¿CUESTIONES ABIERTAS O RESPUESTAS DEFINITIVAS? La

KARL RAHNER
¿CUESTIONES ABIERTAS O RESPUESTAS
DEFINITIVAS?
La Iglesia institucional ante las posibilidades del
ecumenismo
El autor habla de la iglesia institucional» en su actuación ordinaria por lo que se
refiere al nombramiento de profesores, censura de libros y otros actos relacionados con
la enseñanza; y de la «iglesia institucional en sus declaraciones doctrinales que son
«auténticas», pero que no son definiciones estrictas. No se refiere, por tanto, a las
definiciones papales ex cathedra, ni a las definiciones conciliares, a no ser que dejen
todavía algunas cuestiones abiertas (sea porque no podían dar respuesta a una
pregunta que no se había dado en absoluto; sea porque, aunque se creyera que les
habían dado respuesta, un análisis más minucioso puede demostrar que no fue así). Es
decir, se trataría de cuestiones definidas sólo aparentemente.
Open Questions in Dogma considered by the Institutional Church as definitively
answered, Journal of Ecumenical Studies, 15 (1978) 211-226
I. INTRODUCCION
Cuando hablamos de cuestiones abiertas que la iglesia institucional considera como ya
resueltas, nos referimos especialmente a las declaraciones "auténticas" del magisterio de
la iglesia en cuanto se distinguen de las "definidas" por la instancia magisterial suprema.
Podemos referirnos también a las doctrinas que en la teología escolástica tradicional, al
menos hasta el Vaticano II, se calificaban de ciertas en teología sobre la base del
consenso general entre los teólogos, doctrinas que, en la práctica, ya no se consideraban
cuestiones abiertas, puesto que el magisterio romano, cuando se ve obligado a publicar
una declaración sobre tal o cual materia, se sirve generalmente de estas enseñanzas
tradicionales de los teólogos.
Queremos tratar aquí sólo de cuestiones doctrinales y no de asuntos de derecho
canónico o de teología pastoral. Por ejemplo, puede ser una cuestión completamente
abierta doctrinalmente la exclusividad del pan de trigo como materia para la Eucaristía.
Sostener que se trata de una cuestión doctrinal abierta no implica necesariamente que la
iglesia tenga que cambiar nada de su práctica concreta.
Nuestro enfoque va a ser ecuménico. Queremos reflexionar sobre aquellos asuntos que
tienen una singular importancia para el diálogo ecuménico entre las iglesias cristianas
tradicionales. Dejamos aparte deliberadamente los problemas de teología moral tan
discutidos hoy día, las decisiones romanas sobre exégesis y teología bíblica de la época
del Papa Pío X e incluso las consideraciones fundamentales sobre una teoría teológica
del conocimiento que tendría por objeto explicar cómo y por qué se puede dar
frecuentemente el caso de que dentro de la conciencia fiel de la iglesia se considera una
doctrina determinada como la respuesta clara y definitiva a una cuestión específica,
cuando de hecho no lo es en absoluto. En lugar de ello, nuestra intención es limitarnos a
unas breves observaciones sobre varios temas doctrinales concretos acerca de los cuales
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el magisterio y la "teología de escuela" tradicional sacan precipitadamente la
conclusión, demasiado confiada, de que ya tienen la respuesta.
Justificación, fe y escritura
Creo que podernos dejar aparte, aunque a algunos les puede extrañar, las cuestiones que
se refieren a los tres famosos temas clásicos de conflicto entre católicos y protestantes, y
que se resumen en las tres consignas: sola fide, sola Scriptura y sola gratia. Por lo que
se refiere a la doctrina de la justificación, hoy ya no es posible sostener como cierto que
las doctrinas de la confesión de Augsburgo y las del concilio de Trento son claramente
contradictorias. Lo mismo puede decirse acerca de la justificación por la fe sola en el
sentido en que ha insistido la teología luterana. Por lo que se refiere al principio de sola
Scriptura, bastaría la referencia a los vivos debates que tuvieron lugar en el Vaticano II,
el cual dejó abierta a propósito la cuestión de la relación exacta entre Escritura y
Tradición. Yo diría, pues, que de ahora en adelante podemos dejar aparte esas
cuestiones básicas, tradicionalmente polémicas dentro de las iglesias occidentales. Otra
cosa es preguntarnos cómo todas las iglesias oficiales, en el ejercicio de sus funciones,
deberían plantearse lo que deben hacer al caer en la cuenta de que ya no existe el
desacuerdo que fue un día la única razón de que faltara la unidad entre ellas. Nosotros
nos limitamos a tratar varias cuestiones relativamente secundarias que -al contrario de la
enseñanza tradicional- consideramos como abiertas. Sencillamente indicamos
cuestiones abiertas o distintas posibles interpretaciones de los puntos de vista católicos
tradicionales. Con ello esperamos demostrar que no es de ningún modo clara ni evidente
una absoluta contradicción entre las posiciones católicas y protestantes en estos temas.
