históricos examinados por Tucídides. (López, 1990: 94) La contienda civil de Corcira figura como el ejemplo más universal con que Tucídides expone, a través de su obra, lo irremediable de la naturaleza del hombre. Es justamente a través de esta guerra civil que se logra 18 vislumbrar con toda claridad el punto en la cual lo irracional domina la situación: Y es que stásis y guerra se dejan reconducir a una misma causa u origen común: la ambición, las incoercibles ansias de poder y el afán de lucro, lacras inevitables e insoslayables de la naturaleza humana que conducen al hombre, a las sociedades y a los estados a la autodestrucción, a la revolución, a la discordia civil y a las guerras entre estados por causa de la supremacía. (López, 1991: 99) Los horrores que acontecieron durante esa guerra, y que seguirían aconteciendo mientras la naturaleza humana continuara siendo la misma, demuestra que la conciencia humana no hallaba freno ante situaciones tan radicales y extremistas como la contienda civil de Corcira. Veamos cómo explica Tucídides esta paradigmática e inmutable condición de la naturaleza humana operando en el contexto de esta guerra civil en Corcira: Así es como se dio todo tipo de perversión en el mundo griego por culpa de las guerras civiles, la ingenuidad, cuyo componente principal es la nobleza, desapareció ridiculizada, mientras que el enfrentamiento ideológico junto con la falta de confianza aumentó las decisiones, pues no había nada que llevase a la reconciliación, ni palabra firme ni juramento temible, sino que todos los que tenían poder, ante la incertidumbre de su seguridad, tendían más a prevenir el daño que hace posible la confianza. (Tucídides, 2002: 291) El miedo, la venganza, la inseguridad y la crueldad eran justamente los instrumentos y móviles principales de las victimas y victimarios que perecieron durante esa contienda civil. Siendo éste el primer episodio que dio inicio a la Guerra del Peloponeso, Tucídides contempla que el ser humano y su radical naturaleza se vinculan con ideas tan intensas como el poder, el honor y la gloria. Teniéndosele como la única forma de alcanzar sus necesidades y deseos, la ley natural del más fuerte vendría siendo el medio ideal para concretar el logro de obtener, colectivamente, la victoria sobre los adversarios: 19 tanto individual como Y es que la mayoría prefiere ser malvado y llamarse hábil a ser torpe y llamarse bueno; de esto se avergüenzan, mientras de aquello se hace alarde. Causa de todo ello es el poder, por la ambición que conlleva de riquezas y honores. (Tucídides, 2002: 289) La rivalidad que imponía tal conflicto civil, como el que acontecía en Corcira, daba a entender que los seres humanos luchaban por engendrar una razón que subyugaba la moral, la piedad y las costumbres. Detengámonos un momento a pensar que las injusticias marcadas por los corcirences fue el desenlace de una sentencia en donde la “razón” se vio sometida a la “irracionalidad” humana, expresando los miedos, inseguridades, envidias, crueldades, venganzas e injusticias que afectaron a quienes participaban en esta tragedia humana: También consecuencia de ello era el apasionamiento que ponían en sus rivalidades; en la ciudades, los dirigentes de uno y otro bando, con una fraseología de buenas apariencias – preferencia por la igualdad política del pueblo o por un gobierno moderado de calidad- al bien común que a su decir atendían, lo trataban como premio de certamen y compitiendo, sin reparar en los medios por imponerse uno a otros, no sólo se atrevieron a las mayores atrocidades sino que incluso llegaron a venganzas aun mayores, no atendiéndose a lo justo y conveniente para la ciudad, sino poniendo el límite donde apetecía a cada bando en esa ocasión y haciéndose con el poder mediante sentencias injustas o por la fuerza, estaban prestos a satisfacer sus ansias de rivalidad y poder. (Tucídides, 2002: 291) Corcira viene a representar, dentro de la Guerra del Peloponeso, uno de los pasajes más emblemáticos de la obra. Las acciones a que remite este pasaje da a entender que los corcirences se encontraban tan sumidos en sus convicciones y ansias de que ganara su partido que olvidaron aquel “pacto” que armonizaba y permitía a sus ciudadanos convivir así fuera dentro de una tensa calma. Pero a medida que Tucídides relata el desarrollo de esta contienda civil, advertimos que invita a contemplar el ensimismamiento de la especie 20 humana hasta un punto en que la paranoia y la inseguridad se apoderan de los individuos y el deseo de sobrevivir e imponerse sobre todas las cosas se torna el objetivo principal de cada bando, creciendo en ellos la desconfianza por el otro, sintiendo que lo dicho no tiene validez frente a las acciones, y que la palabra por sí sola pierde todo sentido. He aquí el punto culminante de toda guerra, en donde los miedos consiguen sustento en ideas creadas por los hombres, alimentando de esta manera aquella invariable naturaleza humana que define el destino de los individuos y del colectivo. Tucídides lo explica con enorme claridad: El caso es que en Corcira se dieron primero muchas de esas audacias; cuántas cometerían en represalia los que fueron gobernados más con insolencia que con moderación por quienes dieron motivo de venganza; cuántas cometerían fallando contra la justicia por su deseo de apartarse de la pobreza habitual, pero sobre todo en su apasionamiento por un deseo de tener lo del prójimo; y a cuántas llegarían cruel y gratuitamente en sus ataques que no estaban justificados por la ambición sino dirigidos contra sus iguales llevados por la brutalidad de sus sentimientos .(Tucídides, 2002: 292) Los habitantes de Corcira se vieron gobernados por esa incapacidad humana de no poder contener las pasiones, dándole rienda suelta a la propia naturaleza humana que, poseída por las necesidades de poder y ansias de lo ajeno, destruye todo aquello que pudo representar el equilibrio de una comunidad. En este caso, según Tucídides, uno de los sentimientos más dañinos de la naturaleza humana es la envidia, que viene a formar el fruto de donde se alimenta este fuego que quema todo a su alrededor, sin piedad. El equilibrio de la vida en Corcira se vio quebrado cuando las personas desvincularon su razón de ser de las leyes, rompiendo así las ataduras que la estabilidad exigía por parte de un comportamiento moderado. Al ver que las puertas de la irracionalidad tenían una oportunidad en un momento tan sensible como fue la contienda civil en Corcira, las fuerzas intestinas de la naturaleza humana eliminaron aquel frágil equilibrio, expresando de esta 21 forma los horrores y perversidades del lado más oscuro de la Humanidad. El historiador griego concluye refiriéndose a la contienda de Corcira de esta manera: Trastornada en esa ocasión la vida de la ciudad, al triunfar sobre las leyes la naturaleza humana, ésta, que suele faltar a la justicia al margen de ellas, con gusto se manifestó incapaz de dominar sus pasiones, por encima de lo justo y enemiga de lo superior; pues no hubieran antepuesto la venganza a lo sagrado, y el lucro a evitar la injusticia, si la envidia no hubiera tenido tanta fuerza nociva. Las leyes generales que tratan de tales comportamientos, leyes en las que existe para todos las esperanzas de salvarse si se fracasa, los hombres pretenden abolirlas para vengarse de otros y con dejarlas en vigor por si en alguna ocasión, en peligro, se precisase de ellas. (Tucídides, 2002: 292) Podría insistirse en que la guerra civil de Corcira fue el inicio de la Guerra del Peloponeso, generando un modo de pensar, una forma de actuar y unas reglas de juego en donde el objetivo principal era aniquilar al enemigo sin piedad, siguiendo la ley fundamental del más fuerte, que se erguía como la máxima y más severa forma de alcanzar la fama y la gloria. López Eire analiza la guerra civil de Corcira de manara muy adecuada: La revolución de Corcira, estudiada por nuestro historiador (…) se convierte