BUDISMO Y SALUD MENTAL

BUDISMO Y SALUD MENTAL
Un camino directo para aprender a conocer, aceptar y liberarse del
sufrimiento.
Notas para una charla dictada el 24 de mayo de 2013 en el Colegio de Música, en el salón de Atman Yoga,
por Juan Felipe Jaramillo y Catalina Acosta.
Dukkha (sufrimiento): más allá del concepto de salud mental.
Cuando se habla de salud mental, se habla de un aspecto de la salud humana que para muchos no
pareciera tener relación directa con el cuerpo, con el aspecto material, tangible del ser humano.
Aún en nuestros días, a pesar de los categóricos descubrimientos de la ciencia, persisten puntos
de vista diferentes respecto a la naturaleza de la mente. Todavía algunos investigadores y
pensadores no consideran que los procesos mentales sean expresión directa del cerebro –
haciendo eco, quizás, a la visión dualista propuesta por Descartes en el siglo XVIII. Pero, para una
gran mayoría de estudiosos actuales de las neurociencias, la mente no es otra cosa que la función
del cerebro, es decir, una experiencia subjetiva de la materia altamente organizada capaz de
analizarse a sí misma, como la describen algunos conceptos científicos modernos.
Para empezar debemos aclarar entonces que, el budismo, es decir, la forma en que se conservan
y aplican hasta el presente las enseñanzas del Buddha Siddhartha Gautama Sakyamuni, quien vivió
hace un poco más de 2.600 años en el norte de la India, no es dualista ni no dualista. Ta vez la
mejor manera de describirlo sea decir que es objetivo, es decir, que lo que propone es que nadie
tome como verdad nada que sea sólo el producto de una creencia o de fe ciega, sino solo aquello
que sea el resultado de una experiencia directa y personal.
En ese sentido, sin entrar a hacer parte de la discusión teórica sobre el origen y naturaleza de la
mente, lo que se puede decir es que para Buddha y muchos de sus seguidores no era adecuado o
hábil considerar separados a la mente y el cuerpo, como si fueran realidades sustanciales
independientes. Por lo tanto, en términos de la enseñanza budista no habrá una aproximación a lo
mental que no pase obligatoriamente por el cuerpo, ni habrá un acercamiento a lo corporal que lo
mire separado de la mente.
Muchas de las definiciones de salud mental incluyen la palabra bienestar y éste se encuentra de
manera muy directa asociado con el mayor o menor grado de percepción de felicidad y paz
interior. En este sentido, el sufrimiento, entendido como la pérdida o ausencia de felicidad, y por
lo tanto, de bienestar y paz interior, se podría considerar como una expresión del deterioro de la
calidad de la salud mental.
Es bueno partir de esta base amplia, puesto que para muchas personas la enfermedad mental
(asociada a la locura, a la irracionalidad, muchas veces irreductible) parece ser una experiencia
excepcional separada de la vida “normal” de la mayoría de los seres humanos. Por el contrario, la
experiencia del sufrimiento, tan común en la multitud de formas en que puede ser experimentada,
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es reconocida como una manifestación o característica propia de todos los seres humanos. Sin
embargo, como veremos más adelante, la enfermedad mental (o trastorno mental, como se
prefiere denominar en la actualidad) aunque puede estar asociada con algún tipo de deterioro o
alteración orgánica, también se puede considerar simplemente como una forma extrema de
experiencia del sufrimiento por el que pueden atravesar algunas personas en determinas
circunstancias.
La palabra sufrimiento ocupa un lugar muy importante en la búsqueda, realización y enseñanza de
Buddha. La palabra pali para sufrimiento es dukkha, pero su significado no se reduce meramente
al de sufrimiento tal como se entiende de manera habitual. Para comprenderlo mejor y darle una
mayor afinidad con el contenido de nuestra charla quiero traer algunas de las otras opciones de
traducción que se le podrían dar: descontento, desilusión, insatisfacción, incomodidad, ansiedad,
depresión, desesperación, intranquilidad, imperfección, malestar, aflicción, tristeza, pesar,
frustración, irritación, presión, ir contra corriente, agonía, vacío, tensión, estrés, angustia
existencial…, expresiones todas que se pueden relacionar de manera directa con la pérdida de la
salud mental, pero que también hablan de estados negativos o difíciles del devenir humano en
cuanto búsqueda de sentido y realización interior plena.
Siddhartha sigue el camino del sufrimiento: El encuentro con los Cuatro Mensajeros Divinos.
Se dice que la vida de Siddhartha estuvo marcada por el sufrimiento desde su infancia. Su madre
murió a los ocho días de su nacimiento, pero aunque ésta sea la única “tragedia” significativa en su
vida, la imagen que se ha guardado del niño y del joven Siddhartha lo muestra como un ser
humano dotado de una sensibilidad notable para experimentar dukkha en sus diversas
manifestaciones. Desde muy temprana edad, Siddhartha demostró una gran sensibilidad por el
dolor y el sufrimiento ajeno, de humanos y animales. Y, por más que su padre hubiera querido
corregir esta tendencia, que según las profecías lo alejaría del mundo del poder y lo convertiría en
un gran maestro y guía espiritual de la humanidad, rodeándolo de todo el bienestar material y el
confort posible de su época (como muchos padres bien intencionados lo han pretendido siempre
con sus propios hijos), el encuentro y el impacto con el lado agobiante, difícil de la vida, terminó
por imponerse en la existencia de Siddhartha.
De manera alegórica se habla de cuatro encuentros que transformaron de manera radical al joven
Siddhartha en su edad madura, cuando se encontraba casado, tenía un hijo de un año de edad y
disfrutaba de todas las prerrogativas del príncipe heredero del pequeño reino de los Sakyas.
En contra de la voluntad de su padre, que consideraba inútil visitar el mundo de la gente corriente,
lleno de sufrimiento, opresión y pobreza, el joven Siddhartha estaba deseoso de conocer por sí
mismo la realidad de la vida afuera de palacio. Insatisfecho quizás con la abundancia, con la vida
refinada llena de placeres y hastíos, con la hipocresía y el comportamiento dudoso de muchas de
las personas que lo rodeaban, Siddhartha decide investigar, observar directamente lo que hay al
otro lado de los muros del palacio, al final de los lujosos jardines en los que ha crecido y vivido por
casi tres décadas.
