Ordo Praedicatorum

LA OBSERVANCIA
REGULAR
Escuela para
la Contemplación Dominicana*
INDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN
Fr. Carlo Avagnina, O.P.............................................................................................3
DE LAS OBSERVANCIAS A LA OBSERVANCIA REGULAR
Fr. Bernardino Prella, O.P. ...................................................................................5
UNA LECTURA SAPIENCIAL DE LCM n. 35
Fr. Viktor Hoffstetter...........................................................................................19
LA VIDA COMÚN
Fr. Carlo Avagnina, O.P......................................................................................31
LA ORACIÓN LITÚRGICA Y SECRETA
Sor Mary Martin Jacobs, O.P...............................................................................53
EL ESTUDIO COMO ELEMENTO DE LA ESPIRITUALIDAD DOMINICANA
Fr. Franz Müller, O.P...........................................................................................61
LA CLAUSURA
Monasterio Matris Domini – Bérgamo ...............................................................77
EL SILENCIO
Monasteiro Madonna della Neve – Pratovecchio................................................93
EL HÁBITO
Monasterio Ara Crucis – Faenza.........................................................................99
EL TRABAJO
Monasterio Beata Margarita de Saboya – Alba.................................................109
LAS OBRAS DE PENITENCIA
Monasterio Santa Ana – Nocera........................................................................117
*Se les agradece a las monjas de Italia, a los distintos autores y a Sor María de Jesús
(Monasterio de la Piedad, Palencia, España) que nos han proporcionado y
traducido este documento para que llegue a las monjas del mundo de habla
española. ¡Muchas gracias!
3
Ordo Praedicatorum
CURIA GENERALITIA
Roma, Pentecostés 1995
Queridas hermanas:
Después de la publicación de los dos Números Monotemáticos sobre la Clausura y
sobre el Gobierno Dominicano, aquí está el tercer volumen: “La Vida Regular
Dominicana, escuela para la Contemplación”, que constituye un amplio comentario a
LCM 35. También este forma parte de un programa de formación permanente en el tema de
la espiritualidad dominicana. Es un volumen de una cierta complejidad, que ha requerido
un serio y largo estudio de profundización. Querría remarcar claramente que aunque el
tratamiento explícito concierne a los varios medios de la observancia regular: los
principales, como la vida común, la liturgia y la oración secreta, los votos y el estudio, y
los secundarios, como la clausura, el silencio, el hábito, el trabajo y las obras de penitencia,
el fin de esta búsqueda es la Contemplación. El tratamiento, de hecho, no tendría sentido si
no fuese leído a la luz y en la constante búsqueda de la Contemplación Dominicana.
Un brevísimo comentario sobre los artículos:
P. Bernardino Prella, O.P., presenta un excursus sobre el paso ocurrido en la Orden,
de las observancias regulares precedentes a la actual “observancia regular”, y cuáles son
las consecuencias.
P. Víctor Hofstetter, O.P. ha desarrollado una reflexión sapiencial sobre LCM 35.
Yo he tratado de trazar una panorámica sobre los nuevos elementos emergentes con
respecto a la vida común, en los últimos Capítulos Generales de la Orden.
El artículo sobre la Liturgia y la oración secreta es de Sor Mary Martín Jacob, O.P.,
Priora del Monasterio de Summit, Estados Unidos, que gentilmente ha permitido la
traducción y publicación.
P. Franz Müller O.P., actual Superior de Zurcí y que ha desempeñado el oficio de
Maestro de Estudiantes de la Provincia Suiza durante varios años, profundo conocedor de
Santo Domingo y de sus primeros biógrafos, ha tratado del estudio.
Como pronto notaréis, no se han insertado los votos, por el hecho de que ya
poseemos la magnífica presentación del P. Timothy Radcliffe, en su carta “Enviados a la
Misión”.
Los otros cinco artículos, y esta es una estupenda novedad, han sido elaborados por
algunas comunidades de Monasterios italianos, donde se encuentran unidas la reflexión
teológico-espiritual y la amplia experiencia. Pero lo que más cuenta es que tales artículos,
en sus borradores, han sido largamente discutidos y profundizados comunitariamente.
Resulta, por tanto, un notable trabajo de colaboración. Estos son:
4
Matris Domini – Bergamo (clausura), Pratovecchio (silencio), Faenza (hábito), Alba
(trabajo), Nocera (obras de penitencia).
Espero y deseo que cuanto ha sido presentado por los Monasterios sea solo un
pequeño anticipo de más colaboraciones futuras.
Confío que este amplio estudio sobre los medios, en orden a la Contemplación, en el
ámbito de la espiritualidad dominicana, sea antes que nada un eficaz fermento de
renovación para los Monasterios italianos, pero también un humilde y devoto servicio a
toda la Familia Dominicana.
Con afecto fraternal,
P. Carlo Avagnina, O.P.
Vicario Del P.M.O. sobre los Monasterios italianos
5
DE LAS OBSERVANCIAS
A LA OBSERVANCIA REGULAR
P. Bernpardino Prella, O.P.
I – UNA LECTURA DE LCM 35 I DE LCO 39-40
1.1. INTRODUCCIÓN
¿Observancias o bien observancia?
A primera vista podría casi parecer una discusión marginal, cuando no incluso
superflua. Sin embargo, la diferencia es grande y muy importante. De hecho, de una
concepción estática de las observancias regulares o monásticas –determinadas de una vez
para siempre1- se nos invita, más aún, estamos comprometidos, a pasar a una nueva
responsabilidad comunitaria para configurar concretamente, y por tanto, en el propio
tiempo, en el propio lugar y en la propia cultura, una forma auténtica de vida dominicana.
Las “nuevas Constituciones” nos comprometen a construir un modo de ser dominicos y
dominicas “hoy”, para vivir auténticamente “hoy” el carisma de Santo Domingo. Fieles a
sus raíces, adecuado a las exigencias del momento presente y capaces de la creatividad que
el continuo careo con el desarrollo de la historia de la salvación genera en todos los grandes
dones del Espíritu.
El número 35 del LCM (Liber Constitutionum Monialium Ordinis Praedicatorum,
1986; Constituciones de las Monjas de la orden de Predicadores, Valencia 1987), en su
novedad y en su reelaborada formulación, ofrece además a las monjas dominicas,
involucrando a todas en esta nueva y grave responsabilidad, un instrumento específico para
responder a la insistente petición que la Iglesia misma, ya desde hace años, dirige a la vida
religiosa: “En estos tiempos se exige de los religiosos aquella autenticidad carismática,
vivaz e imaginativa, que brilló fúlgidamente en los Fundadores” (Potissimum Institutioneis
67, citando Mutuae relationes 23).
Trataremos ahora, aunque sea brevemente, de descubrir y profundizar un poco en el
valor de la novedad de este primer número del artículo sobre La observancia regular del
LCM. Examinaremos primeramente la articulación interna, ayudándonos de algunos
replanteamientos acaecidos en toda la Orden con ocasión del Concilio Vaticano II, y
después esbozaremos una interpretación, para poner en evidencia algo de su potencialidad
vital y de su urgencia.
1
No se puede considerar sabio el no estar dispuesto a reconocer el valor de prácticas de vida experimentadas
como positivas durante siglos, pero sin embargo puede parecer sabio saber reconocer las adaptaciones que en
los mismos siglos han sufrido estas prácticas, y saber también valorar lo que hoy estamos todavía practicando
y viviendo –dado que se puede practicar sin vivir... -, en vistas a la evangelización, que es el propositum – fin
de la Orden.
6
1.2. LA OBSERVANCIA REGULAR Y LOS ELEMENTOS QUE CONSTITUYEN
LA VIDA DOMINICANA
El número 35 del LCM puede presentarse como un ejemplo típico del enraizamiento de
la legislación de las monjas. Es una fioritura específica de la legislación de la Orden de
Predicadores, con su sabiduría y su particularidad propia, pero al mismo tiempo brota
enraizada en la reflexión y en la legislación de los frailes. No es difícil notar el paralelismo
de estos tres párrafos con los números 39 y 40 de LCO2.
35. § I La observancia regular, recogida de la tradición por Santo
Domingo o renovada por él, dispone el estilo de vida de las monjas en
forma tal que les ayuda en su decisión de seguir más de cerca de
Cristo y a realizar con mayor eficacia la vida contemplativa en la
Orden de Predicadores.
Mirando a las primeras hermanas que el Bienaventurado Domingo
estableció en el Monasterio de Prulla, en el centro de su “Santa
Predicación”, las monjas, viviendo unánimes en casa, imitan a Jesús,
que se retiraba al desierto para orar. De esta forma son un signo de
la Jerusalén celeste que los frailes construyen con su predicación.
Efectivamente, las hermanas en la clausura se consagran
completamente a Dios, y, al mismo tiempo, perpetúan el carisma
especial que el Bienaventurado Padre tuvo para con los pecadores,
los pobres y los afligidos, llevándolos en el sagrario íntimo de su
compasión.
§ II. Pertenecen a la observancia regular todos los elementos que
integran nuestra vida dominicana y la ordenan mediante la disciplina
común. Entre estos elementos destacan la vida común, la celebración
de la liturgia y la oración privada, el cumplimiento de los votos, el
estudio de la verdad sagrada, para cuyo fiel cumplimiento nos ayudan
la clausura, el silencio, el hábito, el trabajo y las obras de penitencia.
§ III. A fin de permanecer fieles a su vocación, es necesario que las
monjas estimen en mucho la observancia regular, que la amen de
corazón y se esfuercen en llevarla a la práctica.
2
Por comodidad, transcribimos el texto de los tres párrafos de LCM 35 en la traducción española,
aprovechando la ocasión para hacer notar que la traducción del LCM requiere una atenta revisión sobre el
texto original latino. Transcribimos, además, el texto de LCO 39-40:
39.- La observancia regular, recogida de la tradición por Santo Domingo, o
innovada por él, dispone nuestro estilo de vida en forma tal que nos ayuda en
nuestra decisión de seguir a Cristo, y a que podamos realizar con mayor eficacia
nuestra vida apostólica. A fin de permanecer fieles en nuestra vocación, es preciso
que estimemos en mucho la observancia regular, que la amemos de corazón y nos
esforcemos en llevarla a la práctica.
40.- Pertenecen a la vida regular todos aquellos elementos que constituyen la vida
dominicana y la regulan mediante la disciplina común. Entre ellos destacan la vida
común, la celebración de la liturgia y la oración privada, el cumplimiento de los
votos, el estudio asiduo de la verdad y el ministerio apostólico, a cuyo fiel
cumplimiento nos ayudan la clausura, el silencio, el hábito y las obras de
penitencia.
7
El primer párrafo del § I es casi la simple transcripción de la primera proposición
del número 39 del LCO. La diferencia más significativa se refiere, obviamente, a la
realización de la vida contemplativa en la Orden de Predicadores, que sustituye a la vida
apostólica del LCO. Otra adaptación obvia es una diferencia no inmediatamente clara: el
texto latino de LCM dice promovet, que sustituye ordinat del LCO.
El segundo párrafo del mismo parágrafo es totalmente nuevo.
El § II retoma el número 40 del LCO, con dos variaciones importantes y otras un
poco curiosas: en la edición latina, la vida dominicana se define como nuestra; la orationes
secretae (LCM) sustituye a la oratio privata (LCO); el studium sacrae (como en las
Constituciones de los frailes de 1954, n. 4) veritatis (LCM) ocupa el puesto del studium
assiduum veritatis; se omite el ministerium apostolicum y se añade un labor a los
elementos que ayudan a aquellos que constituyen nuestra vida.
Por fin, el § III es simplemente una adaptación de la segunda proposición del LCO
39.
Sabemos además que el texto actualmente en vigor, de 1986, es ya el fruto de una
revisión, que ha insertado en LCM 35 §II todo el número 40 del LCO, si bien con las
modificaciones ya indicadas, y no solo la primera proposición, que es la parte más
significativa y fundamental.
Sin conocer todo el trabajo anterior a la elaboración de estos textos, no se puede
más que subrayar las diferencias de las dos redacciones oficiales sucesivas.
En la redacción de 1971, los tres parágrafos en cuestión, que entonces
correspondían a LCM 40, estaban divididos de modo diferente: el § I estaba compuesto por
la primera proposición de LCO 39, que a su vez comprendía solo la primera proposición de
LCO 40, la fundamental.
El § II estaba constituido por el texto nuevo que ahora es el segundo párrafo del § I ,
mientras el § III, igual al actual, era una simple adaptación de la segunda proposición de
LCO 39.
Sin embargo, no aparecía la segunda proposición de LCO 40, que ahora está
presente también en LCM 35 § II, trasladando así la parte que podríamos definir como la
más descriptiva y ejemplificativa, pero que, sin embargo, plasmaba con claridad la
distinción entre la observancia de los elementos fundamentales de la Orden, regulados por
la disciplina común, y las ayudas, esto es, las antiguas observancias monásticas que
permanecen, y que favorecen la práctica fiel.
La afirmación más novedosa y, a mi parecer, más importante, se encuentra al inicio
del § II, donde se afirma que pertenecen a la observancia regular todos los elementos que
integran nuestra vida dominicana.
Las Constituciones de la Orden, por tanto, no indican las “prácticas” o los
“ejercicios” particulares, sobre todo los comportamientos 3 que deberían adoptarse, casi
desde el exterior, en la vida dominicana, sino que proponen lo primero de todo la práctica
de la misma vida dominicana, todos los elementos que la constituyen.
3
Por “comportamientos” entiendo la uniformidad de los gestos externos que con demasiada frecuencia
definían el buen religioso o la buena religiosa: capucha calada, manos bajo el escapulario, ... y que eran la
parte más importante de los distintos Speculum de los noviciados, estudiantados, etc.
8
A propósito de esto, para captar la novedad del texto, puede ser interesante recordar
brevemente cuanto afirman las Constituciones precedentes, ya sea de los frailes o de las
monjas.
Las Constitutiones Fratrum S. Ordinis Praedicatorum de 1954, en el número 4,
entre los “medios” para conseguir el fin de la Orden, indican la vida regularis cum
observantiis monasticis, recomendando, en el n. 5 § I, el ejercicio uniforme, y en los
números 591-626 delinean los contenidos, tratando de la comida, ayunos, servicio de la
mesa, lectura durante la mesa, hábito, rasura, dormitorio, celdas, camas, clausura, cartas y,
por fin el silencio, suministrando así un breve elenco fijo de actividades prácticas para
desarrollar, lugares para obrar, comportamientos para uniformar.
Las Constituciones de las Monjas de la Orden de Predicadores de 1931, a su vez,
también invitando desde el primer número, pero de modo muy general, a ser “uniformes en
la observancia de las mismas Constituciones”, cuando el n. 6 indican los medios prescritos
“por el santísimo patriarca Domingo”, no hablan explícitamente ni de vida regular ni, y
esto es un poco sorprendente, de observancias monásticas”, aunque sí citan “los ayunos
prescritos y las maceraciones corporales”.
En las Constituciones de las monjas de 1931, no se encuentran, por tanto, números
explícitos que traten de las observancias regulares y monásticas, o de la vida regular,
teorizándolas o fundamentándolas, pero tiene dos partes, del n. 177 al 208 y del 301 al 340,
donde se encuentran muchos números que regulan los comportamientos, lugares, estructura
de los instrumentos y su uso, también de modo mínimo, y que solo raramente se refieren al
término observancia (por ejemplo, cfr. n. 200).
Aunque no sea tenido por todos ni el más feliz, ni el definitivo, hay que admitir que
la intención de las Constituciones actuales de distinguir los elementos constitutivos de la
Orden de la observancia regular que los disciplina, y de las ayudas que favorecen la
realización, ha sido un esfuerzo relevante de clarificación, para salir de ciertas
ambigüedades.
De hecho, puede ser importante recordar, a modo de ejemplo, que, en el n. 207 del
LCM de 1931, la recitación solemne del Oficio Divino viene considerada la primera entre
las principales observancias dirigidas a la divina contemplación, manifestando así una
cierta ambivalencia del término observancia, que entonces no era distinto del que hoy viene
definido como los elementos, por los que la Orden se constituye, y que no pueden ser
sustancialmente cambiados (cfr. LCO 1, § IV y VIII).
Esta ambivalencia parece precisamente anticipar, y por tanto, ser un antecedente de
la nueva concepción de la observancia regular entendida como práctica de los elementos
fundamentales del carisma dominicano.
1.3.- UNA NUEVA METODOLOGÍA PARA LA OBSERVANCIA REGULAR
El § II del n. 35 de LCM contiene sin embargo, otra novedad, no menos importante.
Es la indicación de un nuevo método para determinar los contenidos concretos de la
observancia regular: la disciplina común.
Por tanto, no solo se propone un contenido nuevo, sino una vía nueva: el capítulo
del monasterio, o del convento, es llamado y comprometido en una nueva responsabilidad
de programación y de verificación, no solo de las actividades, sino de la misma vida de la
comunidad.
9
La determinación de la disciplina común, de hecho, es una de las funciones
principales del capítulo, que debe examinar y decidir las cosas más importantes, de modo
particular el directorio del monasterio (cfr. LCM 201 y 184), y, paralelamente, cuanto
respecta a la vida común, apostólica y la administración del convento (cfr. LCO 307).
Un encontrarse entre hermanos y hermanas que, deseosos de la misericordia de
Dios, se interrogan hasta qué punto su vida común y personal y sus actividad son lugares de
transparencia y de difusión del Evangelio; que juntos escuchan las riquezas y las urgencias
que el Espíritu suscita en la humanidad entera, sobre todo allí donde viven; que en la
escucha recíproca y de la propia historia, saben formular y reformular su fraternidad, la
fidelidad a su llamada de parte de Dios, su modo de permanecer ante y en el Misterio, de
dejarse iluminar por la Verdad, de ser fieles a sus intuiciones, tanto las más profundas como
a las más creativas, y que quieren ofrecerse a Dios y al Mundo, porque son apóstoles... Esto
es un capítulo dominicano.
La disciplina es común porque es organizada por todos, porque está enriquecida por
el don de cada uno, porque involucra a toda la comunidad y es observada por todos. A{un
más, permanece común cuando un religioso, para conseguir mejor una finalidad de la
Orden, es dispensado de la observancia de algunas decisiones particulares. De hecho, el
superior mismo que concede la dispensa es garante ante la comunidad que todo ello no está
en contraposición a las decisiones comunitarias, sino en orden a aquella finalidad común
que funda todavía más profundamente nuestra comunión.
1.4.- ALGUNAS RAÍCES DE ESTA NOVEDAD
Esta innovación de nuestras Constituciones tiene su historia recientísima, una menos
reciente y su fundamento que es esconde en el misterio del mismo carisma de la Orden.
La expresión “observancia regular” en la Orden ha sido usada también antes de
4
1968 fecha de las nuevas Constituciones, pero indicaba la práctica conjunta de las
observancias monásticas o regulares.
También la sustitución de osservantiae monasticae con osservantiae regulares
querida en 1965 por los definidores del capítulo general de Bogotá 5, ha sido propuesta
únicamente como fórmula usual en la Orden .Algunos religiosos, por tanto, justamente la
han entendido simplemente como un cambio de forma, esto es, un simple cambio de
términos, un retomar términos más tradicionales en la historia de la Orden, y por tanto,
como un “purismo histórico”6. Este cambio de terminología no quería ser, y por tanto no
hubiera podido aparecer como una toma de posición en la discusión que desde algún tiempo
4
Cfr. por ejemplo: Acta capituli generalis diffinitorum S.O.F.P. Bogotae [...] celebrati [...], Romae 1965, p.
110
5
Ibidem n. 88, p. 62
6
P. André Duval en julio de 1966, en una nota privada escrita a P. Bedouelle y que él gentilmente me ha
hecho llegar, precisa a este propósito que la propuesta de la Comisión para las Constituciones instituida por el
capítulo de Tolosa tenía la siguiente motivación: terminus quo Ordo semper usus est. Más aún, P. A. Duval
recuerda también que el término “monástico” fue usado para definir el estilo de vida dominicano desde el P.
Lacordaire en adelante (cfr. Lacordaire, Mémoire de 1852, p. 39) y que después ha sido retomado por el
capítulo de Gand del 1871, y por tanto insertado en el n. 14 de las Constituciones del P. Jandel (1872), y de
ahí ha pasado después al n. 4 de las Constituciones en vigor en el 1966.
10
existía en la Orden7, contra aquello que para otros podía, y quizá aún hoy puede ser
definido el estilo “monástico” de la vida dominicana8.
La Comisión permanente sobre la Vida de los Frailes y sobre el Gobierno de la
Orden, que desde el capítulo de Bogotá estaba encargada de preparar una mejor redacción
de todo el n. 49, y el Capítulo de River Forest (1968), que ha aprobado las nuevas
Constituciones, en el § IV de la Constitución Fundamental han reformulado el texto de un
modo mucho más profundo. De hecho, han eliminado las expresiones plurales de
observancias, monásticas o regulares, y han introducido el nuevo concepto de observancia
regular.
Es necesario, sin embargo, tener presente que la Orden más veces (en 1228, 1872,
1932) ha reflexionado y tratado de definirse a sí misma, a veces también con grandes
cambios (solo en el 1924 el studium sacrae veritatis ha sido indicado como un valor
sustancial), y que el Concilio Vaticano II ha pedido de modo autorizado un
“aggiornamento” a todos los institutos religiosos.
La reflexión acaecida en la Orden después del Concilio la ha inducido a describirse
en una Constitución Fundamental, que seguramente podrá mejorarse y deberá desarrollares,
pero que no puede no ser apreciada y sustancialmente compartida.
Esta reflexión no está terminada, sin embargo, en el 1968, sino que ha continuado
en capítulos generales sucesivos produciendo profundizaciones de notable interés. Más aún,
para ser fieles a la comprensión que la Orden tiene actualmente de sí, y a las indicaciones
que los religiosos recibimos del Magisterio, esta reflexión debe y deberá continuar para
siempre10.
El carisma de la Orden, de hecho, comprende también una visión de la vida
religiosas y, más profundamente, de la misma vida humana, visión que se encuentra en la
raíz del compromiso continuo de renovación.
Sigmon Tugwell en su intervención en las Notas de trabajo preparatorias al capítulo
general de Walberberg (1980)11, afirma que la elasticidad legislativa de la Orden, casi
fundada sobre el deber del apóstol de “hacerse todo para todos, a fin de salvar a alguno” (1
Cor. 9, 22), desde siempre se ha encontrado en oposición con las intenciones de los
primeros Cistercienses, que a su vez tendían a “precisar al detalle un modo de vida que
7
Como introducción, para un mayor conocimiento de la discusión, sobre todo en Italia, cfr. Innocenzo
COLOSIO, Saggi sulla spiritualitá domenicana, L.E.F., Firenze 1961, pp. 44-51.
8
Parece útil, a propósito de esto, profundizar en la componente regular de la “canonicidad” escogida por
Domingo. Él, de hecho, no era un canónigo simplemente, sino canónigo regular. Pe parece además muy
oportuno subrayar la novedad de la Orden, precisamente como síntesis vital nueva, síntesis que junto a
grandes novedades comprende también elementos precedentes, obviamente, pero no me parece que estos
elementos asumidos de la tradición puedan ser utilizados para definir la Orden en su específica novedad.
9
Acta capituli generalis diffinitorum Sacri Ordinis FF. Praedicatorum Bogotae [...] celebrati [...], Romae
1965, n. 268, pp. 119-120
10
Cfr. el segundo párrafo de LCO I, § VII
11
P. Simon Tugwell, Apuntes sobre la identidad dominicana (a propósito del trabajo para el próximo capítulo
general), en Notas de trabajo, Ordo Fratrum Praedicatorum, Curia Generalicia, 1980, pp. 1-6.
11
habría debido asegurar en todos sus casos una observancia uniforme en todas las épocas”
(Cfr. Anal. S.O.Cist. 6 (1950) pp. 17, 23).
Según P. Tugwell,
“Los primeros legisladores dominicanos no han fijado demasiados
detalles en vista a la observancia regular; jamás han querido ir más
allá de un mínimo de uniformidad, y, del mismo modo, no han
rechazado acoger modificaciones de inmediato. Esto significa que
nuestra Orden no puede llegar en absoluto a identificarse con un
modo particular cualquiera de vida12”.
Las actas del Capítulo General de Walberberg han profundizado estas indicaciones,
aportando para la meditación de toda la Orden páginas bellísimas y fundamentales sobre la
vida común y sobre el pluralismo de las formas de vida dominicanas13.
El prólogo al capítulo sobre la vida común afirma lo primero que “el carisma en
nuestra Orden no es solamente un vago espíritu (spiritus quidam), sino un modo de vida
orgánicamente establecido, que requiere una forma especial de vida común” - fundamento
del anuncio evangélico y de la sequella Christi de todo religioso.- Después recuerda que
“la diversidad de los ministerios, de las situaciones, de las culturas, de los modos de vida
es tan grande, que no se puede proponer una forma de vida para todos”. Al final concluye
que, a la luz de la confianza auténtica que los religiosos tienen en virtud del carisma de la
Orden, se debe “admitir una pluralidad de formas, dejando a salvo nuestro carisma, en
aquel valor fundamental que es la vida común”14.
Éste me parece el único comportamiento interior que permite vivir no solo los
elementos esenciales de la Orden, sino también el particular modo de ser, también parte de
nuestro carisma, que nos hace prestar atención a la historia de los hombres, que en el
Espíritu Santo es historia de salvación, para saber adaptarse y renovarse con fortaleza,
“discerniendo y reconociendo todo lo que en los deseos de los
hombres es bueno y útil, y acogiéndolo en la inmutable armonía de los
elementos fundamentales de su vida”15.
La legislación entendida como un medio para alcanzar el propio fin, y no un fetiche
para conservar y observar a toda costa; la práctica de los tres capítulos generales que en
modo motivado y comunitario pueden modificar también textos importantes de las
Constituciones; la aceptación en el pasado de las legítimas consuetudines; el directorio para
los monasterios y los estatutos para las provincias; estos son todos los instrumentos que, si
se utilizan con responsabilidad creativa, permiten la fidelidad de la Orden a su carisma.
12
Ibidem, p. 2
13
Acta capituli generalis provincialium Ordinis Praedicatorum apud Walberberg [...] celebrati [...], Romae,
1980, pp. 47-50.
14
Ibidem, p. 48.
15
LCO 1, VIII
12
II – LA “DOBLE PRÁCTICA” DE LA OBSERVANCIA REGULAR DOMINICANA
La vida religiosa dominicana aparece así como un lugar de continuo aprendizaje,
donde una comunidad –a la luz de las indicaciones de la Iglesia, de la Regla y de las
Constituciones, de las actas de los capítulos generales, de las ordenaciones del Maestro de
la orden, de las actas de los capítulos provinciales y del estatuto o del directorio, bajo la
atenta mirada del prior provincial o de la priora y del superior local, y por tanto, no
precisamente una comunidad a la deriva o abandonada a sí misma-, construye su
observancia regular, determinando el modo concreto de vivir los elementos
fundamentales de la Orden, e inventándose también, según las necesidades, ayudas nuevas
que, junto a las ya conocidas, puedan facilitar en las circunstancias presentes aquel
testimonio de vida y de anuncio que es la evangelización del Nombre del Señor16.
Este continuo aprendizaje compromete a cada religioso y religiosa, y paralelamente
a cada comunidad, a vivir en una especie de statu nascenti, en una condición de creatividad,
que facilita la responsabilidad personal, la interiorización y la ejecución de cuanto se ha
construido juntos. Bonum enim quod communiter approbatur cito et facile promovetur 17.
Palabras antiguas, para nosotros siempre actuales.
En este preciso sentido se puede hablar de una doble práctica de la observancia
regular dominicana: lo primero, el compromiso comunitario en la determinación concreta
de la disciplina común, en fidelidad al propio carisma, en obediencia a nuestra legislación,
en escucha a nuestros hermanos y del Mundo que nos rodea; después la libertad de realizar
canto comunitariamente se ha decidido, verificando también la coherencia de nuestro vivir
cotidiano y la verdad de nuestras decisiones.
Ciertamente, este pluralismo puede generar dificultades y la construcción de la
propia forma de vida por parte de cada monasterio, o convento, puede ser lugar de
comprobación comunitaria, a veces también con sufrimiento. Sin embargo, también esto
forma parte de nuestro carisma. Más aún, este pluralismo es la condición para historizar
nuestro carisma: madurar una presencia verdaderamente adecuada a cada generación 18 y
testimoniar nuestra fe en la historia humana que es historia de salvación. También para
nosotros.
De hecho, solo la historia humana es el lugar de manifestación y de realización del
amor de Dios y de su salvación, y solo encarnándonos en la historia y no separándonos de
ella podremos recibir gracia y dar fruto en abundancia.
16
Hace poco tiempo el prior de una comunidad nuestra, que reside en una de las capitales europeas más
grandes, me contaba que, para testimoniar de un modo concreto la pobreza, el capítulo conventual había
decidido no tener “personal laico” para los trabajos internos del convento. Consecuentemente, como entre
hermanos pobres, se distribuyeron diversas tareas. Cada lunes por la mañana, mientras iba a enseñar a la
universidad, a él le correspondía pasar por el mercado general y hacer la compra para toda la semana ...
Podría ser un simple ejemplo, pero espléndido, de “observancia regular” no abstracta e indefinida, de
“ayudas” que surgen de una reflexión sobre la situación histórica y local.
Con frecuencia me pregunto, sin embargo, la cantidad de costumbres de los conventos (no me atrevo a decir
en los monasterios, que casi no los conozco), responden a otro espíritu, más que a poder ser fieles a las
“observancias”...
17
Humberto de Romans, Expoistio regulae, XVI, citado en LCO 6: “El bien aprobado comunitariamente, es
promovido con rapidez y facilidad”.
18
LCO 1 § VII
13
Este vivir nuestro en statu nascenti, en una condición de creatividad, y en contacto
con la historia de la salvación que se da en la historia de la humanidad, es beneficioso no
solo por los religiosos o religiosas individuales y para nuestra vida apostólica, sino también
para toda la Orden, porque facilita, e incluso permite, un cambio verdaderamente vital y por
tanto vivificante dentro de toda la Orden, y entre sus distintas instancias de gobierno.
Cada religioso y religiosa particular se sentirá responsable de la construcción y
maduración de la vida común y de su personal fidelidad al carisma dominicano, entendido
no tanto como un estándar abstracto y estático, sino como un don vital del Espíritu que
“aquí” y “ahora” debe dar sus frutos.
Un gran peligro de los religiosos, de hecho, es el de reducirse a simples ejecutores
de normas particulares, y además pensar que son los comportamientos, con frecuencia de
infructuoso virtuosismo, los que favorecen la santificación en los conventos o monasterios.
Casi la vida religiosa podría reducirse a tensiones “simbólicas”, creadas sobre una
“auténtico” tablero de ajedrez, lo único verdaderamente real19...
Esta responsabilidad activa es además útil, porque en los diversos capítulos
provinciales o generales se han ofrecido y confrontado experiencias vitales, filtradas y
desarrolladas no solo por religiosos aislados, sino vividas y maduradas en comunidades
enteras, y para que las comunidades sean capaces de recibir cuanto los capítulos generales y
provinciales indican o prescriben.
Nos encontramos con frecuencia, de hecho, con comunidades compuestas por
religiosos “bloqueados”, que ya no son receptivos, y que además impiden también a los
demás una acogida de las propuestas de los mismos capítulos.
Después, si los religiosos están “bloqueados”, no solo los capítulos locales, sino
también los provinciales o los generales se bloquearán, y también si se producen
documentos, buenos documentos, muchos documentos – porque todo profeta dará su
aportación -, al menos permanecerán como papel mojado, o pronto serán olvidados...
2.1. UN CASO PARTICULAR... NO HAY NADA NUEVO BAJO EL SOL!!!
El versículo del Qoelet (1,9), puede leerse, sobre todo según los propios estados de
humor, o como pesimista, o melancólica, desilusionada, desencantada, o... quizá con
cualquier otro matiz.
Algunas veces, e indiscutiblemente, parece extremadamente sabia.
Ciertamente así ha aparecido en mi mente mientras leía la sensata y meditada carta
con la cual el Maestro de la Orden M.S. Gillet presentaba la edición de 1931 de las
Constituciones de las Monjas de la Orden de Predicadores.
19
Nuestras “nuevas” Constituciones – alguno las llama todavía así, después de casi 27 (40) años!!!- han
realizado otro cambio aún más profundo que el que estamos hablando. Han propuesto las relaciones
humanas, tanto personales como comunitarias, como principales “lugares” de humanización y de
santificación, reduciendo casi al mínimo, como estamos viendo, los simples “comportamientos”. La medida
en que esta indicación ha sido acogida, se puede deducir, por ejemplo, de la frecuencia y de la seriedad de los
capítulos del convento o del monasterio, vividos precisamente como lugar de relaciones humanas, donde
hombres y mujeres, deseosos de la salvación propia y ajena, se confrontan, programan, verifican, para
ejercitar la creatividad de la virtud y de los dones del Espíritu recibidos...
Las Constituciones nos ofrecen, de hecho, el capítulo de la casa como un lugar donde desarrollar aquel
dinamismo en la base y de la base que facilite una verdadera interiorización creativa. Sicut liberi...
14
En la esperanza del Maestro, “la Regla tan esperada” habría contribuido no solo a
realizar “la unidad orgánica” de los Monasterios diseminados en el mundo para ofrecer
“el bello espectáculo de la unidad en la multiplicidad”, y habría resultado más fácil
“proveer a todas las necesidades de la vida del espíritu y del corazón” de todas las
hermanas.
Entre estas necesidades, una centra toda la atención en el escrito, y es “la necesidad
de conocer y profundizar las cuestiones religiosas”, poniendo como ejemplo “ciertas
disposiciones de espíritu desconocidas para las antiguas Religiosas”, introducidas por las
jóvenes “que hoy entran en el Monasterio, con verdadera vocación vida contemplativa” :
“necesidad que les impulsa a leer y estudiar libros de doctrina católica y religiosa, de los
cuales ningún ejemplar se encuentra en la biblioteca común”.
A esto sigue una lúcida y delicada descripción de cómo comprender y gestionar esta
novedad, que de hecho es una apasionada exhortación al valor del estudio en la vida de los
monasterios contemplativos dominicanos y que llega a su punto más fuerte en la nota final.
Aquí, como comentario de una carta del Prefecto de la Sagrada Congregación de
Religiosos, del 25 de Noviembre de 1929, viene afirmado que “con más razón debe
exigirse a las religiosas contemplativas” la instrucción y doctrina cristiana que “debe,
juntamente con la gracia de Dios, servir de ayuda en la contemplación”.
A distancia de casi 65 (73) años, que no es poco, esta carta parece todavía muy
(¿demasiado?) actual, al menos para más de un monasterio de monjas dominicas, que yo
sepa, y no solo por la cuestión de la “necesidad de conocer y profundizar las cuestiones
religiosas”.
Precisamente: no hay nada nuevo bajo el sol
¿Cómo es posible?20
III – “SI SIEMPRE SE HA HECHO ASÍ!
Se puede ver bien, sin embargo, que todo esto parece como un ejemplo, importante
ciertamente, pero solo un ejemplo de un problema más amplio que afecta, entre otros, no
solo a la vida de las hermanas contemplativas, sino a toda la Orden de Predicadores, y que
se ha manifestado ampliamente sobre todo después del concilio Vaticano II.
En las indicaciones sobre el aggiornamento ofrecidas y queridas por el Concilio, de
hecho, los Frailes Predicadores han encontrado mucho de su carisma inicial, que con el
paso de los siglos había sido sin embargo un poco sofocado o velado, casi como si el
impulso vital de los orígenes se hubiese apagado, y las intuiciones de algunos valores, en
parte se hubieran oscurecido.
¿Cómo ha sido posible que una de las Ordenes que en la Iglesia está llamada a
desarrollar y manifestar al máximo el valor de la búsqueda comunitaria del bien común,
de la continua puesta a punto de la propia legislación, a través de numerosos y frecuentes
capítulos para permanecer fieles a la misión de la evangelización, y sobre todo es llamada a
testimoniar el valor de una comunidad fraterna (masculina y femenina), y por tanto
paritaria... cómo ha sido posible que esta Orden se encontrase, sin embargo, en posiciones
un poco bloqueadas por esquemas rígidos y repetitivos, viviese atmósferas comunitarias a
veces fuertemente jerarquizadas y por tanto discriminantes, y se hallase un poco separada
del flujo de la historia, cuando no muy lejana...?
20
Por su interés se incluye en un apéndice, al final del artículo, la carta de promulgación de las Constituciones
delas Monjas de la Orden de Predicadores de 1.931 del P. Maestro Fr. Martín Estanislao Gillet (N.T.)
15
Pienso que nuestros legisladores han querido ofrecernos una posibilidad de
renovación perenne más eficaz, porque está más cercana a la vida de cada día: la
observancia regular de LCM 35 y de LCO 40.
Esta Posibilidad es para nosotros, hoy, responsabilidad: la responsabilidad de vivir y
testimoniar el carisma de la Orden, hoy21.
Debemos, a veces, tener el coraje de preguntarnos a nosotros mismos interrogantes
que pueden resultarnos incómodos: ¿y si no fuésemos capaces ya de reconocer las
vocaciones que el Señor nos envía? ¿Y si los hombres y mujeres llamados al carisma
dominicano no se sintieran identificados con nuestra vida concreta?
Quizá, nos lamentamos también por la falta de vocaciones...
Además que en la vida de los conventos, también en la vida de los monasterios hay
aspectos importantes que deben ser replanteados y puestos al día. Pienso en la tensión entre
contemplación y clausura, entre la autonomía de los monasterios y sus federaciones; pienso
en la formación inicial común a los diversos monasterios; pienso en futuros capítulos
generales de las monjas dominicas...
Pienso y sueño.
Pienso: las “nuevas” Constituciones confían “hoy” a nuestros capítulos la
realización y, por tanto, la eficacia de nuestro carisma; el Maestro de la Orden Fr. Timothy
Radcliffe envía cartas sobre problemas importantes, para proporcionar material a las
discusiones de los capítulos...
Sueño: los capítulos del monasterio –pero también los del convento – que...
Convento San Domenico, Chieri
29.04.1995, Fiesta de Santa Catalina de Siena
21
El dicho “¡Si siempre se ha hecho así!” es con demasiada frecuencia una especie de expresión mágica
usada por todos, ya sean los superiores o los religiosos, por pura pereza rutinaria, o, peor, mental. Propondría
no usarla jamás, por simple pudor. Si hay razones profundas –necesarias o de absoluta conveniencia –para
actuar como siempre o para continuar actuando para siempre de un modo determinado, es importante que
estas razones profundas sean conocidas y, por tanto, puedan iluminar y eventualmente hacer madurar la
inteligencia y la conciencia de todos. Sobre todo en la fase de formación es necesario que estas razones sean
dichas, explicadas y también autorizadamente propuestas.
Si estas razones profundas no existen, dada la condición histórica de la vida humana y la sabiduría del viejo
aforismo ab assuetis non fit passio - de la experiencia habitual no surge emoción -, el único motivo, pero más
que suficiente para cambiar, ante las dificultades reales incluso de una sola persona, o con la esperanza de
mejorar la situación que sea, es precisamente el hecho de que siempre se ha hecho así. Sobre todo si este es el
único motivo...
16
III – APÉNDICE
A NUESTRAS QUERIDÍSIMAS HIJAS EN STO. DOMINGO
LAS MONJAS CONTEMPLATIVAS DE LA ORDEN
DE PREDICADORES
NOS
FR. MARTÍN ESTANISLAO GILLET
PROFESOR DE SAGRADA TEOLOGÍA, HUMILDE MAESTRO
GENERAL DE TODA LA ORDEN DE PREDICADORES Y SIERVO,
SALUD Y ESTUDIO DE LA VERDAD DIVINA
EN LA CARIDAD
He aquí las tan deseadas Constituciones, que confiamos han de promover
eficazmente entre las Hermanas que se dedican a la vida contemplativa, esa unidad
orgánica, sin la cual la misma Iglesia, que tiene promesas de perpetuidad, no podría
subsistir; porque son muchas las causas internas y externas de corrupción, que en los
tiempos presentes atacan aun a los cuerpos más robustos y de constitución más perfecta.
Ya no tendremos solamente esos Monasterios dispersos por todo el mundo, sin más
lazo de unión que el deseo común y sincero de pertenecer a la familia dominicana,
procurando practicar sus reglas; ahora aparecerá ante nuestros ojos el bello espectáculo de
la unidad en la multiplicidad, es decir: podremos ver muchísimas comunidades,
independientes unas de otras, pero unidas moral y profundamente por la alegre aceptación y
escrupulosa observancia de las mismas Constituciones.
De este modo, en un ambiente espiritual renovado, será más fácil a las almas tomar
fuerzas y proveer a todas las necesidades de la vida del espíritu y del corazón.
De algunas de estas necesidades pensamos hablaros brevemente, porque para
satisfacerlas es preciso que todas las Hermanas y principalmente las Superiores y Maestras
de Novicias, tengan, además de un gran espíritu sobrenatural, conocimiento de las almas,
cada día más profundo, juntamente con una justa apreciación de las especiales dificultades
que les esperan en el Monasterio, y un deseo ardiente de resolverlas, aunque sea por
ingeniosas novedades, que no estorbarán a los medios tradicionales de perfección, sino que
los aumentarán y fortalecerán, infundiéndoles un vigor juvenil.
Hay un hecho que no se puede negar. Y es: que, en nuestros tiempos, no pocas
jóvenes de las que entran en el Monasterio, con verdadera vocación de vida contemplativa,
llevan a él especiales disposiciones, desconocidas de las antiguas religiosas. Por ejemplo: el
deseo de conocer las cuestiones religiosas y penetrarlas profundamente. Esto las impulsa a
leer y meditar libros de doctrina, de los cuales ningún ejemplar se encuentra en la
Biblioteca común. Y además la necesidad que sienten, no digo de juzgar, pero sí de
comprobar seriamente lo que de cerca o de lejos pertenece a su vocación en la vida
conventual, en vez de aceptarlo todo a ojos cerrados, sin sentir ni decir nada en contrario.
Todo esto tiene su razón de ser en la educación que reciben, en ese múltiple influjo
recibido dentro de la propia familia, en el mundo, en las escuelas, en los escaños de las
Universidades, y que se concilia perfectamente en ellas con el sentido religioso vivísimo,
con la fe sincera, con la caridad ardiente y con el sacrificio verdadero y real.
Por razones fáciles de comprender, esta armonía no aparece clara a los ojos de las
Superioras y de las Maestras de Novicias.
17
De aquí proceden a veces esas dudas, vacilaciones y faltas de comprensión en la
dirección de las Novicias, que a todos atormentan.