II. LOS SACRAMENTOS EN GENERAL
El Concilio de Trento enseña que hay siete sacramentos instituidos por Cristo. Hoy día,
sin embargo, si los católicos nos empeñamos en una honesta investigación sobre la
historia de los sacramentos, tendremos que admitir que éstos, como actualizaciones
fundamentales de la naturaleza de la Iglesia, tienen su origen en el Jesús histórico en la
misma medida en que la Iglesia, "fundada" por Jesús, tiene su origen en él. No hemos
de buscar necesariamente el momento de su institución o las palabras explícitas
pronunciadas por el Jesús histórico, aun cuando en el caso de la Eucaristía sea
indiscutible esta palabra institucional formulada explícitamente.
Este modo de entender los sacramentos en general -como la actualización de la Iglesia
en la Palabra, convirtiéndose ella en el sacramento fundamental o presencia de la
invencible actividad salvífica de Dios en Cristo- debería ser aceptable también para los
protestantes, puesto que, según esta presentación, puede hacerse inteligible el sentido
propio del opus operatum y los sacramentos pueden comprenderse como la expresión
más intensa de la Palabra del Evangelio. También los católicos pueden reconocer hoy
día que el concepto de derecho divino aplicado a los sacramentos puede y debe
entenderse como una legítima e irreversible decisión fundamental de la Iglesia
apostólica. Por supuesto, este modo de explicar la doctrina de Trento planteará nuevas
preguntas a los católicos, pero al mismo tiempo ofrecerá más posibilidades nuevas de
las que se habían pensado para la práctica pastoral de la Iglesia. Desde el punto de vista
de una teóloga sacramental católica moderna, sensible a los datos históricos, y sobre la
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base de una teología católica de la Palabra, que se echó de menos largo tiempo pero que
se va desarrollando progresivamente, ya no es posible designar a la Iglesia católica
como la Iglesia de los sacramentos y a las iglesias protestantes como iglesias de la
Palabra.
En relación con esto cabría indicar que en la doctrina sobre el carácter sacramental de
varios sacramentos concretos hay muchas más cuestiones abiertas que las formuladas
claramente en nuestra "teología de escuela". En la medida en que la Iglesia quiere
otorgar un estatus eclesial irreversible por medio de sacramentos concretos -un estatus
que ella sencillamente no revocará nunca y que ella confiere como irrevocable-, esto es
en sí lo que habría que entender como la naturaleza vinculante de un carácter
sacramental; quedan fuera de lugar las ulteriores consideraciones profundamente
especulativas.
III. LOS MINISTERIOS
Los tres grados del sacramento del Orden
En el concepto católico del oficio ministerial hay también muchas más cuestiones
abiertas de lo que normalmente suponemos. Según la interpretación católica del
ministerio pastoral es evidente que debe existir un ministerio de gobierno en la Iglesia
como realidad histórica y social. Las características, tareas y poderes de este ministerio
deben entenderse y explicarse sobre la base de la naturaleza de la Iglesia. Hasta aquí lo
que puede y debe afirmarse con absoluta fuerza dogmática. Esto se aplica en el sentido
más pleno a los tradicionalmente llamados "obispos". De hecho, este ministerio único,
tal como ahora se otorga sacramentalmente en la Iglesia católica romana, se divide en
tres grados: episcopado, presbiterado y diaconado.
No me parece cierto que esta división en tres grados del oficio pastoral sea de derecho
divino estrictamente hablando. Ciertamente, esta división no se remonta a una palabra
expresa de institución por parte del Jesús histórico. Me parece posible, aunque no
absolutamente cierto, que tal visión se desarrollara en la primitiva Iglesia apostólica de
una forma tan irreversible que, en este sentido, es de derecho divino y no se puede
cambiar. Aun así, la Iglesia podría -reconociendo la división ternaria- dividir
ulteriormente este oficio pastoral único, y así otorgado con arreglo a diferentes grados.
En la práctica ya lo hace. No hay razones para concluir que la Iglesia no pueda otorgar
sacramentalmente otros tipos y niveles de participación en el único ministerio pastoral.
