ISSN 1668 4737 Archivos Departamento de Antropología Cultural VI - 2008 CIAFIC ediciones Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural de la Asociación Argentina de Cultura Archivos, Vol. VI - 2008 ISSN 1668 4737 Directora: Dra Ruth Corcuera Miembros del Consejo Editorial: Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo valor se considera meritorio para la disciplina. 8 2010 CIAFIC Ediciones Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural Asociación Argentina de Cultura CONICET Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires www.ciafic.edu.ar e-mail: [email protected] Dirección: Lila Blanca Archideo Impreso en Argentina Printed in Argentina Aplicaciones del estudio etnológico a proyectos multidisciplinarios de investigación en salud María Cristina Dasso CIAFIC Asociación Argentina de Cultura LA POBLACIÓN CRIOLLA El trabajo que realizamos acerca de la Enfermedad de Chagas se aplica tanto a las sociedades wichi cuanto a la sociedad criolla del entorno, acerca de la cual ha sido necesario realizar un relevamiento bibliográfico y de campo que permitiera comprender sus características. QUIÉN ES EL CRIOLLO Las situaciones originales de frontera expuso el contacto de los españoles y sus descendientes con los nativos aborígenes en el Chaco, en cuyo transcurso se produjo la estructuración de identidades que hasta hoy dominan el discurso social y personal de las sociedades involucradas. Los criollos son parte de una sociedad cuya convivencia o yuxtaposición (según los temas) con las sociedades wichi deja ver perspectivas culturalmente inconmensurables. Nos referiremos a ciertos aspectos de las poblaciones criollas rurales de Misión Nueva Pompeya y parajes vinculados con esta pequeña localidad del Departamento Güemes de la provincia del Chaco. Nuestra intención es acercarnos a la apreciación local de lo criollo, analizar ciertos ángulos de esa vida criolla para que permita -paradójicamente- ahondar nuestro estudio wichí. Esto se debe a que el mayor interlocutor concreto en las relaciones que analizamos se encuentra más alejado y oculto de la vida local que lo que lo hacen las representaciones que de él se brindan. El abordaje de la vida criolla de los parajes es o debería ser, pues, un capítulo central para la etnografía chaqueña desde hace décadas (Dasso, 1993). De hecho, la categoría de “criollo” designa desde el siglo XVI a los descendientes de españoles o extranjeros nacidos en tierra 91 americana. Su denominación alude a un mestizaje donde lo cultural y ambiental es más decisivo que la eventual mezcla racial en que se origina [1]. Haber nacido en un mundo diferente debe de haber producido el primer extrañamiento de los hispánicos con sus descendientes, diferencia que se concretó en un ambiente que no dejaba de asombrar, cifrando una naturaleza cuyas reglas se mantenian aun en reserva. Este aspecto de un mundo foráneo con un orden cuya aplicabilidad al mundo nuevo era materia de gran dificultad, se replicaba sin dudas entre las sociedades nativas del continente y aquellas que fueron llegando y generando inéditos contactos cuyas influencias mutuas son hasta hoy materia de debate (Dasso, 1992, 1993, 1995, 2002, y Corcuera y Dasso, 2002). Los criollos del Chaco son descendientes de los primeros inmigrantes hispánicos y una variada paleta de mestizajes con nativos y otros pobladores que fueron arribando a la América del Sur a partir del siglo XVI. Los criollos chaqueños de hoy provienen de familias que llegaron entre el siglo XIX y XX al Chaco seco desde otro ámbito del territorio argentino, sea del occidente salteño, o de la región del Tucumán [2]. También provenían de Santiago del Estero (Scunio 1971:55y ss). Antes de la conquista española esta última región estaba poblada por numerosos pueblos aborígenes distribuidos entre selva, llano y el bosque chaco-santiagueño. Definida a partir de la presencia hispana, en el borde oriental del Noroeste argentino, la actual provincia de Santiago del Estero trazaba una línea de ciudades, reducciones y fuertes establecidos en un proceso de conquista y colonización que se extendió desde el siglo XVI hasta mediados del siglo XX. Como tal, la frontera fue el borde oriental de la antigua Gobernación de Tucumán. Desde Santiago del Estero ha llegado gente de la tierra que, aunque no autóctona, es capaz de recortarse claramente de los restantes descendientes de inmigrantes que han poblado las tierras argentinas [3], lo mismo que se recortan claramente de los grupos indígenas en cuya vecindad se disponen ambiguamente. Al respecto 92 la peculiaridad de una extensa región de población criolla bilingüe quechua-castellano se destaca en Santiago del Estero “En realidad, resulta muy difícil calificarla de lengua indígena, cuando no queda ningún autóctono, es en verdad una lengua criolla, la lengua de la conquista y luego del poder colonial, lo que explicaría en parte su increíble vigencia” (E. Courthès 2007, 85). En América meridional el mestizaje es un fenómeno temprano de la misma conquista española. Tras el primer intento fallido de la fundación de Buenos Aires, los sobrevivientes de aquella empresa se refugiaron en Asunción, donde los censos exponen -en sus paradójicas cifras- las cambiantes relaciones de la gente en el tiempo, y se materializaban en hijos mestizos de hispanos, indígenas, esclavos africanos y otras poblaciones que se iban asentando. Por ejemplo, tras la expulsión de los jesuitas (1767) el número de aborígenes decrecía mientras aumentaba la proporción de mestizos y se traslada a otras zonas de residencia, corriéndose desde reducciones y pueblos de indios a incipientes ciudades, establecimientos agropecuarios, etc. [4]. Entre los criollos hasta hoy, los grupos familiares se componen de los parientes de reconocido lazo biológico, asi como los parientes políticos y los criados, entenados o especies diversas que se refieren a los integrantes de distinto rango de parentesco biológico (por ejemplo hijo de uno de los cónyuges), o adoptivo por costumbre, cuya definición es de importancia para la observación del parentesco. Por otra parte, desde los primeros tiempos todos los grupos identificados como criollos serían usualmente designados cristianos -en oposición al indio. Conforme avanzaba el ajuste a su ambiente especifico, este tipo criollo descendiente