Sobre los Santos Ángeles

Sobre los santos ángeles1
Erik Peterson
(p. 115) Muy rara vez se habla de los santos ángeles. Quizás porque –con muy pocas
excepciones– no tienen nombre propio. Nos acordamos de aquellos cuyos nombres conocemos.
Pero la carencia de nombre pertenece de forma esencial a los ángeles. Los nombres propios de
los tres ángeles en la Iglesia latina –la griega conoce también al arcángel Uriel– nos son
conocidos en base a una revelación especial, que habría que fundamentar teológicamente en
detalle. Por sus nombres destacan los tres arcángeles sobre el gran ejército de los ‘millares de
millares’ de ángeles, por sus nombres reciben una individualidad, que les aproxima a los santos,
aunque tampoco el ángel que, por ejemplo como Miguel, por una manifestación especial
(aparición en Monte Gargano) se aproxima a las manifestaciones de los santos puede
considerarse idéntico en su esencia a ‘los santos’. Los ángeles son santos, incluso ‘los santos’,
pero su santidad se diferencia de la santidad de los santos humanos, porque hombre y ángel
representan distintos escalones del ser creatural.
Cuando hoy en día se habla de los ángeles, se habla sobre todo de los ‘ángeles custodios’. Como
‘ángeles custodios’ se entienden no sólo los de personas, sino los de regiones y pueblos, e
incluso los santos serafines y querubines. Esto es una reducción de la forma de ver a los santos
ángeles, que se corresponde con la forma en la que se representan en el arte cristiano. En lugar de
las sublimes figuras angélicas del arte bizantino y románico vemos sobre todo representaciones
muy poco bellas de los ‘ángeles custodios’. Sobre estas representaciones de los ángeles
custodios, que uno encuentra por ejemplo en forma de figuritas de porcelana en las viviendas, se
podría pensar de todo, por ejemplo que para cierta parte de la burguesía la fe en la providencia
divina se reduce a la fe en la providencia divina para con los niños. Sea como sea es seguro que
el afeamiento de las imágenes angélicas tiene que ver con la reducción de la concepción general
de los ángeles. Pero el estrechamiento de la concepción general de los santos ángeles coincide
además con el estrechamiento de la devoción en los últimos siglos. En lugar de una devoción
cúltica / (p. 116) hemos cuidado una devoción individualista, y así hemos llegado a no percibir
ya más a los ángeles en relación con el culto de la Iglesia, sino preponderantemente en relación
con el destino vital del individuo. Aún así el ángel está ligado también al destino del ser humano
individual –cada uno de nosotros recibe en el santo bautismo un ángel custodio– pero el ángel
está ligado al destino del hombre individual en tanto en cuanto el individuo en su vida está ligado
con la vida de la santa Iglesia. Con otras palabras: Los ángeles custodios del hombre individual
son sólo una parte de aquellos ángeles que se podrían llamar de forma general los ángeles de la
Iglesia. Y con la expresión ‘ángel de la Iglesia’ no se debe pensar en el ángel custodio de
determinadas iglesias o en un ángel custodio ideal de la Iglesia en general, sino recordar el hecho
de que el concepto de Iglesia se da siempre sólo en conexión con los ángeles.
Si la Iglesia es la asamblea del ‘pueblo de Dios’ reunida para el culto, en ningún caso se puede
separar esta reunión de la asistencia (“Dasein”) y colaboración de los santos ángeles. En cada
santa Misa nos unimos en la alabanza del tres veces santo con los santos ángeles. En cada
celebración eucarística el sacerdote ora en el canon: jube haec perferri per manus sancti angeli
tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae majestatis (“ordena que sean llevadas por mano
1
“Über die heiligen Engel”, en: Marginalien zur Theologie, Echter, Würzburg 1995, 115-121; publicado
originalmente en: Katholische Frauenbildung im deutschen Volk 48 (1935) 547-552. Traducido por Amparo GarcíaPlaza.
2
de tu santo ángel a tu sublime altar, a la presencia de la divina majestad”)2. ¿Por qué hablamos
del trisagio de los ángeles cuando proclamamos el Sanctus? ¿Por qué pide el sacerdote, cuando
habla de la aceptación del santo sacrificio, que ‘las manos del santo ángel’ lo eleven al cielo?