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En su primera salida a la ciudad, se encuentra frente a frente con un ser humano que camina con
gran dificultad, apoyado sobre un bastón, tembloroso, sin dientes, con los ojos nublados, la piel
decolorada y llena de arrugas, los cabellos blancos, cuya voz entrecortada sale con dificultad de
sus labios… Asombrado, Siddhartha interroga a Channa, el carretero que lo acompaña, sobre la
condición de esta persona que él desconocía. Channa le aclara que la persona que observan es un
ser humano que, como ellos, nació de vientre humano, creció con un cuerpo saludable, vigoroso y,
que a medida que pasaron los años, fue perdiendo su energía vital, su cuerpo se fue agotando y
por eso se encontraba débil, agobiado por la vejez, un estado al cual todos los aquellos que
sobrevivan tiempo suficiente llegarán.
No por tratarse de Siddhartha, el conocimiento de la vejez se convirtió en un asunto apabullante.
Nuestra cultura moderna continúa esforzándose por negar y esconder los estragos de la vejez, por
descubrir la fuente de la eterna juventud, por alterar el curso normal de la existencia. ¿Cuántas
personas no viven como una pesadilla el encanecimiento del cabello, la progresiva demarcación de
las arrugas, la inevitable evidencia del desgaste corporal? ¿Cuántos no decimos que la vejez no nos
preocupa desde que lleguemos jóvenes a ella, es decir, autosuficientes, sin volvernos un estorbo
para los demás? ¿Cuántas personas llegan a la vejez sin ser capaces de encarnar la dignidad de
esta etapa tardía de la vida?
Que la vejez se haya convertido en una idea agobiante, demoledora, que haya llevado a una
verdadera crisis de angustia existencial a Siddhartha, no tiene nada de extraño. Lo extraño más
bien es la inmensa capacidad que hemos desarrollado los seres humanos de todos los tiempos
para evitarla, para negarla, para convencernos que eso no tiene nada que ver con nosotros.
En la segunda salida, Siddhartha es sorprendido por la imagen de un hombre joven, pero que yace
tirado en el suelo, tremendamente pálido y ojeroso, cubriendo su abdomen con las manos,
tiritando de fiebre y quejándose de un gran dolor… Channa, su acompañante, le explica, ante una
realidad que hasta entonces Siddhartha no había conocido personalmente, que todos los seres
vivos, en algún momento, pueden ver afectada su energía vital y ser atacados por diferentes
agentes que causan algún tipo de enfermedad grave como la que afectó al joven con el que se
encontraron.
Siddhartha regresa a palacio profundamente afectado por la visión del sufrimiento, de la angustia,
de la aflicción que causa la enfermedad. Como decía Franz Kafka: “El único dolor que podemos
soportar, es el dolor ajeno”. Lo cual es bien conocido por buena parte del personal que labora en
instituciones de salud y por muchos seres humanos que, como Siddhartha antes de este
encuentro, parecen disponer de una inmunidad natural respecto al dolor y al sufrimiento ajeno
ocasionado por la enfermedad. Pero todos, directa o indirectamente, la perdemos, cuando la
enfermedad nos ataca a nosotros mismos o afecta a un ser querido. El cáncer, el Sida o cualquiera
de las enfermedades graves de los seres humanos que pueden aparecer en cualquier momento de
nuestra vida, ponen en jaque nuestra capacidad para conservar el equilibrio, la tranquilidad y la
disposición al bienestar y la felicidad.
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Al salir por tercera vez a la ciudad, Siddhartha y Channa se encuentran con un cortejo de hombres
y mujeres que cargan sobre una tabla, en medio de gritos y lamentaciones, a una persona envuelta
con mortajas blancas, que no se mueve, ni respira… “En ese cuerpo ya no hay energía vital, la vida
se ha extinguido”, dice Channa, mientras Siddhartha observa profundamente conmovido como
arrojan al cadáver a una pira funeraria. “¡Esta es la realidad de todos los seres vivientes, añade
Channa, nacemos, crecemos, envejecemos y, finalmente, morimos! Nadie puede escapar de ella.”
¡La muerte, la propia y la ajena, qué asunto más tremendo! Siddhartha se siente perdido,
anonadado, absorto en un tremendo sinsentido. Vejez, enfermedad y muerte… Un campo de
reflexión demasiado denso y abrumador para cualquier ser humano que lo enfrente con total
seriedad. ¿Qué razón hay para el sufrimiento? ¿Por qué la vida tiene que estar expuesta a estas
condiciones de sufrimiento? ¿De qué sirve esconderse detrás del placer, el confort y la seguridad
material, si cualquiera de esas tres realidades puede dar al traste con la vida en cualquier
momento? ¿Qué sentido tiene la vida en estas condiciones?
Afectado por una verdadera crisis de angustia existencial que, quizás hoy, se hubiera
diagnosticado como una forma de depresión reactiva, Siddhartha sale por cuarta vez a la ciudad.
En su último encuentro, su asombro aparece ante una enigmática figura que, a diferencia de las
anteriores, refleja una gran paz y serenidad a pesar de la multitud agitada y bulliciosa de la plaza
en que se encuentran, de su escasa ropa y del aspecto delgado de su cuerpo. “Ese es un monje
que ha renunciado a las comodidades del hogar y que busca la Verdad, para ayudarle a los otros a
vivir una vida recta y a salir del sufrimiento.”
El impacto de este encuentro se dice que fue definitivo en la vida de Siddhartha. De inmediato,
tomó la resolución de seguir el ejemplo de este monje y abandonar su hogar, las condiciones
privilegiadas de vida en palacio, para buscar la comprensión del significado del sufrimiento y el
camino para superarlo.
La búsqueda de Siddhartha.
Por seis años, a partir de entonces, Siddhartha, buscara la enseñanza de grandes maestros del
bosque con quienes aprenderá algunas técnicas de meditación para serenar y unificar la mente.
Pero como estas prácticas, que le dan cierto alivio, no le ayudan a resolver el tema profundo que
lo inquieta, dirige su búsqueda hacia el ascetismo, pensando, como muchos, que al agotar los
impulsos del cuerpo, se acrecentará su espíritu y podrá encontrar respuesta al asunto que lo
agobia.