en el paradigma de lo que acontece cuando las fuerzas violentas, egoístas, agresivas y amorales de la naturaleza humana se desencadenan, estallan en tromba, derriban y arrastran arrolladoramente todo el edificio en que descansan los valores sociales y morales de las colectividades. En ese momento estallan las guerras, que son confrontaciones entre Estados causadas por la ambición de poder, y las revoluciones, que son sublevaciones dentro de una ciudad producidas por la ambición de un grupo social determinado (un partido), como en el caso de la revolución de Corcira, o por las particulares ambiciones de individuos concretos. (López, 1991: 109) Ahora nos hallamos más bien ante uno de los pasajes más enigmáticos de la obra de Tucídides en donde el historiador pretende 22 concentrar una vez más la mirada en el carácter absolutamente punitivo de aquella ley que prevalece en toda la Guerra del Peloponeso (la Ley del más fuerte) y que se ve reflejado en la postura de Cleón durante el debate de Mitilene. Se trata, en este caso, del sometimiento de la isla de Melos. Al igual que el debate sobre Mitilene, el diálogo “meliano” se ha desprendido de la obra de Tucídides y ha cobrado cierta autonomía fuera de su obra como expresión de ese pensamiento que lo señala como precursor de la corriente “realista”. Se trata del año 416. Han transcurrido casi quince años desde el inicio de la contienda. Atenas y Esparta continúan rivalizando en distintos frentes y Melos será una muestra de que, a medida que el conflicto se ha intensificado, el margen de maniobra de otras ciudades no comprometidas es cada vez más estrecho. Melos, una isla del Egeo situada a 150 Km. de Atenas y a unos 120 Km. de Esparta, no se había visto involucrada hasta entonces en la guerra ateno-espartana. Además, tenía la particularidad de ser una de las escasísimas colonias fundadas por Esparta, de modo que – como queda reflejado en el “diálogo”- guardaba vínculos de origen con Esparta. Tucídides desenmascara aquí un curso de acción cada vez más agresivo y reproduce este diálogo entre melianos y atenienses en el cual se plasma la discusión planteada en ese momento en torno al Imperio y sus justificaciones. Este “diálogo” constituye, sin duda, uno de los pasajes más profundos y dramáticos de la obra de Tucídides. Si en la superficie el “diálogo” desenmascara la brutalidad que Atenas ha adoptado como curso de acción, en el fondo se trata de una trágica oposición entre las razones e intereses del Imperialismo frente a los argumentos y esperanzas del neutral. En otras palabras, se trata de una amarga reflexión sobre el derecho a la neutralidad y al derecho a la libertad del débil frente a las pretensiones de una potencia agresora. Aquí, como 23 vemos, el “historiador” Tucídides da paso al “pensador político” que analiza un asunto clave en las relaciones internacionales. Sin embargo, hay algo más que evidencia su carácter excepcional: se trata de la única vez en toda su obra, llena de discursos y debates, que Tucídides recurre a la curiosa figura de un “diálogo”, en donde ambas partes discurren sobre temas como el derecho, la naturaleza, la fuerza y la justicia. En este pasaje de la obra de Tucídides se pone de manifiesto aquel sentido de realismo político según el cual la razón se halla del lado de los más fuertes, mientras que los más débiles deben adaptarse a ello. Pero de igual forma contemplamos que entre los argumentos manejados por los melianos se advierte que, a pesar de la irrefrenable naturaleza humana, existe siempre una contraparte que antecede a sus pretensiones. Peter Ahrensdorf, al calificar al dialogo meliano como el momento más emblemático del realismo tucidiano, señala que los atenienses proclaman que la justicia tiene cabida dentro del razonamiento humano, siempre y cuando exista una igualdad de fuerzas de ambos lados. (Ahrensdorf, 1997:237) A Atenas, dominada por los imperativos de su política imperialista, no le importa el atropellamiento de un neutral y sostiene que “Sólo habla de justicia quien desea evitar que caiga sobre sí el dominio del más poderoso.” (Tucídides, 2002: 480) En el mejor de los casos, la justicia es aplicable entre iguales. Veamos: Nosotros sabemos, que de acuerdo con la forma de pensar de los hombres la justicia se imparte cuando los condicionamientos son iguales, en tanto que lo posible lo llevan acabo los fuertes y los débiles lo consienten. (Tucídides, 2002: 480) Por otro lado, los atenienses advierten que para ellos la enemistad es menos peligrosa que una amistad basada en la neutralidad porque, para un 24 poder como el suyo, ello se traduciría en un claro signo de debilidad. Por tanto les interesa más el odio del sometido que la amistad del débil: No, pues no nos perjudica tanto vuestra enemistad como vuestra amistad justificada por nuestra debilidad, ya que para los súbditos el odio es un ejemplo manifiesto de poder. (Tucídides, 2002: 481) La estrategia de poder ateniense se despliega allí donde sabe que puede asegurarse una fácil una victoria. Veamos de qué manera, a través de los embajadores atenienses, el orgullo y la seguridad atentan contra Melos: No consideramos temibles para nosotros a esos de tierra firme que por gozar de libertad se mostrarían renuentes a tener que ponerse en guardia contra nosotros, sino a los isleños no incluidos en nuestro imperio y a los exacerbados por la opresión de nuestra autoridad, ya que esos, dejándose llevar por la irracionalidad se pondrían a sí mismos y a nosotros en un peligro manifiesto. (Tucídides, 2002: 482) La naturaleza humana no solo se fía de su propia fuerza y su confianza en alcanzar sus objetivos. Igualmente existen otros factores que influyen en desatar su poderío. En este caso, lo religioso se ve ligado a la fortuna que se manifiesta a la hora de cumplir también la voluntad del poderoso: En lo que atañe al favor divino tampoco nosotros creemos quedarnos atrás, ya que ni juzgamos ni actuamos fuera de los cauces de lo que los hombres piensan respecto a la divinidad ni de lo que desean en sus relaciones recíprocas; pensamos de la divinidad –por conjetura- y de los hombres –de modo palpable- que según una ley natural imponen siempre su dominio sobre los que tienen poder. Y nosotros, que no establecimos la ley ni fuimos los primeros en aplicarla una vez establecida, sino que la heredamos cuando ya estaba en vigor y la dejaremos para que continúe estándolo siempre, la aplicamos convencidos de que tanto vosotros como cualquier otro que tuviera un poderío similar al nuestro haría lo mismo. (Tucídides, 2002: 482) Atenas da a entender mediante su lectura que, en la guerra, la fuerza siempre tendrá de su lado el concepto de justicia, ya que la naturaleza 25 humana hace alarde de sus intereses de una forma agresiva. De esta forma, Atenas, al imponer su propio sentido de justicia, le permite a Melos decidir si prefiere ser destruido o doblegarse ante el imperio ateniense. Así lo da a entender el dialogo, tal como lo reproduce Tucídides: Debéis cuidaros de ello decidiendo con acierto y no considerar indecoroso doblegaros ante la ciudad mas importante, que además os hace una propuesta moderada –la de ser aliados tributarios conservando vuestro territorio- y, ante la posibilidad de elegir entre la guerra y la seguridad, no os empecinéis en lo peor, porque quienes no ceden ante sus iguales, se comportan debidamente frente a los más fuertes y son moderados con los más débiles, trufarían las más de las veces. (Tucídides, 2002: 486) Los melianos, en este caso, abogan por la idea de un orden que defienda sus derechos por encontrarse en condiciones tan desfavorables frente al formidable poder que ejerce Atenas: Es útil que no destruyáis un bien común, sino que haya unos derechos generalmente reconocidos para quien se encuentre en peligro en cada caso y a la hora de emplear la persuasión pueda beneficiarse de ellos, aunque sea dentro de los límites estrictos. (Tucídides, 2002: 480) Más adelante, los melianos