RESEARCH PAPER - University of Northern Iowa

IDENTIDADES HÍBRIDAS EN CUANDO ERA PUERTORRIQUEÑA
By
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RESEARCH PAPER
Submitted to
University of Northern Iowa
In partial fulfillment of the requirements
For the degree of
M.A. in Spanish
Department of Modern Languages
2009
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La expansión del capitalismo europeo, en los siglos XVI y XVII, fomentó un proceso de
simultáneos contactos culturales entre grupos diferentes: mestizajes étnicos, transfusiones
recíprocas de culturas y transculturaciones. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XX,
con el desarrollo de la globalización, este proceso se intensifica a medida en que hay un aumento
en los procesos migratorios, financieros y comunicacionales entre las naciones del mundo
generando lo que se va a llamar en este trabajo un mestizaje cultural o “hibridación”, término
utilizado por el antropólogo argentino-mexicano Nestor García Canclini (Nestor García Canclini
– III congreso Latinoamericano IASPM). La apertura de este entrelazamiento cultural ha creado
muchos conflictos, contradicciones y una gran preocupación por la identificación y
mantenimiento de lo que sería considerado la cultura pura u original de cada nación e individuo.
Además, la transformación que estos encuentros interculturales inevitablemente provocan en el
individuo se apunta como algo negativo y antagónico a las culturas locales. Por una parte, se
cuestiona si el proceso de construcción de identidades que el hombre posmoderno sufre bajo la
influencia intercultural (sea ella a través de la transculturación, medio de comunicaciones,
matrimonios interraciales o migración) es totalmente negativo o si se enriquece con el
intercambio de culturas. Por otra parte, esto conlleva la idea de si se puede hablar realmente de
un tipo de cultura única y pura. Por último, se cuestiona la idea de si puede un individuo
considerarse libre de mezclas interculturales simplemente por vivir en un mismo país toda su
vida.
La novela autobiográfica Cuando Era Puertorriqueña, de Esmeralda Santiago, refleja el
proceso histórico y cultural que ha sufrido Puerto Rico desde la invasión estadounidense y los
conflictos emocionales y vivenciales que una joven puertorriqueña enfrenta en la construcción
de su(s) identidad(es) desde su niñez en Puerto Rico, hasta su madurez como ciudadana
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estadounidense en Nueva York. En esta obra, Santiago representa los diferentes dilemas que
vivió en su trayectoria hasta encontrar su verdadero yo que al final se revela al lector como
dividido y, al mismo tiempo, entrelazado, genuino pero transformado en un Yo híbrido. A pesar
de conflictivo, éste es positivo pues lleva a la protagonista a pasar por un proceso donde
desplaza el objeto de su búsqueda de una identidad pura y original a la conformación de su
heterogeneidad e hibridez. Esto evidencia también que el diálogo intercultural presente en la
vida cotidiana del individuo posmoderno hoy día es inevitable y debe ser encarado no con un
carácter homogeneizador sino como un ciclo renovador, una fuente enriquecedora.
Santiago empieza la búsqueda de su identidad desde su niñez cuando vive en Macún.
Por la mañana ella y su familia escuchaban música jíbara; en la escuela se le obligaba a leer
poemas y cuentos relatando las privaciones y satisfacciones del jíbaro puertorriqueño. A partir
de entonces, Santiago empieza a cuestionarse si su identidad estaría asociada a la figura del
jíbaro, tan importante dentro del concepto de identidad puertorriqueña. Para analizar los
cuestionamientos de Santiago, hay que comprender lo que es un jíbaro, el concepto de cultura,
y porque el jibarismo en la niñez de Santiago todavía representaba, como dice la autora, un
estilo de vida “orgullosamente nacionalista” (15).