A la luz de lo que se enseñó durante la Edad Media sobre la sacramentalidad de las
órdenes menores, una opinión negativa no es ni siquiera probable. De todo lo cual se
sigue que no es cierto a priori que las iglesias protestantes que quieran unirse con Roma
tengan que adoptar la división del ministerio pastoral que ahora existe en la Iglesia
romana.
¿Gobierno monárquico o colegial?
Desde un punto de vista puramente dogmático, diría que no es absolutamente cierto que
tenga que ser una sola persona concreta, que actúa como obispo "monárquico", la que
ejerce la potestas episcopalis. Prácticamente, y en concreto, tampoco hay nada que decir
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contra el episcopado monárquico. Cuando en la enseñanza de la Iglesia se explica la
esencia de la potestas episcopalis, este poder de gobierno y dirección de una Iglesia, que
es válido y permanecerá como tal, aparece en manos de un sólo individuo, porque en la
práctica se ejerce universalmente de esta manera. Sin embargo, no creo que con ello se
excluya dogmáticamente la posibilidad de que una pequeña corporación colectiva ejerza
también este mismo y único poder episcopal completo. La doctrina católica sobre el
episcopado universal como supremo cuerpo directivo dentro de la Iglesia, demuestra
que las estructuras constitucionales colegiales no pueden considerarse a priori como
extrañas a la naturaleza de la Iglesia católica. En todo caso, convendría distinguir dos
cuestiones: (a) la de la naturaleza del ministerio pastoral eclesial; y (b) la del ejercicio
de este oficio por una persona individual o por un cuerpo colectivo. Estas
consideraciones, aceptadas ahora o en su momento por todos los participantes en un
diálogo ecuménico, darían pie a un acuerdo libre sobre muchos otros elementos de la
estructura concreta del ministerio pastoral y del nombramiento de ministros en la Iglesia
una que se formaría de las muchas iglesias locales, cada una con sus propias tradiciones
históricas.
Naturaleza del ministerio pastoral y nombramiento de obispos
El ministerio pastoral tiene su origen en la naturaleza teológica de la Iglesia y así, en
definitiva, en Cristo. En este sentido, el ministerio pastoral proviene "de arriba" y no "de
abajo" por una decisión libre de la base de la iglesia. Sin embargo, la manera como
pueden y deben elegirse y nombrarse los que ejercen dicho ministerio pastoral es una
cuestión completamente distinta, y que sigue abierta. Desde el punto de vista dogmático
cabría decir, como máximo, que los nuevos obispos, para asumir legítimame nte la
función episcopal, tienen que ser aprobados por el Papa y el episcopado universal. Esto
no quiere decir que la elección y el nombramiento de un obispo deba corresponder por
derecho divino sólo al Papa. Tal puede ser la disposición del derecho canónico positivo,
sin que falten razones de utilidad o de sentido para justificarla, pero no es algo que
pertenezca al Papa por derecho divino. Así lo demuestra la larga historia del oficio
episcopal. La posibilidad de que se elija un obispo "desde abajo" por medio de un
cuerpo electivo históricamente condicionado, no es contraria a la naturaleza de la
Iglesia. Esto ya se ve por el simple hecho de que el nombramiento para el supremo
oficio episcopal (el papado) se realiza también hoy día por medio de una elecció n
"desde abajo".
El reconocimiento de los ministerios
Quisiera añadir unas observaciones sobre él complejo asunto del reconocimiento de los
ministerios de las iglesias de la Reforma. Ya expresé mis opiniones al respecto en mi
libro Por un reconocimiento ecuménico de los ministerios ("Quaestiones Disputatae",
Friburg 1974), opiniones que no han tenido mucha aceptación, por lo visto, y que han
sido ignoradas sistemáticamente por las declaraciones eclesiásticas que han salido de
Roma o de Alemania. Puesto que las declaraciones oficiales de este tipo no pueden
pretender la calificación de irreformables, yo sigo manteniendo que las opiniones
expuestas cautelosamente en mi libro merecen ser tenidas en cuenta. Desde el Vaticano
II no puede negarse que estos ministerios pastorales ejercidos en las iglesias separadas
pueden tener una significación salvífica positiva. Pero yo afirmaría, además, que tales
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ministerios pueden ser legítimos y que, por lo menos en muchos casos, son
sacramentales cuando se otorgan (ordenación) y cuando se ejercen (celebración de la
Eucaristía).