Una consideración superficial dice: Eso es una forma simbólica de expresión, que además en un
principio surge como recuerdo de un texto de la Sagrada Escritura. Pero admitamos por un
momento que fuera así como esa interpretación pretende ¿no necesitaría una explicación la
elección de esta imagen precisamente? No somos tan libres en la elección de nuestras imágenes
lingüísticas como piensan aquellos que en relación a nuestros símbolos no saben decir nada más
que que sólo son símbolos. ¿Qué significa entonces que cantemos el trisagio en conexión con los
santos ángeles? Pues seguro que significa que cuando los ángeles en el cielo saludan al Eterno
con el ‘Santo, santo, santo’ la asamblea de la Iglesia en la tierra se une con la asamblea de los
ángeles en el cielo. Pero ¿cómo es esto posible? Los ángeles están en el cielo y la Iglesia está en
la tierra, Dicho de manera más popular: los ángeles pertenecen al más allá, pero la Iglesia / (p.
117) pertenece al más acá. ¿Cómo puede entonces unirse la Iglesia con los ángeles en la
alabanza? Pues seguro que sólo si el más allá, si el cielo de los ángeles ha sido abierto, y esto ha
ocurrido con la resurrección y ascensión de Cristo. Si Cristo no hubiera resucitado ni ascendido
al cielo, entonces la mención de los ángeles cantando el trisagio hubiera sido una mera imagen y
nada más. En la sinagoga, en las oraciones de los judíos, se hace referencia también al trisagio de
los ángeles, pero para los judíos eso es realmente sólo una imagen, porque no creen que el cielo
haya sido abierto por la resurrección y ascensión de Cristo. Por eso ellos no dicen: el cielo y la
tierra están llenos de la gloria de Dios, sino sólo: “La tierra está llena de su gloria”. El culto de la
Iglesia produce por tanto una conexión real con el ‘cielo’, con el mundo en el que viven los
ángeles, y no sólo una conexión simbólica.
Y porque en el culto se produce una conexión real con el mundo de los ángeles, por eso el culto
de la santa Iglesia tiene también consecuencias completamente reales para las personas. A esto
corresponde que personas individuales se decidan a asemejarse ya ahora en su vida a la vida de
los santos ángeles, aunque aún no hayan muerto en su cuerpo. Según las palabras de nuestro
Salvador (Mc 12, 25) pertenece a la esencia de los ángeles que no puedan casarse. A estos
ángeles nos haremos semejantes en la resurrección. Tras la resurrección no habrá más
matrimonio. Es claro que aquél que en el culto de la Iglesia se ha unido con el mundo de los
ángeles y ya ahora en su vida querría asemejarse a los ángeles debe renunciar al matrimonio. La
virginidad significa en este caso asemejarse a los ángeles. Pero, por supuesto, sería incorrecto
querer ver sólo en la virginidad la similitud con los ángeles, el verdadero núcleo espiritual de la
esencia de los ángeles aún no se alcanza con eso. La similitud con la esencia espiritual de los
ángeles ocurre cuando uno libremente participa en la continuada alabanza de los ángeles a Dios.
Quien hace esto y además elige para su estado la virginidad angélica se hace como monje o
monja semejante a los ángeles. La vida monástica nace pues como continuación del culto de la
santa Iglesia, puesto que la vida similar a los ángeles se llega a considerar como una posibilidad
de la existencia cristiana debido a que la Iglesia en su culto entra en contacto con el modo de
existencia propio de los ángeles.
La vida monástica nace, como acabo de decir, / (p. 118) a partir del culto de la Iglesia; por eso el
‘oficio’ monástico se encuentra estrechamente ligado a la liturgia. Pero la característica especial
del oficio monástico, la oración de las horas del día y la noche, no debe entenderse sólo –ni
directamente– a partir del sacrificio eucarístico, sino también a partir del hecho de que el ser del
hombre se encuentra incrustado en el ser natural con su alternancia entre el día y la noche, como
también el ser del ángel es agregado al ser creatural del mundo. Pero igual que el ser creatural es
2
[N.T: La versión en español de la plegaria eucarística del Misal actual dice: Te pedimos humildemente, Dios
todopoderoso, que esta ofrenda sea llevada a tu presencia hasta el altar del cielo, por manos de tu ángel.]