¿Cómo se han de conciliar ciertas disposiciones de alma, que a primera vista,
parecen irreconciliables?
¿Cómo obtendrán éxito feliz en la vocación, esas almas ardientes, pero ansiosas;
completamente sinceras, pero atormentadas aún por cierta inquietud?
Un medio sencillo sería sofocar en nombre de la humildad y de la obediencia, ese
doble deseo de saber y de juzgar, que algunas modernas postulantes llevan del mundo al
convento, aun después de haber renunciado a todas las vanidades del siglo. Pero les es ya
tan connatural, y el suprimirlo depende tan poco de su voluntad, que tratar de hacerlo sería
como prohibirles respirar. Además, si ocurriera emplear este medio directo de supresión
con las jóvenes que vienen al Monasterio confiadas en la esperanza de ser comprendidas y
de satisfacer por completo a estas sus necesidades, se incurriría en grave riesgo de
engañarlas y aun de escandalizarlas.
Muchísimas, si no todas, las que sentían en el mundo este deseo de saber y juzgar
materias religiosas, cursaron algunos años de estudios, encontrando cierta luz y
tranquilidad. Con la aprobación de su director pudieron leer libros de doctrina que mientras
disipaban su ignorancia, las encendían en el deseo de meditación y soledad.
¿Acaso el Convento les proporcionará bajo este aspecto, medios más escasos que
los del mundo, y las puertas que a su paso se cerraron, apartarán su entendimiento de las
fuentes de la verdad, que es madre de la libertad y de la luz?
Estamos persuadidos de que es posible tener muy buenas y santas religiosas, sin
estudiar cursos de Sagrada Teología ni leer libros de doctrina. La gracia de Dios puede
suplirlos y la caridad está sobre todo.
Pero la gracia de Dios está más en su mano que en la nuestra.
Para las almas religiosas, que sienten ese deseo de conocer mejor a Dios para amarle
con más perfección, de formarse una idea más exacta de Él, más conforme a la doctrina de
la Iglesia y en todo superior a esas imágenes enfermizas, con que se alimenta la piedad
sensible de ciertas Monjas, ¿acaso no sería arrogancia pensar que la voluntaria ignorancia
religiosas (aunque impuesta y conservada en nombre de la obediencia y humildad)
prepararía sus almas para recibir la gracia de Dios, mejor que la prudente y habitual
familiaridad con la doctrina revelada, que se les puede suministrar en forma de
instrucciones o de lecturas doctrinales, con la vigilancia necesaria?
Esta es la verdadera cuestión a que deben atender las Superioras y Maestras de
Novicias en la instrucción de las nuevas generaciones. El mundo trató de retenerlas y
corromperlas, enalteciendo a su manera el deseo de saber, y ellas, impulsadas por el mismo
deseo y movidas por la gracia de Dios, se encerraron en el Monasterio, para conocer mejor
al Dios inefable que las atraía, haciéndole único objeto de su meditación y consgrando su
vida a contemplarle y amarle.
La solución práctica de este nuevo problema de educación religiosa en bien de las
almas dedicadas a la vida contemplativa, no parece imposible ni muy difícil. La única
dificultad consiste en poder encontrar sacerdotes y religiosos en todo completos, intelectual
y moralmente, que sean capaces de desempeñar este oficio. Sería lo mejor que el mismo
Capellán se ocupara de esto. Pero a falta del Capellán, ¿no se podrían encontrar en el
Seminario, uno o más sacerdotes para los Monasterios sujetos al Obispo, y en los
Conventos, uno o más religiosos para los sujetos a la Orden, que de una manera regular, o
18
en tiempos especiales, se dedicaran a la formación doctrinal de las Novicias, organizando al
mismo tiempo una Biblioteca especial para ellas?
Así nada se añadiría en este respecto a las religiosas más antiguas y más avanzadas
en el camino de la santidad sin sentir estas ansias de saber, pero con el tiempo llegaría un
día en el que, después de varias generaciones de novicias así formadas, se pudiera extender
el mismo método a toda la Comunidad y, como la cosa más natural, no produciría
extrañeza.
Creemos que de esta manera, la vida religiosa tomaría incremento en todos
absolutamente, no solo en cada monja particular, sino también en toda la Comunidad.
La familiaridad con la doctrina segura, sobria, acomodada a sus alcances, a las
necesidades del corazón, a la formación de la voluntad y equilibrio de la sensibilidad,
derramará luz en el espíritu e inflamará la caridad; acercándolas al bien infinitamente
grande, las librará de esa obsesión por las cosas infinitamente pequeñas, con más eficacia
que ciertas fórmulas vacías, imprecisas y mal digeridas, con las que, a falta de otra cosa, se
alimentan muchas almas, pero que ningún influjo ejercen en el entendimiento ni en la
dirección de la vida.
Y para terminar, Hermanas queridísimas; no buscamos que los Monasterios se
llenen de monjas intelectuales, y muchísimo menos, que en la vida contemplativa, la
ciencia sea preferida al amor.
No; intelectuales, no; pero sí religiosas instruidas; o de otra manera: religiosas que
deseen conocer mejor a Dios, para amarle más perfectamente; que le amen mejor, para
conocerle con más perfección, y que mejor le amen y conozcan para mejor servirle.
Para llegar aquí, hay que pasar por tres estado: el del estudio, que consiste en la
asimilación intelectual de la verdad revelada; el de la meditación, trabajo del entendimiento
más que del corazón, pero siempre con la mira puesta en el aumento del amor divino, y por
fin el de la contemplación, donde el corazón prevalece sobre el entendimiento, para que
crezca el amor de Dios, cambiándolo de abstracto, en concreto, y reduciendo la
especulación a la vida práctica. En una palabra: se busca que en nuestros Monasterios, sea
añadido este medio eficaz a los otros medios de santificación y apostolado, para satisfacer a
la necesidad más propia de la vocación dominicana; la necesidad de conocer a Dios y
contemplarle, para mientras se le contempla, comunicar a los demás el fruto de la
contemplación: “Contemplata aliis tradere” (*).
Dado en Roma, en nuestro Colegio Angélico, en la fiesta de Santo Tomás de
Aquino, 7 de Marzo 1930
FR. M. S. GILLET, O.P.
Maestro General
(*)
En la revista oficial “Acta Apostólicae Sedis” (27 de Enero de 1930), apareció una Instrucción de la
Sagrada Congregación de Religiosos (25 de Noviembre 1929) firmada por el Prefecto, Eminentísimo
Cardenal Lepicier, en la que se recomienda a los Supremos Superiores y Superioras de las familias Religiosas
laicales, la obligación de enseñar a los postulantes, novicios y novicias, la doctrina cristiana, a fin de que
“...cada Hermana, no sólo la sepa de memoria, sino que también pueda exlicarla suficientemente y que
ninguna sea admitida a la profesión, sin suficiente conocimiento de la misma, que debe comprobarse mediante
previo examen”.
Lo que la Sagrada Congregación exige a humildes religiosos de ambos sexos, con más razón se
deberá exigir a las religiosas contemplativas, a quienes la doctrina cristiana, juntamente con la gracia de Dios,
debe servir de ayuda en la contemplación.
19
UNA LECTURA SAPIENCIAL DE LCM n° 35
LA OBSERVANCIA REGULAR
Fr. Viktor Hofstteter, O.P.22
La lectura sapiencial que pretendo hacer en este pequeño artículo del n° 35 del
Libro de las Constituciones de las Monjas de la Orden de Predicadores, que trata de la
Observancia Regular, no es otra cosa que una lectura en profundidad de las mismas
Constituciones, comenzando, por así decirlo, en el corazón del n° 35: de “esta gracia
singular de Nuestro Santo Padre”. Una lectura sapiencial se opone, en cierto modo, a una
lectura material de las Constituciones; intenta responder a la cuestión del por qué de la
observancia regular, cuál es la motivación y su base espiritual, más bien que indagar el
porqué y cómo observar la Regla, siguiéndola al pie de la letra. La cuestión que nos
planteamos, por tanto, no es: “¿qué nos manda hacer la Constitución?”, sino más bien:
“¿con qué espíritu hay que observar las Constituciones, y por tanto, la observancia regular,
para mejor reflejar el espíritu de Santo Domingo?”.
En efecto, las Constituciones abundan en una verdadera teología de la observancia
regular, del sentido profundo de la vida regular en la tradición de la Orden dominicana. A
veces nos olvidamos de meditar estos densos números de las Constituciones, que nos
hablan del porqué de ésta o aquélla disposición, y que, con frecuencia, son la base de las
indicaciones más concretas y prácticas. Las leemos, habitualmente, con esta mentalidad:
“¿Qué nos mandan las Constituciones hacer en concreto? ¿Cómo podemos ponerlas en
práctica?” No nos lo preguntamos en absoluto según la perspectiva del n° 17, que habla de
la obediencia dominicana: “¿Cómo podemos nosotras «permanecer fieles al espíritu y a la
misión de nuestra comunidad» (LCM 17), al espíritu y a la misión de la Orden que las
Constituciones nos presentan como el espíritu de Santo Domingo y la misión que nos ha
confiado como testamento?”.
LA CLAUSURA COMO APERTURA A LA COMPRENSIÓN DEL AMOR
DE DIOS
A título de ejemplo quiero comenzar presentando una breve reflexión sobre el n° 36
del LCM, que habla de la clausura de las monjas dominicas. Precede a los otros nueve
números que tratan de las disposiciones concretas de la clausura, entre las cuales está la que
dice: “la clausura de las monjas es clausura papal...” (LCM 37). Muchas veces he
presenciado vivos debates sobre el n° 37 y sobre lo que significa “la clausura papal”, y
debo confesar que con mucha frecuencia he tenido la impresión de que tal lectura se ciñe
sólo a estas dos palabras (clausura papal), sin esforzarse en comprender también cuanto
sigue, como explicación del término “clausura papal”. Ni qué decir tiene que las referencias
al n° 36 son muy raras. Sin embargo, contiene toda la teología y el espíritu de Santo
22
Fr. Víctor Hoffstteter, OP ocupó el cargo de Promotor General de las Monjas de la Orden de Predicadores.
20
Domingo, a través del cual es necesario comprender la clausura, en el contexto de la
tradición dominicana, y, consiguientemente, también las disposiciones concretas que
siguen.
De hecho éste es el único lugar, entre los diez números que hablan explícitamente
de la clausura, donde las Constituciones hacen referencia directa a Santo Domingo:
“Tal fue la clausura querida por el Santísimo Patriarca para las
monjas, desde el principio de la Orden, y fielmente conservada hasta
hoy”.
¿Cuál fue el sentido de la clausura escogido por Nuestro Padre para las monjas
desde el principio de la Orden?
Se impone una primera constatación. En todo el número no hay ninguna alusión a
las disposiciones materiales, como por ejemplo, las rejas o las llaves. Al contrario, todo el
artículo nos presenta perspectiva teológica muy densa de la clausura. Trata, ante todo, de la
«liberación de la solicitud del mundo, en el espíritu y en la realidad», insistiendo en el
hecho de que toda la realidad de la clausura debe estar impregnada de una dimensión
espiritual. Además, os cita alguna simbología bíblica que subraya el sentido espiritual de la
clausura: «las monjas, como las vírgenes prudentes, esperan a su Señor» y «se ocupan del
Reino de Dios».
Finalmente, es esta perspectiva clave la que da a la clausura un significado tan
profundo, que nos obliga a cuestionarnos si todo nuestro discurso sobre la clausura no es, a
menudo, superficial y, por tanto, asfixia el «verdadero sentido deseado por Santo Domingo
para las monjas, desde el principio de la Orden».
Es necesario hacer una reflexión más profunda partiendo únicamente de estas
palabras, que nos hacen descubrir un elemento de la observancia regular, como es la
clausura a nivel espiritual, que, en cierto modo, nos da vértigo: «Esta vida apartada
(secreta) abrirá a la comprensión de la largura, de la altura, de la profundidad del amor
de Dios, que envió a su propio Hijo, para salvar al mundo». Permitidme citar más
extensamente el pasaje de la Carta de S. Pablo a los Efesios al cual se refiere este texto de
las Constituciones:
“Para que (Dios) os conceda, según la riqueza de su gloria, que seáis
fortalecidos por la acción de su Espíritu en el hombre interior, que
Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para que, arraigados y
cimentados en el amor, podáis comprender con todos los santos, cuál
es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad del amor de
Cristo, que excede todo conocimiento, para que os vayáis llenando
hasta la total plenitud de Dios” (Ef. 3, 16-19)
Nosotros percibimos la perspectiva de la observancia regular que la tradición nos ha
transmitido en esta bella imagen: como el pájaro necesita las dos alas para volar, así la
observancia regular no sirve para nada si no va con la caridad.
Sería fácil ilustrar cómo esto es válido para todos los elementos de la observancia
regular. Sin embargo, me ha parecido importante subrayarlo, en particular, para la clausura
porque, con frecuencia, queriendo ser “observantes” en el aspecto de la clausura, corremos
21
el riesgo de pecar contra la caridad. Debemos reconocer que estamos muy lejos de esta
apertura a la comprensión de la largura, altura y profundidad del amor de Dios.
Se impone una última observación sobre este magnífico número de las
Constituciones. Mientras, a menudo, se entiende la clausura como una limitación, como
algo negativo, y desgraciadamente, no sólo por las personas ajenas, sino también por las
mismas monjas, que viven mal su vida regular, el n° 36 nos la presenta como una
ocupación positiva: «...permanecer a la espera...», «...la liberación de las preocupaciones
del mundo, y que permite (a las monjas) entregarse, con corazón libre (corde perfecto) al
Reino de Dios...», «...abrirá su inteligencia...».
Escuchemos ahora el soplo renovador y liberador de las palabras de S. Pablo: «Para
conocer el amor de Cristo, que sobrepasa toda inteligencia, para que seáis colmados de la
plenitud de Dios».
Así se realizará la “libertad de Espíritu” de la cual habla la Constitución
Fundamental:
Uniformes en una norma de vida puramente contemplativa;
observando, con la clausura y el silencio el apartamiento del mundo;
diligentes en el trabajo; escrutando con corazón ardiente la Sagrada
Escritura; perseverantes en la oración; practicando con ánimo
voluntario la penitencia; buscando la comunión en su régimen de
vida; con pureza de conciencia y con la alegría de la concordia
fraterna, buscando con “libertad de espíritu” a Dios, que al presente
las hace habitar unánimes en el Monasterio, y que en el día del juicio
las reunirá en la Cidad Santa, como pueblo que él se ha elegido (LCM
1,V).
Una vez más, prevalecen las afirmaciones positivas: “solícitas... fervientes...
escrutando con corazón ardiente ... asiduas ... con alegría ... con conciencia pura y gozosa...
con libertad de espíritu ...”. La Constitución Fundamental prepara, por tanto, esta
perspectiva de profundizar en la observancia regular como escuela de contemplación
dominicana, y consecuentemente, es mucho más que un rígido estilo de vida al cual deben
someterse las monjas si quieren ser “observantes”.
Esta lectura sapiencial del n° 36 prepara el camino para volver al corazón del n° 35.
LA OBSERVANCIA REGULAR Y LA GRACIA SINGULAR DE SANTO
DOMINGO.
A primera vista, parece sorprendente que, en el centro del n° 35, donde se habla de la
observancia regular, se haga alusión “a esta gracia singular”, o, por utilizar un término
más actual, al carisma particular de Santo Domingo. Es importante subrayar que las
Constituciones se refieren a menudo a la persona de Domingo; sobre todo en loso
momentos decisivos cuando se trata de captar bien el espíritu del Fundador y la
intención con la cual él mismo vivía el carisma y la misión de su Orden. Por tanto, pedía
a los primeros hermanos y hermanas hacer lo mismo, pero lo hacía sin imponer su
voluntad. Esto es lo que expresa el n° 35 desde el principio, con las siguientes palabras:
“La observancia regular que Santo Domingo tomó de la tradición o que, en parte,
renovó”. Se deben subrayar dos cosas:
22
1.- Que los mismos elementos tomados de la tradición, los ha escogido con vistas a
un fin, a una visión de la Orden ,que las Constituciones definen con frecuencia como la
misión de la Orden.
2.- Hay algunos elementos que él mismo renovó en vistas a las nuevas necesidades
y de esta, su nueva visión.
Además, las Constituciones nos dicen que la observancia regular tiene como fin
principal “dirigir la vida de las monjas para ayudarlas en el propósito de seguir a Cristo más
de cerca, y conseguir más eficazmente la vida contemplativa en la Orden de Predicadores”
(LCM 35). Esta formulación, por tanto, considera la observancia regular situándola en la
tradición de la Orden de Predicadores. Si bien es verdad que las monjas dominicas
comparten ciertas orientaciones con otras contemplativas, y también con religiosos y
religiosas de otras Órdenes, es también evidente que la observancia regular no es la misma
en todas las contemplativas. LCM 35, II lo declara explícitamente: “Pertenecen a la
observancia regular todos aquellos elementos que constituyen la vida dominicana y la
regulan según la disciplina común”. Ya que constituyen la vida dominicana, podremos
decir que todo debe verse a la luz de la tradición de la Orden. Esto es particularmente cierto
en los cuatro elementos esenciales de la vida dominicana: “la vida común, la celebración de
la liturgia y la oración personal, la práctica de los votos y el estudio de la verdad”.
Pero, como ya he tratado de ilustrarlo con respecto a la clausura, es válido para
todos los demás elementos. Antes de referirnos a alguno de estos elementos y considerarlos
cmo pertenecientes a esta tradición dominicana, conviene volver de nuevo la mirada a lo
que hemos considerado como el corazón de este n° 35: el carisma particular de Santo
Domingo. Una vez más nos encontramos con un texto denso y rico de contenido:
“Mirando a las primeras hermanas que el Bienaventurado Domingo
estableció en el Monasterio de Prulla, en el centro de su “Santa
Predicación”, las monjas, viviendo unánimes en casa, imitan a Jesús,
que se retiraba al desierto para orar. De esta forma son un signo de
la Jerusalén celeste que los frailes construyen con su predicación.
Efectivamente, las hermanas en la clausura se consagran
completamente a Dios, y, al mismo tiempo, perpetúan el carisma
especial que el Bienaventurado Padre tuvo para con los pecadores,
los pobres y los afligidos, llevándolos en el sagrario íntimo de su
compasión” (LCM 35, I; Libellus de Jordán de Sajonia, 12).
El texto no deja lugar a dudas. Estableciendo a las primeras hermanas en el corazón
de la “Santa Predicación”, las monjas participan con pleno derecho del carisma de la Orden
de Predicadores. Dos imágenes, queridas por Santo Domingo, y que aparecen con
frecuencia en los documentos primitivos de la Orden, lo confirman: “viviendo juntas,
animadas por un mismo espíritu” ... “ofrecen así un signo de la Jerusalén celestial”.
Importante subrayar que las Constituciones no dicen que sean “sólo los frailes los
que, mediante su predicación .... construyen la ciudad santa”, sino que las monjas
participan, a su modo, en la construcción del Reino de Dios. A título de ejemplo, cito dos
pasajes de las Constituciones:
LCM 3, II, que trata del sentido profundo de los votos en orden a la vida
dominicana, en el contexto de la cvida común, nos presenta una imagen de auténtica
eclesiología:
23
“Las hermanas, viviendo concordes por medio de la obediencia,
unidas por un amor más excelente por el ejercicio de la castidad y
dependiendo estrechamente unas de otras por el voto de pobreza,
edifican en primer lugar en su Monasterio la Iglesia de Dios, que
después deben contribuir a extender en todo el mundo, mediante la
oblación de sí mismas”.
Subrayo que esta construcción de la Iglesia de Dios, primero en el interior del
propio Monasterio, ya sobrepasa los límites del propio Monasterio; de hecho, con el don de
toda su vida, las monjas la hacen crecer en el mundo.
Esta dimensión universal, apostólica y profética de la vida de las monjas de la
Orden, la encontramos de nuevo en el número de la Constitución Fundamental que he
citado más arriba:
“Mientras crecen por el amor, en el corazón de la Iglesia, dilatan con
fecundidad misteriosa el pueblo de Dios, y anuncian con su misma
vida que Cristo es la única y definitiva riqueza, al presente por la
gracia, y el futuro por la gloria”. (LCM 1, V)
Viviendo el carisma particular de Santo Domingo, en el corazón de la Iglesia, las
monjas descubren que la contemplación dominicana está siempre impregnada de esta
dimensión apostólica, porque el Dios que Domingo encuentra en el santuario íntimo de su
compasión, es el Padre de misericordia y el Dios de compasión.
Vivir en la clausura la vida contemplativa dominicana y dedicarse completamente a
Dios en el silencio, la penitencia, la oración y el amor mutuo, nunca podrá significar
separarse completamente del mundo, porque comportaría descuidar la otra dimensión que
honra la contemplación verdaderamente dominicana: “perpetuando aquella gracia singular
que tenía el Bienaventurado Padre por los pecadores, los pobres y los afligidos, que llevaba
siempre en el santuario íntimo de su compasión”.
Meditando sobre estas palabras de Jordán se Sajonia y subrayando aquellas otras:
“porque a todos amaba, era de todos amado”, el P. Duval nos dice: estas dos reflexiones, de
quien lo había amado mucho y conocido bien, el Beato Jordán, nos indican el corazón de
Domingo, su vida, su obra, el ideal que nos propone: ¿Qué puede significar amar a todos?
En primer lugar, todos aquellos que encontraba - ¡y en los 20 años de su vida itinerante
encontró muchísimos! Pero amar a todos era amar también a los que soñaba. ¡De hecho
soñaba! Soñaba con los pueblos del Norte, soñaba con los musulmanes, soñaba con los
Cumanos del Este. Un día llegaremos hasta ellos, decía. ¡Soñaba! Las personas que
encontraba no eran suficientemente numerosas, no eran más que un botón de muestra de
aquella ingente cantidad de seres humanos por los cuales ha muerto Jesucristo. Eran todos
aquellos a quienes amaba.
Vivir la contemplación dominicana con el celo apostólico de Nuestro Padre Santo
Domingo, encuentra su más profunda expresión en estas palabras de Jordán de Sajonia:
“Llevaba el sufrimiento de los pobres en el santuario íntimo de su compasión”. Y el P.
Duval comenta: un santuario, esto es, ... en el sentido de que él, cuando se compadecía de
las miserias de os demás, no vivía solo; en este santuario estaba la presencia de Jesucristo, a
quien invocaba continuamente en su oración. Por esto, los encuentros que tenía, jamás eran
superficiales. De hecho, se prolongaban en la conversación y continuaban en el santuario de
su oración. Si tenía el atrevimiento de anunciar la salvación de Jesucristo a los musulmanes,
24
a los paganos, a los herejes, era porque con ellos se encontraba con Dios, en el santuario de
su corazón, de modo tal que, cuando se encontraba con alguno, éste tenía la sensación de
que le estaba esperando. Durante largo tiempo, sin haberlo imaginado, sin nombrarlo, en su
corazón había orado por aquellos que conocía de improviso. Sobre su rostro estaba aquella
sonrisa que acogía a todos, hombres y mujeres que acudían a él; sonrisa velada por la
seriedad, incluso por la tristeza, cuando percibía que el nuevo interlocutor era de aquellos
que, desde hacía mucho tiempo, deseaba encontrar: un infeliz, un oprimido, alguien que,
quizá sin saberlo, buscaba a Dios. Así de grande era este corazón, para poder llevar el
sufrimiento de todos los seres humanos, por los cuales ha muerto Jesús; pero por grande
que fuera su corazón, lo consideraba demasiado angosto. ¿Cómo llevar él sólo toda la
miseria del mundo en busca de salvación? Esta llama que ardía en el santuario íntimo de su
compasión era diez veces mayor que todas las otras virtudes, toda la energía; su intuición
del mundo en su tiempo, lo empujaba a iniciativas audaces, le hacía desarrollar, en la
acción, todo su realismo práctico. El motivo de la fundación de la Orden de Predicadores
fue para que se multiplicaran, por todo el mundo, los santuarios de la compasión. Por tanto,
ahora comprendemos mejor cómo y porqué la alusión a este santuario de la compasión
aparece en medio de este n° 35, que nos habla de la observancia regular, y cómo Domingo
entendía esta observancia regular, y con qué espíritu la vivía.
EL CELO APOSTÓLICO NACIDO
DEL SANTUARIO ÍNTIMO DE LA COMPASIÓN
Esta meditación nos hace entrar en lo más profundo de la contemplación de Santo
Domingo, en esta gracia singular de Nuestro Santo Padre, para comprender que el querer
oponerla a la vida apostólica no tiene ningún sentido en la tradición dominicana. Jordán de
Sajonia insiste mucho en este punto, que el celo apostólico y misionero de Domingo nace
en el santuario íntimo de su compasión. Caminar y anunciar el Evangelio de la misericordia
de Jesucristo y encontrar al Dios y Padre de la compasión en la contemplación no son dos
movimientos en dirección opuesta, sino el mismo movimiento que comienza y termina en
este santuario íntimo de su compasión, lugar privilegiado del encuentro con este Dios de
Jesucristo, que es el Padre de la compasión y de la misericordia.
Así es como la contemplación dominicana se abre a esta amplia perspectiva que la
Constitución Fundamental de la Orden define como la finalidad principal de toda la Orden:
“Para realizar en nosotros la perfección del amor de Dios y del
prójimo, siguiendo a Cristo, nos consagramos totalmente a Dios con
la profesión, que nos introduce en la Orden y nos pone, de un modo
totalmente nuevo, al servicio de la Iglesia Universal, completamente
“comprometidos en el anuncio de la Palabra de Dios”, en todas sus
formas (Honorio III)”. (LCO III).
Esta visión fundamental de la Orden se refleja, en más momentos, en las
Constituciones de las Monjas. En primer lugar, en la Constitución Fundamental:
“Con su vida, tanto los frailes como las monjas, intentan lograr, hacia
Dios y hacia el prójimo, una perfecta caridad, eficaz para procurar la
salvación de los hombres, persuadidos que serán verdaderamente
miembros de Cristo solo cuando se dediquen completamente a la
25
salvación de las almas, a ejemplo del Salvador de todos, el Señor
Jesucristo, que se ofreció a sí mismo por nuestra salvación. Hay
diversidad de dones, pero uno solo es el Espíritu, una la caridad, una
la misericordia.
Es propio de los frailes, de las hermanas y de los laicos de la Orden
“predicar por el mundo el nombre de nuestro Señor Jesucristo”
(Honorio III); mientras las monjas lo buscan, invocándolo en lo
escondido, para que la Palabra que sale de la boca de Dios, no vuelva
a él vacía, sino que dé fruto en aquellos a quienes ha sido enviada
(cfr. Is 55, 10)” (LCM 1, II).
La oposición entre el fin de la vida de los frailes y la de las monjas de la Orden, que
a veces quiere leerse en este pasaje de la Constitución Fundamental está claramente
relativizada cuando LCM habla de la Palabra de Dios como fundamento de la lectio divina
y del estudio de las monjas, y, como vemos más tarde, a propósito de la contemplación:
“Los frailes de la Orden, “dedicados totalmente al anuncio de la
Palabra de Dios”, viven su vocación especialmente a través de la
predicación. Las monjas, en cambio, llamadas por Dios
particularmente a la oración, no están totalmente privadas del
ministerio de la Palabra (cfr. Venite Seorsum, V). De hecho,
escuchando esta Palabra, celebrándola y guardándola (cfr. Lc 11, 18)
anuncian ,con el ejemlo de su vida, el Evangelio de Dios” (LCM 96,
I).
En esta frase del LCM se basa la afirmación del Maestro de la Orden, Fr. Damián
Byrne, en su carta sobre la predicación, dirigida a toda la Orden:
“Las monjas de la Orden son el centro de nuestra familia de
predicadores, por el testimonio de su vida común”.
LA OBSERVANCIA REGULAR:
LA PALABRA DE DIOS OS HABITE EN ABUNDANCIA
En este mismo capítulo sobre la Palabra de Dios, encontramos una definición de la
observancia regular que nos abre una nueva perspectiva:
“Toda la observancia regular, especialmente la clausura y el
silencio, tiende a que la Palabra de Dios habite abundantemente en
el Monasterio. Y así, las monjas, con el testimonio de la oración y de
la penitencia, a ejemplo del Precursor, preparen los caminos del
Señor en el desierto” (LCM 96, II).
Este pasaje nos confirma claramente que preparar en el desierto los caminos del
Señor a ejemplo del Precursor es, efectivamente, participar en la obra de la Evangelización.
Tanto las monjas como los frailes nacen de la misma pasión, de la misma compasión, que
les empuja a convertirse en “Evangelio”, “Buena Noticia”, en y para el mundo desgarrado,
y a la búsqueda de la salvación.
“Tienden a una perfecta caridad para con Dios y para con el prójimo, que es eficaz
para buscar y procurar la salvación de los hombres, persuadidos de que serán
26
verdaderamente miembros de Cristo solo cuando se dediquen completamente a la
salvación de las almas”.
Aunque compete a las monjas, en primer lugar, la acogida de esta Buena Nueva de
la salvación, en cuanto dominicas, está n llamadas también a transmitirla, y lo hacen
“anunciando, con el ejemplo de su vida, el Evangelio de Dios”.
En este punto podemos responder a una objeción que, a menudo, se observa por
parte de algunas monjas, que afirman que el estudio es ciertamente un elemento
constitutivo de la observancia regular de los frailes de la Orden, porque les prepara
directamente a la predicación, pero lo es menos para las monjas, en cuanto que participan
sólo indirectamente a la predicación. Una vez más, las Constituciones no permiten este
error:
“Porque el estudio, parte genuina de la observancia de la Orden,
recomendado ciertamente por el Bienaventurado Domingo a las
primeras hermanas, no solo nutre la contemplación, sino que
removiendo los impedimentos que provienen de la ignorancia, e
informando el juicio práctico, favorece la práctica de los consejos
evangélicos con una fidelidad más lúcida, y pretende servir a la
unanimidad de las mentes. Finalmente, con su constancia y dificultad,
constituye una forma de ascesis y de equilibrio” (LCM 100, II).
¡Qué interpretación tan larga de uno de los elementos de la observancia regular! La
observancia regular no es solo un medio de ascesis y de disciplina; contribuye igualmente a
la formación humana e intelectual de las personas, y por esto “dispone el estilo de vida de
las monjas en forma tal que les ayuda en su decisión de seguir más de cerca de Cristo y a
realizar con mayor eficacia la vida contemplativa en la Orden de Predicadores” (LCM 35,
I).
Estamos muy lejos de una concepción intelectualista del estudio, y no se trata, en
efecto, de hacer de las comunidades de monjas dominicas academias de mujeres eruditas.
Como ya decía el Maestro de la Orden, Fr. Martín Gillet, en su Introducción a la
Constitución de las monjas de 1.930:
“No se trata de abarrotar los monasterios de intelectualidad, ni de
sostener que, en la vida contemplativa, la ciencia sea más importante
que el amor. Esto sería desastroso. No, no se trata de intelectuales,
sino de religiosas instruidas que desean conocer a Dios lo más
posible, para amarlo siempre mejor; y amarlo aún más, para
conocerlo más íntimamente”.
Conocer a Dios al máximo para amarlo más; amarlo más para conocerlo más
íntimamente, es otra forma de decir por qué, en la tradición dominicana, el estudio es “un
elemento característico de la observancia de la Orden que nutre la contemplación”.
Todo el capítulo III sobre la Palabra de Dios, que nos habla de la lectio divina y del
estudio, está lleno de sabiduría, y nos hace descubrir la vida contemplativa dominicana con
una profundidad muy exigente:
“La luz y la fuente de nuestro estudio es Dios, el cual, antiguamente,
habló muchas veces, y de distintas maneras, y habló finalmente en
Cristo, por el que el misterio de la voluntad del Padre, habiendo
27
enviado el Espíritu, se ha revelado plenamente en la Iglesia,
iluminando las mentes de todos” (LCM 101, I).
Hay un estrecho vínculo entre el estudio y la lectio divina:
“El estudio de la verdad sagrada ... es muy útil para el desarrollo de
la madurez humana, y prepara una lectio divina provechosa” (LCM
100, I).
Cuando las Constituciones piden: “señálense en los Directorios un tiempo
suficiente, es decir, alrededor de dos horas al día, para que las monjas puedan dedicarse
con asiduidad a la oración particular * y a la lectura espiritual* en lugares y tiempos
señalados” (LCM 93), no es suficiente acordar el tiempo para la meditación personal; LCM
habla claramente de la lectio divina, que es mucho más exigente que pasar algún momento
tranquilo en el coro o en la celda.
El vínculo entre el estudio y la lectio divina se extiende a la contemplación, la
liturgia y la oración. Citando algún párrafo de estos números, quiero solo llamar la atención
sobre la riqueza de estos pasajes de las Constituciones. Podrán comentarse más
ampliamente en alguna otra ocasión:
“La lectio divina es aquella que se ordena al verdadero coloquio con
Dios, pues “hablamos con Él cuando oramos y le oímos cuando
leemos sus divinos oráculos” (S. Ambrosio)”. (LCM 97, I)
E inmediatamente después sigue otro pasaje que, por su densidad, merece una cita
más larga:
“Cristo es la Palabra de Dios. Le escuchamos en la Sagrada
Escritura: todo lo que hay en ella suena a Cristo. Le escuchamos en la
voz de la Iglesia, qUe nos habla de Él, en los Sacramentos de la fe, en
la enseñanza de los Pastores, en el ejemplo de los santos, le
escuchamos cuando el mundo y nuestros hermanos reclaman nuestra
caridad. Porque uno solo es el Espíritu de Cristo, que adapta
íntimamente a sus inspiraciones nuestros oídos espirituales” (LCM
97, II).
El estudio, “como elemento característico de la observancia de la Orden” la lectio
divina y la contemplación son, antes que nada, un don del Espíritu de Cristo que, con sus
inspiraciones, desarrolla en nosotros una escucha profunda. He aquí, por tanto, que nos
encontramos de nuevo en el corazón del LCM 35: Esta gracia singular de Nuestro Santo
Padre: “Domingo llevaba siempre en el santuario íntimo de su compasión a los pobres y
afligidos”, y se ponía así a la escucha de Cristo ... “Le escuchamos cuando el mundo y
nuestros hermanos reclaman nuestra caridad”.
La contemplación dominicana es todo esto: ponerse a la escucha de Cristo, de la
Palabra de Dios, y vivir “toda la observancia regular, especialmente la clausura y el
silencio, para que en el Monasterio la Palabra de Dios habite abundantemente”.
“Imitadoras de Santo Domingo, como él lo fue de Cristo (1 Cor 4,
16), perpetúen su fervor de espíritu y su oración... No olviden su
exclamación frecuente: “Señor, ¿qué será de los pecadores?” (LCM
74, III)
*
En las Constituciones en italiano, “oración secreta” y “lectio divina”. Sería interesante comprobar el texto
original latino (N.T.)
28
Ponerse a la escucha de Cristo en la contemplación dominicana significa también,
como Santo Domingo, ponerse a la escucha del grito de los seres humanos que están en la
pobreza.
La contemplación dominicana no se realiza en la quietud de un claustro, o en el
apartamiento de los problemas de este mundo, porque, como Domingo, nos encontramos
con el Dios de la compasión y la misericordia. Sabemos que, para Domingo, aquellas largas
horas de la noche estaban muy turbadas por esta pasión por la salvación del mundo:
“Por tanto, toda la vida de las monjas se ordena a conservar
concordemente el recuerdo de Dios. En la celebración de la
Eucaristía y del Oficio Divino, en la lectura y meditación de los libros
sagrados, en la oración privada, en las vigilias y en toda su
intercesión, procuren sentir lo mismo que Cristo Jesús. En la
quietud y en el silencio, busquen asiduamente el rostro del Señor y
no dejen de interpelar al Dios de nuestra salvación para que todos
los hombres se salven. Den gracias a Dios Padre que las llamó de las
tinieblas a su luz admirable. Fijen en su corazón a Cristo, que por
todos nosotros fue fijado en la Cruz. Practicando todo esto son
realmente monjas de la Orden de Predicadores” (LCM 74, 4)
Fr. Vladimir Koudelka destaca que tenemos aquí los cuatro elementos clásicos de la
Edad Media para la iniciación a la oración y a la vida con Dios: la lectura (lectio), la
oración, la meditación, la contemplación; a veces es la oración la que surge de la
meditación. La lectio es un elemento muy importante en este camino espiritual, como lo
vemos bien expresamente en las pinturas del Beato Angélico.
Creo no haber agotado toda la riqueza de la lectura sapiencial de las Constituciones,
que tratan de la observancia regular. Hay elementos que no he tenido en cuenta, pero espero
que este anticipo pueda abrir camino para proseguir una lectura en profundidad. Quiero
terminar subrayando dos cosas: una breve, sobre el capítulo regular, y otra de un gran
maestro espiritual de la Orden, Taulero.
Está claro que la comprensión de la observancia regular, más en profundidad, exige
de la comunidad un riguroso examen y una ayuda mutua. Todo esto no puede permanecer
como preocupación de una monja particular, sino que compromete a toda la comunidad.
Desde el inicio de la Orden, Santo Domingo y los primeros frailes y monjas, practicaban el
Capítulo Regular como un medio de propiciar tal ayuda, y un mutuo sostén en la fidelidad
al Evangelio. Una de las consecuencias de este nuevo descubrir la observancia regular,
podrá ser la revalorización del capítulo regular:
“Las monjas, reunidas fratermalmente en capítulo regular bajo la
dirección de la Priora, ayúdense mutuamente con caridad y
humildad a promover y restaurar la vida regular” (LCM 68).
“Las monjas se examinen voluntariamente sobre su fidelidad al
Evangelio” (LCM 71)
29
UN BUEN BARRIL PARA UN BUEN VINO
Sabemos que nuestros místicos renanos Eckart, Taulero y Susón predicaban con
frecuencia a las monjas de la Orden. No hay nada asombroso entre sus sermones, de las
reflexiones que hacen referencia a la observancia regular. A título de ejemplo quiero
presentar un sermón de Taulero que Sor Susana Eck, también monja dominica, nos hace
saborear en un magnífico libro titulado “Iniciación a Juan Taulero”. Este es su comentario:
“En el sermón 79, rico y con un título atrayente, “Sermón para un buen uso del día”,
Taulero, que habla a las hermanas jóvenes, a las monjas de la Orden, nos ofrece una
iniciación a la oración. Se muestra paterno, benévolo, incluso indulgente. Está muy lejos de
la exigencia ascética de los Padres del Desierto, que Taulero y sus hermanos del Medievo
conocían bien, a través de Casiano, y leían asiduamente”.
“Es necesario, inicialmente, poner en orden la propia vida, es decir,
para las jóvenes hermanas y monjas, ponerse en armonía con la
Regla de la Orden. Se requiere una base bien organizada, para
aprender a vivir con Dios, que comporta prestar atención al propio
régimen de vida, a la salud, a la alimentación, al sueño. Se necesita
un barril en buen estado, para contener el buen vino de Dios. No es
bueno forzar el cuerpo para la oración: si se cae de sueño a la hora
establecida para la oración secreta, después de Maitines, a media
noche, y si, para colmo, no logra volver a coger el sueño a la hora del
descanso nocturno, es necesario adaptar el horario al ritmo del
propio cuerpo. Conviene también dar al cuerpo una posición
confortable, si es necesario, en la propia celda, ¡o también en la
cama!”
No omitiresmos cierto espíritu crítico que encontrará excesiva y perjudicial esta
indulgencia. El P. Hugneny, en la edición de los sermones de Taulero de 1.927, no omite
expresar, en una nota, su desacuerdo. Pero nuestro maestro espiritual va aún más allá: dice
que no es una cosa tan grave adormecerse en la oración. Un sobresalto nos pondrá ante
Dios con tanta más fuerza y renovado fervor; por eso será menos nocivo que una oración
voluntarista, tensa, vista como esfuerzo, con stress físico. Debemos, sobre todo,
expandirnos en la benevolencia de nuestro Creador” (Susana Eck, Iniciación a Taulero, pp.
60-61)
Que todas las monjas de la Orden puedan vivir su vida con este entusiasmo y en el
espíritu de Santo Domingo, y así serán verdaderamente monjas de la Orden de
Predicadores. Este es mi gran deseo.
Korea, Fiesta de Santa Catalina, 1.995
30
LA VIDA COMÚN
en la interpretación de los últimos
Capítulos Generales O.P.
P. Carlo Avagnina, O.P.23
Premisa
No es fácil tratar de la vida común en los Institutos Religiosos porque es uno de los
argumentos más estudiados, a propósito del cual encontramos una abundantísima literatura.
Sin embargo, el modo de acercarse a la vida común puede provenir bajo una doble
perspectiva.
O tratando de descubrir los valores y las aplicaciones de modo muy general y
común a todos los Institutos, pero en tal caso el tratamiento resultaría necesariamente,
genérico.
O bien puede afrontarse bajo un ángulo más específico, determinado y obviamente
más limitado. Será, por tanto, mi intención ilustrar las características más estrechamente
vinculadas con la espiritualidad dominicana y a la luz del carisma transmitido por Santo
Domingo. Los textos de referencia serán por tanto, las Constituciones de los frailes (LCO)
y las de las monjas (LCM), las Actas de los Capítulos Generales y las cartas de los
Maestros de la Orden.
En consecuencia, supongo adquirido el conocimiento de los elementos generales de
la vida común, derivados de la Sagrada Escritura, de la Patrística y de las distintas
tradiciones monásticas o de los Institutos de más reciente fundación.
Cuanto sigue deberá leerse en el trasfondo del carisma dominicana, con particular
referencia a la legislación más reciente de nuestra Orden.
I – PRIMERA APROXIMACIÓN
1.- ALGUNAS CARACTERÍSTICAS DE FONDO
Es muy fácil oír hablar de comunidad o de vida comunitaria como una realidad
existente, o como hecho obvio, que aparece ante los ojos de todos. Efectivamente, en el
mundo y en regiones particulares, existen numerosos conventos y monasterios,
construidos en diversas épocas y localidades geográficas. Tales entidades pueden
también constituir Entes Morales, legalmente reconocidos.
Pero no es tan evidente y manifiesto que exista una “comunidad” o que se realice
una “auténtica vida común”.
23
Carlo Avagnina O.P., entre otros cargos al servicio de su Provincia italiana y de la Orden, ha sido Vicario
del M.O. Fr. Timothy Radcliffe para los Monasterios Italianos durante la década de los 90.
31
La estructura del edificio, una vez construida, subsiste dura por siglos, con la única
necesidad del mantenimiento ordinario y extraordinario. Además el edificio puede ser
embellecido, ampliado, o caer en ruinas.