Los católicos ya no podemos juzgar a las iglesias de la Reforma como se hizo en
aquellos tiempos: es distinto el hecho de separarse de la situación subsiguiente de
encontrarse separados. Además, hemos de tener en cuenta que existe algo así como una
"ley esencial" que precede a todas las leyes concretas que se puedan promulgar, una ley
que proviene simplemente de la naturaleza de una persona o sociedad. Esto en principio
es concebible incluso en la Iglesia, puesto que la Iglesia tiene una naturaleza que
precede a su legislación y que arraiga en el acontecimiento salvifico irreversible de
Cristo y de la fe en Cristo que necesariamente se sigue de su naturaleza definitiva. De
esta naturaleza última de la Iglesia pueden también provenir ciertas realidades
sacramentales, aun cuando no puedan verificarse por los procedimientos canónicos
normales.
Si no se acepta tal posibilidad, no hay manera de explicar numerosos hechos de la
historia de la Iglesia. ¿Quedaría desposeído de poderes eclesiásticos un sacerdote o un
obispo, en el supuesto de que en un momento determinado se rompiera, según las
normas canónicas que rigen los sacramentos, su conexión con la sucesión apostólica?
Martín V, reconocido como Papa por toda la Iglesia, ¿era un Papa legítimo sólo si es
cierto que sus predecesores o fueron elegidos inválidamente o abdicaron
voluntariamente? Si un sacerdote católico tuviera que usar pan de arroz para celebrar la
Eucaristía, porque en sus circunstancias no ve la posibilidad de disponer de pan de trigo
en un futuro previsible, ¿dejaría realmente de ser sacramental esa celebración? ¿Cómo
se explica que teólogos medievales pudieran considerar la confesión de los pecados a un
laico, en caso de emergencia, como un verdadero sacramento? Si los cristianos no
católicos se casan y con ello celebran un sacramento, tenemos un sacramento que se
basa en la naturaleza sacramental de la Iglesia y no en un acto canónico positivo
decretado por el Papa para esos cristianos. Tambié n debería tenerse en cuenta que el rito
de la ordenación está sujeto a la discreción de la Iglesia y no tiene que consistir
necesariamente en la imposición de las manos. Sobre la base de estas consideraciones que, naturalmente, requerirían ser tratadas más a fondo- parece perfectamente posible
reconocer en las iglesias, de la Reforma el carácter sacramental de la ordenación y del
ejercicio de los actos ministeriales en una medida mucho mayor. Como teólogos
católicos tenemos la seria obligación de investiga r cuidadosamente todos los medios
concebibles para servir al objetivo de la unidad de la Iglesia.
IV. EL PAPADO: PRIMADO E INFALIBILIDAD
Llegamos ahora al mayor obstáculo para la unificación de la Iglesia, tal como 1o.
reconoció el mismo Pablo VI. También aquí hay muchas más cuestiones abiertas de 1o
que generalmente se supone. Teólogos y Papas deberían hoy día fijarse especialmente
en ,la clarificación de lo que pertenece o no pertenece al contenido indispensable de la
fe en la doctrina y en la practica del primado de Roma. Esta clarificación es tanto más
importante cuanto que se observa desde hace un tiempo entre los protestantes una clara
y creciente inclinación a reconocer que un "oficio petrino" es necesario para la
naturaleza de la Iglesia o que, al menos, no está en conflicto con ella. No hay la menor
duda de que gran parte de los poderes y derechos adquiridos históricamente por la sede
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romana y reivindicados por ella, no pertenecen en realidad dogmáticamente a la esencia
inalienable del primado. Roma debería dar el primer paso expresando claramente lo que
pertenece a tal esencia y lo que está dispuesta a renunciar tratando con iglesias que
buscan la unión con ella. O bien, debería exponer aquellos elementos a los que no
podría renunciar debido a sus propios principios dogmáticos. Así habría que dar una
respuesta más exacta a la pregunta sobre qué significa (y qué no significa) la afirmación
de que el Papa posee un primado de jurisdicción universal sobre todas las iglesias como
potestas ordinaria. Aquí hay, evidentemente, muchas cuestiones abiertas y muchos
elementos que no son conclusiones dadas desde la perspectiva de la teología dogmática,
pero que de hecho Roma sigue considerando como indiscutibles en el ejercicio de su
primado de jurisdicción. (Nos hemos referido ya al nombramiento de obispos y a los
modos presbiteriales colectivos del gobierno pastoral).
Cuando hablamos de los derechos canónicamente ilimitados del primado romano,
tenemos que investigar y formular más claramente los aspectos que siguen y otros
parecidos: Si la potestas del Papa es ilimitada canónicamente, está sujeta a otros tipos
de límites. El no puede alterar lo que es de derecho divino en la naturaleza de la Iglesia;
por ejemplo, no puede abolir el episcopado ni reducir en la práctica las características
del mismo de manera que los obispos se conviertan en simples representantes regionales
del Papa (peligro que no se ha eliminado todavía).