3
un ser para Dios, así también el ‘ser para Dios’ sólo puede eclosionar (“aufbrechen”) en un
continuado volverse hacia Él. Ahora bien, esta apertura (“Aufbruch”) del ser a Dios se lleva a
cabo de forma ejemplar en lo que llamamos el canto de los ángeles. Cuando hablamos del canto
de los ángeles no se trata de transferir a los santos ángeles nuestras ideas de lo que es el canto
humano, sino de que nos quede claro que también el más alto escalón del ser, sean los
querubines o los serafines, en el fondo de su ser no pueden hacer otra cosa sino alabar al Creador
de todo ser, ensalzarle desde lo profundo de sí mismos: Abyssus abyssum invocat (Sal 42, 8). Sin
duda alaba la creación entera al Creador: exultaverunt...colles sicut agni ovium (“los montes
saltaron como carneros y los collados como corderos”) (Sal 114, 4); Flumina planctent manu
(“que los ríos aplaudan”) (Sal 98, 8), y si la creación entera con su alabanza puede estimular al
hombre a alabar a Dios, la alabanza de los ángeles –que por su ser están por encima del ser del
hombre y que sin embargo son al mismo tiempo una parte del mundo creado– tiene para el
hombre aún otro especial significado. Los ángeles superiores, serafines y querubines, tienen
precisamente su existencia en su alabanza a Dios y esto les hace significativos para el hombre
que entra en contacto con ellos por medio del culto de la Iglesia. Pues en ellos y con ellos echa él
una mirada también a la profundidad de su propio ser y empieza a entender que también él es
llamado a la alabanza de su Creador en la creaturidad de su existencia, que el abyssus de su
corazón, una vez abierto, clama al abyssum de Dios. Pues así como el cielo de los ángeles ha
sido abierto por la ascensión de Cristo, así se ha abierto un abismo en toda creatura que se hace
visible para el hombre en el abismo de su corazón, y este abismo no se cierra si no reconoce el
abismo de la ‘profundidad de Dios’ y ha clamado a él en alabanza.
Con esto debe haber quedado claro que la unión de la Iglesia / (p.119) con la alabanza de los
ángeles significa más que una mera imagen.
Las últimas preguntas de una existencia cristiana son evocadas por la referencia al canto de los
ángeles. Pero no hemos hablado sólo de que los ángeles en su canto se unen a la alabanza de la
Iglesia, sino también de que el santo sacrificio, según la oración de la Iglesia, es elevado al altar
celestial por un ángel. ¿Qué significa esto?3 Según la Carta a los Hebreos Jesús ha entrado como
Sumo Sacerdote en la tienda que no ha sido hecha con manos humanas (9, 11). Él ha atravesado
el cielo como Sumo Sacerdote (4, 14). Él, que se ha ofrecido a sí mismo sin mancha por medio
del espíritu eterno, nos purifica con su sangre (9, 14). La ascensión pertenece por tanto
intrínsecamente al sacrificio de Cristo. El sacrificio se lleva a cabo en el Gólgota pero es a la vez
ofrecido en la tienda celestial. El sacrificio de Cristo es un sacrificio ofrecido en el cielo. Por eso
obtiene una salvación eterna (9, 12). Este sacrificio se realiza en la santa Misa. Se entiende por sí
mismo que es aceptado por Dios, que es llevado al altar del cielo por la mano del ángel. ¿Por qué
pide entonces el sacerdote que el ángel lleve el santo sacrificio al altar? Quizás porque somos
nosotros los que sacrificamos con Cristo. Nosotros, a quienes Jesús “ha abierto a través del velo,
es decir, a través de su cuerpo, un camino vivo” (10, 20), podemos ser un obstáculo para que
nuestro sacrificio sea elevado por la mano del ángel al altar celestial. Pues la cuestión es que
nosotros no ofrecemos en la tierra sino en el cielo, como es esencial también para la alabanza
cristiana que no se alza meramente como canto humano sobre la tierra, sino como un co-cantar
con el canto angélico en el cielo. En ambos casos se ha anulado la barrera entre el cielo y la
tierra, entre el ángel y el hombre. La alabanza del hombre se convierte en un cantar con el canto
angélico y el sacrificio que se ofrece en la tierra se eleva al cielo por medio del ángel. En el culto
de la Iglesia se produce por tanto, si se puede decir así, un ‘desplazamiento’ o traslado
(“Verrückung”) del ser del hombre. Cini eripuit nos de potestate tenebrarum, et transtulit in
regnum filii dilectionis suae. In quo habemus redemptionem per sanguinem eius, remissionem
peccatorum (“Nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al Reino de su Hijo amado, en
3
Cf. también la argumentación del Padre Hermann Keller OSB en “Benediktinische Monatschrift” 1935, 277ss.