Pero, a punto de morir por sus prácticas extremas de ascetismo en las que no come más de un
grano de arroz al día, decide abandonar este camino y recuperar la salud de su cuerpo, pero sin
volver al extremo de las complacencias de las que disfrutaba cuando vivía en palacio. Se dice que
en este momento, Siddhartha crea el fundamento de la que será una de las reglas de vida
centrales de su enseñanza, La Vía del Medio: ni la austeridad severa que maltrate nuestro cuerpo,
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ni la complacencia hedonista que satisfaga todos los placeres, pues ambos extremos conducen a
callejones sin salida, bloquean el camino y la búsqueda interior.
Recuperado físicamente y convencido de que de haber alguna respuesta a su profunda inquietud
ésta sólo la podrá hallar en sí mismo, decide sentarse en una postura en la que sea capaz de
investigar y penetrar profundamente en su propio ser. Ésta, que en adelante será conocida como
la postura de Buddha, es una postura usada desde muchos siglos antes del nacimiento de Buddha
para la práctica de meditación por muchas de las tradiciones hindúes de la época.
Siddhartha se sienta bajo un árbol, con sus piernas cruzadas, sus rodillas firmemente apoyadas
contra el suelo, su espalda recta, su cabeza erguida y centrada, los ojos entrecerrados y las manos
unidas en el centro del cuerpo con un suave contacto con la parte baja del vientre… Ardiente,
alerta y atento, Siddhartha promete no abandonar su práctica hasta tanto no haya logrado
resolver el asunto del sufrimiento y haber encontrado el camino de su cesación.
Siddhartha no analiza ni investiga conocimientos externos, ideas teóricas, conceptos adquiridos a
partir de otros, sean seres humanos o sobrenaturales, no observa los fenómenos del mundo, no se
preocupa por ideas o pensamientos particulares, observa y analiza la actividad de su propia
mente, el estado de su propio cuerpo… Absorto en su profunda meditación, en la primera etapa
de su práctica, antes de llegar a la liberación final, se dice que Siddhartha es visitado por Mara, la
representación de la distracción, de la ilusión, de la tentación, el cual trata de sacarlo de su
propósito y evitar que llegue al despertar. Para hacerlo, Mara trata de sembrar la duda con
respecto al valor de lo que hace, pero Siddhartha permanece impasible, sin dejarse perturbar;
luego, lo incita a disfrutar de los privilegios del poder y la riqueza material, a los cuales tiene todo
el derecho como príncipe heredero, pero Siddhartha, tampoco responde; entonces, Mara lo tienta
con los goces sensuales, le ofrece todo el placer que quiera disfrutar con sus más bellas hijas, y
Siddhartha no se interesa; finalmente, lanza contra él sus temibles ejércitos, los seres más
horrendos y destructores, y Siddhartha permanece tranquilo, sin el menor asomo de inquietud o
miedo.
La mente de Siddhartha, como la de cualquier ser humano, tiene ondas y flujos de pensamientos
que vienen de su vida y de su relación con el mundo, ambos fruto del devenir histórico y de la
interacción social. Mara no es otra cosa que una proyección de esta mente afectada por la
confusión, asediada por el deseo y la ambición, afectada por el miedo y las diversas formas de
aflicción… Adentro de él, en su propia mente hay algo que se construye, alimenta y vive atrapado
por las ilusiones, por las formas transitorias que aparecen en su mente y a las que ésta confunde
con la realidad.
Incapaz de vencer a Siddhartha, Mara utiliza como último recurso, disputar con éste el derecho y
la legitimidad para convertirse en Buddha, en el Despierto, el iluminado. “¿Quién eres tú para
pretender llegar al Despertar, para convertirte en Buda? ¿Qué méritos tienes? Si alguien tiene
méritos y derecho para convertirse en Buddha, ese soy yo, Mara, y aquí están todas mis hijas,
todos mis seguidores, todos mis ejércitos para respaldarlo y dar fe de ello. ¿Y a ti, quién te
respalda?”
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Siddhartha, por toda respuesta, baja su mano derecha y toca el suelo, como diciendo: “¡Esta Tierra
es mi testigo!” Y en ese instante, las huestes horrendas de Mara desaparecen. También se dice
que después de este intenso asedio de Mara, el Bodhisattva que está a punto de llegar a la
iluminación, abriendo sus ojos, dice: “¡Mara, te veo!”, con lo que éste se esfuma de inmediato.
Siddhartha, a punto de convertirse en Buddha, ha reconocido la naturaleza real de Mara y, al
hacerlo, ha dejado de identificarse con ella. No dice: “¡Mara, tú eres yo!”, sino que simplemente lo
reconoce, lo acepta tal como es, sin juicios ni críticas, sin conflicto ni rechazo, y comprende.
Puesto en evidencia, Mara vuelve al estado del cual nunca había salido, la ilusión, dejando en paz a
Siddhartha que continúa profundizando en el conocimiento y en la vivencia de estados cada vez
más profundos de absorción en los que la felicidad, la atención, la ecuanimidad son cada vez más
diáfanos, serenos, llenos de luz y claridad interior, hasta llegar al Despertar total, justo antes del
amanecer, cuando la Estrella de la Mañana se elevaba en el horizonte del alba…
Buddha, el Despierto, el Iluminado, el Liberado del Sufrimiento.
Convertido en Buddha, Siddhartha ha comprendido al fin el origen del sufrimiento, ha visto cómo
éste surge de la actividad de la propia mente, la cual, por su naturaleza, construye imágenes y
representaciones del mundo que almacena y procesa y con las cuales termina por identificarse,
por aferrarse, por apegarse a ellas. A partir de esta identificación, de este aferramiento, de este
apego, se construye a nivel mental, la idea de que los procesos de la mente (los cinco agregados
en la tradición budista) constituyen una entidad independiente, una individualidad separada, es
decir surge la mayor de las ilusiones: el “yo”.
Buddha, 2.600 años antes, por medio de la autoobservación, llegó a la misma conclusión que el Dr.
Rodolfo Llinás, el famosos neurocientífico colombiano que afirma: “El yo es sólo un mito”, un
estado funcional del cerebro que no existe por sí mismo, autónomo e independiente, pero que por
razones diversas (evolutivas, culturales, religiosas…) ha terminado por convertirse en el eje central
y tiránico del ser humano.