buscan insistir en la reivindicación natural de su derecho a permanecer al margen de la guerra, a pesar de ser aliados naturales de Esparta. Y así le preguntan a la delegación ateniense: “De modo que si permanecemos inactivos, ¿no aceptaríais ser amigos en vez de enemigos, sin ser aliados de ninguno de los dos bandos?” (Tucídides, 2002: 482) La persuasión juega un papel importante en este diálogo en donde los melianos pretenden apaciguar a los atenienses para conseguir así salvarse de la aniquilación total. De esta manera, el hombre busca a través de la persuasión ganar espacio sin enfrentar al más fuerte en su propio terreno: También nosotros debemos intentar persuadiros exponiendo lo que es útil para nosotros, a ver si resulta serlo también para vosotros, de la misma manera que intentáis persuadirnos de que nos sometamos a vuestra conveniencia 26 apartándonos de los argumentos que se basan en la justicia. (Tucídides, 2002: 482) De esta forma, los melianos procuran alegar que su posición no es negociable, y mantienen esta postura hasta el fin del diálogo. A pesar de las pocas palabras con que se expresan encontramos que, a fin de enfrentar los imperativos de la naturaleza humana y verse ante una situación en donde se halla en juego su vida, los melianos buscan aferrarse a lo que es externo a ella, como es el caso de la religión. Sin embargo, Atenas también hace ver el hecho religioso como expresión de su poder y su misión. En todo caso, Melos acude al hecho religioso para obtener un salvoconducto a la hora de enfrentarse a Atenas: Habéis de saber que también nosotros consideramos difícil luchar contra vuestro poderío y contra la suerte, a no ser que ésta se muestre imparcial. Sin embargo, ponemos nuestra confianza en la suerte, por pensar que en lo que atañe a la divinidad no seremos postergados, ya que nosotros, respetuosos para con los dioses, nos enfrentemos a quienes no son justos. (Tucídides, 2002: 483) Al finalizar la discusión con los embajadores atenienses, los melianos mantienen su posición de no dejarse arrastrar por las estrechas opciones que planteaba el imperio ateniense, aferrándose a las fuerzas divinas y la seguridad de que Esparta acudiría en su ayuda. Aquí vemos hasta qué punto la esperanza se erige como un recurso para afrontar la naturaleza humana por contraste a la forma en que el realismo político muestra que encarar estas situaciones tan poco favorables con la fuerza de la fe y de la esperanza, son maneras inútiles de esperar que lo divino se haga presente para salvar a una población frente a una muerte inminente: Ni pensamos de otro modo que al principio, atenienses, ni en poco tiempo, vamos a privar de libertad a una ciudad poblada desde hace setecientos años, sino que intentaremos conservarla fiados del azar divino que la preservó hasta ahora y en la ayuda de los hombres y de los lacedemonios. Os proponemos ser amigos, sin ser enemigos de nadie, y que os 27 retiréis de nuestra tierra después de establecer los acuerdos que parezcan convenientes a ambos. (Tucídides, 2002: 486) Nos hallamos ante un pasaje que demuestra la forma como operan las fuerzas de la naturaleza humana cuando se manifiesta en su expresión política. De esta manera, podemos intuir que el “Estado de naturaleza” del que tanto hablaría Thomas Hobbes tantos siglos después, se ve reflejado en este dialogo recogido en la obra de Tucídides. Bajo las formas tan perversas con que la naturaleza humana hace gala de lo primigenio, que es su capacidad de llevar a cabo sus ansias de poder y la conquista de sus deseos, se logra comprender que el Hombre no conseguirá saciar sus intereses y buscará insistir siempre en la obtención de todo lo que se halle a su alcance. Si la Guerra de Peloponeso fue para la antigüedad la guerra más devastadora que se registró en el mundo Helénico, veremos que lo que habrá de acontecer a partir de entonces son otras manifestaciones de conflicto que Tucídides habría podido explicar según su aforismo de que las guerras seguirían ocurriendo mientras la naturaleza de los hombres siguiera siendo la misma Esta es, en resumidas cuentas, la doctrina tucidiana, según la cual la naturaleza humana se haya fatalmente determinada por la idea de no lograr verse redimida frente al fenómeno del poder, la búsqueda ilimitada de sus intereses o el afán expansionista de sus designios. La ecuación que lo resume es la violencia, algo que –según Tucídides- va pasando como un esmeril sobre las páginas de la Historia. Veamos ahora cómo, a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial, en 1945, una nueva doctrina en torno a la violencia se ha levantado en rebeldía frente a los determinismos del pensamiento tucidiano. 28 Capitulo II. El concepto de la Educación para la Paz, propuesto en la Carta Constitutiva de la UNESCO y otros documentos afines. La Historia se ve tatuada por la cruda realidad, expresada en el desenfreno de la naturaleza del hombre, que empuja los límites del horror y la desgracia. Al término de 1945 se había magnificado a tal punto el horror de la guerra y la devastación que la propia Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), creada al concluir la Segunda Guerra Mundial, establecía lo siguiente en su Carta constitutiva: “Puesto que las guerras nacen en la mente de los hombres, es en la mente de los hombres donde deben erigirse los baluartes de la paz.” (UNESCO, 2002:7) Aquella gran guerra que atestiguó Tucídides en el mundo antiguo se ha venido repitiendo en menor o mayor medida, resonando así a través de los siglos. Al siglo XX le tocó vivir una de las guerras más violentas de la Historia como lo fue la II Guerra Mundial y, al concluir, emerge la Guerra Fría como expresión máxima de una posible destrucción de toda la Humanidad. Esto llevó a la comunidad internacional a plantearse y crear una organización capaz de velar por una educación para la paz: así fue como la UNESCO vino a formar parte esencial de la historia contemporánea. Los objetivos planteados en la Carta Constitutiva de la UNESCO precisan que su misión es erradicar la guerra de la mente de los hombres, por medio de la educación, la cultura y la ciencia. Tal es como lo expresa la organización en su Carta constitutiva. La Organización se propone contribuir a la paz y a la seguridad estrechando, mediante la educación, la ciencia y la cultura, la colaboración entre las naciones, a fin de asegurar el respeto universal a la justicia, a la ley, a los derechos humanos y a las libertades fundamentales que sin distinción de raza, sexo, 29 idioma o religión, la Carta de las Naciones Unidas reconoce a todos los pueblos del mundo. (UNESCO, 2002: 7) En el sentido que le otorga la UNESCO, se trata de la creación de la paz por medio de la educación, la cultura y la ciencia. Desde hace ya 65 años la UNESCO ha divulgado diversos documentos y declaraciones en donde se dan a conocer las nuevas teorías y manifestaciones que pretenden cuestionar la condición invariablemente cruel y rapaz de la Naturaleza humana. Por ejemplo, en la Comisión Internacional sobre la Educación para el siglo XX, presidida por Jacques Delors, se expone lo siguiente: “Frente a los numerosos desafíos del porvenir, la educación constituye un instrumento indispensable para que la humanidad pueda progresar hacia los ideales de paz, libertad y justicia social.” (Delors, 1996:7) Si bien sabemos que la educación es la fuente primaria para erradicar la supuesta Naturaleza incorregible del Hombre que hemos venido acarreando durante más de 2500 años, sería importante mencionar cuáles son los componentes específicos de esa suposición de la que tanto se habla. Para el año 1986, se redactó bajo patrocinio de la UNESCO un documento titulado El Manifiesto de Sevilla sobre la Violencia, escrito por David Adams, en su resumen introductorio señala lo siguiente: El manifiesto afirma que no existe ningún obstáculo de naturaleza biológica que se oponga inevitablemente a la abolición de la guerra o de cualquier