Límites morales del primado romano
Además, lo que canónicamente es un primado sin límites, queda limitado por otras
consideraciones que deberían formularse mucho más claramente. El ejercicio del
primado pleno de jurisdicción tiene que someterse a las normas morales cristianas,
incluyendo algunas que no son siempre las mismas materialmente, sino que varían
según la situación histórica. La gente actúa en la Iglesia como si nadie pudiera dudar de
que un Papa siempre observará estos límites morales de su poder. No discutiré el hecho
de que generalmente es así. Pero puede dudarse de que esto suceda siempre. Es
concebible que ciertos límites morales que derivan necesariamente de la situación
cultural y social moderna estén objetivamente presentes, pero no reconocidos y, por
tanto, no respetados. Por ejemplo, en principio puede concebirse perfectamente que el
Papa Pablo VI, con la publicación de la encíclica Humanae vitae, aunque de buena fe,
no cumpliera en la práctica unas normas que rigen la forma como un Papa debe llegar a
tomar una decisión.
También es perfectamente concebible que los miembros de la curia romana se
inmiscuyan en los asuntos privados de las iglesias locales hasta el punto de transgredir
objetivamente el principio de subsidiaridad en la Iglesia. Para mí no es evidente por sí
mismo el que Roma deba determinar unilateralmente para toda la Iglesia la regulación
sobre el celibato sacerdotal. Debería haber en la Iglesia un diálogo franco y abierto
sobre los límites que imponen los principios morales (incluso algunos que son
cambiantes y condicionados por el tiempo) a la potestad de jurisdicció n universal del
Papa, aun cuando presuponemos que el Papa actúa correctamente en casos de duda y
que no manda nada claramente inmoral. Sería ideal para el progreso ecuménico si Roma
expusiera claramente y en detalle los. actos de jurisdicción de que podría prescindir de
acuerdo con su propia autocomprensión.
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La infalibilidad ¿cheque en blanco para el Papa?
Desde el punto de vista ecuménico, dentro de todo el cúmulo de cuestiones relacionadas
con el papado, la más difícil sin duda es la definición del primado de magisterio
infalible. No podemos eliminar esta dificultad de una vez por todas, como hace Küng,
negando simplemente la infalibilidad del Papa en las definiciones ex cathedra. Pero
podríamos aclarar mucho lo que significa este dogma católico, y lo que no significa. En
el pasado sólo ha surgido una dificultad de peso en cuanto al ejercicio de este magisterio
infalible: la definición de los dos dogmas marianos por Pío IX y Pío XII, dificultad que
esperamos esclarecer satisfactoriamente en el siguiente apartado. Lo difícil para los
cristianos protestantes es la posibilidad de que en el futuro el Papa pueda promulgar
nuevas definiciones ex cathedra. Los cristianos protestantes que en principio estarían
dispuestos a reconocer un "oficio petrino", no consideran que se justifique entregar al
Papa algo así como un cheque en blanco para el futuro. Al fiel protestante no le parece
claro ni evidente que la misma Providencia divina, que mantiene a la Iglesia en la
verdad de Cristo, deba actuar necesaria e ineludiblemente cuando el Papa define algo,
más que en otra instancia o de otra manera. Los cristianos protestantes consideran que la
forma cómo los católicos concentran precisamente en un acto Papal jurídicamente
determinable el carisma cierto de verdad otorgado a la Iglesia, es un ejemplo de la
tentación humana de objetivar y juridizar dicho carisma de verdad.
Además, los protestantes encuentran que esta insistencia católica no es fiable por dos
razones: (a) por una parte, el oficio magisterial ordinario del Papa, por lo menos en sus
decisiones doctrinales auténticas, a menudo contiene errores, incluso hasta nuestros
días; y (b) en segundo lugar, Roma normalmente presenta e impone decisiones
doctrinales que, de por sí, son reformables como si no hubiera la menor duda sobre su
corrección definitiva y como si toda discusión ulterior sobre aquel asunto fuera
inapropiada paró los teólogos católicos. Estas son las vacilaciones que experimentan los
protestantes. Los argumentos puramente teológicos por nuestra parte de poco les
servirán para compensar tal indecisión. Lo que podríamos hacer es mostrarles, mejor
que hasta ahora, que los procedimientos concretos para preparar y formular una
definición Papal ex cathedra se seguirán, de ahora en adelante, con tanto cuidado que
prácticamente y en concreto no tendrán que temer que se extienda su cheque en blanco
para incluir una enseñanza Papal que contradiga su propia conciencia de fe. A este
respecto, pueden ser útiles las dos observaciones que siguen.