de los llegados con las huestes hispánicas en sus distintas clases sociales y con razones de pertenencia más o menos especificas, iría siguiendo distintos caminos según aquellas: o bien a cargo de las tierras que se iban repartiendo en las fundaciones, o bien situándose en áreas más marginales. Ya en el 93 siglo XIX se nos refiere cómo “Güemes destinaba vagos y desertores a los fortines que la provincia había erigido frente al desierto y esto fue suficiente guarnición para una línea que no tenía mucho movimiento (...)” (Scunio, 1971). Congregados en torno a los fortines, rodeándose de armas, utensilios y técnicas fruto de una progresiva adaptación a la vida cazadora-ganadera y también recolectora, estos criollos comenzaban la forja de una específica tradición mestiza. Desde la adaptación a la vaquería -actividad que involucraba, además del simple arreo del vacuno para llevarlo a otro lugar, la cacería, la corrida y volteada para matarlo a efectos de cuerearlo (sacarle el cuero), sebearlo o grasearlo (extraer el sebo y la grasa , por ejemplo empleada para iluminación)-. En este contexto adoptaría asimismo la charqueada, es decir el corte y conservación de la carne salada y seca, y además se desarrollan innumerables adaptaciones tomadas de las tradiciones conocidas, las posibilidades del medio y las necesidades de la actividad. El uso de la lanza, el lazo, las boleadoras y el cuchillo han sido característicos del gaucho tropero local que, ya como criollo una vez terminadas las vaquerías- se puso a habitar y poblar tierras obtenidas en empresas militares de los gobiernos patrios. Pasada la primera mital del siglo XIX, los cambios provenientes de la constitución de un país y una nueva estructuracion socio-politica, dejó en el olvido a esta figura como fruto de una decisión de los nuevos impulsores de una representación nacional: “Se enseñó que la Argentina eran las “instituciones” (las instituciones copiadas), la libertad, la civilización, o cualquier abstracción universal.(...)“El pueblo criollo, reducido a los Vizcachas acomodados o los Picardías malandrines, ya no contó en la sociedad. La libertad de comercio del 53 trajo la invasión de manufacturas inglesas que significó el cierre de los talleres artesanales protegidos hasta entonces por la política aduanera de Rosas; los 94 carreteros y troperos quedaron eliminados o poco menos por la competencia desigual del ferrocarril; desaparecieron ¡milagros del crédito hipotecario y la usura rural! las “suertes” de pequeñas propiedades de los tiempos de Rosas, como también el régimen de aparcería de los arrendamientos pastoriles. Y poco a poco los rezagos de la población criolla, los nietos de los forjadores de la Conquista, los hijos de los héroes de la Independencia, los bravos de la Restauración, se refugiaron a malvivir en el ocio de las orillas de las ciudades como una masa extranjera en la tierra que había sido de sus mayores. Allí - repito palabras de Scalabrini Ortiz - “con frases capciosas sus virtudes fueron tergiversadas en vicios; su valor en compadrada; su estoicismo en insensibilidad; su altivez en cerrilidad”. Ya no fueron un problema político: solamente de policía y de cárceles (Rosa, 2004). Ciertamente, con el progresivo establecimiento de la organización nacional, le quedarían escasas alternativas a aquellos modos de vida: adaptarse al cambio y convertirse en campesinos, enrolarse en las filas de los ejércitos o hacerse reseros o troperos, única manera de seguir su vida trashumante. Muchos de los abuelos de los criollos de los parajes de Mision Nueva Pompeya fueron arrieros en el Noroeste argentino. Y con sus familias terminaron instalados en la región. El sucesivo cambio de vida nómade a campesino parece cifrarse en este característico tipo mestizo que habita las fronteras internas. Ya en el siglo XX, se nos refiere: “Dichos indios han prendido fuego a todos los campos dejándolos sin pastos. De allí resulto que la hacienda, no habiendo tenido donde pastorear, ha sufrido mucho. Por la misma causa, se han quemado muchos cercos, infiriendo graves perjuicios a los pobladores. El objeto que los indios tienen al incendiar los campos, es que queden visibles los huevos de avestruz, escondidos en medio de los pastizales. Consiguiendo su intento, poco o nada les importa que los cristianos se perjudiquen” (Gobelli, 1912-14) 95 Y agrega una descripción personal de los reparos aborígenes al nuevo tipo de vida misional y congregada, resistencia que recuerda a la de aquellos mestizos “La inmensa mayoría de los indios nómades de Chaco, rehúsa reducirse y civilizarse. Prefieren andar por los bosques como corzuelas, y desprecian todas las ventajas y comodidades que la vida civil les podría proporcionar. Repetidas veces he invitado a algunas de esas indiadas para que vinieran a vivir en la Misión Nueva Pompeya, donde, bajo nuestra protección, podrían vivir tranquilos sin que les falten los medios de subsistencia, comprometiéndome además de educar, vestir y alimentar gratuitamente a sus hijos. También ofrecí darles tierra en propiedad; pero todo ha sido inútil, porque, a mi modo de ver espanta la vida de trabajo y de sugeción“ (Gobelli, loc cit 65). La historia del pueblo wichi está marcada por episodios de violencia inflingidos en medio de una competencia territorial directa suscitada por los criollos, por acusaciones de robo de ganado con consecuentes homicidios, escarmientos, venganzas. La relación Wichí/criollos es compleja. En ella, los wichí han representado al criollo como encarnacion de un estilo con características (dominio y gran tamaño) que no se consideran positivas en el propio universo. El Wichí considera al criollo, independientemente de su papel/estatus social (habitante rural, funcionario, pastor, maestro) como alguien que no muestra un comportamiento suficientemente positivo. Es sospechado de ganar poder aprovechando la vulnerabilidad aborigen, se lo ve dotado con la capacidad de sacar partido de la diferencia cultural, habilidad que es destacada por Niklison (1917:95), quien también se la atribuye a los mercaderes inmigrantes. En suma, los criollos del Chaco Noroccidental argentino o “chaqueños” son ganaderos extensivos de subsistencia o pastores (Frere y Cisentino loc cit) descendientes de los primeros pobladores de raigambre hispano-quechua que colonizaron el área. Son hispano hablantes y comparten numerosos rasgos culturales típicos de las sociedades folk ligados a los mestizos del noroeste argentino. 