Pero, con este descubrimiento, el Buddha no estaba proponiendo una nueva teoría o una hipótesis
revolucionaria que ayudara a desarrollar los modelos de pensamiento o la ciencia de su época. Lo
que a él le interesaba era comprender la causa del sufrimiento, la causa de las diversas
manifestaciones de la pérdida de la salud mental, de la “Visión Clara”, de la libertad interior.
Descubrir que la existencia humana básicamente está apresada, limitada, condicionada por un
auto engaño, por la idea de ser un “yo”, cuya presencia tiránica exige crearlo, sostenerlo y
alimentarlo de manera continua, es la Verdad que tan decidida y diligentemente buscó por tantos
años.
La comprensión de que la causa más profunda del sufrimiento es la identificación con la creencia
de ser un “yo” y de que ser un Buddha es vivir una vida no condicionada por esta falsa idea,
permite afirmar que todos los seres humanos comparten la misma naturaleza incondicionada, es
decir, que son Buddhas, pero que no lo ven ni lo saben porque sus mentes están oscurecidas,
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veladas por sus propias manifestaciones ilusorias, por sus propias creaciones e identificaciones con
Mara, por los diversos obstáculos o velos que oscurecen la mente.
Buddha duda sobre la posibilidad de compartir con otros su experiencia, de poder comunicarla por
medio de palabras que sean claras y comprensibles para los demás. Pero, firmemente convencido
de que su experiencia y su descubrimiento son una verdad simple y directa para comprender el
significado del origen del sufrimiento y la forma o el camino para superarlo, se decide a comunicar
su experiencia tratando de hablar de una manera hábil y adecuada para las diferentes personas
que lo escuchan.
En numerosas ocasiones, el Buddha dijo: “Lo que yo enseño es una y solo una cosa: el sufrimiento
y la cesación del sufrimiento”. Una afirmación un tanto paradójica, pues lo que formula son dos
hechos, aparentemente diferentes. Pero, justamente, en contra de la creencia común, Buddha no
pretende enfrentar, atacar o rechazar la realidad del sufrimiento. Por el contrario, lo que propone
es conocer el sufrimiento propio, observarlo, familiarizarse con él, identificar sus causas, pues,
sólo se abandona lo que se conoce. Estudiar el sufrimiento, conocer el sufrimiento, aceptar el
sufrimiento son etapas, entonces, necesarias para todo aquel que quiera recorrer el camino que
permite llegar al fin del sufrimiento. Sobre esta propuesta se basan todas las prácticas de origen
budista en las que la unidad cuerpo-mente se sumerge en la auto-observación, el autodescubrimiento, la auto-liberación de la manera en que el propio Siddhartha lo realizó y que le
permitió convertirse en un Buddha viviente.
Una verdad sin dogmas, una verdad para experimentar, no para creer.
Históricamente se considera que la primera enseñanza formal que el Buddha dio siete semanas
después de llegar Despertar a su Liberación interior es la que se conoce como la enseñanza de Las
Cuatro Nobles Verdades, la cual hace parte del Dhammacakkappavattana Sutta (SN LVI.11)
conocido en español como El discurso de poniendo a girar la Rueda del Dharma. Este primer
discurso fue impartido a sus antiguos compañeros de prácticas ascéticas que se habían alejado de
él, porque consideraron que había traicionado su compromiso de búsqueda de la verdad. Pero, al
encontrarse de nuevo con Siddhartha, francamente transfigurado por la nobleza y profundidad de
su experiencia de liberación, aceptan escucharlo. El discurso, que ha terminado por convertirse en
la enseñanza central del budismo, refleja la forma no dogmática ni basada en creencias o
suposiciones sobrenaturales de ningún tipo que utilizó Buddha para impartir su enseñanza.
Repetidamente se ha comparado esta exposición, de manera muy adecuada, con un acto médico,
pues, sin duda alguna, esta exposición tiene mucho de la racionalidad que inspira al médico al
diagnosticar una enfermedad y proponer un tratamiento:
1. La observación del síntoma o signo de la enfermedad. Al referirse a la Primera Noble
Verdad, Buddha dijo: “Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento (Dukkha, que
como se dijo más atrás, no es sólo sufrimiento). El nacimiento es sufrimiento, la vejez es
sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo que
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no se quiere es sufrimiento, separarse de lo que se quiere es sufrimiento, no alcanzar lo
que se desea es sufrimiento. En breve, los cinco agregados (que constituyen al “yo”) son
sufrimiento.”
2. El diagnóstico de la enfermedad. La Segunda Noble Verdad la expresó así: “Ésta, oh
monjes, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es el deseo (tanhā en pali, que
significa sed, ansias-aferramiento) que produce nuevos renacimientos, que acompañado
con placer y pasión encuentra siempre nuevo deleite, ahora aquí, ahora allí. Es decir, el
deseo por los placeres sensuales, el deseo por la existencia y el deseo por la noexistencia.”
3. El pronóstico de las posibilidades de curación. La Tercera Noble Verdad afirma: “Ésta, oh
monjes, es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento (del Nibbana o Nirvana, en
sánscrito). Es la total extinción y cesación de ese mismo deseo, su abandono, su descarte,
su liberarse del mismo, su no dependencia, el dejar ir.”
4. La prescripción de una receta para el tratamiento de la enfermedad. La Cuarta Noble
Verdad, es la instrucción muy detallada de cómo lograr abandonar, dejar ir las causas del
sufrimiento, por medio de prácticas que integran diversas esferas de la vida (cognitiva,
ética y meditativa): “Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la
Cesación del Sufrimiento. Simplemente este Óctuplo Noble Sendero; es decir, recta (o
también hábil, correcta, benéfica, adecuada…) visión, recto pensamiento-intención, recta
forma de hablar, recta acción, recta forma de ganarse la vida, recto esfuerzo, recta
atención y recta concentración.”
Buddha reconoció y vivió en sí mismo la experiencia de la falta de “salud mental” común a todos
los seres humanos, experimentó la presencia y las diversas manifestaciones de dukkha y, después
de investigarlo en sí mismo, en su propio cuerpo-mente, descubrió su causa y por medio de esta
profunda comprensión, soltó, dejo ir el aferramiento, la raíz del apego que es el aferramiento a la
ilusión del “yo”. Su interés no era teórico, él no quería construir una concepción del mundo ni del
ser, su intención era encontrar un camino para superar el sufrimiento, para curar su enfermedad y
la de todos los seres.