Si lo consideramos bien, no es tan obvio que exista la comunidad. Ésta, para
subsistir, tiene mayores exigencias, está en un equilibrio precario y frágil, y puede
fácilmente disolverse y desintegrarse, si no se reconstruye continuamente. Bajo un cierto
aspecto se podría incluso decir que la comunidad no existe, sino que está en un continuo
devenir, o de consolidamiento o de disolución.
El vínculo que mantiene unida la comunidad, la consolida y le da estabilidad es de
orden moral, por tanto, constituido de actos humanos voluntarios y libres, confirmados
cotidianamente, en formas diversas, con tal de que sean siempre coherentes. La comunidad
se construye con actos voluntarios, de libre y espontánea elección, pero que no se
prolongan en el tiempo por pura inercia o hábito, sino que deben renovarse y confirmarse
según las distintas exigencias, con particular intensidad en momentos de crisis o de
cansancio comunitario.
Los actos habituales y actuales
Sabemos bien, por la moral fundamental, que el hombre puede orientar sus actos o
con la preponderancia de actos habituales, o mediante elecciones lúcidas, voluntarias y de
plena conciencia. Y esto mismo se puede aplicar a la moral o la vida espiritual de cada
persona.
Con los actos habituales se construye bien poco y muy mal. Tienen un mínimo de
voluntariedad actual y un gran peso de la costumbre, o de la inercia. Obviamente, la
costumbre hace crecer poquísimo, porque en los actos habituales es muy escasa la
voluntariedad.
Al contrario, los actos actuales, plenamente conscientes y libremente escogidos, son
los que mejor cualifican el actuar humano y lo convierten en virtuoso.
Aplicando todo esto a la comunidad, pueden surgir muchas preguntas. ¿Qué tipo de
relación existe y mantiene unida nuestra comunidad? ¿Vivimos juntas solo porque nos
hemos encontrado en el mismo convento o monasterio, o bien tenemos verdaderas y válidas
razones para compartir nuestra vida? ¿Qué vínculos reales y valores nos mantienen unidas?
La comunidad es algo muy frágil, que se construye o se disgrega cada día. Igual que
es difícil diagnosticar cuál es nuestro estado real de salud espiritual, así es arduo valorar el
estado de vinculación y de unión que tiene la comunidad. Es necesaria, por tanto, una atenta
vigilancia sin excesivas ilusiones.
De improviso, y de un modo inesperado, podemos descubrir profunda solidaridad y
hasta heroísmo; o bien llevarnos la amarga sorpresa de que la comunidad ya no existe, está
hecha añicos, incluso si continuamos estando juntas.
2.- COMUNIDAD ESTÁTICA Y DINÁMICA
Es necesario precisar con mucha claridad que, por parte de la Orden, en estos últimos
decenios, ha habido una notable evolución, quizá todavía no plenamente comprendida
por parte de los frailes y de las monjas, y por ello no ha entrado aún en el tejido de la
32
vida práctica. Pero, para explicarme mejor, presentaré el diferente concepto de
comunidad en la Orden: el tradicional y el que emerge en la legislación más reciente.
A.- Concepto tradicional de comunidad
Estaba esencialmente fundado sobre el valor de la observancia regular. La comunidad
mantenía mucho más cuidado en la práctica del silencio: en la iglesia, en los pasillos, en
el refectorio, en las celdas, con particular rigor en algunos momentos de silencio más
estricto. Las recreaciones, todos juntos, favorecían poco los contactos individuales.
A esto se añadía una subdivisión más estrecha de grupos en la comunidad, con
pocos o excepcionales contactos mutuos. La clase de los padres, de los estudiantes, de lo
snovicios, hermanos cooperadores, laicos, o monjas coristas o conversas. Las
comunicaciones, sin embargo, eran raras, superficiales, poco intensas y ciertamente no
favorecidas o promovidas por la observancia regular.
Entonces, ¿qué era lo que aseguraba la cohesión comunitaria, el vínculo mutuo y el
sentido de pertenencia a la comunidad? Eran indudablemente otros elementos que no hay
que infravalorar o despreciar, porque favorecieron la santidad de innumerables hermanos y
hermanas. Muy brevemente, solo esquemáticamente, querría subrayar los siguientes
elementos de cohesión. La sincronía y la uniformidad de todos los comportamientos.
Levantarse a la misma hora, la asistencia a coro, los actos realizados en sintonía (hábito,
genuflexiones, inclinaciones, etc.). Caminar procesionalmente por el pasillo con la
recitación del De Profundis, la lectura hecha en común y tantas otras cosas análogas.
Por tanto, la sincronía de los gestos, la sacralidad de los lugares (todos), el sentido
de misterio que flotaba en el convento/monasterio, todo colaboraba a crear una especie de
vínculo recíproco, de cohesión, como si fuese una sola, compleja entidad, que se movía y
actuaba. Repito e insisto: esta metodología ha nutrido y dado válida cohesión a
innumerables generaciones de frailes y monjas.
Ciertamente, no faltaban las limitaciones y los defectos. Las personalidades fuertes y
ricas se salvaban y se formaban con más facilidad. Las débiles y frágiles, fácilmente se
replegaban, desaparecían en el anonimato, en el bloqueo y el individualismo.
B.- El giro realizado por los últimos Capítulos Generales
Este es el principio que aporta el Capítulo Genral de Oakland:
“Los valores contenidos en nuestras observancias deben ser
redescubiertos vividos en nuestra comunidad, de forma adaptada a
nuestros tiempos y a las necesidades de las distintas situaciones”
(Vida Común, 3.5; cfr. LCM 35; 181)
Hay un giro radical, aunque no parece tan evidente. Todos los últimos
Capítulos Generales, subrayando uno u otro aspecto, han llevado adelante un discurso
lineal y firme, provocando un auténtico giro de 180°.
33
“En muchas sociedades contemporáneas, las relaciones entre las
personas y la sociedad conocen cambios considerables. La vida común
dominicana no se excluye. En este contexto, corresponde a la Orden
renovarse con toda la fuerza de su espíritu”. (Const. Fund. Ordinis
VIII) (México, Vida Común, 2.1.3)
En el nuevo concepto, el más constitutivo de la comunidad en cuanto tal, son las mutuas relaciones, las relaciones personales y
comunitarias, la preeminencia del Capítulo conventual como lugar apropiado y natural de las relaciones interpersonales y de la
construcción de la comunidad.
Se pasa del concepto de comunidad como lugar de presencia y de uniformidad, al
lugar de las relaciones más intensas, y comunicaciones personales y comunitarias. El
problema de fondo es mejorar la calidad de las relaciones interpersonales, en beneficio del
bien común y particular.
En conclusión. Se ha visto cómo la comunidad se construye y se alimenta de
relaciones mutuas. Pero es necesario que dichas relaciones sean intensamente positivas,
ordenadas a la construcción de un determinado género de comunidad, que examinaremos
más ampliamente enseguida.
“La comunidad dominicana requiere que los frailes son entreguen a
ella con todo su ser. Sin esta adhesión total, la comunidad se debilita
y pierde vida. El fraile, a su vez, tiene necesidad de la vida común
para que su vocación de seguir a Cristo se desarrolle en toda su
plenitud. El sujeto y el fin de toda la institución social es y debe ser la
persona humana que, por su naturaleza, tiene absoluta necesidad de
la dimensión social” (Gaudium et Spes, 25) (México, Vida Común,
2.1.2; cfr. LCM 4).
Pero, así como existen relaciones positivas y constructivas, se pueden también
advertir otras negativas, destructivas y enervantes para la comunidad y que, a largo plazo,
la disuelven.
Querría retomar un concepto de Santo Tomás esbozado con suficiente claridad,
aunque en otro contexto, y de eminente valor para ilustrar nuestro tema. Dice que resulta
mucho más intensa la unidad de los miembros de una comunidad cuando buscan
concordemente el mismo fin, que hacer todos la misma cosa (cfr. I-II, 17, 4; C.G. 1. II, c.
58, 5).
Entonces, ¿cuál será el principio que más fuertemente consolida la cohesión de una
comunidad? Cuando sus miembros acogen, buscan y persiguen idealmente un mismo fin.
Esto significa que las mentes y las voluntades de todos están unidos en una misma
finalidad, querida con intenso deseo y conciencia lúcida. En tal caso puede incluso ocurrir
que personas que viven en otra comunidad, o distintas bajo algún aspecto, como la cultura,
el sexo, la distancia, etc. estén mucho más unidas por compartir el mismo fin, que los
miembros de la misma comunidad. Tanto mayor será la cohesión comunitaria, cuanto más
coherente resulte el compartir el mismo fin, o los valores unánimemente buscados.
El hacer la misma cosa no dice nada, y no es en si mismo fuente de unidad y de
cohesión. Así, por ejemplo, cien personas unidas por la misma cadena de montaje de una
gran fábrica, hacen ciertamente lo mismo, pero no por esto se sienten unidos en sus ideales
e intereses vitales. Paralelamente, llevar el mismo hábito, compartir la mesa y habitar bajo
34
el mismo techo, no son para nada coeficientes de unidad si no intervienen factores muy
distintos, más determinantes y unificantes.
“No somos comunidad, fundamentalmente, porque vivamos juntos y
hagamos muchas cosas en común, sino por lo importantes que son
nuestras estructuras comunitarias” (Oakland, 18, 3.2)
Non siamo comunitá fondamentalmente, perché viviamo assieme e
facciamo molte cose in comune, per quanto possano essere
importanti le nostre strutture comunitarie”
35
II – PRINCIPALES VALORES QUE FUNDAN LAS RELACIONES
Obviamente, prefiero detenerme sobre elementos que fundan y construyen las
relaciones interpersonales. No serviría estudiar con insistencia los aspectos negativos,
disgregantes y desintegradores de los vínculos de unión comunitaria. Acentuaré solo
algunos que considero más importantes o que, con más frecuencia, se encuentran en los
textos de los Capítulos Generales.
1.- DESARROLLO DE UNA RICA HUMANIDAD
En las Actas de los Capítulos son muy frecuentes las llamadas a los valores
sobrenaturales, derivados de la unión con Cristo, de compartir la misma caridad, don de
Dios, y de la cohesión que resulta del anuncio del mismo Evangelio. Como también son
subrayados los valores unitivos derivados de la participación del mismo carisma
dominicano y la pertenencia a la misma Familia.
Sin embargo, no son menos insistentes las llamadas a la adquisición y manifestación
de una rica y madura humanidad. Frecuentemente se olvida la convicción de que, si no se
construye partiendo de la expansión de la potencialidad humana, corremos el riesgo de
construir sobre arena, o de tener, aparentemente, un magnífico edificio sin cimientos. Se
entiende fácilmente el reclamo de un sano humanismo, muy querido de Santo Tomás. El,
de hecho, hablando del edificio espiritual, reafirma la preeminencia de las virtudes
teologales, las cuales nos conducen directamente a Dios. Pero no falta la advertencia, con
igual insistencia, de que las virtudes morales son las más fundamentales, el soporte sobre el
cual las virtudes teologales encuentran el terreno natural para crecer y desarrollares en
orden a la perfección de la persona.
En efecto, ¿cómo sería posible cultivar las virtudes teologales en una humanidad no
organizada, equilibrada, y profundamente pacificada? Tendremos una constante lucha y un
peligroso factor de disgregación.
Por tanto, en la base de nuestras relaciones comunitarias es necesario que emerja
una humanidad bien formada, que se comuniquen las mayores potencialidades de las
personas, y que nada de cuanto es “humano” sea negado o sacrificado (cfr. LCM 6).
“Una comunidad dominicana bien ordenada está formada de
miembros maduros que se respetan unos a otros, que saben ponerse en
relación de modo positivo e interactúan provechosamente unos con
otros y con los que encuentran en su ministerio. Vivir en comunidad
tiene una influencia positiva sobre cada uno de nosotros. Nos ofrece la
posibilidad de crecimiento personal a través de la armonización,
comunicación, diálogo, comprensión, que derriban las barreras y los
prejuicios, y permiten al verdadero amor fraterno en Cristo, encontrar
expresión”. (Oakland, Vida Común, 3.3.; cfr. 3.1)
Esta es la relación interpersonal firmemente fundada sobre las virtudes morales bien
desarrolladas, que aseguran un soporte válido a la corrección y al respeto en las relaciones
mutuas.
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En modo muy particular, en nuestras comunidades deberá florecer y encontrar
expansión aquellas virtudes que llamamos “sociales”, que favorecen la relación humana y
se relacionan, en particular, con la justicia y la fortaleza. Simplemente las cito, sin
comentario alguno. Son la piedad, la reverencia, la obediencia, la gratitud, la veracidad, la
cortesía, la liberalidad, la prodigalidad y la epicheia. Además, la audacia, la magnanimidad,
la magnificencia, la paciencia, la perseverancia, la honestidad, la humildad y la
estudiosidad.
Si tales virtudes fueran largamente practicadas en nuestros ambientes comunitarios,
no hay duda de que el nivel de las relaciones interpersonales crecerían y encontrarían
manifestaciones más coherentes y constructivas.
Querría, por fin, proponer un subrayado, derivado también del pensamiento de
Santo Tomás, utilísimo en este contexto, y que podrá arrojar luz sobre nuestras relaciones
comunitarias.
Con frecuencia, en tiempos pasados, pero las menciones en la actualidad son
todavía numerosas, se insistía sobre la práctica de la caridad en nuestras relaciones
comunitarias. Son también frecuentes los temores de infringir la caridad y el preeminente
escrúpulo de acusarse, en confesión, de la falta con respecto a esta virtud. Existe un notable
fundamento de verdad en tal planteamiento, con tal de que se tengan bien presentes las
exigencias de la justicia, como virtud moral.
Trataré de ilustrar mejor mi pensamiento.
La CARIDAD es una virtud teologal que nos une personalmente a Dios de forma
siempre más progresiva. Paralelamente, nos hace acoger y apreciar al prójimo con mayor
intensidad.
Sin embargo, el criterio de la caridad es el don, lo gratuito que ofrezco a los demás.
Podremos decir que es un “plus”, al cual el otro no tiene estricto derecho, o es una
generosidad no obligatoria por mi parte. Por tanto, el acto de amor o de caridad es una
generosidad, un favor, cosas que la otra persona no puede pretender como deberes hacia
ella.
La JUSTICIA es muy distinta. Comporta, en efecto, un “derecho” fundamental por
parte del otro; por tanto, un “deber” por mi parte. Se trata de un “deber”, por diversos
motivos, a la otra persona, que yo debo reconocer, respetar y atribuir. Si esto no ocurre, se
sigue un error y una injusticia que no se terminan hasta que la verdadera justicia no se
realice.
Además, es necesario reconocer que si he cometido una injusticia, me incumbe el
deber de la “restitución” y de la reparación por el daño causado. Por tanto, la justicia es
muy exigente en cuanto subraya vigorosamente la alteridad de los otros, su ser personas,
con los respectivos derechos inalienables, objetivos y sagrados. Por tanto, por mi parte,
surge el deber y la necesidad de reconocer y respetar tales derechos.
A mi juicio, este es el motivo por el que se prefiere hablar con facilidad (pero
también con superficialidad) de caridad, porque no hace nacer deberes y obligaciones
vinculantes. Nos sentimos generosos si hacemos determinadas cosas, pero no percibimos
culpa si las descuidamos.
La justicia es mucho más fundamental, objetiva y exigente. No depende de nosotros
y de nuestras opiniones o subjetividad.
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En conclusión, ¿cómo ordenar correctamente las virtudes? La más fundamental,
necesaria y respetuosa de la persona y de sus derechos es la justicia. Por tanto, en la base de
nuestras relaciones comunitarias debe estar puesta la justicia, como fundamento objetivo e
imparcial.
Después de haber satisfecho plenamente el “deber”, daremos también el “plus”, con
generosidad, abundancia y como expresión de gratuidad. La justicia es el mínimo de la
caridad. No existe caridad allí donde falta la justicia.
El Capítulo de México tiene una frase muy fuerte, que no hay que minusvalorar:
“Si nuestras comunidades no son lugares de convivencia feliz, donde
sea bello convivir unidos, “nuestros hermanos van a buscar otras” (fr.
D. Byrne) comunidades humanas o espirituales más cálidas.
Si nuestros hermanos no son necesariamente nuestros amigos,
debemos darles la mismas atenciones que tenemos para nuestros
amigos” (Vida Común, 2.3.6)
Recordemos la frase de Jesús en la parábola de los viñadores: “Toma lo tuyo y vete”
(Mt. 20, 14). A veces la justicia puede acontecer un poco dura e impersonal. Esta laguna se
cubre con la caridad, que da lo debido con generosidad y con el “plus”, pero especialmente
con delicadas maneras.
2.- LA AFECTIVIDAD Y LA AMISTAD, ALIMENTO VITAL DE LA
COMUNIDAD
Con una cierta insistencia el Capítulo de México nos habla de la afectividad y la
amistad en las relaciones comunitarias. Son, de hecho, elementos esenciales para una
relación humanamente fundada, y para nutrir, en modo válido y rico, las relaciones
comunitarias.
Quiero tomar este estímulo para una profundización sistemática de tal argumento.
El término afectividad, como también amistad, han sido históricamente muy
equivocados, o cargados de significados que expresaban solo la degeneración o los aspectos
negativos. Por tanto, quiero buscar el significado más verdadero y teológicamente más
exacto, de estos dos términos: seguirán perspectivas de inmensa riqueza y panorámicas
insospechadas. Obviamente, nos acompañará siempre el seguro pensamiento de Santo
Tomás.
Valor positivo de la afectividad
La afectividad es un dinamismo interior, puesto en nosotros por el mismo Creador,
que empuja a la persona hacia aquel tipo de realización que es propia y constitutiva de la
persona humana.
La afectividad es un dinamismo esencialmente relativo, que instintivamente hace
percibir que nuestro peor mal es la clausura en nosotros mismos, mientras la auténtica
realización es la capacidad y profundidad de las relaciones.
El valor y la consistencia de la persona está constituida de la calidad de sus
relaciones, de la capacidad de ponerse en contacto vital con otras realidades que son
auténticos valores, el primero de todos, las otras personas. La grandeza de la persona no
está constituida por cuanto tiene, ni siquiera de tipo intelectual y espiritual, sino de sus
relaciones con los valores y las otras personas.
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Inversamente, se puede decir que la persona no completada y desarrollada se
caracteriza por la escasez de relaciones, de contactos vitales, de capacidad de relación. Es la
persona cerrada en sí misma que no acoge, ni en su mínima parte, los estímulos que
provienen de las otras realidades. Se tiene a sí misma, pero esto constituye su máxima
pobreza. Cuanto más se destruyen las relaciones, la persona siente menos la falta y la
urgencia: es como un círculo que se cierra cada vez más (cfr. Sto. Tomás sobre el Credo,
Liturgia de las horas, Volumen IV).
Para comprender mejor esta verdad es necesario relacionarla con su fuente, con
Dios. En el libro del Génesis (2,26) se dice: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza”. ¿Qué puede significar esto sino nuestra semejanza con la Santísima Trinidad?
Santo Tomás, hablando de las personas de la Santísima Trinidad, hace precisiones
de gran relieve para entrar, aunque sea tímidamente, en el misterio. La naturaleza divina es
perfectamente igual en las tres Personas. Por tanto, bajo este aspecto, no existen
distinciones La única diferencia es la “Relación subsistente” que constituye la Personalidad.
Por tanto, la Relación constituye la Persona. Así, el Padre se denomina Padre porque toda
su realidad está en relación al Verbo, al Hijo. Análogamente, el Hijo dice Relación total al
Padre. Y Padre e Hijo, en el amor mutuo, espiran el Espíritu Santo.
Queriendo explicar en un modo para nosotros más apropiado y accesible, podemos
decir que en las Personas divinas no es que exista la Persona, constituida en sí, y que a ésta
se sobreponga una relación, como un añadido. Es lo que ocurre en nosotros, que primero
somos y después tenemos relaciones con los otros seres. En Dios, la Persona es la misma
Relación, y dice reciprocidad.
“Solo la persona es creada a imagen y semejanza de Dios. Ahora
bien ,si está llamada a entrar en la comunión trinitaria, hay que
reconocer que existe “una cierta semejanza entre la unión de las
Personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la
caridad” (GS 24)”. (México, Vida Común, 2.1.1).
Todo esto, obviamente, debe hacernos comprender lo importantes y constitutivas de
nuestra persona que son las relaciones, primero con Dios y con las realidades espirituales, y
después con las personas humanas. Las relaciones nos plasman y nos realizan.
Amistad
Obviamente, la afectividad encuentra su pleno cumplimiento en la amistad. Es
necesario tener un claro concepto del término amistad, para que no siga estando
equivocado. Una vez más, no tengo más remedio que recurrir a la fineza doctrinal de Santo
Tomás, tomando sólo unos pocos puntos significativos.
La amistad es un amor de benevolencia, con el cual se desea y se busca el bien
auténtico de la otra persona, esto es, su expansión, la plena realización de su ser. Quien ama
verdaderamente quiere que la otra persona no sea egoísta, porque permanecería estéril,
cerrada en sí misma, perjudicándose. Procura que se abra al verdadero amor, por tanto, que
ella también sea persona oblativa.
La amistad es el encuentro de dos personas “desinteresadas” y maduras, liberadas
del mezquino egoísmo y subjetivismo, abiertas a los valores superiores, universales y
nobles.
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La amistad es fusión y unidad de estos dos seres, pero sin que ninguno quiera
reducir al otro, para hacerlo entrar en su esfera subjetiva; más bien reconoce al otro su
plena libertad.
La suprema veta de la amistad es el descubrimiento de otro ser, distinto de mí y que
subsiste sin mí; que tiene un valor intrínseco, casi infinito; que tiene una interioridad
propia; un mundo similar, pero muy diverso del mío. Yo me detengo a contemplar este
nuevo ser y lo considero como un bien mío. Pero debo resistir a la tentación de tomarlo y
de ponerlo a mi servicio, o de buscarle únicamente una utilidad.
La amistad se convierte en la fusión de dos almas, el penetrar discretamente en el
íntimo del espíritu del otro, la mutua confianza, porque no hay egoísmo.
De estos fundamentos nace espontáneamente la reciprocidad.
Aristóteles decía: “amicus amico amicus”. El amigo es también amigo de quien lo
ama. Es la reciprocidad que nace espontáneamente, como lógica respuesta, entre dos
personas adultas y capaces de oblatividad.
Sin embargo, este modelo de amistad no es un fruto espontáneo de la vida común.
Es un don y una gran gracia que son comprendidos solo por algunas personas, las más
abiertas y disponibles a apreciar la profundidad. Lo importante es que cada religioso/a
pueda hacer al menos una experiencia en la vida, para que se abran más amplios espacios
de maduración (cfr. LCM 26, II).
Me gustaría ahora citar algunos aspectos de afectividad y amistad como nos vienen
propuestos en el Capítulo de México. Estos son algunos pasajes más significativos:
“Como escribía fr. D. Byrne: “todos nosotros tenemos
necesidad de aire, de alimento, de dormir y de educación, pero en un
modo esencial, de amor...” (carta sobre la Vida Común). La
comunidad es para nosotros lugar de compartir, de intercambio y de
servicio recíproco. El primero de los servicios es el sostén recíproco
del amor fraterno, según el ejemplo de Santo Domingo” (Vida Común,
2.3.3).
“En la vida comunitaria se expresa, se acrecienta y se
manifiesta el equilibrio afectivo de los hermanos. La celebración de la
liturgia, los intercambios cordiales, la mesa común, el compartir el
silencio, las atenciones de una respetuosa cortesía, las fiestas
celebradas con alegría, las relaciones de amistad son otros tantos
elementos de equilibrio y de armonía. La acogida y el sostén de una
actividad apostólica por parte de otros hermanos de la comunidad
contribuyen a la alegría y a la paz interior” (Vida común, 2.3.4).
“Naturalmente, la misión comporta, para cada uno y a distintos
niveles, felices relaciones externas de apostolado y de amistad. Es
deseable que estas relaciones encuentren espacio y acogida por parte
de la comunidad”. (Vida común, 2.3.5)
Debe hacernos reflexionar mucho la cita siguiente, cuando en la comunidad faltan
las debidas relaciones afectivas y amistosas. Retomo un texto ya citado.
“Si nuestras comunidades no son lugares de convivencia feliz, donde
sea bello convivir unidos, “nuestros hermanos van a buscar otras” (fr.
40
D. Byrne) comunidades humanas o espirituales más cálidas. Si
nuestros hermanos no son necesariamente nuestros amigos, debemos
darles la mismas atenciones que tenemos para nuestros amigos”
(Vida Común, 2.3.6)
Como se puede percibir, el Capítulo de México ha afrontado uno de los temas que
más fácilmente pueden poner en crisis la comunidad: la falta de verdadera afectividad y
amistad. Es vano e infructuoso pretender construir vínculos sobrenaturales cuando faltan
aquellos, mucho más fundamentales y humanos, de la afectividad y la amistad.
3.- LOS CAPÍTULOS: lugar privilegiado de los encuentros comunitarios
Sobre el Capítulo se ha tratado largamente en el volumen “El Gobierno
Dominicano” (1994), por lo que no me alargaré, con el peligro de repetirme.
Me detendré sólo en algunos aspectos, derivados de las Actas de los últimos
Capítulos Generales que, más reiterativamente, y bajo diversos aspectos, han hablado del
papel y del valor del Capítulo conventual.
“Para conseguir el consenso que lleva a la unanimidad es necesario
poner en función todos los mecanismos propios de nuestra forma de
gobierno. Lugar privilegiado, en este sentido, es el Capítulo
conventual” (México, Vida Común, 3.3.1)
He aquí, particularmente, algunos aspectos más significativos.
A – Proyecto Comunitario
Ya hemos recordado, con Santo Tomás, que une mucho más el conseguir el mismo
fin, que hacer las mismas cosas. Por tanto, es muy importante tener valores objetivos en los
cuales la comunidad entera se reconozca. Tales valores son múltiples, y cada uno tiene su
particular fuerza unitiva o congregadora. Pensemos en el Evangelio, en el ideal
dominicano, en las Constituciones, etc. Pero también tiene un lugar significativo lo que el
Capítulo de México llama “el Proyecto comunitario”. El n. 39 hace petición explicita,
mediante una Ordenación:
“Ordenamos que en la planificación de la comunidad (proyecto
comunitario), además de la organización del apostolado, aparezca
también la planificación de los elementos de la vida interna de la
comunidad en lo que concierne a las observancias de la Orden y el
modo de practicarlas”.
Además, en el n. 3.3.3. se dan ulteriores precisiones:
“Compete al Capítulo la elaboración y la valoración periódica de un
“proyecto comunitario”. Un proyecto expresa aquello que queremos
ser o hacer, y se concreta en objetivos a conseguir a corto o largo
plazo; integra y realiza las tareas, evitando la dispersión y la
disgregación; afirma el principio comunitario contra el individualismo
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disgregante; hace dinámica la vida y permita valorar lo conseguido; es
el punto de referencia obligado en el camino de la comunidad; debe
ser celebrado a la luz de las Constituciones, en diálogos comunitarios,
teniendo presentes las prioridades de los últimos Capítulos Generales y
en sintonía con el proyecto de la Provincia” (México, Vida Común,
3.3.3; cfr Walberberg, n. 17; LCO 100 y 311).
Pero YA el Capítulo de Oakland mandaba realizar tal proyecto con referencia particular al
apostolado:
“Para restructurar mejor la vida común como signo y enriquecimiento
de nuestra misión, ordenamos a todas las comunidades, con la
colaboración de los frailes, realizar la planificación de la vida
apostólica. Uno de los objetivos será eliminar del proyecto
comunitario todas las actividades personales que no sean acogidas por
la comunidad. Tal proyecto debe ser revisado periódicamente (LCO 6).
La planificación, entre otras cosas, deberá contener:
• El fin de la misión de la comunidad
• La programación y la valoración de las iniciativas
• El tiempo y los modos de la oración
• Los tiempos y modalidades de las reuniones comunitarias
• Tiempos y lugares de silencio
• Tiempo de descanso y de vacaciones de los frailes
• Las cuestiones económicas
La planificación comunitaria deberá ser realista, íntegra, realizable,
apreciable y estable” (Oakland, n. 38).
Si la comunidad no se prepara un verdadero proyecto de vida, elaborado
comunitariamente, ampliamente compartido, revisado en su momento oportuno, se corre el
peligro de no tener suficientes instrumentos objetivos por lo que, con facilidad, se
multiplican los individualismos y las valoraciones subjetivas. Por esto, el Capítulo de
México define “el individualismo, un peligro mortal par ala vida comunitaria” (Vida
Comun, 2.2.2).
Quizá alguna podría objetar que, teniendo ya los Monasterios los Directorios, añadir
un “proyecto comunitario” sería una repetición superflua. Creo poder afirmar que las dos
cosas son distintas y no se sobreponen. De hecho, el Directorio es solo un complemente de
las Constituciones en puntos particulares y bien definidos; además, el Directorio debe estar
a probado por el Maestro de la Orden (cfr. LCM 184, I-II).
El proyecto comunitario, al contrario, es elaborado y revisado solo por el Capítulo del
Monasterio. Se refiere a la vida y la práctica de la observancia regular, pero con posibilidad
de establecer para el Monasterio prioridades, finalidades específicas, equilibrio en el uso de
los distintos medios, y la particular vocación apostólica.
Considero que la comunidad, en el proyecto comunitario, puede expresarse mejor,
darse una fisionomía más definida y coherente, elaborando un proyecto de vida más
específico. Ningún mal se debe derivar de un cierto pluralismo de fisionomías, a nivel
italiano o de la Orden. Sería una ventaja también para las eventuales vocaciones.
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B – Compartir la fe
“Recomendamos a los frailes que tengan frecuentemente tiempos
especiales de oración para celebrar y compartir fraternamente la fe.
Tales momentos especiales de oración comunitaria son oportunos para
aprender unos de los otros, y para predicarnos mutuamente entre
nosotros, compartiendo nuestra experiencia de fe”. (Oakland, 20; cfr.
P. D. Byrne, carta sobre la vida común, 2).
Esta exigencia conviene también a las monjas, por su propio género de vida. El motivo de la recomendación se intuye
fácilmente. Todos nosotros tenemos necesidad de ser confirmados en la fe, y, ¿quién mejor lo podrá o lo deberá llevar a cabo que
nuestros propios hermanos y hermanas?
“Es una obra de caridad comunicar la propia fe, pero ¿no deberíamos
comenzar por nosotros mismos? Nunca podré insistir demasiado en
que se tome en serio este aspecto de la vida comunitaria. Muchos
religiosos, especialmente los jóvenes, están deseando este modo de
compartir la fe. ¿No hemos entrado en la Orden para vivir como
hombres de fe? Es urgente que nos comuniquemos unos a otros la
riqueza de la fe”. (FR. D. Byrne, Los elementos esenciales de la vida
comuniaria dominicana, n. 2; cfr. también LCM 3; 6; 97, II).
Cada uno de nosotros tiene momentos de crisis y de oscuridad, con un cierto
obnubilamiento de los valores de la fe, que desmoralizan y desaniman, por lo que se hace
necesario el aliento comunitario.
Además, la fe normalmente se transmite por via del testimonio y de la experiencia
personal, no solo a los lejanos o a los incrédulos, sino principalmente a los miembros de la
propia comunidad. A fin de cuentas, quien nos tiene congregados y unidos en un mismo
objetivo son dios y la radicalidad del Evangelio.
¿Cómo es posible que la conversación sobre Dios y sobre los valores de nuestra fe no
emerjan casi nunca en nuestros encuentros comunitarios? Ocurre después que cuando se
presenta la necesidad de un testimonio ante los laicos, ya sea reclamada u oportuna,
tenemos tantas dificultades y acusamos nuestra falta de preparación.
Las metodologías de actuación pueden ser diversas. Pero cuando es fuerte la voluntad
de realización, no es difícil encontrar los medios. No es necesario, de hecho,
reglamentaciones uniformes. Creo que la experiencia pueda ser la más sabia maestra.
C – Capítulo: Lugar del perdón y de la reconciliación
También este es un tema frecuentemente tratado en las Actas de los Capítulos
Generales, y es para nosotros una fuerte llamada.
“Fieles a nuestra tradición dominicana y buscando recuperar el
sentido del “capítulo de culpas”, recomendamos a los frailes tener,
varias veces al año, especialmente durante el tempo de Adviento y
Cuaresma, la celebración comunitaria del perdón. Estas celebraciones
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pueden ser el momento oportuno par la exortación y la corrección
fraterna”. (Oakland, 21; cfr. LCO 7; cfr LCM 5; 84, II).
No menos vigoroso e incisivo había sido la intervención del P. D. Byrne en su carta
sobre la vida común (3, corrección fraterna):
“Es necesario que las reuniones comunitarias recuperen los valores
perdidos. Nuestras reuniones deberían ser una ocasión para examinar
si la atmósfera de diálogo sincero es tal que cada uno pueda
manifestar sus problemas y experiencias a la luz de la fe, y de este
modo ayudarnos mutuamente con consejos y aliento.
Para que esto pueda llegar a realizarse, es necesario que tales
reuniones tengan auténtico carácter religioso y no caigan en rutina y
formalismo. La reflexión de la Palabra de Dios y la oración pueden
ayudarnos a comprender que Dios está en medio de nosotros.
Deberíamos también respetar la “creatividad” de otras comunidades,
pero sin dejar nunca tales reuniones a la improvisación. La Orden en
cuanto tal podría considerar la conveniencia de publicar unas normas
que ayudaran a la celebración de dichas reuniones”.
Me gustaría subrayar el valor y la importancia, también terapéutica, que posee el
perdón mutuo en la construcción de la comunidad, para hacerla más fraterna y evangélica.
Todos nosotros tenemos necesidad de la misericordia divina y la imploramos
cotidianamente. A menudo la experimentamos en el Sacramento de la Penitencia. Pero esto
ocurre en la sacramentalidad, protegida por el más absoluto secreto. El único testigo es el
Sacerdote, que es, por tanto, el ministro de la misericordia de Dios.
Pero la celebración de la misericordia de Dios requiere también otra sede: la
comunidad. Y los hermanos y hermanas, de algún modo, se convierten en mutuos ministros
e instrumentos de la misericordia divina.
A veces nos preguntamos, con una cierta ansia e incertidumbre: “¿Habrá perdonado el
Señor ciertamente mis pecados y mis numerosas miserias? ¿Qué seguridad puedo tener?”
En primer lugar tenemos la certeza fundada sobre la fe y sobre el valor del Sacramento de
la Penitencia. Pero es necesario también alguna verificación humana, útil y pacificadora.
Hagamos dos hipótesis.
Yo puedo, en la fe, creer en el perdón de Dios, pero si percibo un frecuente sentido de
condena, de dureza y resentimiento por parte de los hermanos/as, es más difícil imaginar y
gustar el perdón de Dios. No tengo confrontación a nivel humano, y tal perdón se convierte
solo en un postulado de pura fe.
Al contrario, si por parte de los hermanos/as me siento acogido, percibo una benévola
actitud de misericordia y de perdón, si mis pobrezas no son un obstáculo para su
compasión, será obvio que percibo el perdón de Dios de un modo mucho más evidente.
Cuánto bien nos proporciona la experiencia del perdón, la acogida a pesar de todo, la
gratuidad. En este sentido se tiene una imagen concreta y moralmente válida del Dios
misericordioso.
Como los niños no pueden formarse una idea serena y pacificadora de la paternidad si
tienen experiencia de un padre severo y quizá cruel, así nos ocurre a nosotros. La
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experiencia comunitaria es de extrema importancia para vivir gozosamente la misericordia
y el perdón divino.
Ciertamente, esto deberá verificarse habitualmente, en la vida cotidiana. Pero es
bueno que haya momentos privilegiados para el intercambio del perdón, para vivir
momentos y quizá también ritos, para celebrar la misericordia mutua. Y ésta es la función
propia atribuida al Capítulo Regular, cualquiera que puedan ser los métodos utilizados para
su desarrollo. Es importante que sean vivos, que expresen un contenido auténtico y vital, y
no solo ritos rutinarios, privados de sentido y de mensaje.
4.- POBREZA Y VIDA COMÚN
Santo Tomás habla de la pobreza como fundamento de la caridad. Es una intuición
muy aguda y comprensiva de la realidad humana. Pero es necesaria una cierta explicación
para comprender toda la profundidad.
“El primer fundamento para adquirir la caridad perfecta es la pobreza
voluntaria” (II-II 186, 3).
Uno de los obstáculos más graves para la comunión con las otras personas y para la
fraternidad es el apego y la preocupación por las realidades humanas, en particular por las
materiales, con el deseo, siempre creciente, de la posesión. ¿Qué significa la posesión sino
la apropiación exclusiva de determinados bienes, privando de ellos a los demás, o
limitándoles al máximo su uso? Obviamente la posesión favorece el egoísmo y esto
fomenta la exclusión y la división.
El exclusivismo es típico de los bienes materiales. La posesión y el uso de tales bienes
limita o impide la posesión simultánea o el compartir por parte de los demás. Esto se da, en
forma macroscópica, en el egoísmo de los Estados, así como en la vida social en lo que
respecta a la economía. Las guerras, las divisiones, los odios y las tensiones de todo tipo
tienen este origen común.
Pero todo esto, ¿tiene algo que ver con la vida de los conventos-monasterios? ¡Por
supuesto! El peligro está cerca de nosotros, igual que de los demás. No importa si el objeto
de la contienda o de las tensiones sean riquezas inmensas o pequeñas cosas, más o menos
insignificantes. El egoísmo o la preocupación por las cosas materiales puede tener las más
sorprendentes motivaciones. Por tanto, el peligro existe también entre nosotros.
Justamente Santo Tomás pone de manifiesto el valor de la pobreza como fundamento
necesario e indispensable de la caridad. De hecho, las personas verdaderamente pobres,
despegados, que no están sometidos al influjo nefasto de las posesiones, adquieren una
sorprendente libertad, que favorece la apreciación de otros bienes, no materiales. Quien
tiene el corazón libre percibe más fácilmente la fascinación de los bienes espirituales y los
valores que enriquecen a la persona. Solo el pobre voluntario aprecia los verdaderos
valores, porque no sufre la fascinación de los materiales.
“Iría contra la recta razón si uno despilfarrase todos sus bienes en
vicios, o sin ninguna utilidad. Pero es según la recta razón que uno
abandone las riquezas para dedicarse a la contemplación de la
sabiduría: lo cual lo harían también los filósofos. S. Girolamo, en la
carta a Paolino, cuenta que un cierto Crate, de Tebas, hombre muy
rico, se fue a Atenas para dedicarse a la filosofía, tiró una gran suma
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de dinero; consideraba que no podría poseer simultáneamente riquezas
y virtud” (II-II 186, 3, ad 3).
Por otra parte, los bienes espirituales y los auténticos valores tienen la característica
de poder poseerse plenamente sin la más mínima exclusión de los otros. Al contrario, el
compartir los bienes aumenta el gozo y la plenitud. Cuanto más crece la participación de los
bienes espirituales, de los fines y de los valores, mayor será la unidad entre aquellos que lo
comparten (cfr. Santo Tomás sobre el Credo, Liturgia de las Horas, vol. IV; cfr. LCM 28,
Y)
Podremos además, repetir parafraseando, la afirmación de Santo Tomás que une
mucho más la unidad de los fones que el hacer todos las mismas cosas, o poseerlas
comunitariamente: comida, alojamiento, trabajo, etc.
Adquiriendo un espíritu de pobreza más radical, gozaremos la libertad interior y
crecerá en nosotros el interés y la alegría compartida de los mismos bienes espirituales, y,
proporcionalmente, se afirmará la caridad y la fraternidad.
“Estamos destinados a la bienaventuranza futura mediante la caridad.
Y debido a que la pobreza voluntaria es un ejercicio eficaz para
alcanzar la caridad perfecta, es muy válida para alcanzar también la
bienaventuranza celeste. Ve, vende lo que tienes, dalo a los pobres, y
tendrás un tesoro en el cielo” (II-II, 186, 3, ad 4; cfr. LCM 28, II; 3, II).
Esta es la forma en que la pobreza, bien entendida y vivida, se convierte en
fundamento de la caridad, y por tanto, de una mejor vida fraterna. Esto está oportunamente
confirmado por un texto del Capítulo de Walberberg:
“Sabemos que estamos muy preparados para el individualismo y expuestos a las continuas
tentaciones que provienen, ya de los bienes materiales, ya de la tendencia a un
mejor nivel de vida, sobretodo viviendo en una sociedad donde privan el
consumismo y el hedonismo. Por ello, siempre con insistencia, recordamos la
necesidad de compartir, sin lo cual la vida común es imposible, y por tanto,
falsificada, y que está íntimamente ligada con el voto de pobreza: la total y
efectiva comunión de bienes, los cuales deben también ser compartidos con los
pobres” (n. 76, 6).
Deberá, por tanto, manifestarse, en cualquier manera, la comunión de bienes y el
interés por los pobres por parte del convento-monasterio, involucrando a toda la comunidad
en la expresión de un espíritu evangélico más radical. No debemos pensar, con fácil
superficialidad, que estamos dispensados de la caridad-compartir con los pobres porque
nosotros mismos somos pobres.
5.- LA ENTRADA DE UN NUEVO MIEMBRO EN LA COMUNIDAD
El grado de cohesión y de madurez de un grupo en general, y de una comunidad en
particular, se deduce, en modo significativo, de la capacidad de acogida de uno o más
miembros nuevos. Efectivamente, la entrada de una nueva persona en la comunidad no es
un hecho secundario o de escasa relevancia, resuelto fácilmente con una celda o una
servilleta más. Es un acontecimiento importante, aún más, de extrema relevancia. También
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la experiencia lo enseña. A veces, la entrada de una sola persona en nuestro ambiente puede
turbar el equilibrio ya adquirido de la comunidad. Es como si se mezclaran de nuevo las
cartas del juego. Se instaura un nuevo equilibrio; las relaciones se redefinen; lo que era
pacífico y ya logrado, se pone en entredicho y todo debe ser planteado de nuevo. Alguna
vez pueden ponerse las cosas auténticamente patas arriba. La experiencia nos propone esta
reflexión:
a) Una comunidad de fuerte cohesión con vínculos recíprocos firmes, sabe
adaptarse mas fácilmente a la acogida y hacer un hueco. Todas las personas
están capacitadas para rediseñar más o menos fácilmente sus relaciones mutuas,
por tanto, de involucrarse para acoger y hacer un sitio al recién llegado. Es
verdad que es una tarea muy difícil, y quizá es de prever que no se dé con
excesiva frecuencia. Si hay capacidad de adaptación, de revisar la propia
posición, de entrelazar las relaciones, el recién llegado percibe la acogida, el
espacio suficientemente amplio que la comunidad le otorga.
b) En la comunidad con menor cohesión, que no tiene una fisonomía bien definida,
donde las relaciones son más conflictivas que fraternas, la acogida de una
persona extraña da miedo, desencadena tensiones, hace emerger procesos de
autodefensa o de mantenimiento del propio espacio y papel, y es escasa la
disponibilidad. El extraño es acogido, pero con una condición fundamental: que
se adapte al estado actual de la comunidad, que no pretenda cambiar nada. El
principio soterrado, pero evidente, es éste: debe ser él el que se adapte a la
comunidad, no la comunidad a él.