Normas de procedimiento pa ra las definiciones
Primero, es doctrina clara del concilio que un Papa debe utilizar todos los medios
humanos disponibles en su caso para preparar una definición ex cathedra. Hoy día
pueden articularse y codificarse mucho más claramente las normas morales
implícitamente vinculadas a tal procedimiento, aun cuando el seguimiento de estas
normas no esté sujeto al examen legal de un tribunal de apelación superior al Papa.
Tales normas de procedimiento deben redactarse y seguirse en las definiciones papales.
En el Vaticano I y II se declaró que las definiciones del Papa son infalibles ex sese, non
autem ex consensu Ecelesiae. Esto sólo significa que su peso definitivo no lo obtienen
por un posterior examen legal de su exactitud en un tribunal de apelación de la Iglesia
distinto del Papa. Este ex sese de los concilio vaticanos no significa que el Papa disfrute
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de una infalibilidad independiente de la promesa irrevocable y eficaz que Dios ha hecho
a la Iglesia universal. Cuando llega a definir ex cathedra el Papa actúa como cabeza de
la Iglesia católica y del episcopado universal, como una instancia condicionada por la
Iglesia universal y su fe infalible.
Al preparar definiciones ex cathedra el Papa debe valerse necesariamente del sensus
fidei de la Iglesia universal. Si no fuese así, y si esto no fuese necesario, la definición
papal ex cathedra sería la promulgación de una nueva revelación. Pero un Papa no
recibe tal revelación. El es el portavoz autoritativo que da expresión verbal al sensus
fidei de la Iglesia. La asistencia del Espíritu Santo de que goza el Papa para este fin, no
debe concebirse como una inspiración psicológica, sino como la capacidad, radicada
últimamente en Dios, de poder captar con acierto el fondo de la conciencia de fe
infalible de la Iglesia universal. Esta conexión con la conciencia de fe (sensus fidei) de
la Iglesia universal se ha manifestado de maneras diversas en las distintas fases
históricas, según los recursos de que se disponía. Hoy día, para ejercer este oficio hay la
obligación moral, absolutamente necesaria objetivamente, de llevar a cabo algún tipo de
encuesta entre el episcopado de todo el mundo.
Esta encuesta puede concebirse de muchas maneras. Pero hoy día es una exigencia
absoluta, no simplemente una práctica laudable seguida tanto por Pío IX como por Pío
XII (aunque quizá el modo como lo hicieron no fue completamente feliz). En nuestro
mundo moderno los medios técnicos para organizar esta encuesta están fácilmente a
mano. Por eso esta práctica es una obligación moral. ¿De qué otra manera podría hoy un
Papa decir sinceramente que ha hecho todo lo moralmente posible para alcanzar la
certeza humana acerca de la presencia inequívoca de su enseñanza dentro de la
conciencia de fe de la Iglesia universal, si rehusara llevar a cabo esta encuesta? Además,
es obvio que debe efectuarse según los medios específicos de que hoy disponemos, en
una atmósfera de apertura y sinceridad, un clima que permita el diálogo, la consulta de
los teólogos y la investigación del sensus fidei de los fieles. Tal procedimiento debe ser
claro para el público. Todo esto es evidente, aun cuando en Roma, por lo que parece, no
se piensa bastante en estas conclusiones, o no se ponen en práctica, como se ha visto
incluso muy recientemente en los métodos de reunir información para publicar
declaraciones doctrinales, no como definiciones estrictas sino como doctrina
"auténtica".
Afirmación de la sustancia fundamental de la fe
La segunda observación es que la fe católica en la existencia de la autoridad doctrinal
del Papa, propia de la naturaleza perpetua de la Iglesia, no significa que el ejercicio de
esta autoridad sea el mismo en todos los tiempos. Nos hemos acostumbrado a
considerar la historia del dogma durante los dos primeros milenios como un proceso
continuo de desarrollo y articulación de la sustancia cíe la fe a través de un número
creciente de nuevas explicaciones, y a concebir el poder magisterial del Papa como
siempre activo en la producción de formulaciones nuevas y diferenciadas de este tipo
(materialmente nuevas, aun cuando en último análisis se verían implícitamente
presentes en la tradición de la fe). Ejemplo de ello serían los dogmas marianos o la
doctrina sobre María como mediadora de gracia, propuesta hasta hace veinte años como
a punto para s e r elevada al nivel de dogma.
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Pero no hay ninguna prueba de que en el futuro el ejercicio de la autoridad doctrinal del
Papa tenga lugar de esta manera; más aún, parece sumamente improbable que sea así.