Su intención queda claramente reflejada en la forma en que le respondió a un monje que le
demandaba explicaciones a preguntas filosóficas y metafísicas muy profundas: “Lo que yo enseño
es a sacar la flecha”, haciendo alusión a las exigencias inútiles que hacía un hombre herido por una
flecha envenenada que se niega a que se la retiren mientras no le expliquen qué tipo de persona
lo hirió, con qué tipo de arco le dispararon, por qué razón, de qué cuna era su origen…
La Atención Plena, el camino directo para superar el sufrimiento
A Buddha, entonces, lo que interesa es que toda persona que quiera abandonar una vida marcada
por el sufrimiento, doblegada por la aflicción, por la pena o el dolor de cualquier naturaleza,
encuentre un camino para hacerlo. Esto es lo que dice en el Sutra de la Atención Plena
(Satipatthana sutta: o Los fundamentos de la atención) al referirse a la práctica que él ofrece:
“Éste es el camino directo para la purificación de los seres, para la superación de la tristeza y la
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lamentación, para la desaparición del dolor y el sufrimiento, para el logro del método correcto y
para la realización de lo Incondicionado — en otras palabras, los cuatro fundamentos de la
atención.”
Entre las diferentes enseñanzas budistas llegadas a Occidente, resulta bastante lógico y natural
que sea la presentada en el Sutra de la Atención Plena la que haya encontrado una mayor acogida
en el campo de la salud, tanto física como metal. Desde hace unas tres décadas se han
desarrollado, especialmente en Estados Unidos, a partir de los trabajos del doctor Jon Kabat-Zinn,
practicante budista por muchos años, numerosas aplicaciones y metodologías basadas en la
práctica de meditación con atención plena para el manejo del estrés, el dolor crónico,
enfermedades degenerativas y terminales, adicciones, depresión, dificultades del aprendizaje,
resolución de conflictos y en muchos otras situaciones que comprometen el bienestar y la salud
personal y social.
El Sutra se desarrolla como un minucioso manual de meditación dividido en cuatro partes. La
primera parte orienta al practicante a la observación atenta del cuerpo con el cuerpo; la segunda,
a la observación de las sensaciones (tono emocional) con las sensaciones (tono emocional); la
tercera, a la observación de la mente (pensamiento) con la mente (pensamiento) y la cuarta, a la
observación de las cualidades (procesos) mentales con las cualidades (procesos) mentales.
La elección del cuerpo como primer fundamento o elemento del marco de la atención, no es
gratuita, y, menos aún, que la respiración, entre todas las funciones del cuerpo sea la primera
instrucción descrita. El grado de desconocimiento de sí mismo, el grado de irrealidad en el que
vivimos los seres humanos, queda vívidamente reflejado en la desconexión que tenemos con
nuestro propio cuerpo, incapaces, la mayor parte del tiempo, de percibir la respiración y hacerla
de manera consciente.
Cuán fácil es darse cuenta del grado de alteración emocional de una persona con solo observar la
forma en que respira. La respiración, como el signo vital por excelencia, siempre está en tiempo
presente. La respiración que sostiene la vida no es la de ayer o mañana, es la de ahora. De ahí su
potente efecto apaciguador. Para aquel que intenta refrenar el ímpetu de las pasiones que
empujan hacia las acciones irreflexivas, respirar profunda y calmadamente puede ayudar a
extinguir el fuego que lo acosa.
Como quien se aferra firmemente a una cuerda, seguir atentamente la respiración permite que la
mente puede enfocarse en el cuerpo, en cada una de sus partes, en las posturas y en los gestos
propios. Desarrollar esta familiaridad, esta intimidad con el cuerpo es un paso indispensable en el
camino de la recuperación del equilibrio y en la búsqueda del conocimiento de las formas más
profundas del apego que crean y soportan nuestro “yo”. Quien es capaz de enfocarse en su
cuerpo, de ver y sentir su estado actual, es capaz de soltar, de dejar ir, de relajar muchas de las
tensiones y molestias menores que lo agobian. Y este es un primer paso fundamental en el camino
de la autoobservación y el autoconocimiento; poder relajarnos nos ayuda a desarrollar confianza
en nosotros mismos y en la capacidad que tiene la mente de poder soltar tensiones, liberar
bloqueos, simplemente con “ver” dónde se localizan y cómo se manifiestan.
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De allí el valor extraordinario que tiene para muchas tradiciones budistas, la práctica de la
meditación sentado en la postura de Buddha o de Loto, con las piernas cruzadas, la espalda y
cabeza erguidas, pues, entre todas las posturas posibles de meditación (en el budismo se acepta
que hay otras tres: acostado, parado y caminando) ésta es la postura más elevada, la más valiosa,
en la que el cuerpo tiene el mayor estado de equilibrio, de energía y presencia para conocerse y
llegar a la liberación. Una mente apaciguada, alerta y atenta, puede continuar observando durante
todo el día (cuando la circunstancias lo facilitan), de manera concentrada todas y cada una de las
actividades que se realizan con el cuerpo, y reconocer además su naturaleza transitoria y la de
cada uno de los órganos y elementos que lo constituyen.
En el segundo fundamento o componente del marco de la atención, el que medita sentado, en
silencio, alerta, ardiente y atento sin perder contacto son su cuerpo, observa, se concentra sobre
el tono de sus sensaciones. La sensación es el segundo agregado o componente de los cinco
agregados (skandhas, en sánscrito, khandhas en pali) que en el budismo se proponen como los
elementos que constituyen a la persona, al individuo o al “yo”. El primero es la forma o la materia
y su presencia depende del contacto que establecemos con ella a partir de nuestros órganos
sensorios (ojos, oídos, nariz, boca, piel y un sexto, en el budismo, que es la mente, o tal vez mejor,
la corteza cerebral, donde se realiza la actividad de la mente). La sensación que procesamos a
partir de este contacto entre nuestros órganos de los sentidos y la materia, puede ser agradable o
placentera, desagradable o no placentera, e indiferente o neutra. Ser conscientes de este contacto
es definitivo, pues muchas de nuestras acciones dependen de esta valoración simple que nos
impulsa a realizar o a rechazar las actividades relacionadas. Y por esta razón, se constituyen en un
elemento definitivo en nuestra disposición para el apego, para el aferramiento, para esa actitud
tan conocida de buscar, a veces compulsivamente, todo lo que nos gusta y, por el contrario,
rechazar o evitar, a veces de formas agresivas, dañinas, lo que no nos agrada, lo displacentero
para nosotros.