Quizá en este punto es necesario una precisión:
1) Obviamente no son, y no deben ser puestos en cuestión, los principios
constitutivos de la comunidad, o los valores o la finalidad propias del
grupo. Como máximo, podrán ser mejor redefinidos y clarificados. Bajo
este aspecto, el recién llegado podrá aportar su contribución más libre y
menos condicionada por la tradición, que ni siquiera conoce.
2) En general, deben revisarse situaciones metodológicas menos
importantes, más usuales y cotidianas, pero que precisamente por esto,
entorpecen más el comportamiento de la comunidad. Son a menudo
formas individuales de valorar; certezas que se consideran absolutas y no
se acepta que sean contestadas; costumbres que no gusta cambiar;
equilibrios establecidos que quitan la calma y la seguridad; dudas que se
insinúan y disturban.
Más bien que aprovechar la ocasión y ser nosotros mismos los obligados a cambiar,
se pretende que el recién llegado se adapte, y se le deja un mínimo espacio de movimiento.
A veces esta capacidad de adaptación que se pretende, se sublima hasta el punto de erigirla
como criterio para valorar la misma vocación. ¡Si no se sabe adaptar, es signo de que no es
válida para la vida religiosa! Así, la comunidad pierde la preciosa ocasión para interrogarse
y cambiar cuanto sería oportuno renovar.
Es un problema que debe interpelar vitalmente cada comunidad: ¿cuál es nuestra
disponibilidad para la acogida? ¿Hasta qué punto somos capaces de cambiar para hacer un
sitio? (cfr. LCM 14)
47
Cito una significativa llamada del Capítulo de Oakland, en un contexto un poco más
amplio:
“Debemos ser una comunidad abierta y que ofrece disponibilidad a
todos los que buscan un lugar de acogida, especialmente los
jóvenes, los pobres, los marginados, los que buscan la justicia y la
verdad, los que están a la búsqueda de solidaridad, apoyo, amor.
Tal comunidad respetará la dignidad humana de toda persona y
buscará alcanzar a Cristo, que está presente en el más pequeño de
nuestros hermanos y hermanas” (18, 3.8)
6.- LA APERTURA INTERCOMUNITARIA
El capítulo de México se detiene bastante sobre un problema comunitario de doble
vertiente, donde se requiere un difícil equilibrio, también por falta de modelos
convincentes.
Como señalaré más tarde, la propia comunidad no es el fin último o un absoluto que
pueda totalizar nuestra vida. Participamos también en plenitud de la Orden Dominicana, de
la Iglesia y del mundo. Por tanto, nuestras relaciones no se agotan solo en el interior, de
modo exclusivo. Sería un grave empobrecimiento y seguiría una sensación de ahogo.
Por otra parte la comunidad, especialmente las más pequeñas, no pueden pretender
proporcionar todo lo que necesita la expansión de la persona. Forma parte de la formación,
especialmente de la formación permanente, enseñar a regular, con equilibrio, la apertura
externa con sus distintas integraciones y el don a la comunidad.
Estas son las conclusiones a las que se puede llegar:
a) Toda comunidad y toda persona deben encontrar la propia dimensión de
expansión, más allá de los confines del convento o monasterio. Cuanto más se
acogen y se comparten estos contactos, más se abre la comunidad de forma
homogénea y sin traumas.
Pero si la comunidad se cierra en la propia autonomía o autosuficiencia, debe darse
cuenta que priva a las personas de un validísimo estímulo psicológico y moral hacia la
madurez y la plena expansión.
Aún más delicada es la situación de las comunidades donde una parte permanece
recluida en su interior y rechaza los contactos con el exterior, u otros estímulos análogos,
mientras otra parte se abre y siente el influjo benéfico. Se acaba recorriendo un camino
paralelo, que muy pronto será divergente y causa de continuas fricciones. Así crecerá la
mutua incomprensión, porque existen sensibilidad y madurez distintas.
“Naturalmente, la misión comporta, para cada uno y a distintos
niveles, gratas relaciones externas de apostolado y de amistad. Es
deseable que estas relaciones encuentren espacio de acogida en la
comunidad”. (México n. 36, 2.3.5).
b) Si esta distinta valoración y participación, ya sea en la propia comunidad, o en
las exteriores, más vastas y numerosas, cruza un cierto punto de ruptura, es
posible y quizá inevitable que se manifieste un camino siempre más divergente
hasta, Dios no lo quiera, a la definitiva ruptura y separación.
48
Pero valoremos bien la recomendación del Capítulo de México:
“Si nuestras comunidades no son lugares de convivencia feliz, donde
sea bello convivir unidos, “nuestros hermanos van a buscar otras” (fr.
D. Byrne) comunidades humanas o espirituales más cálidas”. (n. 36,
2.3.6)
Se puede llegar incluso a lo que habitualmente se denomina la “doble pertenencia”.
“Este fenómeno de conflicto por la doble pertenencia se ha convertido
en una cuestión y un serio problema de nuestras comunidades. Si los
hermanos buscan y encuentran fuera de la comunidad su desarrollo
espiritual y afectivo, ¿no es, en parte, porque no lo encuentran dentro?
Pedimos que cada uno se haga esta pregunta”. (ibid. 36, 2.4.6).
En
cuanto respecta más directamente a los monasterios, tenemos análoga toma e posición del
P. D. Byrne en la carta a las monjas:
“Análogamente, como la autoridad de la Priora no es absoluta, así
también, creo, que somos invitados por la Iglesia y la Orden a
convencernos de que la autonomía de los monasterios no puede ser
absoluta, en el sentido de que deben ser acogidas las tendencias que se
realizan en otros lugares, disponibilidad para ayudar y prontitud para
recibir ayuda de otros monasterios. Creo que falta un largo camino
por recorrer antes que las Federaciones o Conferencias exploten toda
su potencialidad en temas de renovación y ayuda mutua, especialemtne
en el campo de la formación y en el intercambio ocasional de personas
particularmente válidas. Si la “reproducción” aislada es malsana e
inoportuna desde el punto de vista genético, tanto más inconveniente es
el aislamiento desde el punto de vista de la Vida Religiosa”.
Y el P. Timothy se explaya en esta misma sintonía cuando escribe a las Prioras italianas con ocasión de su encuentro anual:
“Es necesario, por tanto, redescubrir la importancia y las ventajas que
aporta la colaboración. De hecho, los problemas generales no pueden
resolverse solo a nivel local, sino que requieren una mirada más
amplia, profunda solidaridad, sentido de pertenencia a la misma Orden
y, por tanto, responsabilidad compartida. A ninguna de vosotras se os
puede escapar que la vida contemplativa italiana está recorriendo un
período difícil de ajuste y de búsqueda de nuevos equilibrios. Espero
que sea un momento transitorio que se abrirá a mejores perspectivas”.
(Carta del 7-10-94, Prot. 70/94/2406).
Pero será todavía mejor si, además de una toma de conciencia individual, se hace
una clara y franca verificación comunitaria, donde cada una pueda expresarse con libertad.
Es un problema de auténtico crecimiento para la comunidad, la apertura hacia el externo,
pero puede convertirse en un peligro y crear tensiones. El equilibrio, a mi juicio, debe
encontrarse anivel comunitario, pero con plena satisfacción de las propias personas.
49
7.- TODA RELACIÓN COMPORTA SACRIFICIO
No solo la relación comunitaria comporta sacrificio y sufrimiento, sino toda
relación, en el sentido más general del término.
También los místicos han puesto de manifiesto con frecuencia la dificultad y el
sufrimiento, no en grado atroz, en la relación con Dios. Más aún, cuanto más crece el
diálogo y la union con Dios, tanto mayor se hace la purificación del alma. La diferencia
entre Dios y nosotros, la distancia relativa a la Trascendencia es tan absoluta, que pone en
crisis todo nuestro ser y nuestra capacidad de relación.
No es para maravillarse si también el contacto humano, individual y comunitario se
manifiesta difícil, conflictivo, lleno de incógnitas y sorpresas. No queremos pensar en la
vida comunitaria como un “iuge martirium” (continuo martirio), porque tal concepto no es
para nada afín al ideal dominicano en esta materia. La comunidad es elemento esencial y
fundante de nuestra vida: pero si esta debe consistir en un martirio, sería muy triste y
decepcionante.
Se trata de encontrar nuestra justa relación con otros seres que, de algún modo, son
también un absoluto, un valor, tienen una personalidad inviolable.
La ascesis que exige nuestro autocontrol para evitar todo género de apropiación de
la otra persona, para superar la tentación del dominio o de ponerla a nuestro servicio, no es
fácil, ni se adquiere de una vez para siempre. Pensemos en todas las formas instintivas de
agresividad o de autodefensa que emergen del subconsciente sin saber porqué.
Llegar a auténticas formas de gratuidad, de desinterés, de oblatividad y de acogida
es cosa muy ardua, jamás completa y para nada connatural. Llegar a dominarnos a nosotros
mismos y nuestra agresividad; adquirir la libertad interior y la paz; alcanzar la capacidad de
valorar las cosas con lúcida objetividad, son conquistas arduas y nunca completas. Solo
poseyéndonos (siendo dueños de nosotros mismos) podemos donarnos.
Por tanto, vista en esta dimensión, toda relación es fuente de sufrimiento, de
desilusión y necesita reanudarse constantemente.
Hay que saber aceptar, con mucho realismo, la inevitable dimensión de sufrimiento
consiguiente a las relaciones, no viendo en ello una deformación o degeneración, sino la
condición humana normal, que no puede prescindir de las dificultades.
Creemos por la fe que, en la otra vida, se abrirá la relación perfecta que conllevará
paz, respeto recíproco, la alegría de la comunicación y la intuitiva percepción de la
intimidad de las otras personas. Pero tal feliz realidad la conquistamos precisamente con el
sufrimiento actual y la escasez de resultados.
En este punto quiero mencionar un problema de gran importancia, relacionado con
el nuevo concepto de observancia regular, propuesto por los recientes Capítulos Generales.
Se afirma con frecuencia, y con una cierta superficialidad, que hoy la Orden no
habla más de ascesis, de mortificación y de sacrificio. Parece que tal concepto esté
superado y no es actual, quizá por una nefasta influencia del mundo. En realidad no es
cierto, y no corresponde a la voluntad orientativa de los Capítulos. Para comprender esta
afirmación haría falta una distinción y una aclaración.
a. En el concepto tradicional de comunidad (como se ha visto más arriba) eran
privilegiados los aspectos de la regularidad, de la uniformidad, de la fidelidad a
los compromisos comunitarios en la forma rígidamente ordenada. Hacía falta
50
mucho espíritu de adaptación y fuerte ascesis para uniformarse y caer en el
particularismo. La perfección era proporcional a la capacidad de una total
adaptación (cfr. LCM 100, II; 105, I).
Entendida en este sentido, la ascesis tiene mucho menos obligación y posibilidad de
ejercicio hoy en día: por eso se afirma que no es ya necesaria. Ha disminuido el campo para
expandirse y crecer.
b. Pero los Capítulos no han cesado de insistir y de privilegiar otra forma de
ascesis, donde su ejercicio puede tener un vastísimo campo de actuación. Son las
relaciones mutuas, la capacidad de comunicación, el diálogo y, en particular, las
reuniones comunitarias o capítulos. En este ámbito, el ejercicio de la más
auténtica ascesis, la mortificación, el autocontrol, etc. tienen una posibilidad
inmensa de aplicación.
Bastan algunos ejemplo significativos.
La constancia en la escucha de una persona; la perseverancia para no interrumpir el
diálogo cuando no se ven resultados; creer en la honestidad y buena fe de cada persona.
Cuando, en las reuniones comunitarias, entran ganas de responder a cada provocación, o de
tapar la boca a quien nos inquieta con sus afirmaciones; cuando sabemos crear en nosotros
aquella calma acogedora que facilita a los otros el manifestarse; cuando vencemos el miedo
y el desánimo que hacen parecer inútiles las reuniones comunitarias. En definitiva, los
ejemplos se podrían multiplicar hasta el infinito.
Por tanto, no es en absoluto cierto que la Orden no aprecie el valor de la ascesis,
sino que nos propone una forma distinta de aplicación, decididamente más ardua,
incómoda, y con resultados mucho más constructivos. Es la ascesis, no convertida en fin en
sí misma, sino puesta directamente al servicio del diálogo, de las reuniones comunitarias y
de la construcción de la misma comunidad. ¿Hemos comprendido finalmente la intención
de la Orden en este tema, o preferimos perseverar en el error, afirmando la desaparición de
la ascesis en nuestra comunidad?
8.- COMUNIDAD NO FINALIZADA EN SI MISMA
Será útil y oportuno tener presente que, ya sea la comunidad religiosa o cualquier
otro grupo, mantienen su unidad y cohesión en función de una finalidad o por motivaciones
bien evidenciadas. Una vez que tal finalidad, o se atenúa hasta cierto límite, o decae, el
grupo se disuelve. Sería una grave ilusión considerar que un grupo, una vez formado,
continúa manteniendo su identidad casi por inercia.
Análogamente, estos principios básicos de la vida de grupo, deben tenerse en cuenta
en la dinámica de la vida comunitaria, como también en los monasterios.
O el fin y la razón fundamental por los cuales la comunidad está reunida y
constituida se renuevan y actualizan, de modo válido y expresivo, o bien comenzarán los
hundimientos, deshilachamientos, individualismos, que son como el cáncer de la
comunidad. Cuando las motivaciones ideales, que han tenido tanta fuerza de cohesión como
para reunir y mantener unidas muchas personas, y durante largo tiempo, se atenúan y
pierden eficacia, la comunidad va fatalmente hacia el declive.
¿Cuáles son estas motivaciones válidas, capaces de reagrupar y tener unidas tantas
personas?
En lo que respecta a la Orden Dominicana, la finalidad principal, como se precisa en
la Constitución Fundamental, es que “fue instituida, ya desde el principio, especialmente
51
para la predicación y la salvación de las almas”. Por tanto, es esencialmente una finalidad
apostólica.
En lo que respecta a las monjas, está el fin general de la Orden, como confirma
claramente la Constitución Fundamental, LCM 1, II.
“Con su vida, tanto los frailes como las monjas tratan de
conseguir, hacia Dios y hacia el prójimo, una perfecta caridad,
eficaz para procurar la salvación de los hombres...”
“... mientras es propio de las monjas buscarlo, meditarlo e
invocarlo (el nombre de Jesucristo), en lo escondido, para que la
palabra que sale de la boca de Dios no retorne a él vacía, sino que
prospere en aquellos a los cuales ha sido enviada”. (ibid.)
A esto se debe unir, obviamente, la búsqueda de la contemplación, no solo como
objetivo personal, sino como específica finalidad comunitaria. En palabras muy simples se
puede decir que el motivo de nuestro estar y perseverar en la comunidad no es porque se
vive bien juntas, porque hay caridad y mucho calor humano, porque gozamos de la mutua
presencia y compañía. Sino que vivimos juntas para alcanzar mejor, con más solidaridad,
los mismos fines. Si no se alcanza el fin, el calor de la comunidad (suponiendo que exista),
nos protegerá poco y no tendrá garantía de perseverancia.
Por tanto, nuestras comunidades, para asegurar siempre mejor la cohesión interna y
la unidad intensa, deberán reflexionar bien y reproponerse vitalmente las más auténticas
finalidades por las cuales están reunidas.
Si, de vez en cuando, no encontramos la oportunidad y el modo para confirmarnos
mutuamente en el fin de nuestra vida dominicana, si el trabajar y sufrir por algo
verdaderamente válido no encuentra un gran consenso comunitario, los vínculos mutuos se
disuelven o se hacen añicos. Se buscará igualmente el fin, pero en soledad, o quizá en un
pequeño grupo.
Así se confirma, una vez más, la necesidad de un proyecto comunitario válido,
donde se indiquen claramente las finalidades y las prioridades. Cuanto más claro y
compartido resulte el proyecto comunitario, tanto más crecerá y se fortalecerán los vínculos
de cohesión comunitaria.
9.- SUGERENCIAS PRÁCTICAS
Quiero terminar este tratado sobre la vida común con un texto resumen propuesto
por el Capítulo de Walberberg, 1980:
“La edificación de una auténtica vida común, requiere de los
frailes en particular:
- una fe común, no solo presupuesta, sino verdaderamente
compartida;
- Una explícita relación, siempre más profunda, con los valores
esenciales del carisma dominicano;
- Un programa de vida, verdaderamente conocido y aprobado
por los hermanos
52
-
Las relaciones personales que lleven al conocimiento
recíproco, al reconocimiento de los valores de cada uno y a la
amistad fraterna, enraizada en la caridad de Dios;
Tratar de lograr que los hermanos se complementen
mutuamente con respecto a las capacidades personales, en lo
referente al trabajo y al ministerio y misión evangélica;
Constante intento de realizar una adaptación continua y
creativa, aunque siempre sea difícil;
Sentirse verdaderamente miembros de la propia comunidad (no
más bien huéspedes o forasteros)
Relaciones abiertas hacia la Provincia, la Orden ,la Iglesia y el
mundo, especialmente el mundo de los pobres;
Consciente aceptación de vivir en un continuo estado de
formación permanente;
Participación de todos al servicio del gobierno con quien rige
la
comunidad,
acogiendo
y
promoviendo
la
corresponsabilidad” (n. 76, 5)
“La misma comunidad es responsable de la construcción de la vida
común, para que tenga un pleno significado evangélico. Será
provechoso que la misma comunidad se interrogue sobre esto con
claridad y profundidad:
- si existe la verdadera comunión;
- si tal comunión presenta una auténtica dimensión dominicana”
Sigue después la exortación a los frailes en estos términos:
“Póngase freno a la creciente tendencia al individualismo y a la
vida privada, que son verdaderos enemigos de la Orden;
- mantengan entre ellos un género tal de relaciones que lleven a
una fe compartida y a la amistad fraterna;
- se dediquen a las distintas formas de oración común, las
acepten, las estimulen y las practiquen;
- acojan con prontitud y con sentido de responsabilidad los
trabajos y los oficios dentro de la comunidad y de la Provincia;
- construyan con nuestras hermanas núcleos de trabajo
apostólico. Así, nuestra predicación alcanzará más fácil y
eficazmente a cada persona;
- participen en las reuniones comunitarias bien preparados (LCO
7)” (ibid. 77).
CONCLUSIÓN
Después de esta amplia panorámica sobre el tema de la vida común, reconocido por nuestras Constituciones como uno de los
principales medios ordinarios para conseguir el fin de la Orden, esto es, la predicación (misión) y la contemplación, es necesario sacar
algunas conclusiones.
53
Creo haber ilustrado con suficiente claridad que en la orden, con
referencia a la vida común, se ha dado un cambio, ¡no sé si hablar de giro de
180 grados! Todo esto se ha hecho de modo muy coherente en los Capítulos, en
particular en los celebrados durante los últimos quince años, esto es, de
Walberberg (1980) a México (1992) y hasta hoy. La Orden ha pasado de un
concepto estático, basado en las observancias regulares, como elemento de
uniformidad y por tanto de cohesión, a una interpretación mucho más
dinámica. La vida comunitaria está concebida con base en las RELACIONES:
relaciones a nivel interpersonal o comunitario. Ambas son vivamente
alentadoras para llegar, si es posible, a la amistad mutua y al intercambio
comunitario más fraterno.
Por tanto, o se entra en el plano de esta dinámica y se acogen los frutos,
o se cae en el equívoco y la incomprensión, como les ocurre a quienes caminan
por vías paralelas, más aún, divergentes.
No ha sido mi intención querer cambiar eventuales mentalidades
distintas, pero solo me atrevo a desear poder infundir en muchas personas la
curiosidad de conocer siempre mejor la orientación de la Orden, procurando
documentarse personalmente mediante los numerosos textos editados en las
Actas de los Capítulos Generales.
54
ORACIÓN LITÚRGICA Y SECRETA
EN LA VIDA DE LAS MONJAS DOMINICAS
Sor Mary Martín Jacobs, O.P.
Monasterio de Nuestra Señora del Rosario. Summit, New Jersey
INTRODUCCIÓN
Es fundamental en la fe cristiana creer que Dios es un ser personal, capaz de infinito
conocimiento y amor, que libremente crea y se revela a los hombres, sus criaturas. Su
continua autorrevelación a la humanidad se expresa primeramente en la naturaleza, después
en la Alianza y por fin a través de la encarnación en la persona de su Hijo, Palabra del
Padre en sí mismo. Esta Palabra autorrevelada provoca en los hombres una respuesta de fe,
de amor y de esperanza en Dios, Bien inmutable. La “palabra” con la cual los hombres
expresan, a su vez, su respuesta a la propuesta de amor del infinito Ser Divino, es la
oración.
La oración, que debe involucrar la totalidad de la vida de la persona, está
normalmente asociada a dos momentos privilegiados: la liturgia, o culto estructurado de la
comunidad; y la oración privada, considerada como un diálogo personal y consciente del
individuo con Dios. Estos dos momentos no son contradictorios ni independientes entre sí.
Son más bien complementarios y recíprocamente relacionados. El modo con el cual Dios se
comunica a la humanidad es por la manifestación a una sola persona (a Abraham, por
ejemplo), y a partir de ella, y por medio de ella, formar una comunidad que, testimoniando
a Dios a otros, “continúa” para ellos la revelación divina. El culto de la comunidad, que
celebra el don que Dios hace de sí mismo, se convierte por tanto en un momento vital del
proceso con el cual Dios se revela a sí mismo a los creyentes; mientras la respuesta de cada
miembro constituye el alma del culto de la comunidad.
Este capítulo examinará la oración litúrgica y privada de una comunidad particular:
las monjas de la Orden de Predicadores, nacida del carisma de un hombre llamado Santo
Domingo. Se demostrará cómo su oración está en relación con la oración de Cristo y con la
de la primera comunidad cristiana, con la oración de la tradición monástica y especialmente
dominicana, y, por fin, con las necesidades de la Iglesia de hoy.
LA ORACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA
Cuando Dios se reveló a los hijos de Israel y sella con ellos la Alianza,
convirtiéndolos en su pueblo elegido, les da sus leyes concernientes al culto y a los ritos. A
pesar de las vicisitudes de más de diez siglos, estas prescripciones fueron fielmente
observadas hasta la definitiva destrucción de Jerusalén en el 70 d.C. Al celebrar, con el
culto, la soberana autoridad de Yahweh, los israelitas conmemoraban sus intervenciones
salvíficas a través de su historia, su continua presencia entre ellos, simbolizada por el
Templo y sus gloriosas promesas para el futuro de su nación y de su rey. Después del exilio
de Babilonia y la dispersión de los hebreos, lejos de su amado Templo, las Escrituras, como
55
documento escrito de las gestas y promesas de Dios, se convierte en el punto focal de su
oración y de su culto. Eran veneradas y proclamadas en las asambleas sinanogales de
sábado en sábado, mientras el pueblo de Dios esperaba el cumplimiento de sus esperanzas,
la venida del Mesías. También las oraciones privadas tuvieron un impulso, ya sea en
tiempos de prosperidad que de adversidad, y se pueden encontrar numerosos ejemplos en
las páginas del Antiguo Testamento24. A veces, como en el caso del profeta Jeremías, la
relación personal con el Dios de la Alianza alcanzaba una sorprendente profundidad en
cuanto a sinceridad e intimidad25.
Jesús de Nazaret, como todo judío piadoso, compartía plenamente la vida de oración
y el culto de su pueblo. Los Evangelios le presentan mientras va al Templo para las grandes
fiestas, incluso durante la infancia, ora y enseña los sábados en las sinagogas, se retira a
orar en privado, enseña a sus discípulos a rezar. Pero Jesús no solo observó las prácticas
religiosas de Israel; como Hijo de Dios y Salvador del mundo, culmen de la comunicación
divina con la humanidad, completó plenamente los ritos de la antigua ley, transformándolos
desde el interior con su misma persona y comportamiento. Consecuentemente, se dirige a
Dios como Padre, dando un evidente testimonio de la singularidad de su relación. Del
mismo modo, enseñó a sus discípulos a decir “Padre nuestro”, indicando que les estaba
introduciendo en la misma y única relación de la cual él ya gozaba (Mt 26, 39; 6, 9-13). En
la sinagoga declaró que las Escrituras se cumplían en su misma persona (Lc 4, 16-21).
Durante la fiesta hebrea de las tiendas, fiesta de la luz y del agua, se proclamó a sí mismo
luz del mundo e inagotable fuente de agua viva (Jn 7, 37-38; 8, 12). Y durante la última
cena, la noche antes de morir, partió el pan y bendijo el cáliz como nuevo pacto en su
sangre por la salvación del mundo. Por fin, mandó a los discípulos hacer todo esto “en
memoria mía” (Mt 26, 26-28 y paralelos).
Con la glorificación de Cristo y la efusión del Espíritu, la oración y la liturgia, por
primera vez en la historia, adquieren una dimensión completamente nueva. Ya no eran los
simples seres humanos los que rendían homenaje a Dios Creador, o que expresaban
fidelidad al Dios de la Alianza. Ahora, los que habían sido bautizados en Cristo, se habían
revestido de Cristo (Gal 3, 27), haciéndose un solo Espíritu con Él (1 Cor 6, 17). En él,
único mediador, tenían confiado acceso al Padre (Hb 4, 14-16), mientras el Espíritu, dentro
de ellos, daba testimonio de que eran hijos de Dios (Rm 8, 16). Su culto era la adoración de
Cristo mismo; su oración expresaba la singularidad de su relación con el Padre. Exultantes
en la conciencia de su íntima comunión con Cristo y entre ellos, “eran asiduos a escuchar
las enseñanzas de los apóstoles y en la comunión fraterna, en la fracción del pan y en la
oración” (Hch 2, 42). Esta breve frase es la síntesis del ideal de la vida cristiana que ha
animado a la Iglesia durante todos los siglos sucesivos hasta nuestros días. A esta se puede
unir otra frase, la exhortación del apóstol Pablo: “Orad incesantemente” (1 Tes 5, 17).
SANTO DOMINGO Y SU ORDEN
24
Cfr. 1 Samuel 1, 9-19; 2 Samuel 7, 19-29; 12, 16ss; 1 Reyes 3, 4-9; 19, 1-8ss; 2Reyes 4, 31-37; Tobías 3,
1-6; Judit 9
25
Cfr. las consideradas “confesiones” de Jeremías: Jeremías 12, 1-6; 15, 10-21; 17, 14-18; 20, 7-18.
56
Cuando Santo Domingo fue ordenado sacerdote, hacia fines del siglo XII e hizo
profesión como canónigo regular de S. Agustín, entró en el surco principal de una larga y
rica tradición de oración. Desde el fin del siglo III en adelante, los monjes tanto de Oriente
como de Occidente se habían esforzado por organizar su vida y purificar sus corazones,
para poder así decir que oraban incesantemente. Al mismo tiempo, se reunían al menos
cada semana y con frecuencia cada día, para orar en común y para la celebración de la
Eucaristía. De diversos modos, pero especialmente a través del contacto asiduo con la
Sagrada Escritura, buscaban revestirse de Cristo; su mismo hábito era un símbolo de su
intento. Desde el siglo IV, pero especialmente desde el IX, el considerado clero diocesano
comenzó a adoptar el mismo ideal, viviendo una austera vida comunitaria, dedicada a la
oración, a la contemplación y a la celebración de la liturgia de la Iglesia. Como hombres
constituidos en órdenes sagradas, eran encargados por el obispo para esta tarea, en torno al
cual se reunían como su cabeza y corazón. A la vez, desarrollaban un ministerio pastoral
hacia los fieles de la diócesis, siendo aptos para dedicarse a la enseñanza apostólica, a la
mesa eucarística y a la vida de oración.
Domingo demostró en su vida personal cuán profundamente había asimilado esta
tradición, enriqueciéndola ulteriormente con su carisma particular. Los testigos afirman que
deseaba celebrar la misa cantada todos los días, incluso cuando estaba de viaje a pie de un
sitio a otro; que celebrada el oficio entero todos los días, junto con sus hermanos; que
pasaba la noche entera en la iglesia orando; que hablaba únicamente con Dios en la oración,
o de Dios a los hermanos. A esta actividad él aportó toda la apasionada compasión de quien
está inflamado del amor de Dios, toda la energía impaciente de quien no podía pararse hasta
que todo el mundo se hubiese convertido a Cristo. Mientras la comunidad cantaba el Oficio,
él “pasaba de una parte a la otra del coro, exhortando y animando a los frailes a cantar
devotamente y con alegría”. “Fuerte”, gritaba “¡como hombres fuertes! Canta las
alabanzas a nuestro Rey, pero canta con sabiduría y bien”. Durante la Eucaristía, la
intensidad de su devoción lo llevaba frecuentemente hasta las lágrimas. Especialmente
durante la oración privada no podía permanecer tranquilo. Se levantaba, se arrodillaba, se
postraba, hacía genuflexiones respetuosamente, y todo con agilidad y gracia. “Su oración
lo emocionaba tan fuertemente que estallaba en lamentos y exclamaciones. Los hermanos
que dormían cerca se despertaban, y algunos rompían a llorar”. Se le podía oír exclamar:
“Oh Señor, ten piedad de tu pueblo. ¿Qué será de los pecadores?”. Su oración privada era
tan intensa y expresiva en los gestos y en las palabras, que uno de los primeros frailes
conservó la memoria de la misma en un pequeño volumen ilustrado: “Los nueve modos de
orar de Santo Domingo”.
Domingo transmite a su Orden el mismo espíritu de celo apostólico unido al
ferviente amor por Dios y dedicación a la comunidad. El prólogo de las primeras
Constituciones de los frailes afirma que “nuestra Orden fue fundada desde el principio,
especialmente para la predicación y para la salvación de las almas”. Pero los primeros
tres capítulos se refieren, completamente o en parte, a la liturgia y cómo debe celebrarse.
No estaban previstos en la primitiva legislación de los Frailes Predicadores tiempos
específicos para la oración privada, pero la antigua costumbre monástica de orar en la
iglesia después de la hora litúrgica de Completas y Maitines permaneció en pleno vigor en
toda la Orden durante el siglo XIII.
57
Un indicativo de la importancia que los primeros miembros de la Orden otorgaban a
la liturgia fue su interés para formular y publicar idénticos libros litúrgicos para todas las
comunidades dominicanas. Para esta tarea se instituyó una comisión en 1245, poco más de
veinte años después de la muerte de Santo Domingo, y el monumental proyecto fue
concluido en 1256. El “Rito Dominicano” que de ahí derivó permaneció en uso hasta el
Concilio Vaticano II, cuando la Orden escogió adoptar el Rito Romano recientemente
reformado.
Como los frailes fueron penetrados del espíritu de su Padre Domingo, así lo fueron
también sus hijas, las monjas. El primer libro de las Constituciones de las monjas, conocido
como la Regla de San Sixto, tiene frecuentes referencias a la celebración común de la
liturgia y su importancia. Además, prevé explícitamente los tiempos tradicionales de la
oración privada después de Completas y Maitines (contrariamente a las primeras
Constituciones de los frailes). La antigua práctica monástica de la lectio divina, o la lectura
meditada de la Sagrada Escritura, está igualmente prevista, como también un adecuado
estudio para preparar el terreno a una lectio fructuosa, a la liturgia y a la oración.
Pero esta primitiva legislación ofrece solo un escueto marco con respecto a la vida
de las monjas. Para apreciar la realidad y el espíritu es necesario referirse a las cartas
escritas por el Beato Jordán de Sajonia, sucesor de Santo Domingo como Maestro de la
Orden, a la Beata Diana de Andaló, fundadora del Monasterio de Santa Inés de Bolonia. En
estas cartas las exhortaciones a la oración son frecuentes y fervientes, especialmente a la
oración contemplativa, que brota de la unión con Cristo esposo, y a la oración de
intercesión por las necesidades de los hermanaos y la salvación de las almas.
“Sed fuertes, amadas hijas”, escribe a Diana y a sus hermanas “en
Jesús vuestro esposo ... que, como espero, permanezcáis firmes en el
fuerte abrazo de vuestras oraciones...” (Carta 20). “Entregaos
fervorosamente a la oración y rogad por mí ... y por mis
compañeros ... que el Señor pueda dirigir nuestros caminos según su
voluntad y nos conceda, con su gracia, realizar la salvación de las
almas: es por esto que nos hemos puesto a la labor y con vuestras
oraciones seréis copartícipes del mismo trabajo” (Carta 14).
Con otras palabras, las monjas de la Orden de Predicadores, con su vida de asidua
contemplación e insistente intercesión, ya sea en la liturgia o en la oración privada,
participan con sus hermanos predicadores en la misión universal de la Iglesia: glorificar a
Dios y llevar la buena noticia de Jesucristo a todos los hombres y mujeres. Este ideal, que
animó los primeros monasterios de monjas fundados por Santo Domingo, ha perdurado
durante todos los siglos, encarnado en las vidas de mujeres como Santa Margarita de
Hungría (1242-1270), la beata Margarita Ebner, una de las grandes místicas renanas del
siglo XIV (1291-1351), la beata Ana de los Ángeles (1595-1686), que el Papa Juan Pablo II
beatificó en 1985 y muchísimas otras de innumerables naciones, hasta nuestros días.
LA ORACIÓN EN LA VIDA DE LAS MONJAS DOMINICAS
58
“Por tanto, toda la vida de las monjas se ordena a conservar
concordemente el recuerdo constante de Dios. En la celebración de la
Eucaristía y del Oficio divino, en la lectura y meditación de los libros
sagrados, en la oración privada, en las vigilias y en toda su
intercesión, procuren sentir lo mismo que Cristo Jesús. En la quietud
y en el silencio, busquen asiduamente el rostro del Señor y no dejen de
interpelar al Dios de nuestra salvación para que todos los hombres se
salven. Den gracias a Dios Padre que las llamó de las tinieblas a su
luz admirable. Fijen en su corazón a Cristo, que por todos nosotros
fue fijado en la Cruz. Practicando todo esto son realmente monjas de
la Orden de Predicadores” (LCM 74, IV).
Este párrafo de la edición de 1987 del LCM establece claramente y con agudeza el
lugar que la oración tiene en su vida “Toda su vida se ordena a conservar concordement 26e
el recuerdo del Señor”. Comer, dormir, trabajar, distraerse, no son un obstáculo par ala
unión con Dios; pero estas diversas actividades se deben vivir serenamente para poder
aplicarse a la verdadera contemplación. Más aún, como en la mejor tradición monástica, las
monjas tienen a vivir cada momento de su vida en un espíritu de oración, con la imagen de
Cristo Crucificado siempre impresa en su corazón.
Sin embargo, es en los momentos de oración privada y litúrgica cuando “procurar
sentir lo mismo que Jesucristo”27, que informarán todas sus otras actividades y las
sumergirán en el único eterno acto de amor por el Padre y por el mundo. La celebración de
la Eucaristía es la ocasión por excelencia de esta asimilación con Cristo. Aquí las monjas lo
reciben en la proclamación de la Palabra y en la participación en la Cena eucarística. No
solo se unen a Él como personas, sino que en Él se hacen al mismo tiempo miembros las
unas de las otras. Aquí la auténtica comunidad cristiana, y por tanto la auténtica comunidad
religiosa, encuentra su fuente y su culmen. Aquí, las monjas, unidas con Cristo su esposo
(cfr. Ef 5, 22-33) y animadas por su Espíritu, agradecen más plenamente y sinceramente al
Padre por sus maravillosos dones e interceden ante el por la salvación de todos los hombres
y mujeres.
Si la Eucaristía es el corazón de la vida de las monjas, el Oficio Divino o Liturgia
de las Horas, como se denomina ahora, es como el pulso rítmico del cual depende todo lo
demás. El objetivo de este aspecto de la liturgia de la Iglesia es santificar el tiempo,
celebrando la Palabra con el canto, el diálogo y el silencio, en cada uno de los momentos
cumbre de la jornada. De este modo las monjas se reúnen por la mañana para orar a Dios ya
desde el inicio de un nuevo día, símbolo del renacimiento de la creación, de la luz y de la
vida. Igualmente, por la tarde se reúnen de nuevo para agradecer a Dios el día que está
terminando con sus oportunidades, sus logros y fallos. Estas dos horas litúrgicas, la oración
de la mañana y de la tarde, son las bisagras sobre los cuales gira el Oficio entero. Durante el
curso de la jornada, las monjas se reúnen brevemente otras tres veces para reclamar la
presencia amorosa de Dios y para invocar su bendición en el transcurso del tiempo: a media
mañana, a mediodía y a media tarde. Esto recuerda la antigua costumbre hebrea y primitiva
cristiana de la oración de las nueve, las doce y las tres. Además, durante el día o, según la
26
27
N.T.: la versión italiana dice “el continuo recuerdo”. Sería interesante comprobar la versión latina.
N.T.: la versión italiana dice “hacer propios los sentimientos de Jesucristo”.
59
tradición monástica, durante la noche, se celebra el Oficio de Lecturas, que incluye largos
pasajes de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia. También la oración de la
noche, Completas, se recita en común antes que las monjas se entreguen al descanso
nocturno.
Este ritmo diario de siete momentos de oración y alabanza, juntamente con la
Eucaristía, constituye la estructura en torno a la cual las monjas organizan el reto de su
vida. Todas las demás actividades, sea de oración, trabajo o descanso, se desarrolla con
referencia a las Horas del Oficio. En el curso de estas celebraciones las monjas expresan la
comunión que se forma en la liturgia eucarística. La unión de sus voces en el canto de los
salmos; la unión de sus mentes en la escucha de la Escritura y de los Padres de la Iglesia; la
unión de sus corazones mientras responden con un silencio sagrado: esta unión refluye en
su vida cotidiana infundiendo en ellas una caridad que es expande en la práctica y se acoge
nuevamente en la sucesiva celebración del Oficio.
Por ser la Liturgia de las Horas la oración oficial de la Iglesia, las monjas, al
celebrarla, están unidas no solo mutuamente, sino con el pueblo de Dios entero, en el cielo
y en la Tierra. Unidas a Cristo, su cabeza, en un acto litúrgico de envergadura cósmica (Ap
4-5), ofrecen oraciones al Padre en nombre de la entera creación. Especialmente con los
salmos se unen con todos los que sufren, imploran que se haga justicia a cuantos son
oprimidos, y dan gracias por todas las ocasiones en que triunfa el amor divino. De este
modo, toda legítima aspiración humana, como también el mismo misterio de la divinidad se
convierten en sujeto de su oración.
En la solemne celebración de la liturgia de la Iglesia las monjas cumplen el ideal
apostólico de la “fracción del pan y la oración” (Hch 2, 42). Durante la oración privada se
disponen a cumplir la exhortación de San Pablo: “Orad incesantemente” (1 Ts 5, 17). Aquí,
con la meditación de los misterios de la salvación introduciéndose en la Sagrada Escritura,
buscan penetrar siempre más profundamente el misterio de la creación y de la redención.
Así, llegan a vivir y experimentar, cada una en su vida individual, la unión con Cristo que
se nos entrega en los sacramentos y se celebra en la liturgia. Con la oración ardiente, “se
abrazan firmemente a su Esposo”, que las fortalece con su gracia. Con Él, entran en el seno
del Padre y reciben el don del amor del Espíritu, que es derramado en sus corazones (cfr.
Rm 5,5). Por fin, la contemplación se convierte para ellas no en una cuestión de miradas
extáticas, sino en un vivir dinámico por la Trinidad que las inhabita.
Todo esto no sucede en una noche. Es necesario mucho trabajo: horas, años de
paciente espera, día y noche, y de incansable búsqueda del rostro del Señor. Esto se alcanza
dedicando cotidianamente tiempos específicos a la oración privada y a la lectura de la
Sagrada Escritura, de modo que las monjas se mantengan fieles a este empeño, sin llenar su
vida con fútiles actividades exteriores o conocimientos vanos. También la liturgia corre el
riesgo de convertirse en un rito vacío si cada una no la enriquece con una vida de verdadera
oración y profundo espíritu interior.
La liturgia cotidiana sirve para recordar que también la oración privada no es solo
para sí mismo. Una monja que vive en Cristo y tiene a Cristo viviente en ella,
experimentará no solo el amor inmenso del Padre y del Hijo en el Espíritu, sino también la
manifestación del amor divino por toda la humanidad. Las monjas dominicas, si bien no
60
están comprometidas en el apostolado exterior, sin embargo, como su santo fundador,
rebosan de compasión por los pecadores, los pobres y los afligidos. Como él, también
gritan en su corazón: “¿Qué será de los pecadores?”. Como Domingo esperaba de ellas,
interceden por las necesidades de sus hermanos y hermanas dominicos, cuya misión es
predicar en el mundo entero.
UN MODO DE VIDA PARA HOY
¿Todo esto es significativo aún hoy? Una primera respuesta a esta pregunta puede
encontrarse en los documentos del Concilio Vaticano II. Estos son los párrafos más a
propósito:
“Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio
santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo para que
por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios
espirituales, y anuncien las maravillas de quien los llamó de las
tinieblas a la luz admirable (cf. 1 Pe 2, 4-10). Por ello todos los
discípulos de Cristo, perseverando en la oración y alabanza a Dios
(cf. Hech 2 42-47) han de mostrarse a sí mismos como ostia viva,
santa y agradable a Dios (cf. Rm 12, 1)”. (LG 10)
“Por lo cual los miembros de los institutos cultiven con asiduo interés
el espíritu de oración, y la oración misma, bebiendo en las genuinas
fuentes de la espiritualidad cristiana. En primer lugar, tengan
diariamente en sus manos la Sagrada Escritura para aprender con su
lectura y meditación el sublime conocimiento de Jesucristo (Flp 3, 8).
Realicen con el corazón y los labios, según la mente de la Iglesia, la
sagrada Liturgia, sobre todo el sacrosanto misterio de la Eucaristía, y
de esta riquísima fuente alimenten su vida espiritual”. (PC 6)
“Con todo, la participación en la Sagrada Liturgia no abarca toda la
vida espiritual. En efecto, el cristiano, llamado a orar en común, debe,
no obstante, entrar también en su cuarto para orar al Padre en
secreto (Mt 6, 6); más aún, debe orar incesantemente, según enseña el
apóstol (1 Tes 5, 17)”. (SC 12)
Por tanto, la vida de oración de las monjas dominicas, según está articulada en sus
Constituciones, es bien conforme con las enseñanzas del Vaticano II. Pero queda para cada
monasterio y para cada monja el compromiso de encarnar estas enseñanzas en modos
adaptados a las diferentes culturas, edades y mentalidades. Se ha dicho muy poco en este
capítulo con respecto a las formas específicas de oración, porque las formas pueden y
deben cambiar de generación a generación y de un lugar a otro. Un ejemplo obvio es la
liturgia renovada por el Vaticano II y plenamente acogida por la Orden dominicana.