96 Palavecino (1959) definia que los criollos pertenecen al Área Cultural Folk del Noroeste, más específicamente a su periferia oriental o sub área cultural del Melero (incluye el este de las provincias de Salta, de Tucumán, de Santiago del Estero, y el oeste de Chaco y de Formosa). Estos criollos vinieron a poblar en las primeras decadas del siglo XX. El Chaco, concebido como desierto –es decir, solamente habitado por indígenas- sigue en la honda representación criolla, cuyos hábitos y modos de instalación fueron considerados profundamente contrarios a los preexistentes que aún perduran en sus historias. “El indio del Chaco esta persuadido de ser el legitimo dueño de todos los terrenos, y, por lo tanto, considera a los pobladores cristianos como invasores o usurpadores de sus propiedades. Por esto, si los pobladores les regalan algo de vez en cuando, los dejan tranquilos; de lo contrario, apelan a la oculta compensación, para cobrar el arriendo “ (Gobelli, 1913:20) Más adelante, su conflictiva relación y el refuerzo de la representación aborigen de ellos tendrían oportunidad de manifestarse clara y agresivamente sobre el apoderamiento de territorios, como leemos en denuncias misioneras, acusaciones producidas y eventos grabados en la memoria aborigen. Niklison vuelve a enfatizar “Impresionan los indios cuando hablan de la manera como se les persigue en las tierras en que nacieron y a las que con tanta justicia se consideran con derechos. Los pobladores cristianos quieren que ellos les sirvan sin recompensa alguna, gratuitamente. Es increible como los indios han sido perseguidos por los nuevos pobladores del Chaco. No esta demas repetirlo. Impelidos por la “ola civilizadora” de los blancos, ya no se sienten seguros en ninguna parte. Los que merodean en el antiguo centro de la Nación Mataca viven sometidos a todo género de atropellos y de vejaciones:”Patrón me decían algunos- nosotros somos indios argentinos, y sin em97 bargo, no nos dejan vivir en paz dentro de nuestras propias tierras. Nosotros reclamamos del gobierno de nuestro país el derecho de vivir sin ocasionar molestias a nadie y sin que se nos ocasionen. Deseamos amparo para que nos sea posible una existencia de libertad y de paz. Si se nos dieran algunos pedazos de tierra de las que fueran nuestras, y algunos pocos elementos de trabajo para cultivarlas, viviríamos felices buscándonos la vida en la misma forma en la que lo hacen los demás” (Niklison, 1917.120-121). De las últimas dos regiones en anexarse al territorio nacional de modo sistemático, el Chaco y la Patagonia, la primera demoró mucho tiempo en incorporar un sistema de seguridad y defensa orgánico. Un resultado de dicha demora fueron los delitos rurales y la progresiva organización de un aspecto en el que el Estado nacional tuvo gran importancia. Se destaca que “el deficiente control estatal, mantuvo a los habitantes de estas comunidades en una condición de minoridad jurídica en relación con sus connacionales, lo cual se evidenció en la imposibilidad del ejercicio de sus derechos cívicos en el ámbito nacional, como también en la limitada intervención en el control de gestión de instituciones públicas o privadas establecidas en ellas. Este estado de inferioridad prolongó por largo tiempo la resolución satisfactoria de problemas afligentes en la vida de los territorianos: la distribución de la tierra en áreas destinadas a la colonización, la inseguridad, la carencia de legislación en diversas materias, la ausencia de mediación en los conflictos sociales, la ambigua jurisdicción de las autoridades residentes (jueces letrados o gobernadores), o peor aún, la arbitrariedad, incompetencia o venalidad de estos funcionarios y sus colaboradores, nombrados en todos los casos por el Poder Ejecutivo Nacional. Tal desamparo se tradujo habitualmente en la agudización de los problemas o conflictos planteados debiendo, en los casos que adquirían cierta relevancia, intervenir el gobierno nacional, por lo general con políticas”duras” y casi siempre ante situaciones ya desbordadas” (Mari, 2005) 98 La necesidad permanente de poblar el territorio chaqueño de forma sedentaria y agrícola persistió en el tiempo “el mismo dia se dicto [25-9-1858] otro decreto muy extenso concediendo tierras publicas a las fuerzas militares y pobladores que quisieran asentarse en la frontera del Chaco. En 1858 la antedicha linea estaba defendida por los regimientos 5,8 y 9 de Caballeria y la Compania Suelta n§ 5 de Infanteria, todos ellos al mando del general De Graty, Comandante General de la Frontera sobre el Chaco. Para estimular a los soldados que guardaban la frontera, el gobierno dispuso que se adjudicasen tierras a todos ellos y sus familiares de modo que junto a los fortines se formaran poblaciones. (Scunio, 1971:142) La raíz del tardío poblamiento fue definiendo la emergencia del criollo chaqueño de múltiple procedencia y común tarea de establecerse con sus tradiciones en estas tierras nuevas sobre las que entablaría la disputa con el aborigen, aun cuando sus estilos fueran los más próximos entre si. Es claro que en este contexto particular, los criollos del Chaco poseen elementos ideológicos, sociológicos y culturales heterogéneos con los cuales se construye un sistema que desde múltiples ángulos muestran su peculiaridad mestizada. Los criollos a quienes nos referimos siguen siendo “gentes de a caballo”, tienen propiedades de tipo familiar directo, es decir la familia y los hijos con sus propias familias, sin avanzar más allá de esta organización social. Este es un aspecto llamativo que ha motivado reflexiones de parte de algunos estudios que tocan el tema (Caputo, 2000). Es cierto que los criollos acaso se encuentran discretamente configurando parentelas donde la endogamia y exogamia comienzan a funcionar según modelos notables. Por otra parte, hay otros ángulos para visualizar esta problemática, pues la borrosa 99 realidad de lo criollo en el ámbito chaqueño los coloca lejos, por ejemplo, de conciliar organizaciones fuera de aquellas, permaneciendo como un ámbito políticamente desorganizado mientras van perdiendo sus tierras por la venta de la tierra pública a los grandes