otra forma de violencia institucionalizada. Proclaman que la guerra es una invención social, y que, en su lugar, se puede inventar la paz (Adams, 1992,7) Adams en su Manifiesto, explica a través de investigaciones científicas, el porqué el Hombre no lleva en sí el síndrome de la guerra, haciendo una comparación, en términos de conducta, entre las formas de vida de los seres humanos y de los animales. Para comprobar esta premisa, Adams utiliza cinco proposiciones en donde explica rigurosamente que el 30 hombre no es violento por naturaleza. Entre estas proposiciones se encuentra la siguiente: Científicamente es incorrecto decir que no se podrá suprimir nunca la guerra porque los animales hacen la guerra y el hombre es parecido al animal. Primero, esto no es cierto: los animales no hacen la guerra. Segundo, no es cierto: en esto no nos parecemos a los animales. A diferencia de ellos, los seres humanos tenemos una cultura y esa cultura podemos hacerla evolucionar. Una cultura que ha conocido la guerra en una determinada época puede cambiar y vivir en paz con las demás culturas en otra época (Adams, 1992:10) Observando la primera proposición se advierte que esta idea de que el hombre y el animal se asemejan tiene sus raíces en la Historia antigua en donde la distinción entre Naturaleza y Ley era uno de los puntos más discutible entre los filósofos de la época. Charles Bowra es quien ilustra de nuevo sobre los acontecimientos de la antigua Grecia y las grandes discusiones sobre el tema: Los antiguos pensadores consideraron que la naturaleza encarna una ley inminente que yace detrás de todas las leyes humanas (…) Era evidente que la ley y la naturaleza no eran lo mismo. La distinción había sido hecha por el filósofo ateniense Arquelao (…) Su teoría era que la ley y la moral no eran un don original de la naturaleza al hombre, sino que él las adquiría con el paso del tiempo; que aunque el hombre tenía en un principio, mucho en común con los animales, empezó a demostrar su diferencia cuando estableció sus propios gobernantes y desarrollaron leyes, artes y ciudades. Para él esto era el resultado no sencillamente de poseer inteligencia sino de poseer más inteligencia que los animales (Bowra, 1983:188) Contrastando estas dos visiones entre un historiador y un científico, contemplamos cómo la cultura implica la evolución permanente del hombre, rasgo que nos distingue de los animales. Si esto fue pensado en el siglo V a.C. vemos cómo el tema de la paz y el entendimiento del hombre como ser capaz de utilizar leyes y costumbres como base para el desarrollo humano, se ve desmentida –como en el caso de Tucídides- por la idea de la guerra como forma de expresión de la humanidad, en donde la violencia es el único lenguaje que existe para que el Hombre materialice sus propósitos. 31 Ante esta ideología pesimista de la guerra como expresión irrenunciable, se contrapone la UNESCO, y es el propio Adams quien utiliza uno de los postulados básicos expresados en la Carta constitutiva de esa Organización para lanzar la siguiente propuesta: La construcción de la paz empieza en la mente de los hombres: es la idea de un mundo nuevo. El respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales, la comprensión, la tolerancia, la amistad entre todas las naciones, todos los grupos raciales y religiosos: he aquí los fundamentos de la obra de paz. Excluye el recurso a la guerra con fines expansivos, agresivos y dominantes, el uso de la fuerza y de la violencia con fines represivos (Adams, 1992:12) Dentro de esta idea que niega el carácter determinista de la Naturaleza humana Adams advierte que: “Es preciso disipar el mito según el cual la guerra y la violencia son inherentes a la naturaleza humana y son, por lo tanto, ineluctables.” (Adams, 1992:12) De hecho, frente al empeño por contrarrestar los males del pasado, Adams pone de relieve un intercambio entre Freud y Einstein que revela hasta qué punto la búsqueda de la paz ha sido una tarea ardua que ha desvelado a las grandes figuras del siglo XX: Tal y como lo escribió el psicoanalista Sigmund Freud al físico Albert Einstein, “estos dos factores –la dimensión cultural del hombre y el miedo legítimo a las formas que podrían revestir guerras futuras- pueden contribuir a poner fin a la guerra (…) Pero con qué medios, directos o indirectos, se producirá, no podemos preverlo”. Ambos hombres entreveían la tarea que incumbe a la generación presente, pero nos corresponde a nosotros encontrar los medios de llevarla a cabo (Adams, 1992:12) En el Manifiesto, Adams explica que la cultura es el único vehículo del cual disponemos parar mejorar o empeorar las circunstancias del entorno. De tal forma explica lo siguiente: Científicamente es incorrecto decir que nunca se podrá suprimir la guerra porque forma parte integrante de la naturaleza humana. Las controversias sobre la naturaleza humana no probarán nunca nada, porque la cultura humana nos confiere la capacidad de moldear y transformar nuestra naturaleza de una generación a otra (Adams, 1992:10) 32 Dentro de este empeño por desmitificar el realismo tucidiano existen – como se ha apuntado- documentos redactados al estilo de Jacques Delors, que señalan la posibilidad de emplear la reeducación como vehículo para modificar las expectativas en torno a la vida de los colectivos sociales. En este caso, tolerancia y libertad serían los conceptos claves de una nueva cultura que busque alejarse del conflicto y el caos: La Comisión considera las políticas educativas como un proceso permanente de enriquecimiento de los conocimientos, de la capacidad técnica, pero también, y quizás sobre todo, como una estructuración privilegiada de la persona y de la relaciones entre individuos, entre grupos y entre naciones. La UNESCO (…) se basa en la esperanza de un mundo mejor, capaz de respetar los derechos del hombre y la mujer, practicar el entendimiento mutuo y hace el progreso del conocimiento un instrumento de promoción del género humano, no de la discriminación. (Delors, 1996:8) El salto entre las dos épocas (siglo V a.C. al siglo XX d.C.) pero, sobre todo, las acciones que se han venido dando a lo largo de ese trecho histórico, permitiría hablar en este caso de una radical evolución del pensamiento humano con respecto al tema de la guerra. Si bien es cierto que ha habido enormes avances con respecto a este tema a lo largo de la Historia es el siglo XX el que pone en práctica este tema de la paz y la educación como medio primordial para lograr los objetivos deseados. No puede dejar de advertirse, por ejemplo, que la violencia era considerada como la rectora capaz de asegurar la ley del más fuerte. Como señalaba Heráclito de Efeso “La guerra es la madre de todas las cosas y la reina de todas las cosas.” (Bowra, 1983: 190) Hoy en día, la formación política, social y económica demuestra que las percepciones han cambiado a través de los siglos y que los seres humanos han comprendido que la paz es el único posible para erradicar esa concepción de la ley del más fuerte como 33 forma de equilibrio de poder. El científico español Federico Mayor, ex Director General de la UNESCO, explica el punto de la siguiente manera: El gran reto es convivir, es vivir juntos, es aprender a practicar en nuestro comportamiento diario una actitud de alteridad, de solidaridad humana. Especialmente cuando, desde siempre, se vive en un contexto de la ley del más fuerte. Se vive en una cultura de imposición que ahora debe transformarse en una cultura de diálogo, de no violencia y de paz. Con frecuencia, la diferencia se ha utilizado como un argumento que justifica la dominación de unos sobre otros en razón de la raza, el sexo, la lengua, la cultura. La educación para la paz debe enseñar no sólo los beneficios de la concordia y del entendimiento sino a desaprender la violencia, a “desprogramar” conductas de predominio e intolerancia. (Mayor, 2003: 5) La concepción tucidiana de la naturaleza humana se ve entonces