También las formas usadas en la oración privada deberían ser más flexibles y adecuadas a
las necesidades individuales. Los dominicos son famosos por no prescribir ningún
“método” formal de oración mental y por no construir su espiritualidad en torno a ninguna
devoción particular. También los “Nueve modos de orar de Santo Domingo” son
61
considerados como un incentivo para imitar la santidad de Domingo y su dedicación a la
oración, y no como un mandato de imitar sus gestos orantes.
Lo que importa es la disposición interior de los que oran. Los cristianos de hoy
pueden y deben orar en Cristo y a través de su Espíritu, como los cristianos de los orígenes.
Pueden y deben ser además asiduos “en la comunión fraterna, en la fracción del pan y en
la oración” (Hech 2, 42).
Las monjas dominicas de hoy pueden y deben arder por la salvación del mundo,
tanto como Domingo y sus compañeros del siglo XIII. Pueden y deben ser apasionadas de
la unión contemplativa con Dios. Así el culto litúrgico y la oración privada permanecerán
siempre frescas y vitales, capaces de conducir a la transformación en Cristo, que es la
santidad.
EL ESTUDIO COMO ELEMENTO CONSTITUTIVO
62
DE LA ESPIRITUALIDAD DOMINICANA
P. Franz Müller, O.P.
I.- INTRODUCCIÓN
Si yo pregunto a una monja benedictina qué constituye lo esencial de su vida, en
cuanto monja de la Orden de S. Benito, para responderme se referirá, antes o después, a la
Regla de S. Benito. Ante la cuestión de la propia identidad, como miembro de la Compañía
de Jesús, un jesuita me remitirá a los Ejercicios de S. Ignacio. En la respuesta de una
Clarisa, cercana a la de Santa Clara, tendrá sin duda un lugar preeminente la personalidad
de S. Francisco.
Si se nos propone a nosotros la cuestión de la identidad dominicana, nos será mucho
más difícil dar una respuesta, porque lo que constituye nuestra vida en cuanto miembros de
la Orden de Predicadores, es más complejo y no puede condensarse en un solo punto de
referencia, como ocurre en la mayor parte de los casos. Sin embargo, deberemos tener
también algo que nos permita identificarnos como frailes o monjas de la Orden de
Predicadores. El ser consciente de este “algo” me parece indispensable, no solo para los
formadores o formadoras, que tienen la tarea de ayudar a realizar la identidad dominicana
en los jóvenes frailes y hermanas, sino para todos nosotros, para que seamos y
permanezcamos fieles al carisma de la Orden de Predicadores. Teniendo en cuenta la
enorme diversidad de tareas y formas de vida dentro de la Familia Dominicana, me parece
que estamos obligados a reflexionar sobre lo que constituye nuestra base común.
Esta reflexión nos permitirá conocer la misma vocación plenamente realizada en
esta o aquella fraternidad que vive y trabaja en la periferia de una gran ciudad, como
también en este o aquel monasterio de monjas, en esta o aquella casa de estudio o también
en el laico que lleva conduce la vida dominicana en su familia y profesión. Solo
reconociéndonos recíprocamente como dominicos/as podremos realizar juntos nuestra
misión común como Iesu Christi praedicatio, “para que la palabra que sale de la boca de
Dios no vuelva a Él vacía, sino que prospere en aquellos a quienes ha sido enviada” (LCM
1, II): esto es, la salvación de los hombres.
Para responder a la cuestión de la identidad dominicana, la Orden ha elaborado una
Constitución Fundamental (LCO 1), con ocasión de la gran revisión de las
Constituciones, requerida por el Vaticano II. Nos encontramos las líneas fundamentales que
no podrán fácilmente se modificadas, porque fueron trazadas definitivamente por Santo
Domingo y el Papa Honorio III. Es por esto que, en algunas ediciones del Libro de las
Constituciones de las monjas de la Orden está también incluida tal Constitución
Fundamental, y el mismo LCM 180 la cita al lado de la Regla de S. Agustín como ley
fundamental.
Sin embargo, las Constituciones de las monjas, actualizadas después del Concilio
Vaticano II, poseen una Constitución Fundamental propia (LCM 1). También esta quiere
resumir lo esencial de la vida de las monjas.
63
Entre los textos oficiales indicadores de los valores y los elementos fundamentales
de la vida dominicana, se pueden acentuar los números 20 y 21 de la Ratio Formationis
Generalis (RFG) y sobre todo el número 35 de LCM, que los confirma claramente.
Sin duda alguna, el estudio (studium) forma parte de los valores y elementos
fundamentales de los cuales está constituida la vida dominicana (cfr. LCO 1, IV; LCM 1,
V; LCM 35, II; RFG 20-21), hasta el punto de que, donde falta el estudio, la identidad
dominicana está, no solo amenazada, sino destruida. ¡Sin estudio no existe vida
dominicana!
¿Por qué? Para responder mejor a tales cuestiones, propondré en la primera parte de
esta reflexión una mirada a la historia de los orígenes de la Orden, de Domingo y de las
primitivas Constituciones.
Estrechamente vinculada a esta primera cuestión, tenemos otra: ¿de qué tipo de
estudio se trata? En la segunda parte, más sistemática, trataré de encontrar alguna respuesta
referente al porqué del estudio, como también el género de estudio esencial en la vida
dominicana. Todo esto no podrá hacerse sin una breve mirada conjunta a los valores y los
elementos fundamentales de la vida dominicana y, sobre todo, al corazón de la vocación
dominicana, corazón o centro en torno al cual se organizan los otros elementos y a los
cuales les confiere tonalidad o “color” dominicano.
II.- ALGÚN APUNTE HISTÓRICO
A – EL ESTUDIO EN SANTO DOMINGO
“Fray Domingo aconsejaba y exhortaba con frecuencia a los frailes
de la Orden, con su palabra y por medio de cartas para que
estudiaran constantemente en el Nuevo y Antiguo Testamento...
Llevaba siempre consigo el Evangelio de san Mateo y las Cartas de S.
Pablo; estudiaba mucho en estos escritos, hasta el punto de que los
sabía casi de memoria”.
Este es el testimonio de Fray Juan de Navarra en el proceso de canonización de
Santo Domingo: Domingo, un hombre que estudia mucho la Sagrada Escritura (Proceso de
Bolonia, 29).
En lo que concierne al estudio en la vida de Santo Domingo, encontramos también
alguna reflexión en el Libellus de Fr. Jordán de Sajonia. El texto de Jordán, redactado más
de dieciséis años después de la muerte de Domingo, habla de sus estudios en Palencia. Más
que una descripción histórica, se trata de una reflexión sobre el papel del estudio en la vida
de los Predicadores.
“En estos estudios sagrados pasó cuatro años. Se dedicaba con tal
avidez y constancia a agotar el agua de los arroyos de la Sagrada
Escritura que, infatigable cuando se trataba de aprender, pasaba las
noches casi sin dormir. La verdad que escuchaba, la guardaba en lo
profundo de su mente y la retenía en su tenaaz memoria. Y lo que por
su talento comprendía con facilidad, lo regaba con piadosos afectos
que fructificaban en obras de salvación; ... Su memoria, como un
64
prontuario de la verdad de Dios, le ofrecía abundantes recursos para
pasar de una cosa a otra; mientras que sus costumbres y obras
traslucían con toda claridad hacia fuera, cuanto guardaba en el
santuario de su corazón”.
El fin del estudio no es la erudición, sino una vida más conforme al Evangelio.
Así, poco tiempo después, con ocasión de la carestía en Palencia, Domingo no duda
en vender su Biblia anotada, instrumento indispensable para sus estudios, con el fin de
socorrer a los pobres (Libellus, 10). Fr. Esteban nos transmite el comentario de Domingo:
“No quiero estudiar en pieles muertes (mientras) que los hombres mueren de hambre”
(Proceso de Bolonia, 35). “Domingo sabe ... que, cuando el Evangelio no se integra y
practica, se convierte en letra que mata, piel muerta” (J. R. Bouchet, Saint Dominique,
Pris, Cerf 1988, 15)
Sin embargo, después del famoso encuentro de Montpellier, donde Domingo y sus
compañeros eligen la predicación itinerante en la pobreza mendicante, “se quedaron
únicamente los libros necesarios para la recitación de las horas canónicas, el estudio y las
controversias ...” (Jordán, Libellus, 22).
B – EL ESTUDIO EN EL COMIENZO DE LA ORDEN
Una vez fundada la primitiva comunidad de frailes predicadores en Tolosa (1215),
Domingo conduce y acompaña a sus hermanos a las clases impartidas por el maestro
Alexandre Stavensby, en la escuela de la Catedral de Tolosa U(cfr. B. Humberto,
Leggenda, 40). No es tanto una manifestación de humildad por parte de Domingo, ya bien
formado, sino más bien un ejemplo que quiere subrayar la importancia del estudio y el
valor de cuanto, hoy, se denomina formación permanente.
En el momento de la construcción del primer convento de S. Román (1216), esto es
lo que se procura: “celdas suficientemente aptas para dormir y estudiar” (Libellus, 44).
Para aumentar el número de frailes y para asegurarles la formación indispensable,
Domingo piensa en hacer venir maestros de la universidad de París, como confirma una
petición por escrito de Domingo al papa Honorio III. El 19 de enero de 1217, el papa firma
la carta con la cual invita a los maestros y estudiantes de París a venir a Tolosa. Domingo
jamás hará uso de este documento porque, poco tiempo después, los mismos frailes se
trasladarán a París.
Al tiempo de la dispersión o envío en misión (1217), los frailes son enviados a los
grandes centros intelectuales de la época: París y Bolonia, donde, en torno a las
universidades, está surgiendo una nueva cultura. Un fraile enviado a París, fray Juan de
Navarra, recuerda el mandato que les dio Santo Domingo. Deben ir a París “para estudiar,
predicar y fundar allí un convento” (Proceso de Bolonia, 26).
No será necesario esperar mucho para que la Orden, como respuesta a las propias
necesidades, se de una organización de los estudios, y hará de cada convento, no solo un
centro de predicación, sino también una escuela de teología. Esto es lo que confirma una
petición del obispo de Metz, fechada el 22 de abril de 1221. Siguiendo el ejemplo del papa
y de muchos otros obispos, solicita la presencia de los dominicos en su diócesis, porque su
presencia no será útil solo para los laicos, gracias a su predicación, sino también para los
clérigos, con los cursos de teología.
65
Por fin, desearía todavía prestar atención a una serie de cartas de agradecimiento,
firmadas por el papa Honorio III que datan del año 1220. Domingo y sus colaboradores
son presentados como hombres que, por estar sedientos de la salvación de los hombres,
sacan agua de las fuentes del Salvador para derramarla sobre todos. En el lenguaje un poco
solemne de la Curia pontificia, se expresa la profunda unidad entre la búsqueda de la
salvación de los hombres, la predicación y el estudio.
C – EL ESTUDIO EN LA PRIMITIVA LEGISLACIÓN DE LA ORDEN
Durante su primer Capítulo General celebrado en Bolonia en mayo de 1220, la
Orden de Predicadores se dio las “Institutiones”, es decir, elaboró el Libro de las
constituciones.
Para este trabajo legislativo, Domingo y sus frailes tomaron como base las
“Institutiones” (Constituciones) de los Premostratenses, pero las modifican con libertad.
Añaden aquello que a ellos les parece necesario para expresar la identidad dominicana y
para salvaguardarla, y eliminan cuanto no corresponde a su específica vocación. Además
del fin de la Orden, incluido en el Prólogo, estas modificaciones se refieren sobre todo a la
organización o la estructura de la Orden, la predicación y el estudio. Se crean las
deliberaciones, y se acuerda un amplio abanico de disposiciones para garantizar que todos
los frailes, no solo los que están en formación, se dediquen verdaderamente al estudio.
Algunas frases del prólogo contienen la esencia del fin de la Orden de Predicadores:
“Sabemos que nuestra Orden desde el principio fue instituida
especialmente para la predicación y la salvación de las almas y que
con todo esmero nuestro estudio debe dirigirse principalmente y con
todo ardor a que podamos ser útiles a las almas de los prójimos”. Por
esto, “el superior tiene, dentro de su convento, el poder de dispensar
a los frailes cada vez que lo estime conveniente, principalmente en lo
que sea un obstáculo para el estudio, la predicación y el bien de las
almas” (Constituciones primitivas, Prólogo, 2)
El principio de la dispensa no prevé solo casos particulares. La totalidad de la
vida y la observancia, en conjunto, están involucradas en la preocupación de
favorecer, o de no impedir, el estudio.
Por esta razón, el oficio deberá ser sobrio y breve (disctinctio I, 4). El capítulo de
culpas, tan importante para regular la vida común, podrá posponerse, o incluso omitirse
(distinctio I, 1). A los hermanos en formación que estudian, es necesario darles más
fácilmente una dispensa de la observancia común (disctinctio II, 29). Después, aquellos que
verdaderamente aprovechan el estudio, reciben celdas donde “puedan estudiar, escribir,
orar, dormir y también velar durante la noche pro razones de estudio” (distinctio II, 29).
En resumen: el estudio se considera un valor al cual deben subordinarse ciertos
elementos tradicionales de la vida monástica o canonical (“observantia canonicae
religionis).
Paralelamente, el examen de este texto legislativo indica que el estudio es en sí
mismo un elemento de esta observancia.
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Pero ya en el programa referente a la formación de los novicios aparece el celo
incesante por el estudio (distinctio I, 13). La verificación de si los hermanos son “asiduos
al estudio” forma parte de las competencias de los visitadores (distinctio II, 18). El estudio
se convierte en objeto de culpa, con la misma categoría que, por ejemplo, la asiduidad al
oficio coral (distinctio I, 21), lo cual significa que, para la vida regular o para la
observancia dominicana, el estudio no es menos importante que el oficio coral. Es por esto
que no podrá fundarse ningún convento dominicano sin la presencia de un lector o doctor
responsable del estudio de la comunidad – se trata aquí, ya de la formación inicial, ya de la
permanente (distinctio II, 23).
Y por fin, es relevante, en nuestro caso, el constatar que los Predicadores no han
tomado, en sus constituciones, el párrafo de las constituciones de los Premostratenses
correspondiente a la lectio divina.
¿Podremos concluir fácilmente que no la han practicado? Pienso que no.
Desde su entrada en la Orden, los jóvenes deben aprender:
“a aplicarse con ahínco al estudio (intenti in estudio), de tal manera que
de día y de noche, en casa o en el camino, estudien siempre o mediten
(legant aliquid vel meditentur) y se esfuercen en retener en la memoria
(retiñere cordetenus) cuanto puedan”
Se dan a los frailes celdas para que así puedan estudiar (legere) y orar (orare) (cfr.
distinctio II, 28). Los términos utilizados (legere, orare, meditari, intentus, cordetenus)
pertenecen al vocabulario clásico de la oración contemplativa.
Por tanto, no hay oposición entre estudio y la “lectio”. Al contrario, entre los
Predicadores, el estudio (un análisis más bien técnico) de la Palabra de Dios y la “lectio”
(una lectura más espiritual), no están separados: el estudio precede a la lectio divina.
“Rumiando” el texto sagrado, profundizado en el estudio, se pasa a la “lectio divina”, a la
“meditación”, para elevarse hacia Dios y entretenerse con Él en la oración (oratio). Por fin,
la experiencia de la presencia de Dios se otorga mediante la gracia de la “contemplación”.
Aunque la “meditatio” y la “oratio” están puestas en orden inverso, se trata del
proceso que se describe en el octavo modo de orar de Santo Domingo. Para Domingo, que
desea ver a los demás “aplicados sin interrupción al estudio (lectio), a la oración (oratio),
o a la predicación (praedicatio)” (Proceso de Bolonia, 32), la predicación será el fruto de
este proceso.
Humberto de Romans, para el que el estudio, antes de ser necesario para la
predicación es indispensable para la edificación del hombre interior (informatio interioris
hominis), se sitúa en la misma línea (Exposición sobre las Constituciones de los Frailes
Predicadores, VIII, 5).
D – EL ESTUDIO ENTRE LAS MONJAS
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Por lo que respecta a la historia de los orígenes de las monjas de la Orden de
Predicadores, tenemos muchos menos testimonios que para los frailes.
Sin entrar en detalles de sus enseñanzas, Sor Cecilia subraya que Domingo en
persona ha enseñado a las monjas de S. Sixto “los temas relativos a la Orden, porque no
tuvieron ningún otro maestro que les formara en la vida de la Orden” (Sor Cecilia:
Milagros, 6). ¡Así no hay lugar a dudas, en lo que respecta a su identidad dominicana, de la
cual el estudio es un elemento esencial! En las Constituciones de San Sixto (20) y en las de
Montargis (23), el estudio forma parte de la vida regular de las monjas. Como sus
hermanos, así “deben ocuparse en la oración, lectura, ... o en formarse en las letras”.
(Constituciones de San Sixto).
III.- EL FIN (PROPOSITUM) DE LA ORDEN DE PREDICADORES
A – EL “CORAZÓN” DE LA VOCACIÓN DOMINICANA:
UNA EXPERIENCIA DE DIOS
En el corazón o centro de la vocación de Domingo, en cuanto Predicador, y de la
vocación dominicana, está la experiencia de Dios. Tal experiencia está estrechamente
ligada a la oración y a la contemplación.
1 – La experiencia de Dios otorgada a Santo Domingo
En el Libellus de Jordán encontramos, en los capítulos 12 y 13, algunas líneas que
hablan, explícitamente, de la oración de Domingo. Será necesaria una lectura atenta de este
texto, porque Jordán ha escogido y sopesado bien sus palabras:
“Domingo pasaba los días y las noches en la iglesia dedicado sin
descanso a la oración; y, como si quisiera recuperar el tiempo
dedicado a la contemplación, apenas se dejaba ver fuera del recinto
monástico”.
Este dato se sitúa en Osma, en la época en que Domingo era todavía canónigo. No
deja el monasterio más que cuando los deberes pastorales lo exigen. Los canónigos están
encargados de la “cura animarum”, el “cuidado de las almas” de la parroquia del
monasterio o de su cabildo, si bien esforzándose en llevar una vida contemplativa retirada.
Todo esto correspondía a los usos de los cabildos reformados, de los cuales formaba parte
el de Osma.
“Dios le había otorgado la gracia particular de llorar por los
pecadores, por los desdichados y por los afligidos; sus calamidades
las gestaba consigo en el santuario de su compasión, y el amor que le
quemaba por dentro, salía bullendo al exterior en forma de lágrimas”.
No nos dejemos distraer por un lenguaje inusual para nosotros, sino esforcémonos
por comprender lo que se ha dicho. Para Jordán, a Domingo se le ha otorgado una “gracia
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particular”, especial, esto es, un carisma, que consiste en saber ver y compartir el
sufrimiento de los demás. Domingo llora a causa de los pecadores, de los que están en una
condición de miseria – los “miseri”, en el original latino – y los afligidos. Se trata de todos
los que están en una situación de falta de salvación respecto a la entera persona 28. Por tanto
Domingo está preocupado no solo de la angustia espiritual, sino también por la miseria
psíquica, moral y física del prójimo. Es sensible a todos estos sufrimientos al punto que no
solamente sufre él mismo, sino que lo expresa con lágrimas. Se puede hablar de una
compasión auténtica.
En Domingo esta compasión, que es expresión de amor, parece no tener límites. En
este contexto cito solo un testimonio del proceso de canonización, el de Fray Ventura de
Verona, que dice:
“Era tan grande su celo por la salvación de las almas, que hacía
llegar su caridad y compasión, no sólo a los frailes, sino también a los
gentiles e infieles y a los condenados en el infierno, llorando mucho
por ellos”. (Proceso de Bolonia, 11).
Su compasión y su amor no tienen límites. Ningún ser humano está excluido.
Encuentran, por tanto, lugar en su oración aquellos por los que estaba prohibido rezar en
tiempos de Domingo. ¿De dónde proviene esta extensión y expansión del corazón? Lo
que se expresa es el hecho que Domingo está como invadido de la firme convicción de
que la compasión de Dios no conoce límites y que ninguno está fuera del amor de Dios.
En Catalina de Siena, encontraremos en efecto una “extensión” de un amor parecido y la
certeza de que, al final, nadie podrá “resistir” al amor de Dios.
Para Domingo es imposible permanecer indiferente ante el sufrimiento ajeno. E tal
sufrimiento no permanece en el exterior, sino que lo toca en lo profundo de su ser.
El pasaje de Jordán nos indica el lugar preciso donde Domingo acoge en su corazón
a los que sufren: “Llevaba a los pobres en el santuario íntimo de su compasión”. El texto
latino usa la expresión “sacrarium intimum” – el “santuario más íntimo”. Los lectores de
otros tiempos se hubieran quedado más sorprendidos que nosotros. ¿Por qué? Por el hecho
que en la doctrina clásica de la vida espiritual, el término “sacrarium intimum” designaba
el lugar, en el corazón del hombre, reservado solo a Dios, el lugar de la inhabitación de
Dios, donde nadie ni nada podía tener acceso, sino solo Dios. Y esto, en tal contexto, es
bastante desconcertante: en Domingo, encontramos una ingente cantidad de seres humanos,
toda la multitud de sufrientes y miserables29.
No hay más que dos posibilidades para explicar este fenómeno desconcertante:
El primero: se puede seguir la doctrina clásica y decir que Domingo debía estar
todavía muy lejos de la perfección de la contemplación y haber progresado poco en la via
de la purificación de su santuario más íntimo, en cuanto que todavía hay lugar para otras
cosas, además de Dios.
La segunda explicación posible consiste en revisar y corregir la doctrina clásica a
partir de la experiencia de Domingo – explicación que ciertamente los miembros de la
28
N.T: en adelante, la palabra “miseri” en italiano, se traducirá por “miserables” en español, pero teniendo en
cuenta la definición: “todos los que están en una situación de falta de salvación respecto a la entera persona”
29
Ver nota 1
69
Orden de Predicadores toman como propia. Dejando entrar a Dios en el santuario íntimo
del propio corazón, Domingo deja entrar también todos los miserables 2, porque entran con
Dios. Dios mismo les introduce, de hecho los lleva en su propio corazón. Imposible dejar
entrar a este Dios, sin permitir el acceso a aquellos que Dios mismo, en su compasión hacia
ellos, lleva en su corazón amoroso. Encontrando un Dios tal en la propia contemplación,
necesariamente se encuentran también todos los miserables 30 que habitan en el corazón de
Dios; ofreciéndose a un Dios así en la contemplación, no se puede no compartir y hacer
propia la compasión de Dios por todos los míseros del mundo.
El dios del cual Domingo hace experiencia, es un Dios que comunica a quien le
acoge en su corazón, su compasión por los que sufren, y su pasión por la salvación de los
hombres, que es la expresión de su amor por ellos.
El amor de Dios por todos los hombres se encarna en Jesús de Nazaret, que, como
testigo fiel de tal amor, se ha entregado hasta el extremo, convirtiéndose así en “salvador”,
el Salvador de todos los hombres. Por esto, la petición frecuente de Domingo, transmitida
por Jordán, es la consecuencia inmediata de esta experiencia de Dios, concedida al mismo
Domingo.
2 – La oración de Domingo
“Hacía frecuentemente a Dios una súplica especial: que se dignara
concederle la verdadera y eficaz caridad, para cuidar con interés y
velar por la salvación de los hombres. Pensaba que sólo comenzaría a
ser de verdad miembro de Cristo, cuando pusiera todo su empeño en
desgastarse para ganar almas (1 Co 9, 19), al modo cómo el Señor
Jesús, Salvador de todos, se inmoló totalmente por nuestra
salvación”.
Lo que podremos esperar, como primera consecuencia de la experiencia de Dios
otorgada a Domingo, será una oración de intercesión por todos los necesitados. Y la
intercesión ocupa mucho espacio, efectivamente, en la oración de Domingo. Recuerdo el
testimonio del abad Guglielmo Peyre de Narbona, en el proceso de canonización de
Domingo en Tolosa. El testigo declara:
“No he visto a nadie que orara con tanta frecuencia, ni con tanta
abundancia de lágrimas. Dijo también que cuando estaba en oración
era tal su clamor que se le oía por todas partes. Decía a gritos:
“Señor, ten misericordia de tu pueblo. ¿Qué será de los pecadores?”.
Y así pasaba las noches insomne, llorando y gimiendo por los pecados
de los demás” (Proceso de Tolosa, 18).
A pesar del espacio otorgado a la oración de intercesión, la primera petición
espontánea que Domingo dirige a Dios va en otra dirección. Dios le está concediendo su
propia compasión por todos los miserables3, y la pasión por su salvación. Así Domingo
tiene la certeza de que Dios ya los lleva en su propio corazón, y que no es necesario que sea
instruido sobre sus necesidades, porque ya las conoce bien. Por tanto, la primera petición
30
Ver nota 1
70
que Domingo dirige a Dios se refiere a su misma persona. Pide a Dios que le conceda una
“caridad auténtica y eficaz para cultivar y procurar la salvación de los hombres”.
Domingo suplica al Señor que le agrande el corazón, aún demasiado estrecho y seco, ante
todas las miserias que intuye. Ora al Señor para que le dé un amor auténtico; amor cuya
autenticidad se exprese por la eficacia hacia los demás. Para Domingo tal amor debe
encarnarse en la preocupación activa hacia la salvación de los hombres y con acciones
eficaces en su favor y esto a imagen del amor que Dios manifestó en Jesucristo. La
compasión comunicada por Dios empuja a Domingo a comprometerse a sí mismo a favor
de todos los miserables31 que Dios lleva en su corazón.
“Domingo pensaba que sólo comenzaría a ser de verdad miembro de
Cristo, cuando pusiera todo su empeño en desgastarse para ganar
almas (1 Co 9, 19), al modo cómo el Señor Jesús, Salvador de todos,
se inmoló totalmente por nuestra salvación”.
Dios mismo, según se ha revelado en y a través de Cristo, se convierte en el modelo
de Domingo: el Dios Salvador, solícito por la salvación de todos los hombres y activo en su
favor. Para manifestar y comunicar la salvación ofrecida por Dios, Jesús se compromete
con todas sus fuerzas, hasta el don supremo de su vida por los hombres. Por tanto, la
comunión con un Dios así –esta es la convicción de Domingo – no podrá realizarse más que
con un empeño por la salvación de los hombres, similar al de Jesús, que es el Salvador por
excelencia. Se hace verdaderamente miembro de Cristo, si se está en comunión profunda y
real con Dios, actuando como ha hecho Jesús y con El, “para procurar la salvación de los
hombres”.
Esta acción no aleja de Dios, al cual se está unido mediante la contemplación; es
otro modo de vivir la unión, la comunión con él; de hecho se trata de la obra de Dios, a la
cual nos unimos mediante la cooperación con Él. Otro dominico, el Maestro Eckhart, el
gran representante de la mística renana, hablaba de la “Wirkeinheit mit Gott”, de la unión
con Dios en la y mediante la acción con Él.
En la contemplación expuesta, entregarse y unirse a Dios, que quiere la salvación de
todos los hombres y en la acción estar obrando con el mismo Dios para comunicar y
procurar la salvación, son dos polos, dos expresiones complementarias de una misma e
idéntica comunión con el Dios que es amor y compasión y que no excluye a ningún ser
humano de su amor y de su compasión.
La experiencia concedida a Domingo nos explica cómo se convierte y permanece
como un ser compasivo, sensible al sufrimiento de los demás, infatigable en su esfuerzo a
favor de todos los miserables4. Al mismo tiempo, tal experiencia de Dios, que es el corazón
de la vocación dominicana, nos indica cómo podemos y debemos ser activos y
contemplativos al mismo tiempo, y cómo podemos encontrar la unidad profunda de la
existencia dominicana.
Compartiendo con Domingo esta experiencia de Dios, los miembros de la Orden de
Predicadores comparten también su compasión y su pasión por la salvación de los hombres.
En este sentido, el P. Duval tiene toda la razón al decir que Domingo ha creado la Orden de
Predicadores “para que se multipliquen en el mundo los santuarios de la compasión”.
31
Ver nota 1
71
B – LOS VALORES Y LOS ELEMENTOS FUNDAMENTALES
DE LA VIDA DOMINICANA
1 – Los diversos elementos que forman la vida dominicana
Nuestra reflexión sobre la experiencia de Dios concedida a Domingo y sobre su
oración, nos ha llevado ya a descubrir dos elementos esenciales de la realidad dominicana.
Son los dos elementos que forman como el “motor” de la vida dominicana, esto es, los que
la ponen y la mantienen en movimiento. Por tanto, yo los llamo elementos
“dinamizantes”. Al mismo tiempo, confieren a la vida dominicana su profunda unidad.
Se trata de la experiencia de Dios que es misericordia o de la experiencia de la
compasión de Dios, que transforma a aquellos que son escogidos en seres misericordiosos
y compasivos. Colmados de la misericordia y de la compasión de Dios, no se puede
conservar tal tesoro para sí mismos, es necesario comunicarlo a los otros, compartirlo con
ellos, ir hacia los demás para decirles que existe un Dios que les ama, y para que se
beneficien de la experiencia. Cuanto más comunica Dios, más sucede esto, con su
compasión, también con la pasión por la salvación de todos los hombres. Así la experiencia
de la misericordia de Dios, que es nuestra salvación, impulsa a la comunicación de la
salvación; la experiencia de la compasión de Dios empuja a la evangelización.
Este es el movimiento de base – se instaura una especia de vaivén entre Dios y los
hombres: Domingo descubre en Dios al hombre sufriente, y a Dios presente en el hombre
que sufre.
Durante los años de la predicación itinerante en Languedoc, Domingo se da cuenta
que una vida vivida al servicio de la evangelización, una vida marcada por este vaivén
necesita estructurarse; como las demás, la suya fue plasmada y organizada con todo lo que
él vivió antes de ponerse en acción, como predicador itinerante en Languedoc. Algunos de
estos elementos “estructurantes” son, por tanto, indispensables, no solo para el mismo
predicador, sino también para poder desarrollar su propia misión.
El primer elemento estructurante que debemos recordar es la contemplación, la
búsqueda de Dios en la lectio divina, la meditación y la oración contemplativa. Domingo
fue marcado ya desde su entrada en el capítulo catedralicio de Osma, y ha permanecido
marcado hasta el fin de su vida. Esta búsqueda contemplativa no aleja a Domingo de los
hombres, porque les encuentra en el corazón mismo de Dios. Por tanto, esta contemplación
lleva necesariamente a lo que el P. Vincent de Couesnongle gustaba de llamar “la
contemplación de la calle”. Esta contemplación familiariza a los/las que se dedican a ella,
ya sea con Dios o con los que sufren.
Inseparable de este primer elemento “estructurante” hay otro: el estudio. El fin del
estudio no es hacernos eruditos o sabios, sino a hacernos más aptos de transmitir la Buena
Nueva de la salvación. ¿Cómo? Haciendo uso de nuestra inteligencia, que es un don de
Dios, nos esforzamos por penetrar en el misterio de Dios y de su amor por los hombres. Al
mismo tiempo, nos esforzamos por comprender a los hombres a quienes somos enviados
como testigos y mensajeros de la Buena Nueva. Conociendo sus dificultades y angustias,
sus interrogantes y las situaciones de sufrimiento, que es necesario analizar, encontraremos
72
acceso más fácilmente hacia ellos, descubriendo también los medios para alcanzarlos. Así
el estudio y la contemplación nos permitirán realizar nuestra misión de evangelizadores con
un corazón inteligente y una inteligencia cordial.
Para Domingo, otro elemento estructurante de su vida de fraile predicador consiste
en la “vida común y regular”, como S. Agustín la ha entendido y Domingo la ha practidao
en Osma. Se podría hablar de herencia agustiniana, ciertamente transformada en su
integración al fin específico de la Orden de Predicadores, en cuanto puesta completamente
al servicio de la evangelización, pero siempre presente en lo que concierne a lo esencial: la
comunidad fraterna y todo lo que es necesario para construirla.
¿Por qué la necesidad de la dimensión comunitaria? Las Constituciones actuales de
los Frailes (LCO 2) y de las Monjas (LCM 2), la expresan del siguiente modo:
“Según se nos advierte en la Regla, lo primero por lo que nos hemos
congregado en comunidad es para vivir unánimes en casa, teniendo
una sola alma y un solo corazón en Dios.... La unanimidad de nuestra
vida, enraizada en el amor de Dios, debe ser testimonio de la
reconciliación en Cristo”; en LCO 2 continúa: “que anunciamos con
la palabra”; y en LCM 2: “que nuestros hermanos anuncian también
con la palabra”.
En la comunidad de vida concreta, toma cuerpo la misericordia de Dios, en cuanto
fuerza reconciliadora; la comunidad fraterna de predicadoras y predicadores es una
“ilustración”. Por tal motivo, ya desde el inicio, Domingo da a los conventos, esto es, a la
comunidad fraterna, el nombre de “Iesu Christi praedicatio”. Como la ciudad puesta sobre
un monte no puede ocultarse (cfr. Mt 5, 14), la comunidad fraterna es, en su misma
existencia, una predicación viviente del Evangelio. Es una parábola del Reino, un lugar
donde el amor de Dios se encarna y donde se puede experimentar. El P. Jean-René Bouchet
gustaba de llamar tales comunidades “fraguas de misericordia”.
Además, en su compromiso hacia los hombres, los frailes y las hermanas no actúan
jamás en solitario, sino que son enviados y sostenidos por la comunidad, que es el “apoyo”
de la evangelización.
Esto nos lleva a otro elemento “estructurante” de la existencia dominicana. Pienso a
las mismas estructuras o “instituciones”, de las cuales Domingo ha dotado a la Orden de
Predicadores. Para Domingo la evangelización no puede ser sino un proyecto comunitario.
Por tanto, requiere la participación activa y la corresponsabilidad de todos/as, lo cual se
expresa en la estructura democrática de la Orden y en la búsqueda de la unanimidad. La
obediencia dominicana debe situarse en este contexto, inserta en un proyecto comunitario.
Sin la estructura democrática, que no funciona si cada uno no asume su parte de
responsabilidad en el conjunto, la Orden de Predicadores perdería su identidad.
Después del encuentro con los Legados Pontificios en Montpellier en 1206,
Domingo se convence de que el modo de vivir del predicador debe corresponder al mensaje
que quiere comunicar. En esta coherencia entre la vida del predicador y el mensaje que
transmite, la pobreza ocupa un lugar importante. Conlleva aspectos espirituales (la
73
humildad, por ejemplo) y materiales. El fin es siempre evitar que el modo de vivir y de
actuar sea un antitestimonio que aleje a aquellos a quienes se dirige. La fórmula explícita
escogida por Domingo para caracterizar este estado de pobreza, y contenida en los
documentos pontificios (por ejemplo, la Bula de recomendación del 8 de diciembre de
1219; privilegio concedido a la Orden del 12 de diciembre de 1219), me parece muy
significativa. Domingo quiere que sus frailes vivan “in abiectione voluntariae paupertatis”.
El término “in abiectione” significa el ínfimo puesto de la escala social, que los frailes
deben escoger por sí mismos (puesto ocupado en aquella época por los mendigos, y por
esto la mendicidad). Compartiendo su estado de vida, los frailes y las hermanas se hacen
solidarios con los que viven al margen de la sociedad. (En el tiempo en que Tomás de
Aquino entraba en la Orden era aún así. Es explicable, por tanto, el horror de sus padres al
ver a su hijo unirse a aquellos frailes, considerados aún como “los últimos de los últimos”).
No hay duda que tal aspecto de solidaridad activa sobrepasa el aspecto ascético de la
pobreza, que ciertamente no está ausente.
Por fin, un último elemento estructurante: la itinerancia. Mediante ésta, el
movimiento de base de la existencia dominicana, el vaivén entre Dios y los hombres, se
encarna en la vida concreta. Esta puede y debe, sobre todo en la vida de los frailes,
expresarse en la predicación itinerante, pero teniendo ante todo la preocupación constante
de alcanzar a los hombres en lo que constituye su vida, y estar cercanos a ellos. Comporta,
además, el rechazo a estar instalados/as.
En el curso de su itinerario personal, Domingo descubre la importancia de todos
estos elementos que voy citando, porque su mismo “ser predicador” ha sido plasmado por
ellos. Por ello, incluidos en las Constituciones primitivas y en los documentos solicitados al
Soberano Pontífice (Bula de confirmación, de recomendación y privilegios otorgados a la
Orden), Domingo los vincula así a su Orden, si bien dejando a las monjas y a los frailes la
incumbencia y la responsabilidad de encontrar la forma concreta para aplicarlos en las
circunstancias que forman su vida –trabajo de actualización que los Capítulos Generales
se comprometen a concretar. Tal actualización, en lo que concierne a la vida y los
ministerios concretos, forman parte de las “institutiones” de la Orden de Predicadores y son
esenciales a su fin. Si el predicador quiere alcanzar a los hombres de su tiempo, es
necesario que se haga contemporáneo de ellos. (Esta es la razón de que Domingo, a
diferencia de todos los Fundadores y Fundadoras, no ha pedido nunca la confirmación
pontificia de la regla de vida de la Orden de Predicadores; no hace más que conservar,
mediante las intervenciones pontificias, los elementos que considera necesarios e
indispensables).
2 – La unidad en tensión entre todos los elementos.
Considerando todos estos elementos en su conjunto, no se puede esquivar la enorme
tensión que está oculta.
A pesar de que Domingo introduce el principio de la dispensa, para hacer que esta
tensión sea vital en esta o aquella situación concreta –se trataría de una dispensa
“funcional” en vistas a la evangelización, para mantener orientados y tensos el conjunto de
los elementos hacia el fin de la Orden – y, aunque sea posible poner los acentos – entre las
monjas, por ejemplo, se ponen de modo diverso que en una comunidad en ambiente activo
74
– la tensión en cuanto tal forma parte integrante de la realidad dominicana. No puede y no
debe ser resuelta de una vez por todas.
Por tanto, cada miembro de cada comunidad de la Orden está obligado a verificar y
reorientar incesantemente la propia vida, sin jamás encontrar una solución definitiva.
Aprender a vivir la unidad en tensión de todos los elementos, permanece como el desafío
lanzado a los miembros de la Orden de Predicadores en todos los momentos de su vida.
En cuanto concierne a la unidad profunda de una existencia tal, somos remitidos,
una vez más, a la experiencia de Dios de Domingo. El Dios Salvador de todos los hombres
encontrado en la contemplación, no deja dilaciones a Domingo hasta que se dona por entero
a la salvación de los hombres y se implica, con su Dios, en la obra de la salvación por todos
los hombres. En este trabajo “apostólico”, la comunión con Dios no es menos intensa que
en la contemplación. Al contrario, la cooperación con Dios, en la obra de la salvación es,
para aquellos que se lanzan, un modo de acercarse más a Dios y de asemejarse a Él.
Pero para que este trabajo “apostólico” sea obra de Dios y no se convierta en una
ostentación de nosotros mismos, continuamente tendremos la necesidad de exponernos a
Dios en la contemplación, de dejarnos interpelar por la miseria humana, de emprender una
valoración crítica mediante el estudio y de acoger la corrección fraterna de nuestros
hermanos y hermanas.
Quizá una imagen podría servirnos para expresar lo esencial de la vida dominicana.
He encontrado una, pero modificándola un poco, en el libro de Simon Tugwell “The way of
the Preacher” (El camino del Predicador). Es la imagen de la tubería del agua. Con esta
imagen puede expresarse la convicción profunda de Domingo y el aspecto característico de
su espiritualidad apostólica que el predicador o el evangelizador recibe de la fuente, esto es,
de parte de Dios, en la medida en que la da. Cuando una tubería no suministra más agua,
debe cerrarse y no puede recibir más agua fresca de la fuente.
Aplicado a nuestra vida: si dejamos de predicar, de evangelizar, de estar en la obra
de Dios por la salvación de los hombre, Dios no puede estar más en la obra en nosotros. El
agua proveniente de la fuente, no puede fluir en nosotros más que en la medida en que la
transmitimos. Así nos hacemos Predicadores o Predicadoras y permanecemos predicando,
dándonos y comprometiéndonos por la salvación de los hombres. No hay otros caminos.
Ya en la tradición encontramos la imagen de la tubería de aguan comparada con la
del pozo, que derrama fuera solo en el momento en que está lleno. Se trata de dos modos
diversos de concebir la vida espiritual y la relación con Dios, quizá dos modos diversos de
concebir a Dios y su acción.
En mi transformación, o en mi “actualización” puedo sustituir la imagen de la
tubería con la de la conexión del cable eléctrico. La razón de ser de un cable es permitir
pasar a la corriente. Nuestra razón de ser es permitir pasar el mensaje de la salvación. Para
que la corriente pueda pasar por el cable, es necesario que esté conectado a la fuente de
alimentación, pero también al aparato que debe ponerse en movimiento. Igualmente, es
necesario que estemos en comunión con Dios, pero también con los hombres a los cuales
queremos “procurar la salvación” (según la expresión de la oración de Domingo). El
principio que por fin podemos observar es el mismo de la tubería. Si el cable no transmite
la corriente, no recibe tampoco de la fuente. Ocurre lo mismo en el movimiento de base de
la vida dominicana.
75
Esta imagen del cable me permite además expresar una realidad importante de la
vida dominicana. Para estar verdaderamente en condiciones de transmitir la corriente, este
cable no puede estar compuesto de cualquier material. Es necesario, por el contrario, una
aleación especial que transmita la corriente. Y bien, en nuestro caso, la “aleación” especial
que permite pasar la corriente del amor de Dios está formada por los elementos que yo
llamo “estructurantes” de la vida dominicana”. Estos elementos “estructurantes” no tienen
su fin en sí mismos, sino que están al servicio de la evangelización para hacernos capaces
de ser Predicadores y Predicadoras. Sin embargo, son indispensables; si falta uno, la
aleación se destruye, y ello implica que no puede pasar la corriente.
IV – LA COLOCACIÓN DEL ESTUDIO EN EL FIN
DE LA ORDEN DE PREDICADORES
Después de este recorrido, estamos más preparados para dar al estudio su justo lugar
en el interior del fin de la Orden.
Lejos de ser un pasatiempo para aquellos o aquellas que no tienen nada que hacer,
lejos de estar reservado a algunos hermanos o hermanas que son (o que se creen) más
inteligentes que los demás, el estudio debe considerarse como un elemento esencial de la
vida religiosa dominicana, “característica de la observancia de la Orden” (cfr. LCM 100,
II). Y este, con todos los demás elementos “estructurantes” (cfr. III, B, 1), y a la par de
ellos, puede y debe “hacernos capaces de ser útiles a las almas del prójimo”
(Constituciones primitivas, Prólogo, 2).