Me parece que la historia de la doctrina en el cristianismo y en la Iglesia no verá una
ulterior diferenciación material de la sustancia de la fe cristiana, sino más bien nuevas
expresiones de la sustancia fundamental última del cristianismo, expresiones requeridas
y posibilitadas por las nuevas situaciones sociopolíticas y culturales. Para justificar este
pronóstico tendría que aducir, por ejemplo, un análisis más detallado de la situación
cultural del mundo y de su civilización; un análisis del actual pluralismo irreversible en
un mundo que todavía se mantiene uno; y un análisis de los presupuestos del mundo
secular que afectan a la vida de fe de nuestra iglesia contemporánea mundial. No es
posible aquí presentar estos análisis, pero, estoy convencido de que, con esta base, sería
posible mi pronóstico sobre el futuro ejercicio de la autoridad doctrinal del Papa.
Mi vaticinio pondría en claro para los cristianos protestantes que en el futuro el
magisterio papal se habrá de concentrar en la defensa y en la expresión contemporánea
de la sustancia fundamental del cristia nismo, sustancia que es tan preciosa y cierta para
estos cristianos como lo es para los católicos.
Para resumir estos puntos diría: Si Roma de una manera abierta aclarara y expresara su
agenda futura y la tendencia de la autoridad doctrinal del Papa; y si, al mismo tiempo,
esclareciera mejor y observara con más cuidado los métodos posibles y necesarios para
nosotros en la exploración de la verdad y en la toma de decisiones, entonces la doctrina
vaticana sobre el primado magisterial del Papa dejaría de ser aquél fantasma horrible
que tanto perturba las convicciones de f e de los cristianos protestantes. Es otra cuestión
completamente distinta la de si, en un futuro previsible, hemos de esperar en absoluto
definiciones papales ex cathedra o si éstas son improbables por diversas razones.
V. LOS DOGMAS MARIANOS
Finalmente, hemos de añadir algunos comentarios sobre las cuestiones abiertas en
relación con los dogmas marianos de Pío IX y Pío XII. De por sí y como únicos
ejemplos concretos de definiciones papales ex cathedra, se cuentan entre las mayores
piedras de tropiezo para los cristianos ortodoxos y protestantes en su actitud hacia la
Iglesia romana desde Trento. En cuanto al primer dogma mariano, me atrevería a
sugerir que se puede indicar mucho más fácilmente su conexión con la revelación como
tal por medio de un posible ulterior desarrollo del dogma del pecado original en general.
Esto produciría el efecto de eliminar para los cristianos protestantes aquellos obstáculos
que aparecen incoherentes con su propia fe. Si procuramos hoy día clarificar el dogma
del pecado original con referencia a todas las personas y, al mismo tiempo, afirmar con
la misma claridad y firmeza nuestra fe en que todo ser humano, desde Adán, incluso
después de la caída, se encuentra siempre bajo la voluntad salvífica de Dios -bajo una
voluntad salvífica que implica no sólo un designio de parte de Dios, sino también un
existencial sobrenatural, unido al don de la gracia sobrenatural, que Dios nos ofrece
continua y universalmente-, esto significa que el hecho del pecado original no significa
simplemente una condición que precede en el tiempo el ofrecimiento de la gracia a la
libertad humana, sino una condición que coexiste dialécticamente con el ofrecimiento a
los seres humanos de la salvación y la gracia. Los humanos permanecen, por
consiguiente, en una condición de libertad, personas que siempre y en todas partes,
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simultáneamente, provienen de Adán y de Cristo, y que tienen que ratificar libremente
una u otra de las situaciones de su libertad.
Si se considera que incluso María ha sido redimida por Cristo y que, por tanto,
necesitaba redención -y que este hecho pertenece a los factores existenciales que
perduran en su vida-, entonces la diferencia entre el hombre y la mujer ordinaria
después de la caída y María no consiste en la diferencia de un período temporal a partir
del comienzo de su existencia, sino en el hecho de que María recibe el ofrecimiento de
la gracia extendida a su libertad sobre la base de su predestinación a ser la Madre de
Jesús; por consiguiente, este ofrecimiento de gracia es victorioso y reconocible como tal
en la historia de la salvación. Esta diferencia no debería ser un obstáculo para la teología
protestante que hace hincapié en la eficacia de la pura gracia por sí misma. En el dogma
de la Inmaculada Concepción no hay nada que implique necesariamente que el
comienzo de María en un momento temporal sea diferente del nuestro, puesto que no es
solamente en el momento del bautismo cuando nosotros recibimos la gracia como
existencial permanente de nuestra libertad que nos atrae hacia la salvación.