confrontada por la idea del hombre como entidad flexible, con base en lo cual existe una visión más optimista que demuestra que los seres humanos no son violentos por naturaleza se ve rescatada por la concepción de Adams que expresa que “la guerra y la violencia no son una fatalidad biológica.” (Adams, 1992: 11) Si bien es cierto que hoy por hoy se ha pretendido demostrar “científicamente” que el ser humano no es violento por naturaleza, también se percibe que la falta de valores morales y de educación ha traído consecuencias graves para la humanidad. La UNESCO, como parte de los postulados básicos de su Carta constitutiva, advierte lo siguiente: “en el curso de la historia, la incomprensión mutua de los pueblos ha sido motivo de desconfianza y recelo entre las naciones, y causa de que sus desacuerdos hayan degenerado en guerra con harta frecuencia.” (UNESCO, 2002: 7) Conceptos como la tolerancia, la libertad de opinión, el pluralismo, han calado en la mente de los hombres, logrando observarse un cambio, por más tenue que sea aún, en las relaciones existentes a nivel internacional, tanto como en las esferas de los Estados nacionales. Una vez más, es Federico Mayor quien expone su punto de vista de la siguiente manera: 34 La tolerancia es la responsabilidad que sustenta los derechos humanos, el pluralismo, la democracia y el Estado de derecho (…) Conforme al respeto de los derechos humanos, practicar la tolerancia no significa tolerar la injusticia social ni renunciar a las convicciones personales o atemperarlas. Significa que toda persona es libre de adherirse a sus propias convicciones y acepta que los demás se adhieran a las suyas. Significa aceptar el hecho de que los seres humanos, naturalmente caracterizados por la diversidad de su aspecto su situación, su forma de expresarse, su comportamiento y sus clarores, tienen derecho a vivir en paz y ser como son. También significa que uno no ha de imponer sus opiniones sobre los demás. (Mayor, 2003: 9) Dado que la II Guerra Mundial condujo a repensar la idea de un nuevo orden mundial, o la posibilidad de una paz basada en una creciente interdependencia, puede advertirse que la visión de la UNESCO sobre aquella espantosa guerra también llevó a replantearse una visión totalmente distinta acerca del ser humano y sus límites. En su carta constitutiva la UNESCO buscaba denunciar la II Guerra Mundial de la siguiente manera: “la grande y terrible guerra que acaba de terminar no hubiera sido posible sin la negación de los principios democráticos de la dignidad, la igualdad y el respeto mutuo de los hombres, y sin la voluntad de sustituir tales principios, explotando los prejuicios y la ignorancia, por el dogma de la desigualdad de los hombres y de las razas.” (UNESCO, 2002:7) Este punto en particular permite traer a colación una serie de premisas que ponen justamente de relieve lo que hace 2500 atrás vivió Tucídides. Si para el siglo XX la II Guerra Mundial significó la “gran y terrible guerra”, para Tucídides la Guerra del Peloponeso vino a convertirse en la guerra más devastadora del mundo de la Hélade. Tanto para Tucídides como para la UNESCO, ambos fueron punto de quiebre en donde el concepto de hombre se perdió en las estepas de la más terrible violencia. La prédica no ha sido en vano, puesto que la labor de la UNESCO con respecto a la educación de la Humanidad confirma que se han alcanzado, a 35 lo largo del tiempo, algunos de los frutos previstos. Sin embargo, al mismo tiempo, y a pesar de los avances registrados por la Organización en materia de paz, cultura y educación, Delors destaca un punto particularmente importante: Si la última gran guerra ocasionó 50 millones de victimas, cómo no recordar que desde 1945 ha habido unas 150 guerras que habían causado 20 millones de muertos, entonces y también después de la caída de muro de Berlín (…) Las tensiones están lactantes y estallan entre naciones, entre grupos éticos, o en relación con la injusticias acumuladas en planos económicos y social. (Delors, 1996: 10) Uno de los fundamentos básicos de la UNESCO explica de qué manera el flagelo de la guerra puede hallar su antídoto a través de la educación y la cultura. Tal es como la Organización lo advierte: “la amplia difusión de la cultura y la educación de la humanidad para la justicia, la libertad y la paz son indispensables a la dignidad del hombre y constituyen un deber sagrado que todas las naciones han de cumplir con un espíritu de responsabilidad y de ayuda mutua.” (UNESCO, 2002: 7) Se puede advertir que, en función de esta premisa, la Organización comienza a trabajar bajo el concepto de “culturizar” al hombre en torno a las ideas de justicia, tolerancia e igualdad, en donde se puede advertir que la visualización de una posible entidad común en torno a tales valores forma parte de la noción del hombre como un ser completo, capaz de contribuir a formar un nuevo paradigma civilizatorio. De hecho, Federico Mayor, en su ensayo “Alianza de Civilizaciones”, propone una serie de pactos que deben fomentarse entre los Estados a fin de romper con aquel realismo tucidiano que condiciona las relaciones internacionales y que encuentra aprobación en las corrientes del realismo político. Es por ello que Mayor propone una alternativa de alianzas que va muy estrechamente de la mano con el postulado básico de la Carta Constitutiva de la UNESCO que se ha citado en relación con la educación 36 para la paz. Así es como Mayor lo expone: “Alianza para conocernos, para respetarnos, para el dialogo sosegado, para la transición desde una cultura de violencia e imposición a una cultura de diálogo y conciliación.” (Mayor, 2006: 3) ¿De qué manera se puede lograr ello? Esta una de las preguntas más recurrentes desde luego, y es aquí donde Jacques Delors explica que la realización y la difusión de tales conceptos deben lograrse a través de la masificación de la educación. Pero, antes de eso, es importante destacar –a su juicio- que hay que: “revalorizar los aspectos éticos y culturales de la educación y para ello dar a cada uno los medios de comprender al otro en su particularidad y comprender el mundo en su curso caótico hacia una nueva unidad.” (Delors, 1996: 13) La visión revisionista de la naturaleza humana que maneja la UNESCO, así como manifiestos como el de Sevilla, dan a entender que los impulsos del Hombre son modificables, siempre y cuando tales decisiones de cambio provengan del Hombre mismo. Es decir, estaríamos hablando entonces de un hecho cultural. De esta manera la Organización explica lo siguiente: “(...) una paz fundada exclusivamente en acuerdos políticos y económicos entre gobiernos no podría obtener el apoyo unánime, sincero y perdurable de los pueblos, y que, por consiguiente, esa paz debe basarse en la solidaridad intelectual y moral de la humanidad.” (UNESCO, 2002:7) Federico Mayor, en su ensayo “Hegemonía y clamor popular” describe cómo, al cabo de la I Guerra Mundial, se impone la idea de que la guerra puede hallar límites frente a una opinión pública educada, capaz de jugar un rol importante en las decisiones internacionales: En 1918, el Presidente Woodrow Wilson, horrorizado por la devastación europea, por la barbarie y la muerte, proclama la sustitución de la cultura de la guerra por un nuevo orden basado “en el dominio de la ley fundada en el consentimiento de los gobernados y apoyada por la opinión 37 organizada de la humanidad”. “Hay que sustituir la voluntad de los lideres por la voluntad del pueblo.” (Mayor, 2004:1) Humanizar la educación equivale a reestructurar las bases de la cultura occidental, dándole más valor a los principios morales que al deseo que impera respecto a la inconformidad del poder. La solución la específica una vez más Federico Mayor en su ensayo “Educación para la Paz”, explicando su punto de la siguiente manera. Las nuevas generaciones deben de reinventar la paz en el actual contexto, lleno de artificios, de instrumentos y tecnologías, pero vacío de dirección