productores o vendiendo sus tierras, o sencillamente estafados y acosados por la pobreza y la marginación social. Hay subocupación de la mano de obra joven, y las dificultades que acosan a los jóvenes del campo son complejas: trabajo, tierra, viviendas, créditos, insumos, tecnologías, posibilidades de educación, y con frecuencia los empujan a migrar -por ejemplo al conurbano bonaerense- para emplearse en fábricas, como obreros, insertándose en un ámbito que reconocen inseguro y completamente diferente del que quisieran habitar (Caputo, 2000). Un problema central parece girar en torno de la dificultad de lograr cierta autonomía sociocultural. Se encuentran con un sentido de pertenencia de la tierra que sin embargo muchas veces no es sino territorio fiscal o aborigen, y asi los coloca en otro orden social, donde en su mayoría realizan la actividad productiva en forma familiar y carecen de reconocimiento laboral. Por otra parte, marginalizados de las debidas condiciones laborales, no tienen formas alternativas a caer en las redes de la política clientelista [5]. En la actualidad, la sociedad campesina juega un rol de subordinación pasiva y marginal en el aparato productivo agrario [6]. Junto a un crecimiento de la pobreza a niveles antes desconocidos [7], se da entre ellos una de las tasas más altas de mortalidad materno-infantil del país. Apartada y viviendo en relativo aislamiento en parajes a 20 o más km de distancia del pueblo, la mayoría de la población criolla reside en sitios periféricos a Mision Nueva Pompeya donde desarrolla una ganadería extensiva caracterizada por una inversión tecnológica muy baja [8]. La situación de relativo aislamiento en el que viven y las particulares características socioculturales de este grupo humano, permiten que conserven su conocimiento tradicional. Los estudios realizados en areas relacionadas con la 100 vegetación de la región pudieron identificar las causas que atribuyen a la enfermedad, que responden a la teoría humoral hipocrática y la influencia patogénica de potencias sobrenaturales. La gran mayoría de las plantas medicinales son prescriptas para los trastornos comprendidos en la primera categoría, mientras que para los de origen sobrenatural se suelen emplear curas mágicoreligiosas, o de ambos tipos (Scarpa, 2000). Las causas de las enfermedades naturales más comúnmente referidas por los criollos respondieron al síndrome cálido-fresco y, en menor medida, a la alteración de la calidad de la sangre; conceptos derivados de la antigua teoría humoral hipocrática (Sturzenegger, 1994). Las plantas medicinales también fueron clasificadas según el criterio de la calidad fresca o cálida de una planta, el cual estaría definido por oposición a la etiología –fresca o cálida- del trastorno contra el cual el remedio les otorga una sensación de efectividad (Scarpa, 2000). La población criolla cuenta asimismo con prácticas que conforman la unión de medicinas criollas y las Iglesias Evangélicas o protestantes, con elementos carismáticos. Tambien se da abundantemente el acceso a sus vecinos aborígenes para recibir de ellos los alivios shamánicos, de los curanderos o para sanarse con los conocimientos especializados que los wichí desarrollan. También se encuentra el acceso al médico universitario. En tanto, el enfermero suele conjugar el saber tradicional con el saber moderno de la práctica hospitalaria, aunque aparece como un recurso aparte. En cuanto a las creencias, en el centro del poblado hay templos y pequeños monumentos que nos remiten a figuras reverenciadas por los criollos. Ya hace treinta años, las costumbres fúnebres criollas eran destacadas por los funcionarios, extrañados de ciertos ritos que ahora incluso exhiben los aborígenes (especialmente alrededor de la funebria). Veamos, en primer lugar, los aspectos de la creencia que complementan lo que hemos señalado más atrás en relación con las 101 nociones de enfermedad. En primer lugar, debemos destacar a los santos populares. Por ejemplo, en la actualidad, el gauchito Gil es una canonización popular –originada en Corrientes en el marco de las Guerras Civiles de la provincia en el siglo XIX- que recientemente fue llevada por correntinos migrantes y se está difundiendo. En nuestro sitio de estudio, recientemente se ha construido un relevante templo de culto para este santo. Este caso, el del gaucho Antonio Gil, actualmente el más difundido en la región, se remonta a la segunda mitad del siglo pasado. En esa tradición hay compuestos anónimos y nuevos versos que relatan su historia: Se le atribuye al jefe departamental de Mercedes, de filiación liberal, haber reclutado para la milicia al joven Antonio Mamerto Gil Núñez, políticamente “colorado”, y desertor en Los Palmares. Perseguido por la autoridad, anduvo encabezando una banda de cuatreros con quienes saqueaban a los ricos para repartir entre los pobres. Gil habría sido capturado y se negó a las posibilidades de redimirse que le ofreció el jefe. Entonces fue remitido a Mercedes, y de allí a Goya para someterse a juicio. Como implicaba casi seguramente su condena a muerte, inquietó a los pobladores de la zona, que intercedieron por este criollo “noble y valiente” ante su antiguo jefe, quien habría decidido ponerlo en libertad. Pero la contraorden llegó tarde: un 8 de enero, la partida que conducía al preso hacia Goya se detuvo a ocho kilómetros de Mercedes, en el cruce de unas picadas, y colgándolo por los pies de un algarrobo lo degollaron bárbaramente. Dicen que lo colocaron en esa posición para evitar el poder de su mirada. El lugar quedó señalado por una cruz de ñandubay que plantaron sus victimarios. A aquella cruz -Curuzú Gil- se atribuyen facultades prodigiosas, curaciones, predicciones, etc., y los santuarios están adornados con multitud de estandartes rojo punzó o carmesí, lo cual según algunos simboliza la sangre derramada, aunque generalmente se relaciona con su pertenencia al partido federal o colorado. Su 102 celebración del 8 de enero se ha convertido en una fiesta criolla con cuadreras, doma, taba y comidas típicas. (Chumbita, 1995). Otras canonizaciones populares giran en torno de víctimas de abuso policial que se alzaron contra la autoridad, a la vez empeñadas en la lucha por hacer justicia por cuenta propia dentro de contextos tradicionales, sin establecer