Este es el fin del estudio que no debe, en ningún caso, llevarnos a un intelectualismo
estéril, que no sirve a nadie. “Útiles al prójimo” podemos serlo, cuando hacemos en
nosotros, en nuestro corazón y en nuestro espíritu, el espacio, todo su espacio, a la Palabra
de Dios. Es la Palabra la que se encontrará en el centro de nuestra atención, de nuestro
estudio. Condensada en la Biblia, la Palabra de Dios nos conduce también a través de la
Tradición de la Iglesia y la reflexión teológica, desarrollada en ella. Por fin, como durante
toda la historia de la fe cristiana, existen aún hoy interrogantes de los hombres que nos
estimulan a abrirnos a la riqueza de la Palabra de Dios, siendo Palabra de salvación
destinada a todos los hombres.
A – ESTUDIO Y PREDICACIÓN
Es evidente que la predicación, en cuanto anuncio de la Palabra de Dios en todas
sus formas, requiere una seria preparación. Para convertirse en instrumento que permita a la
Palabra de Dios alcanzar a los hombres del propio tiempo, la Predicadora y el Predicador
deben , en la medida de lo posible, conocer a Dios y al mundo. Es necesario escrutar
contemporáneamente las Escrituras y los signos de los tiempos.
Esto requiere un esfuerzo intelectual considerable, un paciente trabajo de reflexión.
Por ello, el estudio con “la perseverancia que requiere y por su dificultad ... constituye una
forma de ascesis y de equilibrio” (cfr. LCM 100, II) en nuestra Orden.
Pero, ¿cómo hablar con Dios y de Dios si nuestras palabras son ininteligibles, si
nuestro testimonio es incomprensible, porque eluden no solo la realidad de Dios como se
ha revelado, sino también la del hombre de hoy, con todo lo que constituye su vida?
76
B- ESTUDIO Y CONTEMPLACIÓN
Nuestra mirada sobre los orígenes de la Orden (cfr. en particular el apartado II, C),
nos ha permitido descubrir el estrecho nexo entre el estudio y la lectio divina. “La lectio
divina provechosa debe prepararse mediante el estudio metódico de la verdad sagrada”
(LCM 100, I). Así dispuestos, somos llevados “a la oración, de la oración a la meditación
y de la meditación a la contemplación” (LCM 98, I) y a la predicación. Al igual que no
puede existir predicación dominicana sin estudio, no habrá contemplación dominicana sin
el mismo.
El estudio y la contemplación tienen a un único fin: el conocimiento del Dios
revelado en y por Jesucristo, presente en el mundo de hoy y en lo profundo de nuestro
corazón. En este conocimiento, o más bien familiaridad, no se puede progresar sin
discernimiento. El estudio protege la contemplación de la ilusión y de la beatería.
La condena de Jordán en la confrontación de los frailes que rehuyen el peso del
estudio “para dedicarse más libremente a la indiscreta devoción” (Jordán, Carta encíclica
de 1233) demuestra que se trata de un peligro real.
Impidiéndonos hacer de Dios la defensa de nuestras prevenciones, el estudio nos
prepara a encontrar a Dios y a acoger su Palabra así como es, en su verdad, y no como
nosotros la imaginamos. Solo cuando se trata verdaderamente de la Palabra de Dios,
acogida en la verdad, esta puede habitar abundantemente en nosotros y dentro de nuestra
comunidad (cfr. LCM 96, II).
Debido a que el Dios encontrado en la contemplación nos envía al hombre en su
sufrimiento y miseria, la “contemplación de la calle” forma parte de la contemplación
dominicana. Esta no puede hacerse sin el “estudio de la calle”, esto es, sin una mirada
lúcida sobre el mundo. Esta mirada lúcida nos preserva de la tentación de “despegar”, de
huir a un mundo o un paraíso soñado, y nos hace efectivamente solidarios de todos
aquellos/as que sufren la falta de salvación. Solo en estas condiciones les podremos
alcanzar con nuestra predicación y en nuestra oración.
Brevemente: el estudio y la contemplación, como el resto, también la predicación,
son expresiones diversas pero complementarias, de una sola e idéntica pasión: con todas las
fuerzas creadoras confiadas a cada uno, con la inteligencia y el corazón, nos esforzamos en
comprender. Y deseamos comprender para a mar en verdad.
C – EL ESTUDIO EN LA VIDA DE LAS MONJAS
Todo lo dicho, con respecto al estudio, la predicación y la contemplación sirve, a mi
juicio, igualmente para las monjas que para los frailes de la Orden de Predicadores.
Cierto, la predicación de las monjas se realiza de otro modo que la de los frailes, o
más bien, los acentos están puestos de forma distinta. Sin embargo, las monjas y los frailes
nacen de idéntica pasión, de la misma compasión que empuja a convertirse en “Evangelio”,
“Buena Noticia” en y para el mundo lacerado y en búsqueda de la salvación. Pertenece a
las monjas hacerse primeramente lugar de acogida de esta Buena Nueva. En cuanto
Dominicas, “sedientas de la salvación de los hombres” (cfr. LCM 1, II), la desean también
para transmitirla. Como del resto referente a los frailes, su existencia, el testimonio de su
vida, es el primer “soporte” de esta transmisión.
77
“Escuchando, celebrando y guardando la Palabra de Dios, anuncian,
con el ejemplo de su vida, el Evangelio de Dios” (LCM 96, I).
Se trata de la vida personal, hecha transparente para el Evangelio, más aún,
“evangélica”, como la de Domingo, que “en su hablar y actuar se mostraba siempre como
un hombre evangélico (vir evangelicus)” (Libellus, 104). Por la Palabra de Dios “se
transforman interiormente y se configuran más y más con Cristo” (LCM 99), las monjas,
“transformadas en su imagen”, reflejan “la gloria del Señor” (LCM 1, IV)
Se trata también de la existencia comunitaria. Por el “clima”, por la calidad de las
relaciones interpersonales en su interior, convertida en una “fragua de misericordia” la
comunidad será una predicación viviente del Evangelio de la Misericordia y de la
reconciliación universal (cfr. LCM 2, II).
Para que se trate verdaderamente de la Palabra de Dios que es acogida, que se
“encarna” y se transmite, y para que la Palabra de Dios pueda efectivamente alcanzar los
propios destinatarios, ni los frailes ni las monjas pueden dispensarse del esfuerzo del
estudio.
V – CONCLUSIÓN
A modo de conclusión, una pregunta: ¿cómo, a ejemplo de Juan el Bautista,
preparar los caminos del Señor en el desierto de este mundo, cómo descubrir las huellas de
la presencia del Señor (cfr. LCM 96, II) sin escrutar, como Juan Bautista, las Escrituras y
los signos de los tiempos?
Pues bien, para realizar esta misión debemos movilizar todas nuestras fuerzas, por
tanto también las de la inteligencia, en proporción a nuestra capacidad y de los dones que el
Señor mismo nos ha confiado.
Así nuestra vida se convertirá en un “anuncio profético de Cristo” (cfr. LCM 1, V).
Como Santo Domingo nuestro Padre y sus primeros frailes y hermanas, nosotros haremos
visible y audible a Dios y en nuestro mundo, que tan necesitado está de ello.
Dominikanergemeinschaft
Misión Catholique de langue francaise – ZÜRICH
78
LA CLAUSURA
Monasterio Matris Domini – BERGAMO
INTRODUCCIÓN
La clausura está puesta en nuestras Constituciones entre los medios que ayudan a
vivir la observancia regular (cfr. LCM 35, II), juntamente al silencio, el hábito, el trabajo y
las obras de penitencia; está ordenada a contribuir al desarrollo fecundo de la vida común,
de la oración litúrgica y personal, de la práctica de los votos y del estudio: esto es, los
elementos que constituyen la vida dominicana y que nos permiten conseguir más fácilmente
la vida contemplativa (cfr. LCM 35, I).
La atribución explícita a la clausura de su carácter de medio de los medios32 aparece
solo en la última edición del LCM (1987), mientras que en nuestra legislación precedente
desde los orígenes no se preocupa de especificar la función de la clausura y sus vínculos
con los otros aspectos de la vida regular, sino que se limita a precisar las formas y las
estructuras externas. Y esto porque, para motivar fundadamente la asunción de los distintos
medios y elementos de la observancia regular (por tanto, también la clausura) se estimaban
suficientes los principios expuestos en el Prólogo33.
La diferente formulación no merma la continuidad y unidad interna de nuestros
textos constitucionales; más aún, muestra la capacidad de la identidad dominicana de
expresarse con formas expresivas y culturales diversas, haciendo emerger siempre mejor
cuanto el genio de Santo Domingo nos ha dejado en herencia.
Queremos comprender el significado que LCM da a la clausura y las perspectivas
que se abren ante nosotras para el futuro de la vida contemplativa dominicana a través de
tres etapas:
1) La clausura en la intuición original de Santo Domingo
2) La clausura en la legislación de la Iglesia
3) La clausura en una actual síntesis dominicana
32
Cfr. C. Avagnina, Teología de la clausura en La clausura monástica. Aspectos típicos dominicanos.
Así se expresa el Prologus del Liber Constitutionum Sororum Ordinis Praedicatorum del 1256/7
conservado de modo sustancialmente idéntico hasta la edición del LCM 1934: “Puesto que por preceptos de
la Regla (de S. Agustín) se ordena a las Monjas tener un solo corazón y una sola alma en el Señor, es justo,
que las que viven sometidas a una misma Regla y bajo el voto de una misma profesión, sean también
uniformes en la observancia de unas mismas Constituciones, a fin de que la uniformidad exterior
guardada en las costumbres, acreciente y manifieste la unidad que debe reinar en lo íntimo de los
corazones.
Llegará esto a conseguirse más adecuada y plenamente, si constare por escrito lo que se debe observar, de
manera que todas puedan ver en el texto aprobado, el género de vida que están obligadas a llevar, sin que a
nadie sea lícito mudar, añadir o disminuir cosa alguna por su propia voluntad; no venga a suceder que
teniendo en poco las cosas pequeñas, insensiblemente se relajen” (las negritas son nuestras). El texto está
transcrito también en la carta con la cual el Maestro de la Orden, P. D. Byrne op, presenta la edición de 1987
del LCM. La edición reformada del LCM de 1971, si bien hace preceder a las disposiciones jurídicas sobre la
clausura de una introducción sobre su significado espiritual (cfr. n° 41), explícitamente todavía no establece
una jerarquía entre los distintos elementos que componen la observancia regular.
33
79
1 - LA CLAUSURA EN LA INTUICIÓN ORIGINAL DE SANTO DOMINGO
TRADICIÓN Y RENOVACIÓN
“La observancia regular, recogida de la tradición por santo Domingo
o renovada por él dispone el estilo de vida de las monjas en forma tal
que les ayuda en su decisión de seguir más de cerca de Cristo ... en la
Orden de Predicadores” (LCM 35, I)
Santo Domingo, al definir la forma de vida de las comunidades de su Orden, se deja
guiar por dos criterios de fondo: seguir la tradición en lo que propone de válido y
consolidado; y renovar parte de esta misma tradición para adecuarla a las exigencias de los
tiempos y de la misión específica de la Orden de Predicadores 34. La aplicación de estos
criterios es muy evidente en la legislación de los frailes, sea por alguna “pincelada” añadida
a las normas que regulan la vida común, el estudio y la predicación; sea –sobre todo- por la
innovadora estructura de gobierno a nivel conventual, provincial y general.
En lo que respecta a las monjas, la orientación de Santo Domingo no emerge
primariamente de los textos legislativos, codificados tardíamente y más bien homogéneos
en su totalidad con las formas tradicionales de la vida religiosa femenina 35; pero se aprecia
en el espíritu y en el estilo que animan e informan las primeras fundaciones: Prulla, Madrid,
Roma y Bolonia.
Como se sabe, las cuatro comunidades monásticas del principio de la Orden no
surgen de un monasterio-madre, sino más bien de la onda carismática de Santo Domingo
así como esta se manifiesta en circunstancias y contextos diversos; por tanto es importante,
para remontarse al espíritu originario, considerarlos conjuntamente.
Santa María de Prulla se caracteriza por un clima de conversión, penitencia y
oración que, ya experimentado por las mujeres en el interior de la herejía cátara, ahora
expresa las exigencias de la fe en el Dios verdadero y en el Evangelio. Asociadas a la Santa
Predicación, las religiosas encarnan este papel sobre todo con el testimonio de la vida, pero
también con su ofrecimiento a ser punto de apoyo para los predicadores itinerantes, según
el estilo de un monasterio doble; y prestando servicio apostólico de enseñanza de la fe,
paralelamente a cuanto hacen las perfectas cátaras36.
El monasterio de Madrid, surgido no muchos meses después de la fundación de la
primera comunidad de frailes en la ciudad, repropone la coordinación entre la rama
34
Cfr. Jordán de Sajonia, Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum, n. 42.
Una legislación común a todos los monasterios dominicanos no entra en vigor hasta 1259, y es una versión
femenina de las Constituciones de los frailes, excluyendo las partes que se refieren más directamente al
ministerio presbiteral y alas estructuras de gobierno provincial y general, esto es, las más típicas de la
renovación obrada por Santo Domingo
36
Los movimientos heréticos se distinguen por una fuerte presencia femenina entre sus adeptos, explicable
con una menor estructuración y jerarquización en su interior con respecto a la Iglesia, que permite a las
mujeres más posibilidades de participación, palabra y acción.
35
80
masculina y la femenina de la Orden, que en seguida se convertirá casi en una constante. La
carta dirigida por Santo Domingo a las monjas madrileñas, revela la presencia en la vida
regular de elementos tradicionales: ayuno, clausura, vigilias, obediencia y silencio; y de
aspectos dominicanos: dispensa, autonomía de las hermanas para aceptar novicias,
posibilidad de aprovechar la tutela de los frailes.
San Sixto de Roma, que reunió religiosas provenientes de diversas experiencias de
vida regular, expresa la capacidad de superar el estado de decadencia y desorientación
gracias a la asunción de una espiritualidad fuerte –garantizada por el contacto directo con
Santo Domingo – y de una estructura adecuada a la gravedad de la situación.
Santa Inés de Bolonia, en su edificación auspiciada por Santo Domingo y realizada
por su inmediato sucesor por la firme voluntad de Diana de Andaló, se ofrece como
testimonio del espíritu apostólico de la oración de las monjas, y de su intensa participación
en la tensión ideal y operativa de la Orden. Además, la incorporación a la naciente
comunidad de cuatro hermanas provenientes de San Sixto, que tiene un precedente en la
venida a Roma de ocho monjas de Prulla, indica el estilo fraterno de las relaciones entre los
monasterios primitivos, como también la conciencia de pertenecer a una espiritualidad no
genéricamente monástica, sino ya propia, dominicana.
La configuración de las comunidades primitivas revelan cómo la incidencia
innovadora de Santo Domingo se tiene sobre todo a nivel de tensión espiritual, en el
involucrarse en el testimonio evangélico y de instaurar un particular modelo de la relación
hombre/mujer; sobre el plano de la vida regular, prevalece en cambio la aportación de la
tradición.
LA CLAUSURA
“Tal fue la clausura querida por el Santísimo Patriarca para las
monjas, desde el principio de la Orden, y fielmente conservada hasta
hoy”. (LCM 36).
La clausura pertenece al conjunto de los elementos que Santo Domingo asume de la
tradición sin aportar particulares revisiones; tanto con respecto a los frailes, como a las
monjas, se introduce en las observancias dominicanas en la medida y en la forma con las
cuales está en uso en las comunidades canonicales y en los cenobios religiosos femeninos.
Esto nos induce a pensar que ha sido acogida por el fundador en toda la complejidad de sus
dimensiones, que son de orden tanto ascético como espiritual, histórico y socio-cultural
¿Cuáles son los valores que la clausura testimonia y trasmite a durante la baja Edad
Media?
Al ideal de la búsqueda de solo Dios y de la conversión de las costumbres en la
obediencia y en la estabilidad, típico de la Regla benedictina, se va afianzando el de la
Iglesia primitiva (cfr. Hch 4, 32; Regla de S. Agustín, n. 3). La forma “apostólica” de la
vida religiosa comprende intrínsecamente también el ejercicio presbiteral del ministerio de
la oración y de la Palabra (cfr. Hch 6, 4) y, por tanto, la adopción de una clausura
compatible. Y, de hecho, para los sacerdotes, y en general para los hombres, el
81
ordenamiento de la clausura se consolida en términos de una oportuna reserva para el
cuidado de la vida común, de la oración y del estudio.
Para las religiosas, que encuentran su punto fuerte en la vida compartida y en la
virginidad, se asiste, en cambio, a una progresiva acentuación del carácter de apartamiento
de su forma de vida, con lo cual se intenta favorecer la unión y la autonomía de la
comunidad, y sobre todo la salvaguarda de la castidad. A esto se añade un cierto espíritu
sobreprotector con respecto a las mujeres, pero también las dificultades experimentadas en
el seno de movimientos laicales espontáneos y al beguinaje, con frecuencia expuestos a la
burla y, por su elevado número, no siempre en situación de garantizar a sus miembros una
sólida asistencia espiritual y material.
Así se llega a considerar la estricta clausura como la condición esencial para que la
vida religiosa y ascética de las mujeres pueda ordenarse y desarrollarse sin turbaciones,
gozar de respeto y reconocimiento.
Otro aspecto a tomar en cuenta es la tensión por lo sacro. En el contexto medieval
esta tensión aparece indisociablemente con la radicalidad perseguida por el evangelismo, y
empuja a la vida religiosa – sobre todo la monástica- a autocomprendense siempre más
como intermediaria e intercesora de la gracia de Dios. 37
En este contexto la clausura es vista como un signo excelente para indicar el rostro
sagrado del estado religioso; encarna bien la expectativa de ver lugares y personas
separadas de las realidades profanas y como interpuestas entre el mundo y Dios.
La dimensión de “prestigio”, que deriva de la separación, puede leerse también
desde un punto de vista socio-económico y cultural. La observancia de la clausura,
imponiendo amplios límites a las actividades laborales, de intercambio y de servicio – por
otra parte comparable también a los de las mujeres de fuera de la clausura – genera la
necesidad de sostenerse a través de rentas y dotes. Esto favorece una particular selección
con respecto a las aspirantes, que se traduce de hecho en una constitución generalmente
nobiliaria y burguesa de los monasterios. La clase social de las religiosas, por su
homogeneidad y el clima de privilegio, a su vez, tiende a fijar la vida consagrada y
contemplativa como la única forma claustral, y a no despuntar en otras direcciones, que
serán, sin embargo, el inicio de las emergentes Terceras Órdenes laicales.
En su conjunto, por tanto, la institución de la clausura garantiza al género de vida de
la mujer consagrada dignidad y consistencia; el reconocimiento de una auténtica
responsabilidad espiritual; la atribución de un rol social.
Todo esto se ofrece a la intuición de Santo Domingo como una buena estructura,
preparada para coordinarse con los fuertes valores que caracterizan y animan su proyecto.
Pero la clausura tiene también sus puntos débiles: favorece el aislamiento y la
absolutización de las costumbres internas; reduce la posibilidad de una directa incidencia
eclesial; expone a las monjas a asumir una espiritualidad “cerrada” y, creando dependencia
a nivel administrativo y económico, es una sobrecarga en las tareas de quien debe asumir la
cura monialium38. San Domingo, por tanto, mientras acoge la clausura le aporta particulares
37
38
Recuérdese, por ejemplo, al extraordinario “éxito” cluniacense fundado preferentemente en la celebración
de Misas y sufragios: análogas funciones – si bien en forma más reducida- se reconocen a los monasterios
femeninos.
Es notable a este respecto la desafección de los Cistercienses –como después de la segunda generación de
los Dominicos y Franciscanos – por las religiosas claustrales, causada precisamente de la modalidad
82
“correcciones”: la interacción entre las diversas comunidades monásticas; una guía
espiritual solícita; la coparticipación de las religiosas en ideales y proyectos de amplias
miras.
En relación con la intuición del fundador, la clausura emerge sobre todo como un
elemento que, mediado por la común experiencia religiosas, a su vez se hace mediador de
un espíritu nuevo y de una vocación original. Un medio, por tanto, del cual Santo Domingo
sabe genialmente servirse, sin dejarse determinar por él.
2 – LA CLAUSURA EN LA LEGISLACIÓN DE LA IGLESIA
“Os conceda el Señor que observéis todas estas cosas como amantes
de vuestra hermosura espiritual, esparciendo con vuestra conducta
edificante el buen olor de Cristo, no como esclavas bajo el yugo de la
ley, sino como hijas libres bajo la dirección de la gracia” (Regla, n°
76)
Desde el siglo VI se preocupa la Iglesia en su legislación de definir la clausura de
las comunidades monásticas femeninas; un válido y sintético cuadro histórico de tales
legislaciones nos ha sido proporcionado por J. Leclercq bajo la voz Clausura en el
Dizionario degli Istituti di Perfezione (Edizioni Paoline) e incluido en la publicación La
clausura monástica. Típicos aspectos dominicanos, a cuya lectura remitimos, evitando así
el repetirla en este lugar. En seguida querremos, sin embargo, detenernos sobre documentos
más recientes, a partir de la Constitución Sponsa Christi de Pío XII hasta las prospectivas
ofrecidas por el reciente Sínodo de Obispos sobre la Vida Consagrada (1994)
LA CONSTITUCIÓN SPONSA CHRISTI (1950)
La lectura de este documento resulta particularmente útil e iluminador para
comprender el papel y el sentido atribuido a la clausura, en cuanto que nos presenta en
síntesis el desarrollo del “instituto sagrado de las monjas” La Sponsa Christi considera que
para las mujeres solo es posible un verdadero tipo de vida religiosa, el único con una
definición canónica precisa: el del instituto monástico heredero de la experiencia primitiva
de las vírgenes consagradas. En ellos las mujeres se consagran a Dios con votos solemnes y
llevan una vida dedicada totalmente a su gloria; el magisterio de la Iglesia se preocupa
después de defender su estado de vida con la introducción de la norma de la clausura, cuyas
leyes evolucionaron, con el pasar del tiempo, a una severidad cada vez mayor.
Sobre todo a partir de la Edad Media en adelante la vida religiosa de las mujeres,
precisamente por esta norma específica, termina por identificarse tanto con ella que la
Iglesia se esfuerza por hacerla adoptar también a las Congregaciones femeninas surgidas
sucesivamente a partir del siglo XVI y XVII. El intento de unir todas las diversas formas de
vida religiosa femenina bajo la norma de la clausura, de hecho determina una compleja
situación: el único instituto de monjas comprende religiosas no solo pertenecientes a
diversas Órdenes y Familias religiosas, sino también portadoras de diversos carismas39.
39
demasiado vinculante de la asistencia a los monasterios.
Los miembros de los institutos religiosos femeninos que no se sometían a la norma de la clausura, emitían
votos simples que comportaban un status jurídico diferente, simplificado y disminuido en su contenido
83
De hecho, sobre todo en el siglo XIX, surgían muchos Institutos Religiosos
femeninos dedicados a la asistencia y enseñanza de los pobres, los niños, como también de
los enfermos y de todo tipo de personas necesitadas, actividades todas ellas difícilmente
compatibles con la clausura y radicalmente diversas de la orientación propia del instituto
monástico, donde la tarea fundamental era la oración y la ofrenda de sí a Dios. Se trataba de
verdaderos Institutos Religiosos, propiamente dichos, en los cuales las mujeres se
consagraban a Dios, pero esto se hacía desarrollando simultáneamente un servicio
específico, de carácter caritativo o apostólico, en el cual se concretaba su carisma, y que
orientaba también la práctica de los votos y la misma vida religiosa.
La Sponsa Christi hace emerger la problemática de esta situación y trata de formular
una respuesta adecuada, disponiendo la introducción de un orden doble de clausura, la
mayor y la menor40, pero sin captar, a nuestro parecer, la cuestión de fondo.
Lo que a la Constitución y a la mentalidad corriente le cuesta comprender todavía es
el hecho de que no han surgido solamente nuevas familias religiosas, sino que ha nacido un
nuevo tipo, una nueva concepción de vida religiosa (entendida como servicio en la Iglesia a
favor de los pobres), que comporta un estilo y un ministerio específico, distinto del de las
monjas (primacía de la alabanza y de la intercesión; cfr. CIC 1917, can. 610), que busca un
estilo de vida propio y adaptado, y necesita una normativa canónica.
Las normas de la clausura que regulan la vida monástica, son, de hecho,
incompatibles totalmente con actividades como la enseñanza, el cuidado de los enfermos, la
asistencia a los pobres, etc., que exigen una organización de la vida religiosa apropiada,
donde se tenga en cuenta no solo la vida espiritual de las religiosas, sino también de la
específica “obra” a la cual se dedican y que constituye su modo propio de dedicarse a Dios
con toda la vida41.
EL CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II
Y LA REFLEXIÓN POSTERIOR (1963-1971)
La reflexión del Concilio Ecuménico Vaticano II supera esta dificultad y define,
primero en la Constitución Lumen Gentium (nn. 43-37) y después en el Decreto Perfectae
Caritatis la variada y multiforme presencia de los consagrados, hombres y mujeres, en la
Iglesia. Los Padres conciliares reconocen y sancionan la posibilidad y la existencia de una
pluralidad de estados de vida para las personas consagradas, con elementos ya comunes, ya
específicos (respectivamente los nn. 1-2 y 5-11).
Se establece42 que la clausura permanece como una prerrogativa de aquellos que son
llamados a una vida enteramente contemplativa. El adjetivo enteramente va inmerso en su
contexto inmediato (el n. 16 del Perfectae Caritatis) y con referencia a la Sponsa Christi, y
trata de distinguir las personas pertenecientes a las Órdenes o Institutos dedicados a las
teológico y, consiguientemente, en sus efectos (posesión de bienes, eventual matrimonio). Estos mismos
votos eran asumidos por los hermanos no clérigos y por las hermanas conversas de las diversas órdenes y
familias religiosas, como también por las monjas mismas, sobre todo por motivos de orden económico; de
esto también hace mención la Sponsa Christi. La distinción ha sido eliminada con el nuevo Código de
Derecho Canónico de 1983.
40
Las normas propias están contenidas en la Instrucción Inter. Praeclara (23.11.1950) de la Sagrada
Congregación de los Religiosos, publicada con la Constitución Sponsa Christi (21.11.1950)
41
Cfr. LCM 37
42
PC 16; cfr. también los nn. 7-9
84
obras de apostolado (PC 8) de las de vida contemplativa (PC 7), como también de aquellas
que unen a la vida apostólica el oficio coral y las observancias monásticas (PC 10).
Surge en el texto conciliar la distinción entre el fin, la vida contemplativa, y el
medio, la clausura.
La deseada renovación de la vida religiosa (PC 1-2), en lo que respecta a la clausura
encuentra una primera expresión en la Instrucción Venite Seorsum (S. Congregación para
los Religiosos e Institutos seculares, 15.8.1968), que lamentblementemente se somete
todavía a las normativa del CIC de 1917, donde se da un tratamiento legislativo
discriminatorio entre hombres y mujeres. Es interesante, por la concepción de la función de
la clausura, el punto VI de su primera parte, donde se precisa que cada familia religiosa
tiene una característica propia, que debe conservarse fielmente y esto también con respecto
a “el modo como cada Instituto entiende y realiza la separación material del mundo por
medio de la clausura”.
Por lo demás, la normativa propuesta, que no parece tener una estrecha relación con
la exposición teológico-espiritual de la Primera parte, permanece muy cauta y, parece, a
pesar de los principios expuestos, más preocupada de “conservar” que de “expresar”. La
Venite Seorsum, de todas formas, distingue el valor, la vida contemplativa, del medio con el
que tradicionalmente se ha expresado, la clausura (el texto, no muy exactamente, habla de
principios fundamentales de la clausura y de las normas prácticas que la regulan);
adquisición importante y estímulo directo a las familias religiosas particulares para una
búsqueda, fiel al propio carisma, de los modos de concretar el valor (la vida contemplativa)
en normas adaptadas.
La edición de 1971 del LCM es un ejemplo de redescubrimiento y relectura de la
clausura dentro del carisma propio de Santo Domingo. Esto se nota sobre todo en el n. 41,
centrando el objetivo que la clausura se propone en una comunidad dominicana:
comprensión de la amplitud del amor de Dios en la obra de la salvación y búsqueda del
Reino de Dios. Se trata no solo de favorecer una mayor intimidad personal con Dios, sino
de cultivar un espíritu apostólico; esta idea se expresa también en la carta de presentación
del LCM redactada por el P. Aniceto Fernández, OP, Maestro de la Orden en aquel
entonces. Las disposiciones concretas sobre la clausura están en los números siguientes (del
42 al 50) y remiten ampliamente a las determinaciones de los Directorios de cada
comunidad.
DEL NUEVO CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO
AL SÍNODO SOBRE LA VIDA CONSAGRADA (1983-1994)
Con la promulgación del nuevo Código de Derecho Canónico (CIC) en 1983, se ha
dado un cambio significativo a nivel normativo general en lo que respecta a la vida
religiosa. En el nuevo Código confluye la reflexión que desde el Concilio, a través de los
sucesivos documentos43, del magisterio y del trabajo de las familias religiosas para renovar
la propia legislación, han contribuido a clarificar y expresar más adecuadamente el sentido
de la vida religiosa y su misión eclesial. Para la renovación del derecho sobre la vida
consagrada resulta fundamental la noción de carisma, en referencia al n. 13 de la Lumen
Gentium.
43
En particular: la Exhortación Apostólica Evangelica Testificatio (1971), las Notas directivas Mutuae
relationes (1978) y Dimensión contemplativa de la vida religiosa (1980)
85
El nuevo CIC dedica a la clausura solamente el canon 667, en el cual está vista
como un elemento común a todas las comunidades religiosas, con formas más o menos
acentuadas, que tiende a crear un clima de reserva y recogimiento en la comunidad
religiosa, protegiéndola de todo lo que podría turbar su oración y la vida fraterna. Para los
monasterios de vida contemplativa, el canon (§ 2) dispone una disciplina más rigurosa de la
clausura; sucesivamente se precisa que para las monjas dedicadas íntegramente a la vida
contemplativa44 las normas son establecidas por la Sede Apostólica 45, remitiendo
implícitamente a la Venite Seorsum.
En la última edición del LCM (1987) las normas referentes a la clausura (nn. 36-45)
han sufrido solo algunas variaciones con respecto a las precedentes. Sin embargo, en el n.
35, II, referente a la observancia regular, se especifica significativamente que la clausura
está subordinada a los elementos que caracterizan la vida dominicana, y es, por tanto,
“medio de los medios”. Además el n. 96 II, dice que con el silencio, la clausura tiende a
hacer que “la palabra de Dios habite abundantemente en el monasterio”: dos
acentuaciones importantes para vivir la clausura dominicana.
Otra etapa importante de la reflexión general para la renovación de la vida
consagrada en la Iglesia ha sido el reciente Sínodo de los Obispos, celebrado en Roma en
Octubre de 1994.
En el amplio análisis, en la discusión y después en las Propositiones (en particular
nn. 22-23), que los obispos han entregado al Papa, se ha hablado de la clausura, y a
veinticinco años de la publicación de la Venite Seorsum ha parecido necesaria una revisión.
Se ha constatado que la vida contemplativa y la clausura, aunque coordinados, son
dos elementos distintos y de naturaleza diversa. La vida contemplativa, como condición
estable de vida, es compartida por diversas Órdenes y Familias Religiosas muy distintas
entre sí, ya sea por el carisma del que son portadoras, ya por la época en la que han surgido,
o por las condiciones en las cuales viven hoy sus comunidades; una norma de clausura
general no es ya adecuada para expresar toda esta rica variedad.
En las Propositiones se espera por tanto la adopción de una normativa más flexible
que permita a cada uno adoptar formas concretas de clausura consonantes al propio carisma
y que lo expresen eficazmente. Además la clausura, como norma canónica, debe volver a
ser comprensible para la sociedad actual, profundamente transformada en cuanto a su
relación con la Iglesia y con la vida religiosa.
La reflexión del Sínodo ha hecho emerger que si es urgente una auténtica
adecuación de la clausura al carisma de las distintas Familias Religiosas, es también
necesario que sea realizado por las mismas monjas a las que se va a pedir la tarea de
gestionar las normas establecidas acerca de la clausura, sin depender del Obispo para cada
pequeña cosa. La tutela masculina sobre la vida religiosa femenina, heredada del pasado,
parece de hecho en contraposición con la dignidad de la mujer y de la misma consagración;
no es lo mismo el plano de la autoridad de la Iglesia con una determinada subordinación
solo para la condición femenina. La nueva normativa de la clausura deberá, por tanto,
44
También aquí, como en la Venite Seorsum, el adjetivo íntegramente sirve para distinguirlas de las
religiosas que desarrollan labores de cualquier tipo.
45
Por eso la clausura se define como papal
86
según las Propositiones, valorar el papel de cada familia religiosa; promover la
colaboración fraterna entre los monasterios y dentro de cada uno de ellos; el crecimiento
espiritual y cultural para que las monjas puedan buscar a Dios más libertad y ardor
espiritual cada vez; transmitir una idea más espiritual y responsabilizante, menos
materializada, de la misma clausura, que exprese eficazmente la elección radical de Dios y
su preeminencia en la vida de las monjas y de la Iglesia; eliminar la discriminación aún
existente en la normativa entre hombres y mujeres; facilitar la realización de la actividad
laboral y de las prácticas administrativas.
De esta breve panorámica sobre la reciente legislación de la Iglesia relativa a la
clausura podemos subrayar un cambio en el planteamiento de fono: se ha pasado de una
posición marcadamente legalista, que determinaba detalladamente e imponía
universalmente las normas, a una forma más pastoral, atenta a los valores espirituales, que
las normas no solo deben regular, sino también favorecer y expresar46
Así, en lugar de una normativa igual para todos, y de tipo “casuístico”, propia de la
legislación hasta la Sponsa Christi, y en parte a la Venite Seorsum, ahora la Iglesia está
privilegiando leyes aptas para promover y proteger la vida contemplativa, remitiendo a las
distintas Familias Religiosas y a las comunidades monásticas la elección y la determinación
de la modalidad práctica de la clausura.
Se trata de un cambio de mentalidad, propuesto y que hay que asumir: no es ya una
vida subordinada a leyes predeterminadas, sino una práctica de la clausura que surge de la
exigencia de la vida contemplativa y se pone a su servicio.
3 – LA CLAUSURA EN UNA SÍNTESIS DOMINICANA ACTUAL
La intuición de Santo Domingo y la orientación legislativa de la Iglesia encuentran
un armónico punto de encuentro en LCM: en las Constituciones, de hecho, la clausura es
considerada no como una forma previa dentro de la cual hay que adaptar las exigencias de
la vida contemplativa, sino más bien como un elemento del cual servirse, referido a la vida
dominicana en su conjunto y a cada una de sus dimensiones.
Al profundizar en el tema de la clausura, con el fin de trazar algunas líneas para
distinguir un estilo dominicano, trataremos por tanto, sobre todo, de captar, en un primer
momento, la relación entre la clausura y la misión de la Orden; después, su conexión con
los elementos de nuestra vida, la vida común, la celebración de la liturgia y la oración
secreta, los votos, el estudio; y por último, su relación con el trabajo, que, entro los otros
medios, nos parece en este ámbito el más significativo.
LA CLAUSURA Y LA MISIÓN DE LA ORDEN
Insertas vitalmente en la Orden y en su misión47 estamos llamadas, como monjas, a
responder, hoy como ayer, a la vocación divina acogiendo los desafíos que la Iglesia y el
46
Cfr. V. Hoffstetter, La clausura en la legislación de la Iglesia, en La clausura monástica. Típicos aspectos
dominicanos. 1993.
47
Cfr. LCM 1, I-II.V; 18; 96
87
mundo nos presentan. Por esto es necesario reflexionar juntas, sintiéndonos involucradas en
el camino que la Orden, con los últimos Capítulos Generales, ha recorrido; a esto nos invita
la Iglesia y de un modo significativo también el Maestro de la Orden.
Un primer ámbito es el de nuestra presencia en la Familia Dominicana: los nuevos
campos en los cuales la misión solícita de la Orden espera también nuestra contribución.
No podemos renunciar o aplazar los análisis, y las consiguientes decisiones, si queremos
vivir plenamente como miembros de la Orden.
Se presenta como fundamental una mayor colaboración e interacción entre nuestros
monasterios, no solo para encontrar respuestas a los problemas urgentes o más graves, sino
sobre todo para presentarnos de modo significativo y concorde como realidad monástica,
unida en la elección de los valores de fondo, si bien manteniendo cada comunidad su propia
fisionomía.
En consecuencia, debemos preguntarnos qué estilo de clausura puede realmente
ayudarnos en este camino y tomar decisiones sabias.
Otro aspecto es el de la presencia en la Iglesia local que debe ser un signo auténtico
y eficaz del primado de Dios, un signo, por tanto, visible y comprensible. La fecundidad
real de nuestro estilo de vida (cfr. LC 44, 46; PC 7) no parece que debe encontrar
expresiones efectivas también en formas y espacios nuevos adaptados a los hombres y
mujeres de hoy, tan distintos, en el plano de la sensibilidad religiosa, de las generaciones
precedentes. Las formas acostumbradas quizá ya no bastan para visibilizar el absoluto de
Dios; debemos buscar, con coraje, algo nuevo, para hablar a las nuevas generaciones y,
sobre todo, hacernos entender por ellas.
Podremos después preguntarnos si, como comunidad, estamos realmente
comprometidas a hacer crecer nuestra cohesión interna para expresar la fuerza de la caridad
divina; si valoramos los dones que, en cuanto mujeres, recibimos de Dios para promover la
vida y si estamos dispuestas a ofrecerlos a nuestras hermanas y al pueblo de Dios; si
reflexionamos juntas para vivir una clausura que transmita todos estos valores.
Como parte viva de la Iglesia, además, es necesario que compartamos las
esperanzas, las alegrías, los problemas de los creyentes para poder ofrecer adecuadamente
nuestro ministerio de acogida y oración en relación a los individuos y a las realidades
comunitarias, para transmitir el don de la espiritualidad de Santo Domingo.
La necesidad de responder a las urgencias de la Iglesia y de vivir fielmente nuestro
carisma en las situaciones actuales, nos pide un mayor sentido de responsabilidad y una
auténtica libertad de espíritu que se expresan: - en la búsqueda seria y comunitaria de una
clausura adecuada y orientada a los valores; -en el crecimiento de nuestra vida fraterna y
contemplativa; -en un estilo de presencia activa, intencionada, solidaria.
Conscientes del valor inmenso de la contemplación y de la tarea e actuar con un
estilo de vida que la favorezca y la incremente, debemos repensar y experimentar el
verdadero sentido de la clausura, de modo que se ponga al servicio de nuestro testimonio y
de la búsqueda y del coloquio con Dios.
LA CLAUSURA Y LOS ELEMENTOS DE LA OBSERVANCIA REGULAR
La vida común
88
La clausura, en la medida en que realiza las condiciones para compartir la vida con
un grupo estable de hermanas, favorece el crecimiento de la fraternidad y el instaurar un
clima de familia en la cual la transmisión de los valores ocurre como por “contagio”. Esta
es una preciosa herencia de la tradición monástica que, sobre todo hoy, en un clima de
individualismo y dificultad en vivir unidos, ya sea en familia o en comunidad, permite
realizar y experimentar un fuerte sentido de pertenencia y de comunión. Sin embargo esta
dimensión no agota la riqueza de la vida fraterna comunitaria, que posee intrínsecamente
también un valor apostólico compartido con la experiencia agustiniana.
Consecuentemente, nuestro vivir juntas, además de testimoniar el valor de la
fraternidad cristiana, debe generar y hacer emerger una tensión apostólica que hace de
nuestra vida un servicio, un ministerio atento a las exigencias concretas del contexto
eclesial y social en el cual estamos insertas. La clausura dominicana está destinada a
favorecer la armónica experiencia de ambas dimensiones: el crecimiento de la cohesión
interna y la calidad de las relaciones con el exterior.
Particularmente importantes son también, en este ámbito, las relaciones entre los
diversos monasterios que van marcadas por una efectiva y siempre más profunda
colaboración, en espíritu de servicio recíproco y participación de la misma experiencia
contemplativa dominicana, convirtiéndose en testimonio concorde de los valores de los que
Santo Domingo nos ha hecho depositarias48.
La liturgia y la oración
Del LCM emerge una descripción de alto nivel de la oración común y personal, y la
invitación a vivirla siempre con mayor intensidad espiritual. La unanimidad, fruto de la
oración comunitaria, se acompaña con la alabanza y la intercesión por todo el mundo,
extendiéndose hasta alcanzar a todo creyente y todo hombre, según el ejemplo de Santo
Domingo.
Elegidas para el oficio de la alabanza (n. 75) en la Iglesia y por la Iglesia, somos
expresamente invitadas a orar también con la Iglesia (n. 83).
Repetidamente el magisterio de la Iglesia y la misma Orden se vuelven a nosotras
para que nos pongamos al lado de nuestros hermanos y hermanas en su camino de oración,
y nuestros monasterios sean lugar para compartir la fe y esparcir el espíritu y compartir la
fe. Nos parece este uno de los retos más urgentes y fuertes para nuestras comunidades
dominicanas.
La liturgia, oración de la Iglesia celebrada solemnemente en nuestras comunidades,
como también las otras formas de oración, como el Rosario o la Lectio Divina, son por
tanto la primera predicación que debemos ofrecer con solicitud y belleza.
El compartir la liturgia y su animación, la hospitalidad a personas individuales, la
acogida de grupos, los ejercicios espirituales o días de retiro, las escuelas de oración, no son
más que algunas de las formas de expresar y ofrecer la riqueza de la oración que Cristo
otorga a la Iglesia también a través de nuestro ministerio de monjas dominicas.
Cada comunidad está por tanto comprometida a orientar la propia clausura con
sabiduría y equilibrio, para que pueda dar una respuesta adecuada y típicamente
dominicana a la sed de oración y contemplación de los hombres y mujeres de hoy.
48
Cfr. la carta que el Maestro de la Orden Fr. Timothy Radcliffe op dirigió a las Federaciones francesas en
enero de 1995
89
Los votos
En lo que respecta a la relación entre los votos y la clausura, LCM no indica puntos
específicos de contacto entre estas dos dimensiones, a diferencia de planteamientos
precedentes, que ponían en estrecha relación la observancia de la clausura con la defensa de
la castidad, e incluso, en algunos casos, estaba incluida la clausura misma entre las materias
de los votos49. La clausura está dispuesta para favorecer la práctica de los votos solo en
sentido indirecto, en cuanto contribuye al mantenimiento del clima y estilo de vida que
procede a nuestra vocación religiosa.