El tercer fundamento o componente del marco de la atención plena es la mente y, aquí, el que
medita está atento, observa, se concentra en la mente con la mente, dándose cuenta del estado
en que se encuentra, ya sea involucrada con deseos o pasiones, con aversiones, con ilusiones,
sueños, preocupaciones, contraída o expandida, concentrada, dispersa, o relajada… Cualquiera
que sea el contenido de la mente en el momento presente, la mente del que medita, sin elaborar
juicios, sin juzgarse, sin perderse en reflexiones racionales o analíticas, sabe en qué está, cómo se
afecta el cuerpo, la respiración y la postura, que tipo de emoción o sensación genera, y por medio
de esta observación atenta, puede permitirse no seguir, dejar ir, soltar, para permanecer
independiente, no condicionada, libre de cualquier contenido que aparezca en ella.
El último y cuarto fundamento se denomina las “cualidades o procesos mentales”, y se
denominan así porque a través de la práctica de ellas, de observarlas, de conocerlas por medio de
la concentración, el que medita y las realiza se ennoblece y logra la liberación interior, el
despertar. Estas cualidades mentales son, por decirlo así, un resumen de la enseñanza budista
sobre la creación del sufrimiento. Meditar sobre ellas, estar concentrado sobre ellas, observar con
atención cómo se manifiestan en nuestro cuerpo y en nuestra mente, es el camino budista para
lograr la salud mental, el abandono del apego, del aferramiento, de las ansias, de la ilusión del
“yo”, es decir, de las causas del sufrimiento.
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Los cinco obstáculos que nos ayudan a descubrir las formas del sufrimiento en nuestras vidas.
La primera de las cualidades o procesos mentales, que también son cinco, se denomina los cinco
obstáculos. Las otras cuatro son: los cinco agregados, los seis sentidos internos y externos, los siete
factores del despertar y las cuatro nobles verdades. Cada una de ellas tiene la suficiente
profundidad y poder para orientar nuestra mente en el sentido del conocimiento y comprensión
liberadores del sufrimiento. Y no en vano, la primera cualidad mental es la de los cinco obstáculos,
pues entre muchas posibles, con esta breve enumeración se hace un resumen muy preciso y
orientador de las formas como podemos aprender a conocer, aceptar y superar el sufrimiento en
nuestras vidas humanas.
Se ha dicho que la palabra obstáculo no es una traducción muy adecuada de la palabra pali
nivarana, pues ésta se refiere más a ocultar, velar o impedir una visión clara. Los obstáculos de la
enseñanza budista son, entonces, estados de la mente que oscurecen nuestra visión, no
exactamente obstáculos que haya que superar, como quien salta por encima de ellos.
Aunque en la mayoría de las presentaciones sobre los cinco obstáculos se dice que estos son
estados que pueden entorpecer la práctica de la meditación y que estudiarlos, conocerlos es una
manera muy adecuada y hábil para identificarlos cuando se presentan y así poder abandonarlos o
neutralizarlos, su efecto perturbador no se limita al de los momentos de meditación, sino que se
extiende a todo lo largo de nuestra vida. Es por esta razón que he decidido presentarlos como
elementos perturbadores de la salud mental, como estados que nos atrapan, quitándonos el
bienestar y la tranquilidad interior en cualquier momento de nuestra vida.
El primer obstáculo se conoce como el deseo sensual. En un extremo, todo en la vida depende de
los movimientos que suscitan los deseos básicos, los deseos asociados con la supervivencia y la
interrelación. Sin la sabia realización de los deseos relacionados con la alimentación, el beber, el
dormir, el descansar, el aprender, el crear, el trabajar, etc., la vida humana estaría amenazada,
constreñida o condena a la extinción. Pero, en el otro extremo, la falta de control de los deseos
egoístas, aquellos cuya satisfacción implican lesionar o dañar a los otros, humanos o no humanos,
también comprometen nuestra calidad de vida, convirtiéndonos frecuentemente en esclavos de
graves trastornos que generan un inmenso sufrimiento en uno y en los demás. Un ejemplo
patético es el de las adicciones en cualquiera de sus formas. Incluso aquellas que gozan de
aceptabilidad social, al adquirir un carácter compulsivo, irrefrenable, se vuelven francos trastornos
mentales que ponen en peligro la vida de quienes los sufren e incluso de los que los rodean, como
sucede con la adicción a las drogas, al alcohol o, incluso, al cigarrillo. Las ansias incontenibles de la
adicción, marcan una clara diferencia con respecto a la satisfacción de un deseo simple
relacionado con el hambre o la sed. No es un asunto moral que define qué deseos son buenos y
cuáles malos. Es un asunto estrictamente práctico, que propone valorar los deseos en términos de
deseos hábiles, sabios, útiles para la salud mental y los que no lo son.
Dado que para la satisfacción de los deseos que nos generan ansías se invierte una gran cantidad
de energía mental maquinando su realización, es importante reconocer uno de los efectos más
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deletéreos en el ser humano que consiste en “perturbar nuestra habilidad para permanecer
presentes” por la dispersión mental que nos genera el pensamiento fantaseante. Buena parte de
nuestro sufrimiento surge de esta desconexión, que nos impide vivir a plenitud en el aquí y el
ahora, al tiempo que nos facilita o empuja a cometer innúmeras acciones inhábiles o equivocadas.
Vivir perdidos en nuestra mente, atrapados por pensamientos relacionados con los objetos de
nuestros deseos o con las historias con que los recreamos, no solo nos roba la energía necesaria
para estar presentes en la meditación sino que nos impide descubrir y reconocer con claridad
cuáles son nuestras verdaderas necesidades, o cuáles son los vacíos o traumas profundos que no
hemos sabido encarar ni resolver.
Por otro lado, la carga de deseos y la intensidad de los mismos, nos impone un riesgo grande de
vivir expuestos a la frustración y a la insatisfacción generadas por la imposibilidad de su
realización, ya sea por causas externas o internas. ¿Cuánta de la violencia social, de la agresión
cotidiana, doméstica, no se relaciona directamente con esta enorme carga de frustración que
muchos seres humanos acumulan en sus vidas? Frustración tanto por lo no realizado, como por la
vergüenza de lo realizado de manera inapropiada.