4
quien tenemos la redención por su sangre, el perdón de los pecados”, Col 1, 13s). Este “traslado
al Reino del Hijo amado” hace comprensible por qué se habla de los santos ángeles en el culto.
Es el ‘traslado’ al / (p. 120) ‘Reino del cielo’, al Reino de los ángeles.
No tenemos hoy esta expresión, hablamos en lugar de eso de lo ‘sobrenatural’, pero el lenguaje
antiguo, el lenguaje de la Sagrada Escritura y de la Liturgia no debe considerarse menos acertado
cuando en su lugar habla del cielo y de los ángeles. Pues en el fondo nos interpela más el ángel
que lo ‘sobrenatural’. El ángel nos dice que nuestro ser de hombres, desde que en el culto de la
Iglesia hemos entrado en contacto con la forma de existencia de los ángeles, es sólo un ser
provisional, que en el núcleo de nuestro ser hemos sido ‘trasladados’, que el abismo que se ha
abierto en nuestro corazón por medio de la ascensión de Cristo sólo puede llenarse por la
alabanza a Dios. Y de este modo se convierte el ángel en nuestro guía, sea porque en libre y
continuada alabanza a Dios nos queramos asemejar a su existencia, o sea porque nos dejemos
purificar por el que purificó la lengua de Isaías con un carbón encendido, o sea porque nos
dejemos guiar por él a la nube oscura que alberga la luz de la iluminación mística. Siempre nos
guiará el ángel fuera del recinto de nuestro ser natural, siempre será un acompañante de Cristo, y
nosotros no sólo hemos resucitado con Cristo de entre los muertos, sino que hemos sido
trasladados al cielo (Ef 2, 6).
¿Qué significa entonces cuando se dice que no hemos sido llamados a la similitud de los ángeles
sino al seguimiento de Cristo y que María como Reina de los ángeles ha sido elevada sobre todos
los ángeles? ¿Se ha cuestionado con lo que hemos dicho aquí en algún momento el seguimiento
de Cristo? ¿O se ha atentado contra la dignidad de la Madre de Dios y su superioridad sobre la
dignidad de los ángeles? No, con todo lo que hemos dicho sobre los ángeles sólo hemos
intentado desarrollar la necesidad de un ser sobrenatural que se constituye en continuación con la
obra de redención de Cristo. Cuando esta obra de redención se entiende no sólo en sus efectos
morales sino también en sus efectos físicos, entonces deberá hablar el hombre de los ángeles;
pero ¿cómo se puede callar sobre los efectos físicos de la redención, puesto que la Sagrada
Escritura –pero qué digo la Sagrada Escritura– puesto que la obra de redención de Cristo tan
claramente los testimonia? No tiene ningún sentido aducir la obra de la redención contra el
concepto de ser sobrenatural. Así en tanto que la obra de la salvación en todos sus estadios –
desde la anunciación a María hasta la ascensión de Cristo y su vuelta para el juicio– es
acompañada de la aparición de los ángeles, así no puede tampoco faltarnos la figura del ángel en
ningún estadio de nuestra existencia. / (p. 121) Siempre estarán los ángeles con nosotros,
estemos orando, o recibiendo el santo sacramento, o siguiendo los consejos evangélicos, o
cantando himnos, o dando limosna, o muriendo – siempre estarán ahí, pues siempre que todo lo
mencionado ocurre en el Espíritu Santo, se hace no en la tierra, sino en el cielo, en conspectu
angelorum (en la presencia de los ángeles). Por eso no es superfluo hablar de los santos ángeles,
pues quien habla de los ángeles habla de la gloria de la gracia divina.