conexión política alguna con expresiones oficiales de la sociedad nacional. A partir de sus muertes jóvenes, cruentas en manos de la autoridad constituida, se repitieron los fenómenos de la canonización popular con una narrativa, una identificación templo del Gauchito Gil en geográfica y signos de los hechos ocurridos (Teran, 1988) [9]. el pueblo En un penetrante análisis de décadas atrás, J. Draghi Lucero constataba que la exaltación religiosa de los bandidos gauchos se afianza en la desconfianza en las instituciones estatales, la conciencia de vulnerabilidad frente a la corrupción y la venalidad de los gobernantes y las complicidades. Las razones de este estado inerme son “las mismas razones esgrimidas por Martín Fierro, Pastor Luna, Juan Cuello y otros perseguidos”. “Todo hombre que luche contra la justicia oficial y especialmente contra la institución policial y caiga víctima de ese luchar, es inmediatamente exaltado a ‘ánima milagrosa’“. Los valores de ese medio social reclaman al varón “cierta postura de rebelde y de choque contra las instituciones oficiales sospechadas” (Colombres, 1991:206). Pero, además de la percepción saliente del tema, otro aspecto en relación es que atañe a los muertos. Los bandoleros rurales canonizados son muertos capaces de actuar y proteger, y en esa capacidad -especialmente debida al tipo de muerte- devienen santos. 103 Por otra parte, la narrativa popular criolla presenta elementos de enorme interés para nuestra perspectiva: “En los pueblos, y en los campos de las regiones más conservadoras del país, el cuento popular sigue desempeñando su antigua función social en la vida de la familia y de la comunidad. Se narran cuentos en la rueda familiar, a la que suelen agregarse algunos vecinos o amigos, generalmente en momentos o días de descanso, mientras circula el mate u otra bebida. Al aire libre, en el buen tiempo, alrededor del fogón en el invierno o en el tiempo crudo, al atardecer o a la siesta, pero con mayor frecuencia a la noche. Hay lugares en los que se dice que es mal presagio contar cuentos de día. Se narran cuentos en reuniones de vecinos convocados para realizar algún trabajo en común o de ayuda mutua, como son las mingas, durante la noche, y mientras se realiza la tarea de hilar, tejer o desgranar maíz. Es el velorio de los pueblos de España. Se narran cuentos en rueda de trabajadores, en el descanso de tareas especiales que los agrupan y los alejan de la familia, como las de la siega y trilla, las de la esquila, las de cosechas diversas, las de explotación de bosques, las del laboreo de las minas, o durante las paradas de los arreos de ganados. Se narran cuentos en los velatorios, y es ésta la costumbre más generalizada (...) Casi todos estos cuentos son de origen español y antiguos. Es sorprendente el fenómeno del traspaso de las expresiones folklóricas de una lengua a otra, y con mayor rapidez cuando están en contacto. Esto explica la difusión universal de los cuentos, las leyendas, las anécdotas, las adivinanzas, los proverbios. He documentado hábitos lingüísticos que aún perduran en regiones y en zonas donde ya no se hablan lenguas indígenas, particularmente en el nordeste del país, pero que se deben a su influencia. (...) El grupo de antropólogos del Centro Argentino de Etnografía Americana que con la dirección del doctor Marcelo Bórmida y el auspicio y financiación del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas investiga la cultura de nuestros indígenas, ha documentado, entre otros elementos de la narrativa, un buen número de cuentos de indudable origen español o criollo, tanto entre los tehuelches y araucanos de la Patagonia, como entre 104 los mocovíes, los tobas, los pilagás, los matacos, los chorotes, los chulupíes y los chiriguanos del Chaco central y meridional (Runa, V. XII, Buenos Aires, 1969-1970; Scripta Ethnologica, n.º 1, n.º 2, n.º 3, 1973, 1974 y 1975).” (Vidal de Battini,2005) la cita completa es Vidal de Battini, Berta E. Cuentos y leyendas populares de la Argentina. Tomo 1. Edición digital: Alicante : Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2005 basada en la de Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas, 1980.) Al respecto, si se coteja la importante narrativa de Tokfwáj entre los wichí y su fácil absorción de los cuentos de Juan el Zorro, queda claro el permanente intercambio de saber entre ambos grupos vecinos: se nos dice que “El zorro es el personaje por excelencia del cuento animalístico de Occidente.(…) Nuestro zorro, que vive en todo el país y pertenece a varios géneros, tiene gran semejanza con el europeo. El Roman de Renard de los siglos XII y XIII es un conjunto de cuentos del zorro y otros animales, cuyo tema central es la lucha del zorro y el lobo. Casi todos sus motivos están en los cuentos argentinos. Algunos críticos opinan que esta lucha del zorro y el lobo ha sido creada por los autores del Roman de Renard, pero es, sin duda, materia de los motivos populares. Como el lobo no existe en la fauna de Sudamérica, es desconocido en nuestros cuentos. El animal cruel y sanguinario que ocupa su lugar es el tigre, el tigre americano o jaguar. Los cuentos del tigre y el zorro constituyen el ciclo más numeroso de nuestra narrativa animalística. En algunos cuentos figura el león, el león americano o puma. El zorro, como en los cuentos europeos, burla y humilla a animales de mayor tamaño y ferocidad como el tigre y el león; este ciclo tiene gran semejanza con el del zorro y el lobo. Se ve en ello el triunfo de la inteligencia sobre la fuerza y del humilde sobre el poderoso. En contraposición con este motivo, el zorro es burlado por animales más pequeños y débiles, también como en la narrativa 105 occidental. Entre estos animales figuran el gallo, un armadillo, el quirquincho o peludo, algunos pájaros, el chingolo o chuschín, el hornero, casero o alonsito y otros que veremos en los diversos cuentos. El recurso muy antiguo de dar nombres propios o apodos a los animales del cuento popular, se conserva en los nuestros, pero más en forma ocasional que general (…). El zorro es el único que mantiene en forma permanente un nombre propio o apodo que lo individualiza, el de Juan Zorro” (Vidal de Battini, loc.cit). Tambien encontramos los cuentos del gallo Gallardo El significado de esta narrativa compartida, cuyos