El deseo y la codicia van de la mano. En una sociedad en la que el consumo es manipulado por
razones económicas, políticas e ideológicas, el deseo es una herramienta de poder y dominación
invaluable. Por esa razón, en otra clasificación budista que se conoce como Los Tres Venenos que
se definen como la causa directa de las enfermedades humanas, la codicia es el primero, seguida
por la ira o la rabia y la confusión o la ignorancia. Como buenos hijos de nuestra sociedad
occidental capitalista, el tema del deseo y la codicia es crucial en cualquier proceso de liberación.
No sólo por lo que podemos aportar al comprenderlos y aprender a orientarlos de una manera
sana en la construcción de una sociedad más sabia y justa, sino y ante todo por lo que tiene que
ver con nuestra propia salud mental.
El segundo obstáculo es la aversión o mala voluntad, en el cual se pueden incluir el enojo, el
rechazo, el fastidio, la rabia, la hostilidad y muchas otras manifestaciones de la actitud negativa de
evitar lo que no se desea, lo no placentero, lo desagradable. Es propio de la naturaleza de la
mente este comportamiento dual, oscilatorio, que pasa de un extremo a otro. No pocas veces, la
aversión, el rechazo encubre el deseo no confesado por el objeto que se imputa o rechaza. La
aversión es una forma bastante extendida de aglutinación social. Es el caso de muchas de las
formas de discriminación y racismo. Nos sentimos fuertes, con sentido de pertenencia,
plenamente justificados, cuando estamos con otros que rechazan y odian las mismas cosas que
nosotros también odiamos. Demasiadas historias recientes y muy bien conocidas dan cuenta de
este mecanismo de cohesión social que tanto dolor y sufrimiento han traído al planeta entero.
La aversión es un mecanismo de defensa, es una coraza que aprisiona pero que protege al “yo” del
miedo, la vergüenza o un malestar no identificados. Siempre que la aversión está presente, sea
cual sea su forma de manifestarse, se asocia con el sufrimiento, tanto del lado de las víctimas
potenciales o efectivas, como de los victimarios que generalmente actúan con una visión
oscurecida e incapaces de controlar el ímpetu de sus pasiones destructivas.
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Identificar, reconocer, observar la presencia en nuestro cuerpo y en nuestra mente tanto del
deseo como de la aversión, es un primer paso en la recuperación del equilibrio y del bienestar
asociados con la salud mental. Lo que es urgente para el meditador, también es necesario en el
mundo social, donde los efectos de ambos ocasionan tanto daño. Parte de la metodología de la
atención plena, secularizada y puesta al servicio de todos los seres humanos, sin referencia visible
con su origen budista, es posiblemente una de las herramientas más útiles y sabias para ayudar a
superar los efectos de ambos obstáculos que oscurecen la mente humana. Sobra decir, que esto
es altamente deseable en nuestro país donde la aversión sigue ocupando un papel tan
preponderante a nivel social y político y en el que la codicia ha deteriorado de manera tan notable
todas las capas sociales.
El tercer obstáculo se conoce como la pereza y el letargo. Con frecuencia un estado de apagón
energético, de desánimo completo, de parálisis vital, que puede surgir de la frustración, o de la
caída del deseo o la aversión. A los dos primeros obstáculos se los ha comparado con la “cafeína
del alma”, pues mientras están presentes, ambos generan una gran motivación para la acción. La
“bipolaridad” como trastorno psiquiátrico bien conocido, tiene un polo depresivo en el que la
adinamia y el adormecimiento, pueden llegar a extremos insospechados.
La pereza y el letargo pueden asociarse a juicios y creencias relacionados con la autoimagen. Un
sentimiento de minusvalía con respecto a sí mismo, o cuando se tiene la idea de que el propio
“yo” no tiene suficiente reconocimiento o participación, a menudo se asocia con la aburrición y,
cuando la mente se entrega a la aburrición, la desmotivación y el adormecimiento se establecen.
También puede ser fruto de la complacencia, como cuando se come mucho, se toma demasiado,
se ingiere demasiado dulce o se está rodeado de mucho confort material. Pero también la falta de
sueño adecuado o el exceso de tensión o preocupación, pueden agotar nuestras energías. Es
importante distinguir entonces entre las formas asociadas al cansancio físico, que se pueden
recuperar con medidas relativamente simples (dormir o descansar adecuadamente), de la pereza y
el letargo asociados a situaciones sicológicas deteriorantes como el abandono, la desesperanza, la
falta de autoestima, el maltrato o las frustraciones profundas, que quizás requieran una
observación más atenta e, incluso, ayudas terapéuticas específicas.
El cuarto obstáculo hace pareja con el anterior: la agitación y la preocupación. La presencia de
este obstáculo se ha comparado con la superficie de un estanque que es golpeado por el viento
levantando numerosas olas que hacen imposible ver las imágenes reflejadas en su superficie. En
los últimos años se han vuelto comunes en los medios de salud los trastornos de ansiedad y pánico
en los cuales se viven experiencias supremamente dramáticas de amenazas inminentes para la
vida sin que correspondan a una situación “real” de urgencia médica. Cuando los pensamientos y
sensaciones obsesivas que aparecen en la mente se vuelven ingobernables, se crea un estado de
dispersión y distracción como un mono brincando de un lado para el otro, incapaz de aquietarse. A
nivel físico también se puede percibir como un monto de energía rebotando por todos lados
dentro del cuerpo como una pelota de caucho en una pequeña habitación. La preocupación puede
estar relacionada con hechos del pasado que nos siguen atormentando en el presente en forma de
remordimientos o como la inquietud atormentadora por un futuro imaginario.
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El último obstáculo es la duda. La palabra duda viene del verbo dubitare, vacilar entre dos cosas,
no determinarse. Aunque la duda como elemento de reflexión e investigación racional ofrezca un
soporte firme para el desarrollo del pensamiento científico y de muchas de las actividades
sociales, no sucede lo mismo con respecto a las decisiones que constantemente tenemos que
tomar en el transcurrir de nuestra vida interior donde la confianza en nosotros mismos y en
nuestras elecciones hábiles y sabias es fundamental. Justamente, la capacidad de decidir, de
tomar partido, de actuar con libertad y autodeterminación, es otra de las características
razonables para definir el buen estado de la salud mental. Esto es especialmente evidente cuando
se refiere a la decisión de tomar o dejar ciertos hábitos nocivos para la vida, por ejemplo, o cuando
se requiere de la determinación y el esfuerzo necesario para seguir con firmeza un camino elegido.