y objetivos éticos. Por ello la educación para la paz debe incluir la educación para la democracia, la justicia, el desarme, los derechos humanos, la tolerancia, el respeto a la diversidad cultural, la preservación del ambiente, la prevención de los conflictos, la reconciliación, la no violencia y la cultura de paz. (Mayor, 2003:4) Los planteamientos de Mayor tienen como objetivo crear un camino más viable para las relaciones internacionales y, también, para las sociedades, al considerar que “Los Estados son los actores políticos que deben asumir y articular estos planes, pero es la sociedad civil, a través de sus múltiples formas, es la que debe influir para que se adopten las medidas correspondientes con la rapidez exigible.” (Mayor, 2003:7) Es por ello que las alianzas sirven para intensificar la idea de una sociedad que se ve obligada a actuar. En este sentido, la educación sería el vehículo para mitigar la guerra y fomentar la paz, promoviendo para ello el valor de la dignidad humana y la tolerancia. Estas ideas presuponen, sin duda, una modificación en el concepto de naturaleza humana. Mayor lanza una propuesta que contempla una alianza entre Estado y sociedad, en donde la educación haga libre a los hombres y les permita desenvolverse en un mundo democrático y pacífico: Alianza para el acceso a la educación de todos a lo largo de la vida, que promueve la facultad creadora distintiva de la especie humana, permite la elaboración de respuestas propias, fruto de la reflexión, y el ejercicio de la libertad para no 38 actuar al dictado de nadie. Una educación que evite la difusión de estereotipos, desarme la historia y ponga de manifiesto las facetas que caracterizan el misterio de cada vida humana. (Mayor, 2006:3) La brújula que guía las derrotas de este galeón que transporta las ideas de una nueva sociedad recae enteramente en las manos de un gremio: los maestros. Es en ellos donde puede hallarse el potencial capaz de modificar las percepciones en torno a la naturaleza humana, frente a una herencia de conflicto. Jacques Delors lo explica así: “Es el maestro quien ha de trasmitir al alumno lo que la humanidad ha aprendido sobre si misma y sobre la naturaleza, todo lo que ha creado e inventado de esencial.” (Delors, 1996:15) La educación se constituye pues, a través de sus ejecutores naturales, en la esperanza de una Humanidad capaz de hacer que las sociedades asuman el liderazgo de su propio destino, sin enajenarse a las pretensiones de un gobernante o un Estado. Si Tucídides fue el autor que expuso de forma clara lo que significó la devastadora Guerra del Peloponeso y, a través de su libro, la idea de que el Hombre no puede desprenderse de determinados valores para Federico Mayor, en cambio, “El presente es irremediable, pero el futuro es nuestra responsabilidad.” (Mayor, 2003:9) Si es remediable lo es entonces a través de la educación y, por ende, de la educación para la paz. Nada más alejado del determinismo tucidiano, que estos planteamientos que dan cabida a la posibilidad de que las sociedades incidan sobre su futuro, la modifiquen y controlen, en función de la educación. La Carta constitutiva de la UNESCO debe leerse entonces como uno de los puntos de arranque más influyentes para la creación de un nuevo orden ganado a la paz. Así se expone en el siguiente punto: “los Estados Partes en la presente Constitución, persuadidos de la necesidad de asegurar a todos el pleno e igual acceso a la educación, la posibilidad de investigar libremente la verdad objetiva y el libre intercambio de ideas y de 39 conocimientos, resuelven desarrollar e intensificar las relaciones entre sus pueblos, a fin de que éstos se comprendan mejor entre sí y adquieran un conocimiento más preciso y verdadero de sus respectivas vidas.” (UNESCO, 2002:7) Jacques Delors, por su parte, pone de relieve los puntos que más atañen a ese nuevo orden, y los desafíos que se vienen planteando en el contexto de una sociedad más cosmopolita, capaz de promover, por eso mismo, una cultura universal de la paz: “convertirse poco a poco en ciudadanos del mundo sin perder sus raíces y participando activamente en la vida de la nación y las comunidades de base.” (Delors, 1996:11) La idea de un mundo hecho de valores universales es una idea ambiciosa que Delors destaca de la siguiente manera. La mundialización de la cultura se realiza progresivamente pero todavía parcialmente. (…) entre los cuales no es el menor el de olvidar el carácter único de cada persona, su vocación de escoger su destino y realizar todo su potencial, en la riqueza mantenida de sus tradiciones y de su propia cultura, amenazada (…) por las evoluciones que se están produciendo. (Delors, 1996:11) Para Federico Mayor, la mundialización de la educación es el paso definitivo que permitiría mejorar las relaciones y mitigar el germen de la guerra que predomina en la mente de los hombres. Mayor explica que: “La educación para la paz es un campo específico pero forma parte del desafío educativo propio de una aldea global.” (Mayor, 2003:3) A la par de este nuevo reto que se advierte en los inicios del siglo XXI, Mayor precisa que la educación como fórmula ineludible para erradicar la guerra no es tan sencilla de implementar como se pensaba. Mayor explica de manera fatídica lo siguiente: “La educación sufre un serio desgaste en los países prósperos, debido a diversas causas, entre otras, la trivialización de los principios éticos, la transferencia de responsabilidades familiares a las escuelas, la cultura de la imagen y la exaltación de la violencia en múltiples formas.” (Mayor, 2003:3) 40 La educación presupondría un severo cambio de paradigma en donde los principios morales se ven enfrentados a aquella concepción del hombre, antigua pero vigente en nuestros tiempos. Es por eso que Mayor postula lo siguiente: La educación para la paz es un proceso de participación en el cual debe desarrollarse la capacidad crítica, esencial para los nuevos ciudadanos del mundo. Se deben enseñar y aprender soluciones a los conflictos, a la guerra, a la violencia, al terrorismo, a la explotación de género, a combatir el daño ambiental y oponerse a todo lo que sea contrario a la vida y a la dignidad humana. Hay que aprender a comportarse para favorecer la transición de una cultura de guerra y de fuerza a una cultura de paz. (Mayor, 2003:4) Lo paradójico –según Mayor- es que en un mundo globalizado, en donde las nuevas tecnologías acortan distancias y fomentan la idea de una comunidad global, se contempla al mismo tiempo el imperio del nihilismo compitiendo con males que sólo una Humanidad consciente podría contrarrestar. Mayor advierte que: El aumento de los conflictos inter-étnicos e interculturales, el racismo y la xenofobia; la ampliación de la brecha que existe entre ricos y pobres; la exclusión y marginalidad del más del 60% de la humanidad (…) la progresiva violación de los derechos humanos (…) el nihilismo de una parte considerable de la juventud de las sociedades más acomodadas (…) plantean a las nuevas generaciones el desafío de equipararse con valores y destrezas que le permitan actuar con una nueva visión a favor de la vida (…) y de la dignidad de todos los seres humanos. (Mayor, 2003:4) Es por ello que tanto el Estado como la sociedad deben entender que la educación para la paz es un reto intercultural. Es una vez más Federico Mayor quien expone el problema de la siguiente manera: El derecho a la educación de todos los ciudadanos del mundo continúa constituyendo el gran desafío que tenemos que abordar en estos inicios de siglo y de milenio. (…) La educación para la paz es una necesidad y debe ser intercultural, debe alcanzar a todos los rincones de mundo (…) La riqueza, el mayor tesoro de estos miles de millones de seres humanos únicos es la diversidad cultural. Si esta diversidad sin fin es la mayor riqueza, hallarse unidos por unos valores comunes 41 constituye su fuerza. La identidad es un hecho cultural que da cohesión