Los votos, al tener hacia el Amor de Dios, ofrecen una vida para segur a Cristo y
hacerse partícipe de su vida en el Espíritu (152, I-II); además, en nuestra tradición religiosa,
comportan también el conservarse fieles al espíritu y al proyecto de Santo Domingo (152,
IV). Esta última acepción recientemente ha sido expresada por el Maestro de la Orden 50 en
términos de “vida enviada a la misión”:
“los votos, para nosotros, dominicos, son medios para convertirnos
verdaderamente en misioneros, y su valor está en que nos hacen libres
para la misión de la Orden, con un poco del coraje y de la alegría de
Domingo”.
La clausura, si quiere sostenernos en la fidelidad a la profesión, no puede
permanecer extraña a este llamamiento, tanto a nivel de aplicación concreta, estructural,
que de incidencia sobre el modo de pensar y de vivir nuestra profesión. Una clausura que
nos recluyese en perspectivas estrechas, o apagara en nosotras el coraje de atreverse,
¿expresaría realmente la fuente de vida y de dinamismo que los votos generan en nosotras?
El estudio
Como cuarto y último elemento fundamental de la vida dominicana, LCM indica el
estudio, cuyas características están expuestas en el capítulo dedicado a la escucha y
custodia de la Palabra de Dios y en el contexto de la normativa sobre la formación. De su
conjunto se advierte cómo el estudio dominicano es momento y expresión de la vida
apostólica y eclesial de nuestras comunidades (3, I), y por tanto cómo por medio de él
perpetuamos la dimensión de la escucha y la enseñanza de los apóstoles (Hech 2, 42) y
contribuimos al crecimiento de la Tradición en la Iglesia (cfr. Dei Verbum 8b). El carácter
de nuestro estudio es, por tanto, ponernos en relación con Dios y con Cristo, su Palabra
(101, I) mediante la Palabra proclamada por los apóstoles, y transmitida fiel y
creativamente por la Iglesia en la Sagrada Escritura y en la Tradición (101, II-III). El
estudio es la otra cara de la liturgia, lugar de escucha de la palabra celebrada (101, II).
Para alcanzar su fin, nuestro estudio debe desarrollarse según la siguiente
modalidad: adquisición de método (100;121), valoración de las actitudes y capacidades
personales (100; 119), determinación de un programa de las disciplinas a estudiar (101;
49
Citamos el ejemplo de la imposición del voto de perpetua clausura obrada por la reforma de San Carlos
Borromeo para todas las religiosas de los monasterios de la Provincia de Milán, cualquiera que fuese la
Orden a la que pertenecieran. Este voto de clausura en los monasterios dominicanos lombardos se mantuvo
hasta los años ’30.
50
Carta a la Orden “Enviados a la Misión” del Maestro de la Orden, fr. Timothy Radcliffe O.P. Roma, 1994.
90
119,II), posibilidad de seguir lecciones y conferencias con momentos de coloquios
fraternos (102), aplicación y reflexión individual (102, I), adecuada bibliografía (102, II).
Así planteado, el estudio se convierte en instrumento de ascesis y de equilibrio por
la constancia que requiere y la dificultad que debe afrontar; venciendo la ignorancia y
educando el juicio práctico, sostiene la práctica de los consejos evangélicos y contribuye a
formar la unanimidad de mentes (100, II).
Todo lo indicado en el LCM está después relacionado con el contexto en el que
vivimos, que se caracteriza: por un nivel de escolaridad y de preparación cultural más alto
que en el pasado (la cual, sin embargo, no fácilmente incluye un correspondiente nivel de
formación catequética); por una especialización grande, pero poco correlacionado entre las
diversos conocimientos; por la igualdad de posibilidades de estudio y formación ofrecidas a
hombres y mujeres; por el reconocimiento de la aportación femenina en la transmisión y el
crecimiento de la cultura.
Nuestra clausura debe favorecer el estudio en todas estas dimensiones. La
organización tradicional custodia las características referentes a la creación de un clima
adaptado al estudio: da espacio y tiempo, unifica los intereses; favorece la comunicación
fraterna. Sin embargo, hay que preguntarse si la clausura, en las aplicaciones actuales está
todavía adecuada a las otras exigencias del estudio: tener profesores, aprender un método,
organización en el plano del estudio, utilización de medios didácticos adecuados; y si
pueden efectivamente promover las aptitudes y las capacidades de cada una sin limitarse
dentro de un standard mínimo.
La capacidad de estudio plantea después la pregunta si cada comunidad puede sola
asumir el esfuerzo necesario para garantizar tal plenitud en el estudio. Las insuficiencias
que, realistamente se constatan en este campo, han encontrado una primera y fecunda
respuesta en el desarrollo de los cursos a nivel nacional, pero quizás se pueden afianzar
otros a través de una clausura más adecuada y funcional.
La clausura y el trabajo
Junto a las perspectivas que emergen de la relación entre la clausura y los elementos
constitutivos de la vida dominicana, queremos subrayar alguna también en orden al trabajo,
que, entre los medios de la observancia regular, recibe en LCM un tratamiento propio
bastante extenso (103 ss), y además asume formas diversas proporcionadamente al estilo de
clausura adaptado.
De nuestras constituciones se desprende expresamente cómo el trabajo está
subordinado no solo a la contemplación (105, II), sino también a las específicas exigencias
de la oración, de la lectura divina y del estudio (106, I). Este “recto orden entre las
actividades terrenas según el espíritu de las bienaventuranzas” (105, II) se hace manifiesto
en actividades laborales que tengan las siguientes características: empleen energías de la
mente y de la voluntad, como también de los dones de natura y de gracia (104); expresen
solidaridad con el trabajo de otros hombres (105, II) y sobre todo con la condición de los
pobres; sean cualificados y suficientemente remunerados (107); estén acordes con las leyes
civiles (109), constituyan un momento de contacto e información recíproca entre los
monasterios (110).
Otra consideración concerniente a la elección del tipo de trabajo que da LCM está
puesta en relación a las condiciones económicas de la región (107). Nos preguntamos si las
posibilidades y la expectativas de la sociedad y cultura occidental en la que estamos
91
inmersas no permiten pensar en nuestro trabajo no solo como una actividad genérica de
sustento, sino también como un servicio, que sea testimonio y expresión de nuestra vida
religiosa dominicana y no solo como una respuesta de mercado.
En LCM el respeto y la subordinación a las exigencias de la vocación contemplativa
se conjugan con las exigencias objetivas del trabajo; organizar correctamente el trabajo
contribuye al crecimiento y a mantener un clima contemplativo.
A la clausura le corresponde facilitar esta correcta organización; y lo hace
ordinariamente ayudando a custodiar el clima de recogimiento y de oración y haciendo
posible una cierta autonomía de organización, por ejemplo a nivel de horarios, de modo que
no prevalezcan las otras tareas comunitarias a las de la oración o estudio. Es necesario, sin
embargo, repensar la aplicaciones de la clausura en relación con el trabajo a nivel por
ejemplo de preparación profesional, de organización administrativa, de conocimiento del
mercado, de adecuación a las leyes civiles, etc51.
A modo de conclusión de esto que quería ser un estímulo fraterno para la reflexión
de todas y cada una de las comunidades monásticas dominicanas, nos parece importante
subrayar dos aspectos que deben caracterizar nuestra relación con LCM y por tanto también
con las normas acerca de la clausura. Se trata de la libertad y de la responsabilidad; lo
deducimos del párrafo VI de la Constitución Fundamental, donde leemos:
Haciendo profesión de obediencia, según las mismas Constituciones,
“no como esclavas bajo la ley, sino como libres por la gracia”,
mírenlas cuidadosamente52 como el ejemplar de la propia fidelidad a
su vocación divina…
Las normas que Santo Domingo y la Iglesia nos ofrecen no son vividas como un
peso impuesto del exterior. Son indicaciones y medios para alcanzar más fácilmente y en
plena concordia (cfr. Regla, n. 1) nuestro fin: la vida contemplativa.
Es necesario, por tanto, confrontarse con las normas de nuestras Constituciones con
libertad de espíritu, captando en ellas esta intención de fondo, y decidiendo, interiormente
y con convicción, vivirlas de modo que comprendamos su utilidad e idoneidad. Esta
disposición nos permitirá percibir cuándo se hacen necesarias las modificaciones y
adaptaciones para que la norma esté siempre más al servicio mejor de los valores y del
crecimiento de las personas.
Consecuentemente, las normas, la clausura, se viven con gran responsabilidad.
Conscientes de la grandeza y belleza de nuestra vocación, asumimos su compromiso,
confiando en la ayuda de Dios y empeñándonos sabiamente para crecer en la comprensión
51
Transcribimos un párrafo de la intervención en el Sínodo de los Obispos de Octubre 1994 de Sor Cristina
Piccardo, Priora del Monasterio Cisterciense de N. S. de Coromoto (Venezuela): “Otro asunto que hoy
interpela de manera distinta que en el pasado a las comunidades es el trabajo. La necesidad de contactos
externos, de precisión administrativa, frecuente búsqueda de mercado, requieren, entre otros, una
concepción de la clausura más flexible”. Cfr. también el opúsculo “¿Qué estructuras de madurez en la vida
religiosa? de E. Bianchi sobre el tema del trabajo; en la conclusión, escribe: “Para los monasterios femeninos
el gran riesgo que se corre al no afrontar este tema del trabajo es vivir en un mundo liliputiense, en el que se
cultivan ramos de flores o se hacen trabajillos que rinden económicamente solamente porque no están
sujetos a las leyes normales del mercado, pero aprovechan canales de intercambio vinculados a la oferta”.
52
El texto italiano traduce: “… obsérvenlas sabiamente como espejo de su propia fidelidad…”
92
de los valores, en la elección y en la práctica de los medios que la expresen del modo más
pleno posible.
EL SILENCIO
Monasterio “Madonna della Neve” – PRATOVECCHIO
Nuestras Constituciones dedican al silencio un capítulo, porque siempre ha sido y
es, en la Orden, uno de los medios que ayudan a realizar nuestra vida contemplativa. Este
capítulo comienza diciendo cómo lo observaba el Bienaventurado Padre Domingo:
93
“Hablaba raramente a no ser con Dios, es decir, orando, o de Dios, y
sobre esto amonestaba a los hermanos”(LCM 46)
Pensamos que, más que callar, Santo Domingo quería, como escribía a las primeras
hermanas de Madrid, que no nos perdiéramos en chácharas, es decir, en palabras inútiles,
porque el tiempo dedicado a estas cosas es ciertamente sustraído a nuestro “hablar con
Dios”.
Pero nos gustaría, tratándose del silencio, comenzar descubriendo cómo y cuánto
está presente en la Sagrada Escritura, fundamento y centro de atención y de estudio de
nuestro ser contemplativas dominicas.
EL SILENCIO EN LA SAGRADA ESCRITURA
La “palabra”, en cuanto lenguaje simbólico, surge gracias al ser humano como
forma especialísima de comunicación.
En la Sagrada Escritura son muchos los sinónimos para expresar la relación Dioshombre: baste pensar en “hablar, llamar, mandar, acusar, jurar, bendecir, maldecir, cantar,
confesar, orar…”, y también, aunque no podamos citarlos uno a uno, es significativa la
página con la que se abren los libros bíblicos.
En la narración de la creación, por ejemplo, el narrador presenta la acción de Dios
más de diez veces con la fórmula “y dijo Dios…”; entre ellas entra también la palabra eficaz
que transmite el don de la vida al ser humano y a los seres vivientes (Gen 1, 3-31).
Pero en la Sagrada Escritura el silencio es también una necesidad y un valor
espiritual que encuentra gran espacio. La misma vida de Dios se desenvuelve en el silencio.
El Misterio Trinitario se realiza en el silencio.
Si queremos referirnos a algunos personajes que han contribuido, en la historia
humano-divina, a nuestra salvación, encontramos que el corazón y el centro generador de la
experiencia de Moisés, es el Éxodo y la alianza que Dios establece con su pueblo,
precisamente a través de la experiencia en el monte Orbe. “Moisés se alejó del faraón y se
estableció en el país de Madián” (Ex 2, 15) donde, en la inmensa soledad del desierto,
huye para esconderse y, mientras apacienta el rebaño de Jetró, sacerdote de Madián, se
encuentra con el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob que se revela en la zarza ardiente.
Desde la profundidad del fuego una voz fuerte y suave a la vez, lo llama por el nombre:
“Moisés, Moisés”, y lo constituye pastor de su pueblo y su portavoz.
En este desierto, cuya soledad facilita el encuentro con sí mismo y el silencio hace
descubrir la simplicidad de la vida, su desnudez le permite centrarse en lo esencial y su
aridez ayuda a sus ojos a ver, a penetrar el invisible. Moisés se siente un fracasado, todavía
no ha encontrado su identidad y, en el fundo, continúa siendo inseguro, incapaz de asumir
las propias responsabilidades, pero el silencio en que está envuelto en este desierto, le ha
permitido formar la propia personalidad, le ha predispuesto a la escucha de sí mismo y de la
propia interioridad más profunda.
Condiciones todas ellas necesarias para que surja la relación con Dios, como nos
dice Kerkegaard:
94
“Solamente cando todo se ha hecho silencio en torno a nosotros,
solemne como una noche estrellada, cuando el alma se siente sola en
el mundo entero, entonces se le muestra de frente no a un hombre
famoso, sino la misma potencia eterna, entonces el cielo, por así
decirlo, se divide y el yo se elige a sí mismo, o, mejor dicho, se
recibe a sí mismo”
En estas pocas líneas se puede notar cómo Kerkegaard llega a la categoría de la
elección de Moisés, que posee la capacidad de la escucha por la cual están en condiciones
de poder responder su “Heme aquí”, junto a la capacidad de la soledad y del silencio del
mundo (desierto), porque éstos son los presupuestos necesarios para decidir por uno mismo
y el propio destino.
En la Sagrada Escritura, las experiencias de silencio son siempre fecundas. El
silencio no es mutismo, no es un estado de vacío, de ausencia, sino que se distingue por su
carácter positivo. Es la condición que hace madurar las decisiones, que prepara para acoger
algo nuevo, grande, importante.
Podemos todavía estudiar qué ha significado el silencio para Jonás cuando, arrojado
al mar e ingerido por el pez, permanece en su vientre durante tres días y tres noches (Jon 2,
1). Cuando el Señor le habla para confiarle la misión de recorrer la gran ciudad de Nínive
para anunciar que será destruida a causa de su maldad, Jonás intenta huir lejos del Señor.
Tiene miedo y va en la dirección opuesta a la indicada por el Señor. Será más tarde, en la
soledad que experimentará en el vientre del pez, cuando encontrará una gran fe, hasta el
punto de fiarse del que le ha llamado. De su corazón entonces saldrá un cántico de
invocación y de gracias, y dará su consentimiento al Señor.
Pero está también el silencio de Abraham, vivido en el drama humano del sacrificio
del propio hijo Isaac. Es un silencio interior el suyo, vivido dentro del alma, que asume la
característica de una oración que lo acompaña durante tres días de camino para llegar al
monte Moria y que refuerza su relación con Dios. Abraham está solo con su dolor, y ni
siquiera Sara lo sabe. En el silencio que le rodea, está contenido no sólo el dolor del padre
afectuoso hacia el joven hijo que, inexplicablemente, le ha sido pedido en sacrificio, sino
también la fe radical, derivada del amor de un hombre hacia su Dios. Cuando Abraham
alzará sus ojos de su silencio, verá la respuesta de Dios a su oración (Gen 22, 1-4).
Pero, al menos para introducirnos en el Nuevo Testamento no podemos no citar el
silencio de María, la Madre de Jesús. En ella, el silencio es gratuidad y grandeza humana.
Ella se deja penetrar, se deja usar y todo en el silencio, en el silencio desconcertante de
Dios, precisamente porque Él es gratuidad. María lo ha entendido y ahora calla. Cree que
todo es gracia y por ello responde a su vez con el silencio gratuito y abierto, conservando y
meditando todo en su corazón.
Por fin, el silencio de Jesús. El enseña el silencio, no solo cuando exhorta a no decir
palabras sin fundamento, sino también cuando pasa las noches en oración en lugares
silenciosos y, aún más, cuando calla delante de Pilato, elevando el silencio a virtud heroica.
EL SILENCIO EN LA ORDEN DOMINICANA
95
“Silentium Tibi laus” es la clásica definición que los antiguos cultivadores de la
virtud del silencio habían hecho propia. Si hay un medio, en la vida espiritual, entre los más
adaptado para favorecer a un alma su más íntima relación con Dios, se cree que
precisamente sea el silencio.
La contemplación, o madura en el silencio, o bien permanecerá como una realidad
carente, amputada de aquello que le es más sustancial.
Si el dominico no tiene cuidado de dar espacio a su relación con Dios en un silencio
absoluto, no será jamás un contemplativo del cual rebosarán las llamas de la divina
Sabiduría, del cual debe ser dispensador. Si estas llamas de la divina Sabiduría no toma su
humus del arenal del silencio, será simplemente “eco que se pierde en el valle”, y no llevará
a las almas nada sustancioso.
El Santo Padre Domingo, esta exigencia de la vida religiosa dominicana la había
comprendido muy bien, por lo que estableció lugares y tiempos de silencio en el convento,
en los cuales fuese observado por todos más rigurosamente. Los frailes que, en el proceso
de Canonización declararon sus más que fiables testimonios sobre su vida virtuosa,
estuvieron todos de acuerdo en hacer resaltar que Santo Domingo, aun yendo de camino,
cuando iba a predicar o de viaje, observaba fielmente la máxima de la silenciosa escucha de
Dios, conversando con Él en lo íntimo, para poder después predicar con fruto y hablar de Él
a los hombres.
Es bien conocida la frase de Jordán, casi una exageración: “No hablaba jamás, sino
con Dios o de Dios”, para demostrar cómo tenía en el corazón aquella ley que, en la
primera Legislación llamó la “sanctissima silentii lex”.
Esta ha sido puesta como salvaguardia de toda la vida comunitaria, convirtiéndose
en “ancilla charitatis fraternae”, que llega a los lugares más sagrados: coro, capítulo,
dormitorio con celdas, refectorio. Son estos los lugares donde el silencio es obligatorio,
donde se hace más clara la voz de Dios que habla, “quasi amicus solus ad amicam solam”
es más fácil elevar el ánimo a pensamientos nobles y santos.
Quien entra en la biblioteca de nuestros conventos no se da tanta cuenta de la
numerosa presencia de códices, cuanto de la atmósfera de silencio que todo lo envuelve e
invita a bajar el tono de voz.
Es de estos ambientes conventuales silenciosos de donde surgen las palabras que la
Gracia de Dios siembra en las ánimas dóciles; de allí saldrá todavía el testimonio de una
vida dominicana basada en la iluminada sabiduría que amaestra y difunde la luz de la
Verdad.
Todo esto, ya lo sabemos bien, es mérito primero del áureo silencio que S. Antonio
consideraba “el padre de los Predicadores”. De aquí deriva también la amonestación a
observarlo, hacerlo vivo, para que los hijos de Santo Domingo no corran el peligro de dejar
caer su gran valor, o de excluirlo de la vida común, para no ser “hijos huérfanos” de tal
padre (cfr. Mariano Cordovani, O.P.)
Nos gustaría cerrar este apartado con un elocuente elogio exhortativo, que nos ha
dejado nuestro máximo Doctor, el “buey mudo”, Tomás de Aquino:
“Cella, quasi caelum tibi, sit: qua caelica cernas.
Hic mane, hic ora, hic plange!
Pax est in cella, foris autem plurima bella!”
96
EL SILENCIO EN NUESTRAS CONSTITUCIONES
También nuestras constituciones en los números 46-49, nos hablan de la
observancia del silencio como medio eficaz para poder mejor: meditar en lo profundo del
corazón, orar mejor, estudiar, descansar, conseguir la paz interior, contemplar mejor.
Además, es defensa de la buena observancia.
Silencio y meditación
El silencio por tanto es uno de los medios que debe ser acogido como exigencia
interior, para poder organizar toda nuestra vida, sumergida en la contemplación.
Debería convertirse, para nosotras, como una ley para organizar mejor nuestra vida.
Pero el término “ley” da un poco miedo, porque antes o después se puede correr el riesgo
de hacer del silencio un fin en sí mismo. Al contrario, si lo sabemos acoger para que Dios
hable a nuestra vida, el silencio se hace provocativo. Pero este es el punto: ¿es fácil hacer
silencio? ¿Es fácil acoger el silencio y dejar que ahonde en lo profundo de nuestro corazón,
donde la verdad se hace grito, lucha, oferta?
No hay duda que nuestro avance personal pasa por la meditación, y solo quien hace
experiencia, aunque sea por poco, sabe que es precisamente del silencio de donde todo
nace, todo se transforma y el corazón se hace de carne... Cierto, a veces el silencio es un
servidor incómodo e inquietante, porque pone al desnudo nuestra humanidad y nos llama
continuamente a conversión. Por esto tanto lo temen, pero no puede temerlo la dominica, la
cual es llamada a vivir, pensar y actuar siempre en la verdad.
Silencio y oración
“El verdadero orante es aquel que calla”. Esta afirmación dice brevemente la
extrema importancia que tiene el silencio para un alma de oración. Está claro que, para que
hablemos nosotros, Dios calla, pero si nosotros estamos en silencio, Dios habla.
También en las comunidades contemplativas, como entre los seglares, se dicen aún
muchas palabras a Dios, corriendo el riesgo de no darle espacios de tiempo para que El
hable a nuestro corazón. El “decir” nos gusta más que el “callar”, cuando, en cambio, el
silencio es la condición necesaria para la oración, para el encuentro íntimo con Dios. Es en
la oración, de hecho, la que lo descubre cercano, lo siente vivo, y así alimenta el deseo de
buscarlo continuamente.
Los salmos nos lo repiten con frecuencia.
En el Salmo 4, 5, por ejemplo, nos exhorta precisamente a reflexionar en nuestro
corazón, en nuestro lecho, y nos invita a alcanzar la quietud en el silencio. El Salmo 37, 7,
sin embargo, dice: “permanece en silencio ante tu Dios y espera en el”. Y a quien ya
obtenido la capacidad de asumir este comportamiento, el salmista dice: “Estoy en silencio,
no abro mi boca, porque eres tú quien lo ha hecho” (Sal 38, 10). Orar, por tanto, es asumir
un estado de abandono, de rendición, de desarme interior. Este comportamiento, nos
parece, podemos encontrarlo en Santo Domingo cuando, después del coro o el refectorio, se
retiraba solitario a leer y a orar. En el silencio sus ojos se fijaban en Dios experimentando
así una dulce emoción, como dicen sus contemporáneos.
El silencio y el estudio
97
Todos los grandes, todos los pensadores prefieren el silencio y la soledad al
demasiado hablar, e incluso al demasiado leer. De hecho, es en el silencio donde se
desarrolla la inteligencia, la fantasía, la sensibilidad y el pensamiento.
Las Constituciones en el n. 100, II nos dicen que el estudio es “parte genuina de la
Observancia de la Orden”, que no solo alimenta la contemplación, sino que también educa.
En el n. 101 dicen que “la luz y fuente de nuestro estudio es Dios”. En el n. 46, II el
silencio se recomienda en lugares y tiempos donde se estudia. Es el mismo silencio que
llevaba a Domingo a la profundización y a la escucha sabia de la Palabra, hasta dejarse
llenar de dones celestes. Y gracias a este clima exterior e interior la comunidad y las
personas individuales se hacen capaces de acoger la Palabra que renueva los espíritus.
El mismo Santo Tomás, de cuando en cuando, mientras estudiaba y pensaba, ¿no se
iba cerca del altar donde permanecía en silencio para comprender mejor? Allí, en el silencio
con Dios, su mente encontraba frescura y claridad. En los pasillos desde los cuales se
accede a las celdas el silencio es una regla para favorecer el amor al estudio, a la
profundización de la Palabra de Dios, además que para el merecido y justo reposo. (LCM
50).
Silencio y paz interior
Es más que sabido que la paz interior la puede poseer solo quien está unificado
dentro, aquél que vive sin conflicto. Tal paz es algo que se experimenta en lo profundo del
alma y es participación de la misma alegría de Dios. Santa Teresa de Ávila invitaba a “
despejar el palacio del alma de recuerdos que turban la paz” (Camino de Perfección). El
monasterio, de hecho, debería ser el lugar donde, en el silencio, todas las cosas son
iluminadas por aquella Palabra de la cual toman sentido y donde todo es dicho y hecho en
la paz.
Silencio y contemplación
Nuestra espiritualidad nos compromete no solo a estar en la presencia de Dios, sino
sobre todo a contemplarle a Él, Verdad Eterna. La condición para llegar a la contemplación,
es la separación de la solicitud y vanidades del mundo (LCM III; Const. Fundam.), porque
se puede estar en el monasterio físicamente, pero vivir fuera con la mente y el corazón.
Ahora, no es posible hacer una experiencia de verdadera contemplación sin la valiosa
aportación del silencio. El silencio, tanto exterior como interior, es la condición esencial
para experimentar las cosas de Dios, para adquirir la armonización y el gusto y para afinar
nuestra sensibilidad receptiva. De hecho, toda verdadera contemplación parte del estupor y
de la maravilla (que son realidades inexpresables) y se consuma en un ambiente de
acogida silenciosa, amorosa y de profunda adoración.
En fin, las Constituciones dicen cuando es conveniente hablar: por la caridad
fraterna o por razones prácticas de trabajo, etc.
Por la caridad no hay reglas que puedan impedirla, sin embargo, si puede decir que
también en la caridad, el silencio, en algunas circunstancias es tan valioso como el hablar.
La caridad habla. La caridad calla.
98
Es por falta de silencio interior que se “charla”, se critica, si dicen palabras
perjudiciales. El silencio, en cambio, refuerza en el dominio de sí mismo, permite ser más
reflexivo, no precipitarse.
Del silencio podemos aprender cómo, cuándo y cuánto hablar, convirtiéndose en
nosotros en un equilibrio virtuoso.
Dice el Señor a Catalina de Siena: “La lengua está hecha solo para darme honor a
mi y para confesar los propios defectos y para emplearla en la salvación del prójimo”
(Libro de la Divina Doctrina).
EL HABITO
Monasterio “Ara Crucis” – FAENZA
NOTAS HISTÓRICAS
99
La historia del hábito religioso comienza prácticamente en torno al siglo IV, ya que
en los tres primeros siglos los escasos documentos que se conservan no traslucen que los
ascetas y las vírgenes se diferenciaran en el modo de vestir de las costumbres de la época, a
no ser por una austeridad y modestia más destacadas, según la exhortación de los Apóstoles
(cfr. 1 Tm 2, 9; 1 Pe 3, 3).
Los primeros testimonios de un modo característico y distintivo del vestir en los
ambientes monásticos son de S. Basilio (320 – 379) y Casiano (350 – 435).
“El vestido – escribe S. Basilio – debe corresponder al estilo de vida
propio de cada uno … El monje debe tener su vestido de tal modo que
con una simple mirada se pueda saber que se trata de un monje”.
Casiano subraya cómo, en el vestir, el monje debe tener presente la situación
geográfica y las costumbres locales; además se debe vestir en modo tal que no suscite en
los otros desprecio en lugar de edificación. El objetivo por el cual el monje se viste no debe
ser la novedad del hábito, que podría escandalizar a los mundanos, sino el comportamiento
honesto y humilde (Casiano, Instituciones, 1, 10).
En occidente, siempre en el siglo IV, tenemos un gran florecimiento de vírgenes que
practican la vida solitaria o, con más frecuencia, se reúnen en comunidad.
S. Girolamo, S. Ambrosio y S. Agustín se ocupan más veces del hábito de las
vírgenes, que se debe inspirar en la simplicidad y la modestia.
Ambrosio habla también explícitamente de la ceremonia de la velación.
La adopción de un hábito distinto del secular por parte tanto de los anacoretas como
de los cenobitas, constituye de hecho la forma de profesión más antigua, como subraya el
pseudo-Dionisio describiendo el rito de una vestición: el cambio del hábito implica el
abandono de la vieja vida y el paso a una nueva y más perfecta.
S. Benito (480-547) en su Regla, enumera las distintas prendas de vestir de los
monjes. Sin embargo, el cambio del hábito secular por el monástico, con que se concluye el
rito de la profesión, tiene sobre todo el significado de un despojo de toda propiedad, más
que la vestición de un uniforme.
Con la renovación monástica se consolidan los diferentes hábitos que caracterizarán,
desde entonces, las distintas Órdenes de la familia benedictina.
Se refuerza el simbolismo religioso conferido al hábito monástico y a sus
componentes, cuya bendición y vestición forman ya parte integrante del rito de la
profesión.
En los siglos XI y XII se van difundiendo más y más las comunidades de canónigos
regulares, clérigos que habían aceptado vivir en comunidad cerca de las catedrales, o en
otras iglesias insignes, observando una forma de vida regular similar a la monástica.
Al cabildo de Osma pertenece inicialmente también SANTO DOMINGO, que vistió
el hábito, consistente en una túnica blanca, con una capucha que se alargaba sobre el pecho
y sobre el dorso como un pequeño escapulario, una sobrepelliz de lino de manga larga y
una capa negra con capucha acabada en punta.
Este es el hábito que Domingo continuó vistiendo durante los años de predicación
en Francia y también después del nacimiento de la nueva Orden de Frailes Predicadores con
algunas leves modificaciones.
En el libro de las Consuetudines, de hecho, bien poco se dice de la forma y el color
del hábito, (ya se daba por descontado); solo se precisa que la túnica debía llegar hasta el
tobillo, mientras la capa debía ser más corta (I, 19) y se insiste particularmente en la
100
pobreza del hábito recordando a la Regla de S. Agustín: “Vuestro hábito no sea vistoso, no
busquéis agradar con el vestido, sino con el comportamiento” y sgún el ejemplo de Santo
Domingo, que “verdadero amante de la pobreza, usaba vestidos de poco valor” (Jordán,
108) y “una túnica pobrísima” (Actas de Tolosa).
El Beato Humberto (De Vita Regulari II, 323) habla también de una correa ceñida
sobre la túnica, correa que, según un escritor anónimo del 1300, era de cuero y a la cual los
frailes solían llevar colgados algunos objetos de uso inmediato o necesario mientras iban de
viaje, y los conversos llevaban también una corona con la que contaban los Padrenuestros
que debían rezar cada día en lugar del Oficio Divino, reservado a los clérigos.
Después de un primer período, en el cual los hermanos predicadores llevaban
todavía la sobrepelliz de los canónigos regulares, esta se suprimió.
En cuanto al escapulario, en su forma más antigua, le estaba unido una capucha que
después se ha transformado en una prenda aparte.
El origen del escapulario era la “cocolla”, especie de mantón cerrado con capucha,
típico de los campesinos italianos, del cual sería una transformación.
Mientras para los Benedictinos el escapulario era considerado accesorio, para los
Dominicos se convierte en elemento específico del hábito y como tal, enriquecido de
significados espirituales y de particulares privilegios e indulgencias. Lo vestirán en vida
también los Terciarios de la Orden, y en la muerte, para tener beneficios espirituales,
también tanto amigos como benefactores.
En el origen de una devoción tal por el escapulario está seguramente la convicción
de que fue la misma Virgen quien sugirió su adopción según la narración de Fr. Bartolomeo
de Trento (1190-1251) sobre la curación milagrosa del Beato Reginaldo de Orleáns
ocurrida en Roma en 1218 por obra de la Virgen.
El escapulario no debía sobrepasar la rodilla y estaba cosida la capucha. También
una capucha negra estaba añadida a la capa. Ésta debía ponerse cuando los frailes salían del
Convento, cuando se acercaban a la Comunión o celebraban Misa y desde la Fiesta de
Todos los Santos a Pascua, también durante las Horas Canónicas. Por pobreza, la túnica y
capa debían ser toscas, y los escapularios sin pliegues ni orlas. El hábito de la Orden se
completaba con calcetines y calzado cerrado.
Las Constituciones precisaban además (I, 19) que no se usase ropa interior de lino a
raíz de carne, ni siquiera en caso de enfermedad, y esto no solo por penitencia, sino por
pobreza, ya que la gente común, en la Edad Media, no usaba ropa de lino.
Con frecuencia, por motivos penitenciales, los frailes llevaban en contacto con la
carne un “cilicio”, cubierto de áspero pelo de cabra, como se afirma también de Santo
Domingo en fuentes seguras. Él pronto lo sustituyó por una cadena de hierro que llevó
hasta la muerte.
El hábito de las MONJAS no se diferenciaba mucho del de los frailes: en lugar de la
capucha, el velo, negro para las profesas, blanco para las novicias y las conversas; el
escapulario era blanco para las coristas y negro para las conversas.
Las “Constituciones de las Hermanas Dominicas de la Segunda Orden” (con los
relativos comentarios de 1881) en el capítulo X, titulado “Del vestido”, no presenta
sustanciales diferencias respecto a las antiguas Constituciones de los frailes, salvo que hasta
aquella época el hábito dominicano se había mantenido casi invariable en sus formas
tradicionales en cuanto a la forma exterior y al uso.
En las “Constituciones de las Monjas de la Orden de Predicadores” aprobadas por
Su Santidad el Papa Pío XI (1929) en el capítulo VIII apartado I y II: “Hábito de la Orden
101
y Vestición”, respecto a las Constituciones precedentes del 1881 presenta solo leves
diferencias: se habla de modo más explícito del SOGGOLO (capitegium) – n. 59 – (en las
Constituciones de 1881 se hablaba solo genéricamente de “BENDE”); ya no se estipula el
escapulario negro para las hermanas conversas, mientras que permanece el velo blanco
incluso después de la profesión solemne; se habla del uso del hábito también fuera del
Monasterio, salvo dispensa o necesidad (n. 63).
Junto a la historia del hábito de nuestra Orden, volvamos por un momento a la
historia del hábito religioso en general.
Con el fin de la Edad Medio (siglos XIV-XV), se sigue una profunda
transformación de la moda, sobre todo masculina, que exalta la figura del cuerpo con ropas
cortas y ajustadas, lo cual acentúa la diferencia entre la indumentaria secular y la religiosa.
El Concilio de Constanza, de hecho (1414- 1418) –y posteriormente el Concilio de Trento
– prohibe a los clérigos el uso de estos vestidos mundanos, por lo que se continuará
vistiendo la túnica tradicional.
El CONCILIO DE TRENTO confiere un nuevo vigor a las antiguas Órdenes
monásticas. Con la aparición de los clérigos regulares (teatinos, barnabitas, jesuitas) los
hábitos religiosos tienden a una mayor simplicidad, conservando, sin embargo, las líneas
tradicionales del vestir medieval.
El espíritu barroco de finales del siglo XVII influye sobretodo en el hábito de las
religiosas, con una profusión de elementos distintivos.
Y con estas características de fondo, sin grandes novedades, se llega al Concilio
Vaticano II.
El CONCILIO VATICANO II (Perfectae Caritatis, 17) afirma:
“El hábito religioso, en cuanto signo de consagración, sea sencillo y
modesto, pobre y al mismo tiempo decoroso, conveniente a lo que
requiere la salud y adaptado a las circunstancias de tiempos y
lugares, así como a las necesidades de su ministerio. Los hábitos,
tanto de religiosos como de religiosas que no se ajusten a estas
normas, deben cambiarse”.
En el 1º de los 4 artículos del esquema preparatorio, se decía que el hábito es signo
de “consagración personal”, de “separación del mundo” y de “santidad de vida”.
Dos años después del decreto conciliar, Pablo VI, dirigiéndose a las superioras
generales de las congregaciones religiosas, afirmaba que el hábito exterior tiene su
influencia en la salvaguardia de una verdadera y auténtica vida religiosa.
Y después de haber recordado que son necesarios algunos cambios, añadía:
“Préstese atención, sin embargo, de no pasar de un extremo al otro, y
que el hábito religioso, por su simplicidad y modestia, continúe
siendo, según la larga tradición de la Iglesia y la sabia prescripción
del decreto conciliar “signum consecrationis”, signo visible,
reconocible por todos, del estado de vida abrazado por las vírgenes
consagradas” (7/3/67)
102
La exhortación apostólica “EVANGELICA TESTIFICATIO” (1971), después de
haber reasumido las normas conciliares, afirmaba la oportunidad que el hábito religioso “se
diferencie de algún modo de las formas abiertamente seculares”.
A propósito del hábito como signo de consagración, son también interesantes
diversas indicaciones de la Sagrada Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares
(25/2/72; 10/7/72; marzo 74).
El actual Papa, JUAN PABLO II, en sus discursos, ha insistido frecuentemente
sobre el valor del hábito religioso, profundizando y explicando el simbolismo como “signo
de consagración”.
Todos los motivos de fondo más importantes subrayados en las distintas
intervenciones están sintetizados en la carta al Caardenal Poletti para la Diócesis de Roma,
18 de Septiembre de 1982:
“Enviados por Cristo para el anuncio del Evangelio, tenemos un
mensaje que transmitir, que se expresa bien con las palabras, bien
con los signos externos, sobre todo en el mundo actual, que se
muestra tan sensible al lenguaje de las imágenes. El hábito
eclesiástico, como el religioso, tiene un significado particular: para el
sacerdote diocesano tiene principalmente un carácter de signo que lo
distingue del ambiente secular en el que vive; para el religioso y
religiosa expresa también el carácter de consagración y pone en
evidencia el fin escatológico de la vida religiosa.
El hábito, por tanto, es útil para el fin de la evangelización e
induce a reflexionar sobre las realidades que nosotros representamos
en el mundo y sobre el primado de los valores espirituales que
afirmamos en la existencia del hombre. Por medio de tal signo, es más
fácil a los demás llegar al Misterio, del cual somos portadores, a
Aquél al cual pertenecemos y que deseamos anunciar con todo
nuestro ser.
No ignoro las motivaciones de orden histórico, ambiental,
psicológico y social, que pueden proponerse en contra. Podría sin
embargo decir que existen motivaciones de la misma naturaleza a
favor. Debo sin embargo sobre todo destacar que razones o pretextos
en contra, confrontados objetivamente y serenamente con el sentido
religioso y con las expectativas de pueblo de Dios, y con el fruto
positivo del testimonio valiente también del hábito, aparecen más de
carácter puramente humano que eclesiológico. En la moderna vida
secular donde se está tan temiblemente apagado el sentido de lo
sagrado, la gente tiene necesidad también de estas referencias a Dios,
que no pueden ser descuidados, sin un cierto empobrecimiento de
nuestro servicio sacerdotal”.
El nuevo CODIGO DE DERECHO CANÓNICO (1983) confirma el significado del
hábito religioso como signo de consagración (can. 669,1).
103
“Los religiosos vistan el hábito del Instituto hecho según las
normas del derecho propio, como signo de su consagración y
testimonio de pobreza”.
Las CONSTITUCIONES DE LAS MONJAS O.P. de 1971, en lo que respecta al
hábito (n. 64) reflejan el espíritu del Concilio Vaticano II, que subraya sobre todo su valor
como signo de consagración, de pobreza, de simplicidad y de funcionalidad, y la necesidad
de proceder a las necesarias modificaciones.
Por tanto, se percibe una notable simplificación de todas las normas particulares
sobre las distintas prendas, los tejidos, etc.
Desaparece definitivamente, también en lo referente al hábito, las diferencias entre
monjas coristas y conversas, siendo abolidas las dos categorías.
A los Directorios se les deja la facultad de decidir algunas cosas particulares (uso de
la capa, de vestidos para el trabajo o cuando se sale del Monasterio).
Las CONSTITUCIONES DE LAS MONJAS DE 1986 permanecen prácticamente
iguales. El n. 64 se completa con la expresión literal del canon 669,1: “el hábito de las
monjas: signo de su consagración y testimonio de pobreza…”.
Por fin, también al reciente SÍNODO DE LOS OBISPOS sobre la VIDA
CONSAGRADA (Octubre 1994) no le ha faltado pronunciarse acerca de la cuestión del
hábito.
Ya el “Instrumentum Laboris” (n. 25) señalaba como:
“el legítimo deseo de responder a los signos de los tiempos y de
una mayor integración en el mundo se ha convertido en algunos casos
en una adaptación que ha hecho débil e irrelevante el testimonio
público de la vida consagrada, hasta el extremo, en algunos, de una
mimetización sin discernimiento con la cultura burguesa y
secularizada.
Algunos notan con dolor cómo muchos religiosos y religiosas han
abandonado el signo del hábito propio del instituto.”
Y todavía, en la Asamblea Sinodal:
“En los cambios actuales, el estilo de vida de los consagrados
asume una importancia particular. Debe expresar la autenticidad de
la consagración, ser signo de la fuerza liberadora del Evangelio y una
alternativa a las modas mundanas… En este contexto ha llegado el
momento de reabrir el debate también sobre el hábito, como signo de
la persona consagrada, y que de hecho, dentro y fuera de la
comunidad, tiene más importancia de lo que se afirma en ciertos
ambientes” (1ª Congregación General – Card. Hume, n. 24).
Queda, por tanto, subrayada la actualidad del hábito religioso como “fuerza del
testimonio visible”.
Conclusiones
A través de estas notas históricas, nos es posible estudiar el camino recorrido para
hacer emerger cada vez más claramente el valor del hábito como SIGNO.
104
Por SIGNO entendemos una cosa visible que nos hace conocer otra menos evidente,
pero más importante, con la cual está relacionada.
Existen signos naturales que, por su misma naturaleza, están destinados a
representar la cosa por ellos significada, y signos arbitrarios en cuanto que su relación con
la cosa que significan depende de la decisión del hombre.
El hábito no es signo natural de la vida religiosa, como si uno no pudiera ser
religioso sin llevarlo, sino un signo artificial o arbitrario establecido por la tradición, por las
leyes de la Iglesia y de la Orden.
“En cuanto al hábito, aunque sea simple, tiene una función. En una
sociedad en la que todo es simbólico, el hábito no se puede suprimir
sin suprimir también la capacidad de comunicar. La palabra, de
hecho, dice poquísimo hoy; aquello que llama la atención es el
testimonio, es el símbolo” (Sabino Acquaviva, sociologo).
Como en el rito del Bautismo se impone una vestidura blanca que significa que el
bautizado se ha revestido de Cristo (cfr. Gal 3, 27), resucitando con Cristo a una vida nueva
(cfr. Col 3, 9-10), así la vestición del hábito religioso significa la conversión a un nuevo
estilo de vida y tal signo sirve para recordar no solo al mundo, sino sobre todo a nosotros
mismos, nuestra nueva identidad y el motivo por el cual vivimos juntas.