narradores se sitúan usualmente en veredas opuestas, merece profundos y renovados estudios. Hemos analizado la interpretación del ciclo de Tokfwaj desde la óptica wichi. Mas cuando se contemple su lectura en el plano criollo, las interpretaciones seguramente variarán de la aborigen, que incluso incorpora al criollo en el lugar del tigre, tal como se lee en la obra de Fernando Pages Larraya (1982:175). “El chaqueño se fue caminando con la bolsa de regreso a su rancho. Pensaba garrotear a Takxwuaj [T] y matarlo y quedarse con la bolsa. Pero como takxwuax[T] habia hecho todo oscuro, recién llego al otro día cuando Takxwuax[T] había comido todo y hecho las cositas que te dije. Solo allá vio que eran dos piedras [en la bolas], la mujer lo burlo y le conto que Tokxwuax[T] la había gateado” EL PARENTESCO La entidad de las agrupaciones culturales como las wichi que tratamos, no se define sólo genealógicamente, sino también por la pertenencia a lo que J.Palmer llama «parentelas» (kindreds) conformadas a partir de la unión de varios grupos residenciales relacionados por lazos de parentesco. En un ámbito mayor, provenientes de la asociación de antiguas parentelas, muchas de las denominaciones (hlukutas, weenhayek) dejan ver distintos procesos de cristalización, fusión o bien intervención externa que han sufrido. Pero al nivel de las parentelas es donde los wichí logran encontrar cónyuges no tan similares y no tan diferentes de la propia 106 familia, siguiendo los vinculos a través de sus siblings reales o clasificatorios, o mediante el sibling de alguno de sus padres. Barua (1989) y Palmer (2005) muestran cómo ego halla a su cónyuge en el seno de un grupo real donde ya existian relaciones afinales. Es decir que los afines potenciales son las personas conocidas como afines por los propios parientes. La persistente uxorilocalidad parece constituir la trama misma de la vida social. Este aspecto tiene una importancia muy notable cuando se incorpora un criollo o criolla por la via matrimonial, pues rara vez este vinculo queda aislado y, como hemos visto en Mision Nueva Pompeya, se puede expandir el intermatrimonio entre quienes se consideran wichi aunque sus padres o madres sean criollos, constituyendo un fuerte mestizaje que, culturalmente tiende a subsumirse con la identidad wichi. Cuando relevamos el parentesco de los criollos de los parajes alrededor de Mision Nueva Pompeya, se advierten dos procesos contiguos: en primer lugar, que la población criolla permaneció en cada paraje estableciendo uniones con criollos de otros parajes. En este proceso se ve un importante antecedente de matrimonios vinculantes de la misma unión familiar. Es decir, que hay casos de un hombre en matrimonio con una muchacha que, tras divorciarse de el vuelve a contraer matrimonio con un sobrino, o con un hermano de su primer esposo. O casos de dos hermanas que contraen matrimonio con un par de hermanos. Las mujeres criollas explican este asunto diciendo que “son medio primos”. Los vínculos entre limitadas familias criollas de los parajes se multiplicaron y fueron agotando las posibilidades matrimoniales al interior de los parajes, luego en relación con parajes vecinos y dado el numero de separaciones frecuentes- llegaron a contraer matrimonio con los aborígenes (especialmente con mujeres wichi), Asi se han ido generando nuevas identidades mestizas y nuevos circuitos matrimoniales posibles. Tanto en el caso criollo como aborigen, el matrimonio de gente de los parajes recurre en mucho menor grado a individuos no 107 locales. Pero, dado el crecimiento del poblado con funcionarios y gente de otras partes del Chaco, hay una generación joven que tiene mayor disposición a vivir en el pueblo y se desposa con gente foránea. Los criollos tienen, en promedio, un mayor número de hijos que los wichi y sus posibilidades matrimoniales endogrupales aparecen más restringidas por tratarse de grupos relativamente aislados. De tal modo, en la práctica los casos mestizos abundan por necesidad criolla pero parecen incorporarse más fluidamente en la vida aborigen. Si, como se ha dicho, la base matrilocal wichi es la estructura poderosa y vigente del ordenamiento del parentesco, también se deja ver hasta que punto alimenta su propio circuito que, aunque incorpore criollos, los transforma y de a poco, abre nuevos campos matrimoniales para estas nuevas familias. En suma, la vida criolla ofrece, cuando se accede a ella desde el estudio del grupo aborigen, ángulos insospechados y contradictorios. Ese mismo enemigo “ideal” que han consignado los relatos y que concentra su temible poder en el caballo, las armas, la actividad violenta de la ganadería, la dieta carnívora, el pariente del pueblo etc., es a la vez el poblador que vive en las mismas condiciones que el aborigen de los parajes, el que solicita remedios al shaman wichi, o yuyos para la suerte o el amor a la anciana especialista. Histórico portador de nombres culpables de dolores indígenas (Franceschi y Dasso 2008), es capaz de ser esposo o esposa en relaciones simétricas. Sus hijos, sin embargo, serán inmediatamente incorporados al mundo wichi por la cercanía femenina de la familia aborigen. Hay antecedentes de relaciones cercanas estables entre algunas familias criollas y aborigenes. Ha venido a nosotros un anciano wichi para presentarnos a su “hermana” criolla, ambos amamantados por una misma madre. Y la cercana relación de 108 ambos resultaba manifiesta. Este vínculo profundo surgía del ama de leche, ya que en su generación no hubo otros vínculos fuera del grupo propio, wichi para uno y criollo para la otra. Palmer, al estudiar la wichi enmity, señalaba que en el pasado el circuito de enemistad paradigmático era el mismo anillo de distancia social que de donde se tomaban esposas. Acaso, bajo las nuevas condiciones sedentarias y a la luz de una historia compleja de agresión, ambos grupos han hallado en esta ambigua relación la posibilidad de continuar con sus estilos de vida propios, de perpetuarse como gentes con historia vivida y de comulgar en el lugar de frecuente olvido y discriminación de parte de la sociedad nacional. Sus recuerdos de mutuas crueldades y ofensas integran acaso un nuevo pasado de poder que ya no tienen. Bibliografia citada y de referencia Albarracín, Lelia Inés y Jorge R. Alderetes (2002) Lenguas aborígenes en comunidades criollas: un motivo más para la exclusión. En III Encuentro de lenguas aborígenes y extranjeras, Universidad Nacional de Salta, Facultad de Humanidades, Dpto.de Lenguas Modernas - CEPIHA – Centro de lenguas y culturas indigenas, Sede Regional Tartagal, Salta, 5 y 6 de setiembre de 2002. Págs. 147-158 Ávila, M.T. (1960). Flora y Fauna en el folklore de Santiago del Estero. M. Violetto, San Miguel de Tucumán. Caputo, Luis (2000) “Jóvenes rurales formoseños y los obstáculos a las prácticas participativas” en La participación social y política de los jóvenes en el horizonte del nuevo siglo. Sergio Balardini. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Chaterjee, Partha (s/f) “La nación y sus campesinos”, en Cusicanqui Rivera, Silvia y Barragán, Rosana (comps.) (s/f) Debates Post Coloniales. Una introducción a los Estudios de la Subalternidad, La Paz, Ed. Historias. Chumbita, Hugo (1995) “Bandoleros santificados”, Todo es Historia, N°340. Colombres, Adolfo (1991) “Mitos, ritos y fetiches” en Juan Acha y otros, Hacia una teoría americana del arte, Buenos Aires, Ediciones del Sol, p. 206. cit . por Chumbita (1995). 109 Corcuera, Ruth y M.C Dasso (2002) “Algunas notas sobre la Justicia. La perspectiva de otras culturas” en Epistemología de las Ciencias Sociales, La Justicia., CIAFIC Ediciones, Buenos Aires. Courthès, Eric (2007) Las diferentes caras de la otredad indígena en “Shunko” de Jorge Washington Ábalos. CRIMIC SAL Paris-Sorbonne-Paris IV. http://www.crimic.paris-sorbonne.fr/actes/dc/courthes.pdf Currier, R.L. (1966). “The hot-cold syndrome and symbolic balance in Mexican and Spanish-American folk medicine”. Ethnology 5: 251-263. Dasso, M.C. (1992a) “En torno a la nocion de mezcla entre los wichi” en Actas de II Jornadas Nacionales de Folklore, Buenos Aires, 2 al 5 de noviembre de l992. Dasso, M.C. (1995) “Problematica representacion del blanco para los Mataco del Chaco Argentino”, V Centenario del Descubrimiento de America. Buenos Aires, Liga Naval Argentina, Dasso, M.C. (1993) “El prejuicio del criollo en el contexto etnografico” en Actas de las III Jornadas Nacionales de Folklore, Buenos Aires, noviembre de 1993. DASSO, M.C. (2002) “Circulación del poder y mantenimiento de la identidad Mataco-wichí del Chaco central”, XX Encuentro de Geohistoria Regional del Nordeste, IIGHI, Resistencia, 4-5 octubre de 2002. Di Lullo, O. (1929). La medicina popular de Santiago del Estero. El Liberal, Santiago del Estero. Di Lullo, O. (1946). Contribución al estudio de las voces santiagueñas. Gobierno de la provincia de Santiago del Estero, Santiago del Estero. Franceschi, Z y Dasso, M.C (2008) Etno-grafie. Bologna, Libri di Emil. Frere, Pablo y Estela Cosentino (cons) (2004) Diagnóstico sobre la población objetivo de las políticas de desarrollo rural de la Provincia de Salta. Ministerio de Economía y Producción. Secretaría de Agricultura, Ganadería, Pesca y Alimentos Dirección de Desarrollo Agropecuario. PROINDER. Informe Final. Serie Consultorías, Salta . Giarracca, Norma; Bidaseca, Karina; Mariotti, Daniel. (2001) “Trabajo, migraciones e identidades en tránsito: los zafreros en la actividad cañera tucumana”. En: Una nueva ruralidad en América Latina?. Norma Giarracca. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. 2001. Gobelli, R. (1912-14). Memorias de mi Prefectura y Apuntes sobre el Chaco. Tula y Sanmillan, Salta 110 Maffei, M. y Adrián Pérez (2005) El negocio de las tierras públicas en la provincia del Chaco – Informe ARI – Mari, Oscar Ernesto (2005) “Milicias, delito y control estatal en el Chaco (18841940)” Mundo Agrario. Revista de estudios rurales, vol. 7, Nº11. Otazzo, Ramon (2004) Expedición desde el Zenta (Tercera Parte) www.guiadelchaco.com.ar, visitado en ago 2008. Pages Larraya, Fernando (1982), Lo irracional en la cultura, Vol.2. FECIC, Buenos Aires. Palavecino, E. (1959). “Áreas de cultura folk en el territorio argentino”. En: Imbelloni, J. (ed.). Folklore Argentino. Nova, Buenos Aires, pp.343-370. Palma, N.H. (1978). La medicina popular en el Noroeste argentino. Huemul, Buenos Aires. Rosa, Jose Maria (2004). Historia del revisionismo y otros ensayos. (Digitalizado en base a la 1º edición - Editorial Merlín - 1968). Scarpa, G.F. (2000) Estudio etnobotánico de la subsistencia de los criollos del Chaco noroccidental argentino. Tesis doctoral presentada en la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires. Scunio, Alberto (1971) La Conquista del Chaco, Circulo Militar, Buenos Aires. Sturzenegger, O. (1985). “Enfermedad mental en un mundo arcaico”. Documenta Laboris Año 5, nº 72.Programa de investigaciones sobre Epidemiología Psiquiátrica. CONICET, Buenos Aires. Sturzenegger, O. (1987). Medecine traditionnelle et pluralisme medical dans une culture creole du Chaco Argentin. Tesis doctoral. Université de Droit, D’Economie et des Sciences D’Aix-Marseille, France. Sturzenegger, O. (1994) “El camino a tientas reflexiones en torno a un itinerario terapéutico”. Suplemento antropológico, Vol.29, Nº1-2, pp. 163-227. Sturzenegger, O. (1999) Le mauvais oeil de la lune. Ethnomédecine créole en Amérique du Sud. Coleccion “Médecines du monde. Anthropologie comparée de la maladie”, éd. Karthala, Paris. Susnik, B. (1965) El Indio colonial del Paraguay, Museo Etnografico Andres Barbero, Asuncion. Teran, Buenaventura (1988) “Canonización popular y reinterpretación etnográfica: Isidro Velásquez”, Juglaria, Rosario. Vidal de Battini, Berta E. (2005) Cuentos y leyendas populares de la Argentina. Tomo 1. Edición digital: Alicante : Biblioteca Virtual Miguel de 111 Cervantes, basada en la de Buenos Aires, Ediciones Culturales Argentinas, 1980 Wolf, Eric (1972) Las luchas campesinas del siglo XX, Buenos Aires, Siglo XXI. Notas [1] Al respecto, Bernand Muñoz habla de la persona física y moral que es prefigurada por la tierra natal, por la desmesura y el poder de la tierra americana que, a pocos decenios de influir en las gentes, las vuelve otras, y cita a Ramírez de Velazco “D’où l’on conclut, ajoute-t-il, que, quand bien même les Espagnols ne se mélangeraient pas avec les Naturels, ils finiraient par leur ressembler ; et non seulement quant aux qualités corporelles transformées par ce processus, mais aussi quant à celles de l‘âme” (Sturzenegger, 1999, Prefacio) [2] Por ejemplo, donde habitaban la frontera como pobladores de pequeñas fundaciones desde Salta, como Oran, Esquina Grande, o desde el Tucuman, como Nuestra Señora de Talavera, Fortin Balbuena en la zona del rio Salado. [3] Frere y Cosentino (2004) indican “En general hay coincidencia en que son productores con escasa disponibilidad de recursos naturales (tierra y/o agua, en cantidad y calidad), de capital y tecnología, y el factor mano de obra es fundamentalmente familiar. Como consecuencia, los sistemas productivos son de subsistencia, con un alto grado de producción para el autoconsumo, con venta de excedentes al mercado.