a las sociedades y facilita la integración de los individuos. (Mayor 2003:5) Junto al Estado y las sociedades, la comunidad internacional es otra de las principales figuras capaces de hacer frente a los desafíos que acarrea la sociedad contemporánea. Para él, la disyuntiva es clara: o la Humanidad se empeña en la cultura de la guerra, o comienza a construir la cultura de paz por medio de acciones concretas en el contexto de la actual interdependencia. En este sentido, Mayor ofrece una explicación contundente sobre las acciones que deben de tomarse en este nuevo siglo: Este “nuevo comienzo”, esta nueva etapa en la Historia de la Humanidad, “requiere un cambio en la mente y en el corazón, un nuevo sentido de la interdependencia global y de la responsabilidad universal. Nuestra diversidad cultural es una herencia maravillosa y debemos encontrar los caminos para armonizar diversidad con unidad, mediante la participación de todos... Cada persona, familia, organización y comunidad tiene un papel esencial que jugar... Para construir una comunidad sostenible a escala global, las naciones del mundo deben renovar su compromiso con las Naciones Unidas”. Estos son algunos de los caminos de los caminos del futuro, que permitirían rectificar algunos rumbos actuales, horizontes sombríos. (Mayor, 2005:1) Podemos observar cómo, entonces, la solución a tan terrible problema recae justamente en una sociedad civil, organizada y responsable, que debe buscar dentro de si las raíces de la tolerancia y comprometer a sus gobiernos a expresar la necesidad de la colaboración mutua a escala global. En “La carta de la Tierra”, una declaración universal avalada por las Naciones Unidas, se puede leer lo siguiente, expuesto por Mayor. Así se inicia el preámbulo de la Carta: “Nos hallamos en un momento crítico de la historia de la tierra, un tiempo en que la humanidad debe elegir su futuro...En medio de una formidable diversidad de culturas y formas de vida constituimos una familia humana y una comunidad terrestre con un destino común. Debemos unirnos para llevar hacia delante una sociedad global sostenible fundada en el respeto por la 42 naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia económica y una cultura de paz.” (Mayor, 2005:2) En un mundo globalizado, los problemas no son vistos de forma aislada, ya que lo que sucede en cualquier rincón del planeta afecta gradual o inmediatamente al mundo entero. Mayor escribe lo siguiente: La injusticia, la pobreza, la ignorancia, y los conflictos violentos se multiplican y extienden, produciendo grandes sufrimientos. Todo esto, como se describe en la “situación global” de la Carta, requiere con urgencia, como antes indicaba, la aparición de la sociedad civil, de las organizaciones en las que se integra, para ser desde ahora indispensable interlocutor, activo participante en la construcción de un mundo “democrático y humano.” Para poner en práctica estas aspiraciones, debemos fortalecer el sentido de solidaridad, de fraternidad, tal como se proclama en el artículo 1º de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Todos libres, todos iguales, todos dotados de razón, todos fraternalmente unidos. Todos distintos. Hasta el punto de la unicidad: cada ser humano único, creador. Esta capacidad distintiva de la especie humana, permite eliminar el fatalismo de su trayectoria. (Mayor 2005:3) Uno de las razones por las cuales la UNESCO apuesta por una cultura de la paz, por la posibilidad de cambiar un destino supuestamente “inevitable” del ser humano, radica en el hecho de “injustificar” la violencia. De esta manera, contrastamos lo que en verdad sucede en el mundo con la teoría de aquellos que son capaces de entender que la Humanidad tiene una esperanza y que, en este siglo XXI, resulta posible conseguir lo que tanto se ha anhelado por mucho tiempo: construir la paz en la mente humana. Así explica Mayor este punto. La violencia no tiene justificación. En ningún caso. Pero debemos tratar de explicar porqué se genera, porqué surge, enfurecida, hasta el punto de implicar, en ocasiones, el sacrificio de la propia vida. Como la Carta de la Tierra establece en su capítulo 3º, debemos buscar las raíces de la animadversión, la frustración, la radicalización, la aversión,... en unas condiciones de vida difícilmente compatibles con la dignidad humana, en las promesas reiteradamente incumplidas, en el abandono, en el desamparo, en el olvido. (Mayor, 2005:5) 43 En “La Carta de la Tierra”, más allá de ofrecer soluciones para el problema con que ha lidiado la Humanidad por siglos, lo que se persigue es comprometer a las sociedades civiles para que sean ellas mismas las responsables de llevar a cabo esta ardua tarea. Así como en la Atenas de Tucídides las decisiones eran tomadas en Asamblea sólo por una selecta minoría que calificaba como ciudadana, hoy por hoy es responsabilidad de todo ser humano, interactuando a nivel local y planetario, aportar lo suyo al esfuerzo de promover los ideales de la paz. En la “Carta” se explica lo siguiente: Debemos tomar la decisión de vivir de acuerdo con un sentido de responsabilidad universal, identificándonos con toda la comunidad terrestre, al igual que con nuestras comunidades locales. Somos ciudadanos de diferentes naciones y de un solo mundo al mismo tiempo, en donde los ámbitos local y global, se encuentran estrechamente vinculados. Todos compartimos una responsabilidad hacia el bienestar presente y futuro de la familia humana y del mundo viviente en su amplitud. (Tierra, 200:1) Convendría, al cabo, concluir con una cita que serviría de epílogo a la idea de que el desafío de la Humanidad se concentra, hoy por hoy, en asumir plenamente las responsabilidades en un mundo interdependiente que, por el hecho de serlo gracias a la globalización, hace más preciado el postulado concebido por la UNESCO en 1945 sobre la construcción de una cultura de la paz en la mente de los hombres. La Carta expone lo siguiente. Necesitamos urgentemente una visión compartida sobre los valores básicos que brinden un fundamento ético para la comunidad mundial emergente. Por lo tanto, juntos y con una gran esperanza, afirmamos los siguientes principios interdependientes, para una forma de vida sostenible, como un fundamento común mediante el cual se deberá guiar y valorar la conducta de las personas, organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones transnacionales. (Tierra, 2005:2) Es precisamente la globalización lo que permitiría impulsar una cultura de la paz como sus promotores desde la UNESCO, en 1945, no fueron 44 capaces de imaginar siquiera. Justamente, conceptos como “comunidad global” o “interdependencia”, tal como lo tratan autores del calibre de Jacques Delors o Federico Mayor Zaragoza, ponen en evidencia que si la Naturaleza humana, en la forma en que la concebía Tucídides, era superable y modificable a través de la educación, no hay mejor oportunidad que esta encrucijada que plantea el mundo interdependiente del siglo XXI para afrontar ese reto. 45 Conclusiones Este estudio ha pretendido focalizarse en las concepciones en torno a la naturaleza humana de dos épocas distintas: por una parte, el Siglo V a.C., en el contexto de la Guerra del Peloponeso, a través de la obra del historiador Tucídides; por la otra, en el contexto de la post Segunda Guerra Mundial, a partir de la creación de la UNESCO. Tomando en cuenta que se trata de casi 2500 años de distancia entre una época y otra, en ningún momento se ha pretendido afirmar que no se hubiese intentado tratar de conceptualizar la naturaleza humana a lo largo de este extenso intermedio histórico. Lo que ocurre es que partimos de creer que la concepción “tucidiana” de la naturaleza humana, es decir, su esencia no modificable y, además, irremediablemente violenta, fue la visión que prácticamente dominó hasta el siglo XX, sirviéndole de base a la teoría del Realismo Político. Es sólo a partir de ese siglo, ante la magnitud de la catástrofe