Aunque detectar cuándo se está atrapado por la duda no es fácil, quizás sea útil aprender a
identificarla en las tensiones físicas que nos genera o en el tipo de pensamiento discursivo que la
acompaña que pueden interferir con nuestras decisiones y actividades. Poder etiquetar la duda
como “duda” y ser capaz de tomar la suficiente distancia de ella, al “poner en duda la duda”,
puede liberarnos del efecto paralizante que de forma habitual produce en nuestras vidas.
Cómo trabajar con los obstáculos para superar el sufrimiento.
Todos los seres humanos, en mayor o menor grado, tenemos que enfrentarnos con fuerzas
metales que oscurecen nuestra capacidad de ver con claridad, de pensar sabiamente y de actuar
de una manera provechosa que contribuya con el bienestar propio y ajeno. Estas fuerzas que
oscurecen, que velan nuestra mente, llamados obstáculos en la enseñanza budista, están en
capacidad, como lo acabamos de ver, según su intensidad y de acuerdo a las condiciones y
factores tanto internos como externos que las favorezcan, de generar severos trastornos
mentales. Pero, aunque no lleguen al punto de ayudar a producir una verdadera enfermedad
mental, su presencia, generalmente, siempre termina por asociarse con una pérdida de la calidad
de vida, del bienestar, de la paz y del equilibrio interior.
Tanto para los que se ven afectados por verdaderos trastornos mentales, como para los que
simplemente son víctimas de esporádicos estallidos emocionales o de la insistente presencia de
estos obstáculos que nos conducen a veces a situaciones ingobernables, poder conocer y
enfrentar estos obstáculos de una manera sabia, amorosa y creativa es la oferta inapreciables que
el Dharma budista continúa poniendo al alcance de nuestras manos desde hace más de 2600 años.
Lo que la práctica de la meditación con atención plena propone con respecto a los obstáculos no
es evitarlos, juzgarlos o descalificarlos de ningún modo, sino asumirlos como valiosas
oportunidades para conocerse a sí mismo. Durante la meditación, lo importante es identificar
cómo cualquiera de ellos se manifiesta en la respiración – bloqueándola o acelerando su ritmo–,
cómo afectan el cuerpo –produciendo tensiones musculares o rigideces en la postura–, qué tipo
de emociones los acompañan y qué formas de pensamiento se asocian con ellos, no para
seguirlos, para perderse en la fabricación de pensamientos discursivos, sino simplemente para
observarlos, y dejarlos ir. Con la fuerza de una verdad conquistada, la exclamación de Buddha al
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llegar al Despertar: “¡Mara, te veo!”, es la consecuencia natural de una observación paciente,
firme y continua de nuestra realidad tal como cualquiera de nosotros podemos conocerla a través
de nuestro propio cuerpo-mente.
En estados de agitación profundos, de ansiedad extrema, quizás sea imposible lograr calmar la
mente para que sea capaz de refrescarse y reposar siguiendo la respiración. Pero con un
entrenamiento adecuado, como se ha descrito en diversos estudios que se han hecho en el
manejo del estrés, ocho semanas de entrenamiento continuo, con una hora en promedio de
meditación diaria, han ayudado a que muchos personas aprendan a manejar su ansiedad y a
controlar la aparición de las crisis de pánico con una mayor aceptación y visión real de su
trastorno.
Pero la práctica budista no es una mera propuesta terapéutica, aunque en cierto nivel esta sea una
gran oportunidad para cualquiera que necesite asumirla de esta manera. El hecho de que estos
obstáculos estén presentes en todo el mundo, de que todos podamos conocerlos mediante la
práctica de la atención plena, refuerza la oferta del Dharma budista con respecto a que serán
siempre una oportunidad excepcional y directa para estudiarse a sí mismo, para conocerse de la
manera más íntima, condición previa para cualquier liberación.
La preocupación de Siddhartha por el sufrimiento se convirtió en el centro de su búsqueda
personal. Al tomar la determinación de encontrar un camino que le ayudara a comprender el
sentido, el origen y la posibilidad de superar el sufrimiento, finalmente esto lo condujo a realizar la
experiencia del Despertar, de la Liberación Interior y convertirse en Buddha. Fue esta experiencia
el núcleo vital de su enseñanza, del Dharma budista el cual trasmitió personalmente por casi 50
años. Consciente de que sus palabras y enseñanzas no son más que el dedo que señala la luna, nos
quiso dejar como su legado la fe y confianza plena en que todos los seres humanos por medio de
la autoobservación, del conocimiento directo y personal del sufrimiento que encarnan, siguiendo
el Noble Sendero podrán realizar también el Despertar, la liberación de toda pena y aflicción.
¡Todos los seres humanos, aunque no puedan verlo debido a la presencia de los velos que
oscurecen su visión, son Buddha!
Referencias:
1.
2.
3.
4.
5.
The Heart of the Buddha´s Teaching, Thich Nhat Hanh, 1998, BROADWAY BOOKS, New York.
El cerebro y el mito del yo, Llinás Rodolfo, Editorial Norma, 2002, Bogotá.
http://es.wikipedia.org/wiki/Cuatro_nobles_verdades
http://www.acharia.org/downloads/las_cuatro_nobles_verdades.pdf
Diversos artículos de Gil Fronsdal que se pueden consultar en:
http://www.insightmeditationcenter.org/books-articles/articles/
6. http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.than.html: Dhammacakkappavattana
Sutta: Setting the Wheel of Dhamma in Motion (Poniendo a girar la Rueda del Dharma).
7. La Práctica de la Atención Plena, Jon Kabat-Zinn, Editorial KAIROS, Barcelona, 2007.
8. Satiptatthana sutta: Los fundamentos de la atención. Traducción al inglés de Thanissaro Bhikkhu.
Las numerosas traducciones del pali y escritos de este autor norteamericano, monje Theravada, se
pueden consultar en http://www.accesstoinsight.org.
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