Con respecto al segundo dogma mariano podríamos llegar a un consenso más holgado
con la teología protestante. Su contenido no implica que la Asunción "corporal" de
María a los cielos sea un privilegio otorgado, aparte de Jesús, solamente a ella. Los
padres de la Iglesia, por ejemplo, pensaban que las almas del limbo entraron en el cielo
con sus cuerpos al resucitar Jesús. Si hoy día nos servimos de un modo de pensar
distinto de la interpretación platonizante de la "separación de cuerpo y alma" en el
momento de la muerte, y sostenemos que todos al morir adoptan ya su cuerpo de
resurrección "incluso en aquel mismo momento" (en la medida en que es legítimo el uso
de un concepto temporal así) -parecer que se propone frecuentemente aun en la teología
protestante y que, con alguna desmitologización apropiada, puede ser perfectamente
legítimo-, de ahí se sigue que lo afirmado en el dogma de la Asunción de María no es
algo que ha sucedido de una manera exclusiva puesto que, de hecho, sucede con todos
los santos. Lo que se pretende es que lo sucedido en María le pertenece a ella de una
manera especial debido a su papel en la historia de la salvación y, por tanto, la
conciencia de fe de la Iglesia lo percibe con más prontitud que en el caso de los demás
seres humanos.
Así podemos decir que, con respecto a ambos dogmas marianos, no tienen porqué haber
puntos de controversia insuperables, si estamos dispuestos a admitir las cuestiones
abiertas que, sin ninguna duda., se encuentran en dichos dogmas.
VI. CONCLUSIÓN
Teniéndolo todo en cuenta, un teólogo católico puede afirmar hoy día que no existen
opiniones teológicas que puedan señalarse con certeza como absolutamente obligatorias
para los católicos o para los protestantes, -de tal naturaleza que requieran o legitimen la
separación de las iglesias. Adviértase que decimos "hoy día". Podría objetarse que si
hoy día no hay diferencias de opinión que legitimen una separación de las iglesias,
puede que tampoco hubieran existido en el pasado. Puede responderse a esta objeción
recordando que una siempre posible unidad fundamental en afirmaciones de fe requiere
todavía un reconocimiento consciente y que, para esto, se necesitan tiempo e historia en
una medida que no puede determinarse de antemano. Además, hemos de recordar que la
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separación de las iglesias en el siglo XVI significó también una forma ilegítima de
disentir de la regulación oficial de la terminología de la Iglesia católica (y que ambas
partes tuvieron su culpa de que esto sucediera así). Quizás esta negativa a alcanzar una
terminología común no implicó necesariamente la presencia de herejía, pero implicó
ciertamente una situación cismática, aun cuando ésta quizá no se dé hoy en todas partes.
Si afirmamos que la teología contemporánea ya no conoce puntos insuperables de
controversia dogmática, si afirmamos que la responsabilidad principal en asuntos
ecuménicos ya no recae, estrictamente hablando, en los teólogos, sino en los dirigentes
de las iglesias, los cuales hoy día, en el ejercicio de sus responsabilidades ecuménicas,
ya no pueden encogerse de hombros lamentando la discordancia entre los teólogos, de
ahí no se sigue que los teólogos carezcan de ulteriores tareas ecuménicas. El consenso
que es posible y que ya existe y que continúa reforzándose entre las doctrinas de las
iglesias separadas, necesita todavía de una mayor clarificación y de una elaboración con
más detalles. Los teólogos católicos tienen la responsabilidad de poner en claro ante el
magisterio eclesiástico de Roma (que está lejos de haber asimilado suficientemente la
teología moderna suficientemente ortodoxa) que hoy día existe ya un consenso
teológico o, al menos, que éste es posible sin mayores complicaciones. Estos teólogos
católicos deben procurar que Roma aprecie otros lenguajes teológicos que las iglesias
separadas desean legítimamente llevar con ellas a la unidad de la Iglesia. Deben
procurar que Roma se dé cuenta de que puede haber un legítimo pluralismo en las
teologías de la Iglesia una que confiesa la única fe, pluralismo que puede producir algún
efecto en la comprensión de la fe y de la vida práctica de las iglesias locales.
Aun cuando creamos en la posibilidad actual de unidad dogmática entre las iglesias
separadas, sigue todavía en pie el problema de quién puede ser por el lado protestante la
parte dialogante autorizada para determinar con fuerza obligatoria la presencia de un
consenso en la fe. Es evidente que entre las iglesias protestantes hay grupos y teologías
con los cuales no se puede establecer tal consenso, puesto que esos grupos y teología
contradicen claramente la sustancia fundamental de la fe cristiana.
Tradujo y condensó: AURELI BOIX