que significó la II Guerra Mundial, cuando se registra un sustancial cambio de percepción dentro de la sociedad internacional y cuando, en consecuencia de ello, puede hablarse del surgimiento de una comprensión distinta de la naturaleza humana, basada en los postulados de una Educación para la Paz. La naturaleza humana en Tucídides, expresada a través de su obra, “Historia de la Guerra del Peloponeso”, se define siempre igual: inmutable, gobernada por ambiciones y deseos de poder ilimitados y, por tanto, guiada por un afán expansionista y de dominación, en la conquista de objetivos que no se detienen ante la destrucción total del adversario. Si la desmedía naturaleza humana hizo gala de sus más horrendas acciones en el siglo V. a.C., será en el siglo XX cuando la dimensión de un conflicto que fue capaz de dejar un saldo de más de 50 millones de víctimas, 46 demuestre los alcances de tan aberrada realidad. En ese contexto, la UNESCO surgió para intentar frenar el predominio del realismo tucidiano y demostrar que era posible modificar la actitud del Hombre ante el fenómeno de la guerra a través de una educación para la paz. A pesar de que la Historia de la humanidad ha transitado un terrible camino en donde la ley del más fuerte ha sido la base para poder construir un mundo, no han dejado de existir interludios de paz. Pero nunca como en el siglo XX, y a pesar de los esfuerzos del Pacifismo del siglo XIX, se había pretendido formular una concepción que buscara explicar la guerra a partir de una modificación conductual a través de la educación. Finalmente, el fenómeno de la Globalización ha contribuido a impulsar una interconexión que no había existido y que, gracias a las nuevas tecnologías, ha hecho posible promover los postulados formulados por la UNESCO en 1945. Ahora, resulta posible, como nunca antes, hablar de una comunidad planetaria y una sociedad civil global, capaz de actuar conforme a los valores de la tolerancia, la pluralidad, la multiculturalidad y el respeto a las minorías. Todos estos conceptos forman parte, además –como se vio anteriormente- de los esfuerzos emprendidos por el exDirector General de Unesco, Federico Mayor, por “actualizar” los postulados originales de la Carta Constitutiva de aquella organización. El derrotero que desde 1945 ha venido cumpliendo la UNESCO demuestra que, en sus inicios, era imposible que sus fundadores imaginaran que, poco más de medio siglo más tarde, la llamada “Globalización” ofrece la posibilidad de impulsar aquello que podía seguir siendo considerado entonces como una mera utopía. 47 BIBLIOGRAFÍA Fuentes Impresas: Bowra, Charles Maurice. (1983). La Revolución Intelectual. La Atenas de Pericles. Madrid: Alianza Editorial, pp. 176-199. Finley, Moses. (1972) “Introduction”. En: Thucydides. The History of the Peloponnesian War. Translation by Rex Warner. Middlesex: Penguin Classics, pp 9-32. Freeman, Charles. (1999) The Greek Achievement. The foundation of the Western World. London: Allen Lane/The Penguin Press. Ober, Josiah (2009) Thucydides Theoretikos/Thucydides Histor: Realist Theory and the Challenge of History. Oxford Readings in Classical Studies. Thucydidies. Oxford University Press, pp 434-479. Rusten, Jefrey. (2009) “Introduction” En: Oxford Readings in Classical Studies. Thucydidies. Oxford University Press, pp 10-15. Tucídides. (2002) Historia de la Guerra del Peloponeso. Madrid: Ediciones Cátedra. Fuentes Electrónicas: Adams, David (1992). El Manifiesto de Sevilla sobre la violencia: preparar el terreno para la construcción de la paz. Catalunya: UNESCO(http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000943/094314so.pdf Descargado el 05/03/2010). Ahrensdorf, Peter (1997) “Thucydides Realistic Critique of Realism” Polity Vol. 30, No. 2, pp. 231-265 (http://www.jstor.org/stable/3235218 Descargado el 21/03/2010). 48 ________________ (2000) “The Fear of Death an the Longing for Immortality: Hobbes and Thucydides on Human Nature and the Problem of Anarchy.” The American Political Science Review. Vol. 94, No. 3, pp. 579-593 (http://www.jstor.org/stable/2585832 Descargado el 21/03/2010). Arendt, Hanna (1958) The Human Condition Chicago: University of Chicago Press. (http://miller.public.iastate.edu/civics/Arendt-Human%20Condition.pdf Descargado el 13/02/2010). Brown, Donald (1999). “Human Nature and History.” History and Theory, Vol. 38, No. 4, pp. 138-157 (http://www.jstor.org/stable/2678062 Descargado el 16/08/2009). Connor, W. R. (1977) “A Post Modernist Thucydides?” The Classical Journal Vol.72, No.4, pp. 289-298 (http://www.jstor.org/stable/3296984 Descargado el 16/08/2009). Delors, Jacques (1996). La educación encierra un Tesoro. UNESCO Madrid: (http://www.unesco.org/education/pdf/DELORS_S.PDF Descargado el 07/03/2010). Forde, Steven (1995) Internacional Realism and the Science of Politics: Thucydides, Machiavelli and Neorealism. Internacional Studies Quarterly. Vol. 39, No. 2, pp. 141-160 (http://www.jstor.org/stable/2600844 Descargado el 16/08/2009). Garst, Daniel (1989). “Thucydides and Neorealism.” International Studies Quarterly, Vol. 33, No.1, pp. 3-27 (http://www.jstor.org/stable/2600491 Descargado el 16/08/2009). Hornblower, Simon and Stewart, Charles (2005). “No History without Culture”. Anthropological Quarterly, Vol. 78, No. 1, pp. 269-277 (http://www.jstor.org/stable/4150899 Descargado el 16/08/2009). López Eire, Antonio (1990). “La Revolución del Pensamiento Político en Tucídides (I)” Gerión Vol. 49 8, pp. 89-114, (http://revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI9090110089A.PDF Descargado el 02/10/2009). __________________ (1991). “La Revolución del Pensamiento Político en Tucídides (II).” Gerión. No. 9, pp. 89-110 (http://revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI9191120087A.PDF Descargado el 02/02/2010). Meza, Javier (1999) “El Retorno de Calicles.” Isonomía. No. 11,pp 115-127 (http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01361653113462832088 024/isonomia11/isonomia11_08.pdf Descargado el: 05/03/2010). Mayor Zaragoza, Federico (2003) “Educación para la Paz”. Educación XXI N.6 (http://fund- culturadepaz.org/spa/03/cent03Articulos%202004/Educacion%20para%20la %20paz%20_UNED_.pdf Descargado el 05/03/2010). ________________________ (2004). “Hegemonía y Clamor Popular”. Política Exterior N.100 (http://fund- culturadepaz.org/spa/03/cent03Articulos%202004/Hegemonia%20y%20clam or%20popular%20Revita%20no.pdf Descargado el 05/03/2010). ________________________ (2005). “Democracia no-violencia y Paz.” La Carta de la Tierra en Acción: Hacia un mundo sostenible. (http://www.fundculturadepaz.org/spa/DOCUMENTOS/Articulos,%20mensaje s,%20prologos/2005/librocartatierra.pdf Descargado el 01/06/2010). ________________________ (2006) “Alianza de Civilizaciones: Porvenir por hacer”. Mediterráneo N. 40, pp. 111-115 (http://www.unaoc.org/repository/Alianza_de_Civilizaciones_porvenir_por_ha cer_ESP.pdf Descargado el 05/03/2010). Muñoz, Virgina (2001) “El plano irracional externo en Tucídides.” Gerión. No 19, pp. 50 239-311 (http://revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI0101110293A.PDF Descargado el 12/03/2010). Stewart, Charles and Hornblower, Simon (2005). “No History without Culture”. Anthropological Quarterly, Vol. 78, No. 1, pp. 269-277 (http://www.jstor.org/stable/4150899 Descargado el 16/08/2009). Ortega, David (1999) “Los Valores de la Polis en la Sofística y en Platón.” Anales del Seminario de Filosofía. No 16, pp. 57-83 (http://eciencia.urjc.es/dspace/bitstream/10115/987/1/ART%20ORTEGA%20 POLIS.pdf Descargado el 07/03/2010). UNESCO (2002) “Manual de la Conferencia General.” París (http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001255/125590s.pdf#page=7 Descargado el 05/10/2009). Welch, David (2003). “Why Internacional Relations Theorist Should Stop Rading Thucydides?” Review of International Studies, Vol. 29, No 3, pp. 301319 (http://www.jstor.org/stable/20097856 Descargado el 21/03/2010). 51