Nuestro hábito es sobre todo, como se ha subrayado particularmente desde el
Concilio Vaticano II en adelante, signo de nuestra consagración. Y esto ya lo había
expresado claramente Santo Tomás (Summa Teologica II-II q. 186 a.7 y 2) cuando dice:
“El hábito después se refiere a los tres votos como signo de las obligaciones asumidas
(Signum obligationis). Por eso se pone y se bendice en el acto de la profesión.
Nuestra consagración, aunque sea pública, permanece siempre como un acto
personal, conocido por la mayor parte de las personas con las que entramos en contacto.
Es el hábito el que revela nuestra identidad de consagrados al servicio de Dios y por
tanto capaces de ofrecer a cuantos se nos acercan aquello que se espera de nosotros. Y por
tanto, por eso mismo, una predicación silenciosa, pero elocuente, por ser testimonio de fe y
de servicio a Dios y a los hermanos, un reclamo a los valores sobrenaturales e invitación a
reflexionar sobre ellos.
Si el testimonio del hábito es objetivamente menos válido que el de las obras, en
cuanto que es ciertamente más importante vivir como religiosos que hacerse reconocer
como tales por el hábito que se viste, sin embargo no por esto es menos eficaz, también por
ser más inmediatamente visible.
Por lo que respecta a nuestro hábito dominicano, para el Beato Humberto de
Romans, expresa el espíritu de penitencia, por lo que se concede a quien debe predicar la
penitencia. El predicador debe predicar también con el ejemplo, no solo con la palabra.
Pero las penitencias del predicador no son manifiestas, el hábito, en cambio, se ve (De vita
regulari I).
Santa Catalina de Siena subraya el valor simbólico del hábito dominicano. La túnica
blanca significa la pureza, siembras la capa negra, la separación del mundo.
El hábito se convierte por tanto también en un medio, quizá el más inmediato, para
hacer conocer la Orden de Santo Domingo, por lo que puede ejercer su papel en el
105
discernimiento vocacional. Entra, por fin, en los medios que ayudan al religioso y a la
monja (LCM 35, II) en la observancia regular.
Resumiendo: el hábito religioso es signo de consagración, de testimonio, de
disciplina, recuerdo del fin escatológico de la vida religiosa. Es un signo permanente,
silencioso pero elocuente, por tanto un medio para dar más eficacia a nuestra
evangelización, para hacer saber al mundo de hoy, dominado por el consumismo y el deseo
de placer y libertad, que existen aún hombre y mujeres capaces de seguir a Cristo y como
Él hacerse pobres, castos y obedientes.
EL HÁBITO RELIGIOSO, MEDIO PARA ALCANZAR
EL FIN DE LA VIDA CONTEMPLATIVA
El hábito es para nosotras, como para todos los consagrados, signo exterior de una
realidad interior a la cual debería recordar continuamente a quien lo lleva y quien lo ve
llevar.
Tal realidad interior es la consagración religiosa, para nosotras específicamente
realizada en una forma de vida completamente y exclusivamente ordenada a la
contemplación del Misterio de Dios y a la comunión íntima y profunda con Cristo.
También esta característica peculiar de nuestra consagración debería emerger en la
expresión exterior de nuestra persona humana.
Sin embargo, de nada serviría llevar un hábito religioso si nuestra vida desmiente
nuestra identidad de consagradas y de contemplativas: seríamos para ser contadas entre
aquellos que “llevan el hábito sobre el cuerpo, pero no sobre el corazón” (Santa Catalina –
Diálogo, cap. 161)
Si, por tanto, la contemplativa es una persona que vive “una relación
particularmente intensa con Dios, tiene una visión sapiencial del mundo, como quien juzga
las cosas humanas desde el punto de vista de Dios” (Teología de la clausura – P. Carlo
Avagnina, O.P.), también el hecho de llevar un hábito religioso no puede huir de esta
estructura de su personalidad. Por esto, como contemplativas, no podemos no entender
tantas llamadas que, desde la Escritura, los Santos Padres, el Magisterio, los Santos –en
particular aquellos de nuestra Orden- e, innumerables autores espirituales y místicos, nos
invitan a enriquecer con un contenido de interioridad también esta expresión exterior de la
consagración religiosa, que es el hábito.
Es sobretodo en la Escritura, donde comenzamos a entender, en el cambio del
hábito, el significado de una más profunda transformación interior, de una verdadera
conversión de lo profano a lo sagrado, esto es, el signo de una “consagración” que se inicia
con el Bautismo y alcanza una más plena expresión en la consagración religiosa (PC 5).
“Te revestirás de la sabiduría como de un vestido de gloria… de la
justicia como de un manto” (Sir 6, 31; 27, 8).
“Habéis sido despojados del hombre viejo con sus acciones y os
habéis revestido del nuevo, que se renueva por una plena conciencia,
a imagen de su Creador…” (Col 3, 9-10; 12).
En cuanto, después, a nuestro hábito de contemplativas dominicas, negro y blanco,
no faltan referencias bíblicas que subrayan esta simbología:
106
“Me he vestido el hábito de la paz, me he puesto el cilicio de la
súplica, gritaré al Eterno todos los días de mi vida” (Bar 4, 20).4
“La Iglesia, con esta vestidura que os ha puesto mediante el baño de
regeneración (cfr. Tt 3, 5) dice con las palabras del Cántico: Negra
soy, pero hermosa, hijas de Jerusalén (cfr. Ct 1, 5).
“Negra a causa de la condición humana, bella por la gracia. Negra
por estar formada de pecadores, bella por el sacramento de la fe.
Viendo estos vestidos las hijas de Jerusalén exclamarán estupefactas:
¿Quién es esa que sale toda vestida de blanco? Era negra, ¿cómo es
que de pronto se ha vuelto blanca?” (Del Tratado sobre los misterios
de S. Ambrosio – L.H. vol. III).
Son frecuentes, en la Escritura y en los Padres, las referencias a estos vestidos
blancos con los que todos los elegidos serán revestidos en la eternidad y que desde ahora
debemos buscar como expresión de inocencia de vida, recuperada a través de una continua
conversión y purificación.
El Apocalipsis, en su lenguaje simbólico, continuamente cita la imagen de estos
vestidos blancos (cfr. Ap.cap. 3, 6, 7, 19).
Por tanto, vestidos blancos significan que los redimidos han recuperado aquel
“esplendor de gracia y de justicia” perdido con el pecado.
Vestidos blancos, que son vestidos nupciales, sin los cuales no se puede entrar al
banquete de bodas del Cordero. Vestidos blancos, que son vestidos de luces, de los cuales
serán revestidos “los justos, que brillarán como el sol en el reino de su Padre” (Mt 13, 43)
y de los cuales los apóstoles podrán tener una visión anticipada en la contemplación estática
de Cristo transfigurado. ¿Como adquiriremos después los vestidos interiores, espirituales,
mucho más preciosos que los exteriores, a los que sin embargo deberíamos aspirar? Por
medio de Cristo.
“El fue nuestra justicia, que cargó sobre sí nuestra injusticia para ser
castigado y hacerse obediente a ti, Padre, vistiéndose de nuestra
humanidad, asumiendo la semejanza y la naturaleza humana” (Santa
Catalina, Diálogo, 13).
Cristo, por tanto, ha vestido nuestra humanidad para que nosotros pudiésemos llevar
la vestidura blanca de la vida inmortal. A ella llegaremos a través de la gracia que brota de
la cruz, de los sacramentos, de la oración y del ejercicio de todas las virtudes.
“Nuestra participación en el Cuerpo y la Sangre de Cristo no tiende a
otra cosa que a transformarnos en aquello que recibimos, a
revestirnos totalmente, en el cuerpo y en el espíritu, de Aquel en el
cual hemos muerto, estamos sepultados y hemos resucitado” (De los
“Sermones” de S. León Magno. L.H. vol. II).
“… porque al conocimiento sigue el amor, amando, el alma buscaba
seguir la verdad y vestirse de ella. Con ningún otro medio que con la
oración el alma puede gustar la verdad y ser iluminada por ella: con
tal que la oración sea humilde y continua, fundada en el conocimiento
de sí misma y de Dios” (Sta. Catalina, Diálogo, 1).
107
“En la belleza que Yo he dado al alma creándola a mi imagen y
semejanza, considera a aquellos que están vestidos del hábito nupcial
de la caridad, adornado de muchas y auténticas virtudes: esos están
unidos a mí gracias al amor… Esos son otro yo mismo; de hecho, han
perdido y anulado la propia voluntad, revistiéndose de mi voluntad, a
la cual se han unido y conformado” (Sta. Catalina, Diálogo, 29).
“Vísteme, vísteme de Ti, Verdad eterna, para que yo corra esta vida
mortal con verdadera obediencia y con la luz de la santísima fe, con
la cual me parece que tú todavía embriagas mi alma” (Sta. Catalina,
Diálogo, 167).
Estos no son más que algunos puntos, recopilados día a día, para enriquecer de
significado el gesto cotidiano de vestir el hábito religioso, gesto que una contemplativa no
podrá jamás considerar banal. Entonces, el hábito religioso que lleva se convierte en un
medio excelente para elevarse a Dios, porque es un continuo recuerdo y estímulo a caminar
por encima de las apariencias, sirviéndose de las realidades visibles para dejarse cautivar
por el amor de aquellas realidades que, si bien son invisibles, no por ello son menos
auténticas y reales. Y es así que, elevándose, podrá introducir en la Iglesia y en el mundo
una viva corriente de interioridad y de espiritualidad.
EL TRABAJO
Monasterio “Beata Margarita de Saboya” – ALBA
108
1.- UN AMPLIO HORIZONTE
El trabajo ocupa un lugar de primer plano en el proceso del desarrollo socio-cultural
de la época contemporánea y está incluido con razón entre los “signos de los tiempos” junto
a otras realidades que caracterizan nuestros días, como son: la liberación de la mujer, la
justicia, los derechos humanos, la vida.
Desde el Concilio Vaticano II en adelante, la Iglesia ha afrontado, con particular
interés, estos problemas, ya sea desde el punto de vista moral que del dogmático y
espiritual (cfr. Gaudium et Spes, Laborem exercens, Sollicitudo Rei Socialis, Mulieris
Dignitatem), invitando también a los contemplativos, hombres y mujeres, a un
replanteamiento y actualización (aggiornamento) del propio rol en el mundo y en la Iglesia
de hoy.
Con respecto al tema específico de nuestra reflexión, ya en 1950 Pío XII, con la
Constitución Sponsa Christi, se dirigía a las monjas con estas palabras:
“Al trabajo, manual o intelectual, están obligados todos, sin excluir a
los hombres y mujeres que se dedican a la vida contemplativa, no solo
por ley natural, sino también por un deber de penitencia y de
satisfacción… Todos los trabajos y ministerios en los cuales puedan y
deban ejercitarse, deben estar ordenados y dispuestos de manera, en
cuanto al lugar, al tiempo y al modo, que una vida verdadera y
sólidamente contemplativa, tanto de toda la comunidad como de las
Monjas particulares, esté no solo protegida, sino alimentada
revitalizada.
Del mismo modo se han pronunciado Pablo VI (cfr. Evangelica Testificatio, 20) y
Juan Pablo II en sus intervenciones.
La actualización de las Constituciones debe hacerse, por tanto, teniendo en cuenta
los tiempos y lugares (LCM 27, 34, …), con el compromiso de “promover la vida
contemplativa dominicana según las condiciones de todo tiempo” (LCM 181). La atención
a las realidades contemporáneas es, por tanto, necesaria para “presentar a Dios las alegrías
y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de hoy” (LCM 45).
2. – LA COLOCACIÓN DEL TRABAJO EN LCM
El capítulo IV y los otros textos que tratan del trabajo, van leídos teniendo presente
la totalidad del LCM y particularmente el n. 35, donde se dice que el trabajo forma parte de
la observancia regular. El P. Damian Byrne, en su “Carta a las Monjas”, lo define –como se
indica en LCM- como uno de los “medios segundos” de la misma observancia, que a su vez
“tiende a que la palabra de Dios habite abundantemente en el monasterio” (96, II). En el
n. 74 IV se recuerda: “Toda la vida de las monjas debe ordenarse a custodiar de modo
concorde el continuo recuerdo de Dios”
Se deduce que el trabajo está subordinado a la contemplación (LCM 105, III) y a
aquellos elementos que están más directamente dirigidos a ella: vida litúrgica y oración
personal, lectura divina y estudio (LCM 106, I – 103, 3); este recto orden entre los valores y
los medios da a nuestra vida estilo y fisionomía dominicanas.
109
No falta la componente ascética, consecuencia del esfuerzo que conlleva todo
trabajo, como “pequeña parte de la cruz de Cristo” (Laborem exercens, 27) y la
componente de la pobreza, ya sea como “sequela Christi”, ya como compartir con los
pobres (LCM 105, I-II-III).
Además está indicado como factor importante de equilibrio, y contribuye a la
madurez de la monja (LCM 105, I); por su dimensión comunitaria (LCM 105, II) es útil a la
caridad con motivo de la ayuda y atención mutua que requiere; en cuanto procura el
sustento de las monjas, es de válida ayuda en conseguir el bien común.
3.- REQUISITOS Y CARACTERÍSTICAS DEL TRABAJO EN LCM
El trabajo en nuestras Constituciones, como hemos visto, tiene una colocación
precisa. Para permanecer en el lugar apropiado y en la justa medida, debe responder a
ciertos requisitos y características que examinaremos, quizá con anticipaciones y
repeticiones.
a)
Está subordinado a la contemplación (LCM 105, III). Para Santo Tomás, la
actividad humana, si bien necesaria en la vida presente, debe estar ordenada a la
contemplación en cuanto bien superior, y no puede perjudicarla (Suma Teológica
II-II, 182, a. 1, ad 3).
b)
Comprende “toda actividad, sea manual o intelectual” (LCM 106, II). Esta es una
novedad con respeto a las Constituciones de 1881 y 1931; es una revalorización
de la actividad humana, que a su vez favorece el crecimiento y el equilibrio de la
persona; reconoce los dones, los pone al servicio del bien común y, como dice
Santo Tomás, “nos hace ejercitar las virtudes prácticas” (Suma Teológica II-II,
182, a 3).
c)
“Mantiene la salud del alma y del cuerpo” (LCM 26, IV), en cuanto que,
utilizando nuestras energías, favorece el equilibrio, que redundará en beneficio de
la castidad.
d)
No debe ser “excesivamente pesado ni provocar tensión de ánimo” por lo que se
debe evitar “todo exceso de actividad” (activismo), que, absorbiendo más
energías físicas y mentales, de las que la vida contemplativa tiene necesidad,
puede impedir conseguirla (LCM 106, III-IV). Es tarea del superior vigilar para
que esto no ocurra, pero también cada monja es personalmente responsable.
e)
Siendo un “medio segundo”, que ayuda a vivir los “medios primeros” de la
observancia regular, debe permitir que “la palabra de Dios habite
abundantemente en el monasterio”.
f)
“Brillen por la calidad y la perfección los trabajos de las monjas” (LCM 107, II),
participando de la potencia creadora de Dios, y requiere una preparación no solo
de carácter práctico-profesional (cfr. LCM 119, IV). La monja es siempre una
contemplativa, por lo que la formación la deberá permitir considerar y vivir
también el trabajo como mujer y como contemplativa. No parece inútil recordar
que la monja es una mujer: esto implica que el trabajo debe favorecer el desarrollo
de la feminidad y sensibilidad propias, para ser así el fruto gozoso de una persona
que en la consagración a Dios ha encontrado pleno desarrollo para sus dones de
naturaleza y de gracia.
g)
Proveer al mantenimiento de las monjas y a cuanto sea necesario para su vida
(LCM 107, I – 265, II). Se sigue que cada monja no trabaja para sí, sino para
110
h)
todas, por lo cual las ganancias se destinan al bien común, y conlleva
desprendimiento personal, pobreza y caridad. Se debe evitar una excesiva
preocupación para determinar la retribución, si bien reclamando un justo
reconocimiento que es sobre todo respeto por la monja y valoración por el trabajo
realizado.
“En lo que al trabajo se refiere, los monasterios procuren informarse y ayudarse
mutuamente” (LCM 110). Formar una mentalidad de disponibilidad a la ayuda
real y efectiva, dado y aceptado, es una tarea para no minusvalorar en una
sociedad en que los problemas inherentes al trabajo son siempre más complejos.
En otras naciones, ya hace tiempo, los monasterios de diversas Órdenes han
creado redes comerciales para vender los propios productos: también esto es un
ejemplo de solidaridad entre monasterios y entre éstos y los laicos.
4.- TEOLOGÍA DEL TRABAJO
“Alegrándose de cumplir así el designio del Creador y de cooperar a
la obra del Redentor, las hermanas dedíquense con gusto al trabajo
con todos los recursos de su inteligencia y voluntad, y con todos los
dones de naturaleza y de gracia” (LCM 104).
Este artículo (que ha tenido una colocación distinta con respecto a las
Constituciones de 1971) es fundamental para comprender el significado teológico del
trabajo: es una cita de la Gaudium et Spes (cfr. GS 67). Conviene reflexionar sobre el
significado de cada expresión.
Con gusto
Este adverbio lo encontramos muchas veces en las Constituciones. Si se acoge,
contribuye ciertamente a que la monja esté más contenta, más libre, más disponible.
También para el trabajo,
“es muy importante la participación unánime de todas las monjas en
el régimen del monasterio, porque ‘el bien aprobado
comunitariamente, es promovido con rapidez y facilidad’ ” (LCM 7).
También el trabajo se convierte así en un lugar donde nos realizamos mediante el
don de sí, único verdadero camino para el crecimiento personal: no donación de sí al
trabajo, sino al bien común que se persigue también con el trabajo. Por este motivo, LCM
4, II, pide tanto disponibilidad como desprendimiento de los distintas tareas en el ámbito
del monasterio, precisamente como viene subrayado también de las “Directrices sobre la
formación en los institutos religiosos” en la parte IV dedicada a los contemplativos:
“Nadie, en comunidad, puede identificares con un determinado
trabajo, con riesgo de convertirse en su propietario, sino que todos
debe estar disponibles para cualquier trabajo que se les pida” (n. 79).
Es evidente que en la base de todo está la humildad, virtud requerida a cada una
para estimarse recíprocamente, reconociéndose “distintas, ciertamente por su carácter y
funciones, pero iguales en el vínculo del amor y de la profesión” (LCM 4, I) y
111
“conscientes de su responsabilidad en orden a la vida económica del monasterio” (LCM
33).
Con todos los recursos de su inteligencia y voluntad
Podemos leer estas palabras teniendo presente a Santo Tomás, para el cual
inteligencia y voluntad indican las dos facultades del alma que la persona posee para
recorrer de modo virtuoso, con la ayuda de la gracia, el camino que la conduce
dinámicamente a ser “ imagen y semejanza de Dios”, o sea, la impulsa a conseguir la
perfección, como nuestro Padre celestial (cfr. Mt 5, 48).
Esto comporta en la práctica una aplicación inteligente y voluntaria a la tarea
asignada por la obediencia, no minusvalorando la belleza de los trabajos, aún siendo los
más humildes, si son desarrollados con la mente y el corazón como asignados a hijas de
Dios.
Con todos los dones de naturaleza y de gracia
Acogiendo esta expresión conciliar, las Constituciones han introducido una novedad
respecto a las ediciones precedentes: se trata de una profunda llamada a la humanización
del trabajo.
En un artículo de Sor Mary Agnes Kasasig O.P. se lee:
“Las primeras hermanas dominicanas desarrollaban su trabajo manual
individualmente y en común. Los proyectos de la comunidad eran hechos
en el laboratorio común. Las hermanas cosían, o hacían hábitos nuevos, o
reparaban los viejos. Eran también expertas en bordado. El silencio se
observaba durante el trabajo mientras una hermana leía en voz alta
párrafos de la Regla, de las Constituciones o de un libro espiritual. El
trabajo era considerado consagrado, complemento de la adoración
litúrgica del coro.
En los siglos XIV y XV, muchas hermanas se ocuparon en un trabajo
intelectual. Conocían el latín y algunas lo hablaban con fluidez. La copia
de manuscritos y el miniado de libros para el coro o la biblioteca fueron
adaptados a su estilo de vida monástica. Las hermanas encuadernaban
también muchos de los libros destinados a la lectura privada o para la
lectura en el refectorio. El beato Giovanni Dominici, uno de los líderes de
la reforma dominicana en Italia, animó a las hermanas a pintar
miniaturas. Él mismo era un consumado miniaturista, y bajo su
influencia, el arte floreció en los monasterios reformados.
Los talentos son fácilmente discernidos en la caridad laboriosa. La
hermana cultiva su don natural y espiritual y en su trabajo va más allá de
sí misma.”
El concepto de “sacrificio” siempre ha estado presente en la espiritualidad
monástica e interpretado con un subrayado particular en referencia al trabajo. Con
frecuencia se entendía y vivía como “renuncia de sí”, expresión de humildad, también a
través de la renuncia a desarrollar los dones de dios presentes en la persona.
Hoy se nos invita a descubrir un significado más profundo. La misma espiritualidad
dominicana pone siempre el acento sobre la “humanización de la persona”, entendida como
desarrollo positivo de todo el ser. La persona debe ser ayudada a tomar conciencia y hacer
112
fructificar cuanto más mejor las energías y potencialidades recibidas como don de Dios,
para devolvérselas a Él en un acto de amor libre, reconocido y gozoso. Vivir todo esto
significa también comprometerse en un camino virtuoso que contiene un claro elemento de
purificación y de ascesis. Pero es una ascesis positiva, que ayuda a la persona a expandirse
y la convierte en una “alabanza viviente, sacrificio agradable a Dios”.
Si bien sin olvidar que, a veces, Dios puede pedir el holocausto de los talentos que
ha dado, normalmente el promover el desarrollo de las propias potencialidades y energías,
crea los presupuestos para una experiencia de plenitud interior de vida que abre al don de sí
mismo. No lleva al orgullo porque se “descubre” que aquello que se ha recibido como don,
se debe compartir con la comunidad, poniéndolo a su servicio. Haciéndolo así, cada monja
se orienta y participa a la búsqueda y a la construcción de aquel bien común que redunda
sobre cada persona individual y sobre toda la comunidad.
Alegrándose de cumplir así el designio del Creador y de cooperar a la obra del Redentor
Este es el punto focal del n. 104 de LCM y nos lleva a la Creación y a la Redención.
El trabajo humano está asociado a la acción de la Palabra creadora de Dios y colabora en la
conducción del universo a su conclusión (Gn. 2, 15). Después del pecado original, sin
embargo, el trabajo humano se convierte en colaboración fatigosa, no siempre dócil al
designio de Dios, y pone al hombre de frente al riesgo de “usar la tierra” como un
adversario del Creador.
Será Jesús quien, sometiéndose a la ley del trabajo (cfr. Mc 6, 3), reconducirá la
actividad humana a una colaboración obediente, valorándola con su divinidad hasta
asociarla, precisamente por su aspecto de esfuerzo y de sufrimiento, a su obra redentora,
que El con el Padre continuamente lleva a cabo (cfr. Jn 5, 17; Laborem exercens, 27).
Estos acentos ofrecen motivación suficiente para sentirse “alegres” de estar
llamadas a tal colaboración, que exige de la monja sobre todo, en cuanto mujer, una
capacidad de atención femenina, sensible, diremos maternal, a las realidades y necesidades
de su ambiente, abriéndola a una concreta fecundidad en la cual el trabajo es una
contribución para la construcción de una comunidad a la medida del hombre perfecto,
Cristo (cfr. Col 1, 24).
A propósito de esto, es útil reconsiderar aún las llamadas del Papa Juan Pablo II en
la exhortación Mulieris Dignitatem y en la encíclica Sollicitudo Rei Socialis. También la
consagrada está llamada a repensar su actividad laboral precisamente en cuanto mujer y
porque a ella se le ha confiado, de modo particular, el hombre y su humanidad, que en
nuestros tiempos están en grave riesgo de la pérdida de sensibilidad para aquello que es
esencialmente humano (cfr. MD 30). En la Sollicitudo Rei Socialis, la capacidad de la
mujer de estar atenta a los imprevistos se indica como esperanza de un mundo más
solidario y mejor encaminado hacia los cielos nuevos y la tierra nueva hacia los cuales nos
dirigimos.
Se impone únicamente, en este punto, la referencia a María, mujer perfecta. Los
episodios de la Visitación y de Caná son emblemáticos: revelan la solicitud de la Virgen
hacia las necesidades más normales del vivir humano. El Evangelio, si bien escaso de
noticias en relación a María, no nos priva de los puntos para una fecunda meditación sobre
113
la Madre de Jesús que, si bien en profunda escucha y custodia de la Palabra, sabe entender,
en las ocasiones cotidianas, una posibilidad de práctica evangélica. No en vano María es la
síntesis perfecta de la vida cristiana: contemplación y acción.
5.- EL TRABAJO EN RELACIÓN A LOS VOTOS
Hay que tener presente que somos personas consagradas a Dios mediante los votos;
se sigue que estos imprimen un estilo particular a nuestra relación con Dios, con los otros y
con las cosas; en una palabra, “marcan” nuestra vida.
•
•
•
El trabajo, lo hemos ya señalado con anterioridad, está ordenado al bien común que
la comunidad busca y la obediencia custodia, siendo la Priora garante de su
realización (cfr. LCM 20; 4).
También a través del trabajo, por tanto, expresamos nuestro compromiso de vivir
con espíritu de obediencia, “pronta y alegra, sin demora; sencilla, sin inútiles
indagaciones” (LCM 20, IV). Aceptamos servir a la voluntad de Dios en el hoy de
nuestra realidad, mediante la adhesión a un proyecto comunitario.
El equilibrio psico-físico-moral de la persona es indispensable para poder servir al
Señor en libertad y alegría, con una donación plena y generosa que se expresa
también en una vida casta. El trabajo favorece tal equilibrio, dando por tanto una
aportación positiva para la formación y el desarrollo armónico de la personalidad
(cfr. LCM 105, I).
Además el trabajo es exigido por la pobreza religiosa. Mientras nos igualamos a los
hermanos que deben trabajar con fatiga para procurarse el pan, al mismo tiempo nos
diferenciamos de ellos en el modo y en la mentalidad con las cuales afrontamos la
común ley del trabajo. Habiendo elegido libremente el permanecer pobres,
queremos imprimir a nuestro trabajo un estilo, óptica e intencionalidad que permitan
tender a Dios, como único Bien supremo, subordinando a tal fin también las
necesidades de nuestra condición humana (cfr. LCM 105, II-III).
6.- POSIBLES RIESGOS
Completamos esta reflexión considerando algunos riesgos en los que se puede caer
desarrollando una actividad.
- El trabajo puede absorber demasiado la atención personal, desviándola de lo
esencial (cfr. LCM 105, III);
- puede procurar un bienestar contrario a la pobreza, favoreciendo el surgimiento de
pseudo-necesidades y de una mentalidad consumista y preocupada por la eficacia (cfr.
LCM 107, I; 265, II);
- puede condicionar el ritmo de la jornada y subordinar los compromisos “primeros”
de nuestro estado de vida (cfr. LCM 106, I);
- si es demasiado pesado, obstaculiza la disponibilidad para la oración;
114
- si crea tensión de ánimo, provocando ansiedad, no favorece la paz interior y
comunitaria, indispensable para la vida contemplativa (cfr. LCM 106, III-IV);
- puede ser fuente de gratificación ambigua, sobre todo cuando Dios permite aridez
y cansancio en la oración;
- si es demasiado especializado, hace difícil el intercambio y la rotación en los
distintos trabajos y más difícil la realización del bien común.
7.- CONCLUSIÓN
Con el conjunto de estas reflexiones podemos poner de relieve la sabiduría de
nuestras Constituciones que, indicándonos la justa jerarquía de valores y el espacio que
corresponde a cada uno, nos guían hacia una armonía de vida personal y comunitaria, que
redunda en beneficio de una fraternidad más sólida.
El “espíritu” de las Constituciones sobrepasa notablemente el aspecto jurídico: es
espíritu de libertad, de alegría, de profunda y auténtica humanidad, típico de la
espiritualidad dominicana; impregnándonos cada vez más de ella, viviremos la “sequela
Christi” como respuesta libre y madura, en una palabra “con gusto”.
LAS OBRAS DE PENITENCIA
Monasterio “Santa Ana” – NOCERA
Nuestras Constituciones, en número 35, I, describe la vida de las monjas en pocas
expresiones, extremadamente sintetizadoras, y la presenta como personas dedicadas
completamente a Dios. Al mismo tiempo, para explicar el concepto de donación, citan
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algunos elementos dentro de los cuales ésta se concreta, y son: el silencio, la penitencia, la
oración y la caridad mutua.
Las obras de penitencia, argumento del presente artículo, están más específicamente
desarrolladas en el número 61 de las mismas Constituciones. Éstas, aunque no están
incluidas entre los elementos principales de la observancia regular de la vida dominicana,
como son: la vida común, la celebración de la liturgia y la oración secreta, la práctica de
los votos, el estudio de la verdad sagrada, sin embargo son de ayuda a que dicha vida
dominicana se realice en toda su plenitud.
NECESIDAD DE LA PENITENCIA
Santo Tomás, cuando habla del Sacramento de la penitencia, afirma que no puede
perdonarnos los pecados si no encuentra en nosotros la virtud de la penitencia, esto es, la
actitud de fondo que rechaza el pecado y hace espacio a la acción transformante de la gracia
de Cristo que quiere, de día en día, asimilarnos a sí.
El discurso de la mortificación, de la renuncia, de la lucha contra toda forma de mal
como condición absoluta para seguir a Cristo está clarísimo y es central en el Evangelio,
pero siempre está en oposición con las tendencias naturales al interior del hombre, y con el
espíritu del mundo que predica lo contrario. Hoy de modo especial, tal discurso corre el
riesgo de encontrar especial dificultad en la mentalidad común, a causa del particular clima
de hedonismo en el que vivimos, de la civilización del bienestar y del consumismo en el
que todos estamos inmersos.
Si bien la Iglesia ha creído oportuno modificar y aliviar ciertas formas de penitencia
o ascesis, no puede, sin embargo, renunciar a la fundamental exigencia evangélica de la
necesidad del sacrificio.
La misma Constitución Apostólica de Pablo VI Paenitemini, que ha mitigado y
adaptado las antiguas formas penitenciales a la nueva situación, sin embargo ha proclamado
con fuerza: “Por ley divina todos los fieles están obligados a hacer penitencia”. Se trata
entonces no de disminuir el vigor y el rigor de la invitación evangélica a acoger aquella
fundamental renuncia que se pide desde el bautismo, sino de encontrar nuevos modos de
expresarla. Si Dios nos ha purificado y renovado en las aguas bautismales, y nos ha hecho
nuevas criaturas y sus hijos, nosotros debemos traslucir cotidianamente, en las realidades
que vivimos, aquello que, por puro don, somos en lo profundo.
LA PENITENCIA EN NUESTRAS CONSTITUCIONES
Progresando en la vida espiritual, se está dispuesto a llevar a cabo todo tipo de
renuncias, especialmente cuando nos damos cuenta de que las limitaciones de la naturaleza
obstaculizan la propia libertad y la búsqueda de Dios.
Con mayor razón quien, por seguir a Cristo más de cerca, abraza la vida religiosa,
debe ser consciente de caminar para correr su misma suerte: debe morir con él para
resucitar con él y convertirse en una criatura nueva. Como dice LCM 61, I:
116
“La consagración religiosa y la vocación apostólica de la Orden
exigen de las monjas más que del resto de los fieles, negarse a sí
mismas, cargar con la Cruz y llevar en el cuerpo y en el alma la
mortificación de Cristo, para merecer de esta forma para sí mismas y
para los demás hombres la gloria de la resurrección”.
El párrafo segundo del mismo número nos pone delante el ejemplo de Santo
Domingo, que
“viviendo en la carne caminaba en el espíritu y no sólo no obraba a
impulsos de la carne sino que los apagaba”.
Un vasto campo para ejercitar la virtud de la penitencia es ciertamente el tejido
cotidiano de la vida de cada uno. La Constitución Apostólica Paenitemini, de hecho, insiste
sobretodo en que se ejercite la virtud de la penitencia en la fidelidad perseverante a los
deberes del propio estado, en la aceptación de las dificultades provenientes del propio
trabajo y de la convivencia humana, en soportar pacientemente las pruebas de la vida
terrena y de la profunda inseguridad que la invade. De estas afirmaciones se hacen eco
nuestras Constituciones donde dicen que “las monjas practiquen la virtud de la penitencia,
sobre todo cumpliendo con fidelidad todo lo que comprende su vida” (LCM 61, II).
Otro aspecto a considerar en las obras de penitencia es su valor apostólico. El
seguimiento de Cristo se encamina a que nosotras entremos en su misterio, para que se
realice también en nosotras. La gloria de Dios y la salvación de los hombres deben
convertirse para nosotras, como lo han sido para Cristo, el objetivo de toda nuestra vida. Si
el grito de Santo Domingo: “Señor, ¿qué será de los pecadores?” nos comunica su misma
ansia apostólica, al mismo tiempo, abre horizontes más amplios a nuestra penitencia.
PENITENCIA Y VIDA COMÚN
Mirando a fondo nuestra vida, para captar los frutos de penitencia de la fidelidad a
la misma, las Constituciones nos iluminan en nuestra búsqueda. Estamos llamadas a
realizar el seguimiento de Cristo en la vida común. Por tanto, es en este contexto donde
nace y se desarrolla lo que hacemos y ante todo, lo que somos.
Las obras de penitencia, entonces, asumen un rostro nuevo; superando el estrecho
ámbito de la ascesis y de la mortificación, siempre válidas, apuntan a la conversión del
corazón a Dios y a las hermanas.
La conversión, de hecho, que se expresa en el abandono del modo precedente de
vivir, incluye la penitencia como su momento irrenunciable. Tal conversión, que se
desarrolla en un fluir continuo, y se profundiza en intervalos sucesivos, comporta un salir
progresivo del yo, de su egoísmo, para abrirse al don de sí a favor de la Comunidad.
Cuando la penitencia personal se acompasa con la comunitaria, nos sentimos
animadas, desaparece tanto lo extraordinario como el individualismo, para dejar lugar al
esfuerzo de la comunidad, que día tras día se deja inundar por la misericordia del Padre.
Las obras de penitencia esporádicas, lejos de perder su eficacia, deben confluir en el
tejido de la vida comunitaria, que es el lugar de crecimiento, ocasión de verificación, don
propicio de Dios. Si en el monasterio debe reinar un clima de silencio, de contemplación,
de caridad, no es menos cierto hablar de clima de penitencia, según la describe la
Constitución Fundamental en el párrafo V: “Ejercitando con alegría la penitencia”.
117
PENITENCIA Y VOTOS
“Olvidando lo que quedó atrás y lanzándose a sí mismas a lo que
tienen delante (Flp 3, 13), mediante la profesión de los consejos
evangélicos de castidad, pobreza y obediencia, se consagran a Dios
por votos públicos”.
Así, hablando de nuestros votos, la Constitución Fundamental en el párrafo III hace
referencia a la carta de S. Pablo a los filipenses, que invita a los cristianos a caminar
adelante, en respuesta a una llamada.
Por tanto, la práctica de los votos implica un dejar, un olvidar, y al mismo tiempo un
aceptar las incomodidades y las luchas del camino.
Es evidente el papel insustituible que asumen las obras de penitencia. Es en su
terreno fecundo donde nacen y se desarrollan nuestra obediencia, que nos hace abrazar el
anonadamiento de cristo, la pobreza en el espíritu y en la realidad, la castidad por el reino
de los cielos.
La renuncia a los bienes, también de máxima estima, que es condición indispensable
para observar los consejos evangélicos, no se realiza de forma global y definitivamente.
Ahí están, entonces, las obras de penitencia que la actualizan momento a momento, día tras
día.
PENITENCIA Y ORACIÓN
La perfección de la vida cristiana consiste en la unión con Dios. Par alcanzar esta
meta, es necesario el paso obligado por la renuncia total y el desprendimiento radical de
todo aquello que aleja, o simplemente retarda, el alcanzar este ideal. La vida de oración
requiere una lucha constante contra la tendencia a la dispersión fuera de sí. Es necesario
además cambiar nuestro comportamiento, frenando el deseo de afirmarnos a nosotros
mismos con un querer hacer, para ponernos en un estado de receptividad y de espera. Un
cambio de este género, requiere un esfuerzo tanto más considerable cuanto la persona más
está llevada a actuar. Cuesta abandonar una actividad eficaz para dedicarse a la oración,
cuya fecundidad es tangible sólo en ciertos momentos. Se necesita coraje para preferir la
vida oscura presentada por la fe más que la falsa luz de las gratificaciones.
Para una auténtica vida de oración es indispensable cultivar un comportamiento
interior hecho de receptividad, y fortalecerse en una disciplina de vida muy sólida, fundada
sobre verdaderos valores. Todo esto implica penitencia, requiriendo libertad interior,
renuncia de sí, ascesis. Así, quien quiere acceder a una profunda experiencia de oración
debe actuar enérgicamente para asegurarse el tiempo, la paz y también el estudio,
presupuestos indispensables para disponerse a la contemplación.
Como demuestra la experiencia, la vida de oración presupone un alma pacificada,
libre de las pasiones que ocupan continuamente la mente y la impiden unirse a Dios. Exige
un esfuerzo continuo para liberarse de la presión que el mundo ejerce sobre nosotros, y para
hacerse cada vez más sensible a los valores del espíritu.
La vida de oración exige además abnegación profunda y la voluntad de buscar solo
a Dios. De hecho, si bien nos sentimos atraídos por la oración y orientados hacia valores
altos, estos son difíciles de alcanzar, y consecuentemente, con frecuencia nos dejamos
seducir por valores menos altos e incluso también por el pecado. Tal situación no
118
desaparece fácilmente, por lo que se afirma con fuerza la necesidad de una severa disciplina
penitencial con el fin de eliminar los obstáculos que dificultan la vida espiritual.
La renuncia al mundo, a sus falsas alegrías, la negación de sí mismo, no son un
anonadamiento absurdo, sino condiciones providenciales para alcanzar la plena libertad y el
más alto desarrollo de la personalidad. Morimos a todo para llenarnos de Dios y estar
dominados por la caridad.
También Eckhart, Taulero y Suson ponen la penitencia en relación con la
contemplación, a la cual dispone.
PENITENCIA Y ESTUDIO
“Por eso, mi queridísimo fr. Juan, como tú tienes que estudiar para
conquistar el tesoro del saber, este es mi (primer) consejo. No te
metas de repente en el mar, sino entra a través de los arroyos, porque
hay que llegar a las cosas más difíciles por las más fáciles.
Ésta, por tanto, es mi amonestación y tu norma de conducta.
Te aconsejo ser tardo para hablar y reacio a frecuentar el locutorio;
cuida la pureza de la conciencia; no descuides la oración; ama la
soledad de la celda, si quieres ser introducido en la bodega (de la
Sabiduría).
Muéstrate afable con todos; no te metas en los asuntos ajenos; no
tengas demasiada familiaridad con nadie; porque la excesiva
familiaridad genera desprecio y ofrece materia de distracción para el
estudio.
No te intereses en absoluto de las palabras y obras de los seglares.
Sobre todo evita callejear.
No olvides imitar a los santos y buenos; pon en claro las dudas, y
trata de colocar en el cofre de la mente cuanto puedas, como quien
quiere llenar un baso. No busques las cosas que te sobrepasan.
Siguiendo estas normas producirás hojas y frutos útiles en la viña del
Señor de los ejércitos, durante toda tu vida. Uniformándote a ellas,
podrás alcanzar aquello que anhelas” (Opus 61).
Esta carta de Santo Tomás proyecta un rayo de luz sobre una de las principales
observancias de la vida dominicana, como es el estudio. Tal luz, posándose ora sobre las
normas que lo regulan (especialmente el método progresivo), ora sobre las condiciones
mejores que aseguran su desarrollo (como la reflexión al hablar, la pureza de conciencia, la
oración, la soledad de la celda, la afabilidad con todos), lo evidencia como el camino que
introduce en la bodega de la Sabiduría.
El estudio que nos piden las Constituciones, de hecho, está destinado a alimentar la
contemplación. Pero el camino para alcanzar esta meta es de todo menos fácil. Es aquí
donde se realiza la combinación entre el estudio y la penitencia.
El esfuerzo intelectual, la constancia del estudio metódico, junto a la firmeza para
crear las condiciones adecuadas, todo ello sugerido por Santo Tomás, constituyen
precisamente la forma de ascesis y de equilibrio reconocidos como válidos por las
Constituciones.
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AYUNO
Lugar de penitencia particularmente privilegiado es el ayuno. Es el signo de nuestra
participación en el misterio de Cristo que por nosotros se hace penitente con el ayuno en el
desierto. La Iglesia, en uno de los Prefacios de Cuaresma, habla de un ayuno mediante el
cual, Dios vence nuestras pasiones, eleva el espíritu, infunde la fuerza y da el premio.
La penitencia ligada al ayuno es particularmente saludable a la vida del espíritu y
favorece las condiciones necesarias para una intensa vida de oración y de estudio. S.
Girolamo en una carta a Eustoquio dice: “ Deberías comer siempre de modo que pudieras
orar y leer inmediatamente después de la comida”.
CONCLUSIÓN
Profundamente convencidas de la primacía de los valores religiosos y
sobrenaturales de la penitencia, acogemos la invitación de la Iglesia que, en la Constitución
Apostólica Paenitemini, nos invita a acompañar la conversión interna del espíritu con el
ejercicio voluntario de acciones exteriores de penitencia.
Si echamos un vistazo a la legislación dominicana en las Constituciones hasta el
1917 veremos como las penitencias ocupan una parte relevante. A cada culpa corresponde
una penitencia ya establecida. Tal práctica respondía a la mentalidad del tiempo en que
también la Iglesia se inspiraba en su moral casuística. En las actuales Constituciones, en
cambio, haciendo hincapié sobre la mayor responsabilidad otorgada a cada persona y a las
comunidades, se pide adecuar la disciplina penitencial a los tiempos, lugares, circunstancias
y personas particulares. De hecho:
“En los Directorios deberán determinarse nuevas formas de
penitencia en consonancia con las circunstancias de lugares y
personas, adaptadas al nuevo estilo de vida ... Cada una de las
monjas en particular añadirá también otras obras de mortificación
para satisfacer más plenamente el deber de la penitencia”. (LCM 62,
I - II).
Ciertamente, la vida común, superando las dificultades para realizarla, se convierte
en ocasión de penitencia, pero el esfuerzo comunitario para otorgarse un estilo de vida
conforme al Evangelio y en fidelidad al carisma de la propia Orden, convierte a la
comunidad en signo significativo y eficaz para el mundo.
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