(…). Los tipos sociales agrarios son definidos, en diversos estudios, en relación con la racionalidad económica, sistemas productivos y disponibilidad y uso de capital, tierra y trabajo” [4] B. Susnik (1965) indica: “Esto no obstante, los testamentos de los primeros conquistadores revelan que en reconocimiento legal de los hijos mestizos, las madres guaraníes menciónanse como “criadas” (20); en un testamento se indica que la criada-madre quedará en compañía de la hija mestiza “sin perjuicio de su libertad” (21); en la misma escala social colonial, el status de “criados” distinguíase de cualquier otro status de indios; algunas guaraníes, madres de los mestizos reconocidos aunque hijos ilegítimos, adquirían así dicho status con la implícita libertad personal. La excesiva saca de mujeres iba debilitando las antiguas comunidades guaraníes; la falta de mujeres en los “teýy” desintegraba su potencial biológico y económico; muchos “pueblos-casas” antes autónomos por subsistencia y como unidad social, comenzaban a reagruparse o reducirse a pequeños grupos domésticos; la mayor aceptación del servicio por parentesco surgía precisamente de estos pequeños grupos, pues a la par representaba un medio de subsistencia, forzado pero indispensable; disminuyeron los brazos para la preparación de las rozas, pero la supervivencia expresábase en la adquisición del hacha de metal” 112 [5] Señala Ramon Otazzo (2004) “Recuerdo cuando los aborígenes, comenzaron a organizarse para reclamar las 150.000 hectáreas del Interfluvio TeucoBermejito, en la Provincia del Chaco. Inmediatamente, en la ciudad de J.J.Castelli y otras, se formó la Asociación Fortín, integrada por criollos, hijos de puesteros y quienes tenían o querían tener campo en la zona. El motivo era, defender la tierra “que el indio les quería quitar”. Me interesaría saber qué hicieron o qué están haciendo ahora, si han preparado al criollo, para que pueda defenderse de estos examinadores de la naturaleza ¿o sólo están dispuestos a levantarse en armas contra el indio y bajarse los pantalones con los blancos de las ciudades sureñas?” [6] Señala Ramon Otazzo (2004) “En expediciones anteriores, el criollo de esta región, que conocemos “gaucho salteño” y en Salta le dicen simplemente “chaqueño”, por ser habitante de esa región, era “gente de a caballo”, de guardamonte, coleto, sombrero retobado, de cantar coplas, de hacer poca preguntas, hospitalario, de compartir la comida. Lo vemos todavía, pero van perdiendo su estampa característica: están dejando de lado la ropa de cuero. Ahora, se arremangan los pantalones, pescan para alimentarse... Recuerdo que cuando los invitaba a comer algún pescado que tenía en la parrilla, me contestaban “no soy indio para comer pescado”. Cuatro años atrás, podíamos hacer más de 500 km por estos lugares y no veíamos ninguna canoa hecha en “carpintería”, sólo chalanas o cachiveos (tronco ahuecado utilizado especialmente por el aborigen). Ahora abundan las lanchas a motor, canoas de madera, plásticas, de aluminio, piragua... hasta “guarderías de embarcaciones” en la costa del río. Pero todo esto, no es utilizado por nuestro criollo, sino por personas de tez blanca, que sí hace preguntas: de dónde vengo, a dónde voy, con qué objetivo. Son los nuevos colonizadores. Están prolijamente vestidos, con ropas sin remiendos, media bombacha, impecable camisa caqui. Han venido de las provincias de Córdoba, Santa Fe y Buenos Aires. Están comprando tierras en Santiago del Estero, Chaco, Formosa, Salta, etc., despojando a los criollos de su tierra, quienes están enterándose que el predio donde vivieron siempre, hoy tiene dueño y son personas que nunca habían visto. Así como ayer, sus padres y abuelos, fusil en mano, les quitaron la tierra a los aborígenes, hoy a ellos, los echan con unos papeles. Y ya están arrasando el monte”. [7] En general estos sistemas productivos cubren las necesidades básicas de alimentación, abundantemente en verano, época de lluvias, mucho menos en invierno. Están muy difundidos en todas las categorías los planes sociales estatales, distintos tipos de comedores, también hay algunos ingresos por pensiones y jubilaciones y el intercambio de productos con los miembros de la familia que emigraron a un pueblo o ciudad. (…) Otra fuente de recursos de la familia, es el monte. De él extraen primordialmente el alimento que consumen los animales, pero también algo aprovechan de los frutos comestibles como los del 113 algarrobo, mistol, chañar, etc. Suelen cazar animales silvestres como el quirquincho (mulita), iguana (mas para venta de su cuero), chancho del monte (similar al jabalí) y la corzuela. Es común la recolección de miel silvestre para consumo y para venta. (Frere y Cosentino, 2004) [8] Este aspecto es central en la representación que de él se han hecho los aborígenes, que encuentran en ese ganado suelto el motivo de sus acusaciones de robo, la desgracia de los cultivos protegidos por sus débiles cercos, etc. [9] Teran (1988) agrega “Destaco el caso de Isidro Velázquez y su valoración como un campo semántico donde dos grupos humanos, que poseen entre sí tensiones, hace que las mismas se alivien al describir las andanzas de un hombre admirado por los dos; uno etnográfico y el otro criollo. Estas valoraciones nada tienen que ver con la forma con que esta temática fue presentada por los medios de comunicación. Pero esto no es ninguna novedad, ya que las ideas y los motivos de las culturas tradicionales corren en un sentido que no es coincidente con el discurso de las ideologías, tanto de derecha como de izquierda; por lo tanto la comprensión de las mismas únicamente hay que buscarlas en sus propios parámetros y éstos están dictados por las cosmovisiones.” 114