El vocablo jíbaro fue encontrado por primera vez por Pedreira en El Diario Económico
del 17 de junio de 1814. La definición de la palabra jíbaro, en Puerto Rico, de acuerdo con Don
José Pablo Morales, no quiere decir “agreste” o “montaraz”, sino “rústico”. Él teoriza que el
vocablo proviene de “gibber” latino o “jiba” en castellano. Desde el siglo XIX, se inicia la
búsqueda de elementos que vienen a constituir la cultura nacional, pero es a partir del siglo XX
que se empiezan a escribir varias obras sobre el jíbaro (Babín 62). La figura del jíbaro se elige
para concretizar la esencia de la nacionalidad puertorriqueña. El jibarismo y el boricuismo (el
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elemento taíno) se convierten la base de la historia ideológica y cultural de Puerto Rico, el alma
del criollismo. Babín resalta que no basta definir la palabra jíbaro solamente con el auxilio de
un diccionario como el campesino blanco puertorriqueño, sino afirma que:
Cuando decimos de alguien: es un jíbaro, cargamos el sentido de la
denominación con unos atributos morales y espirituales que trascienden el hecho
físico de pertenecer esta persona a la raza blanca y ser de campo. El jíbaro
representa lo más entrañable, resistente y puro de la nacionalidad
puertorriqueña. (64)
Manuel Alonso, que formaba parte de un grupo de estudiantes puertorriqueños en Barcelona
entre 1842 y 1847, hace una descripción física y moral del jíbaro:
Color moreno, frente despejada,
Mirar lánguido, altivo y penetrante
La barba negra, pálido el semblante
Rostro enjuto, nariz proporcionada.
Mediana talla, marcha acompasada
El alma de ilusiones anhelante,
Agudo ingenio, libre y arrogante
Pensar inquieto, mente acalorada.
Humano, afable, justo, dadivoso,
En empresas de amor siempre variable
Tras la gloria y placer siempre afanoso.
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Y en amor a su patria insuperable
Este es, a no dudarlo, fiel diseño
Para copiar un buen Puertorriqueño (196-197).
Según José Luis González, la descripción del color “moreno” en este soneto no hace
referencia a la población mulata, sino al puertorriqueño blanco bronceado por el sol del trópico.
Esto es evidente en la descripción de la nariz “proporcionada” y del semblante “pálido”. Esta
descripción del jíbaro es el retrato de la burguesía criolla, el amor por la isla, “la patria”, “el
alma de ilusiones anhelantes”, el “ingenio libre y arrogante”, el “pensar inquieto”, y “la mente
acalorada”; típicos cuestionamientos ante su realidad y su futuro incierto (55).
De acuerdo con Francisco Scarano, al principio la asociación del jíbaro como
representante de la nación ocurre como una estrategia de enmascaramiento, es decir los
escritores de la élite se hacían pasar por campesinos llamados jíbaros para conseguir expresar
libremente su oposición al gobierno colonial sin sufrir las consecuencias (5). Al respecto dice:
"The Puerto Rican as jíbaro trope was initially tied to the politics of a historically young,
ascendant elite; as such, it formed part of the arsenal that this group used to advance a
particular socioeconomic and political--that is, class--project" (1403). La imagen “blanca” de la
figura jíbara como identidad puertorriqueña es refutada por otros autores. González, por
ejemplo, desmitifica esa visión enajenada ya que cree que la cultura jíbara está impregnada de
la cultura africana (las dos culturas se intercomunicaban), pero la cultura negra es generalmente
omitida y subestimada. Uno de los ejemplos que da Gonzáles acerca de este diálogo es el de la
comida típica jíbara que según él es, en realidad, “comida de negros”: plátanos, arroz, bacalao,
funche, etc. Para él, la elección de la figura del jíbaro (blanco) como el representante de la
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cultura puertorriqueña ha sido hecha por la cultura de la élite simplemente por cuestiones
racistas (21), y acerca de esta cuestión señala:
El jibarismo literario de la élite no ha sido otra cosa, en el fondo, que la expresión
de su propio prejuicio social y racial. Y así, en el Puerto Rico de nuestros días,
donde el jíbaro prácticamente ha dejado de existir como factor demográfico,
económico y cultural de importancia, en tanto que el puertorriqueño mestizo y
proletario es cada vez más el verdadero representante de la identidad popular, el
mito de la “jibaridad” esencial del puertorriqueño sobrevive… (37)
En su teoría, González argumenta que en todas las naciones fragmentadas en clases
conviven dos tipos de culturas y se influencian mutuamente: la cultura de los opresores y la
cultura de los oprimidos. Debido a esta intercomunicación hay una idea de homogeneidad que
no es verdadera, sino que se trata de una relación de dominación donde la cultura de los
opresores es la dominante (o cultura de élite que en Puerto Rico era compuesta por
hacendados y profesionales) y la dos oprimidos (o cultura popular) la dominada (13). La
cultura popular puertorriqueña, compuesta por peones, esclavos y artesanos tiene tres raíces
históricas. Cronológicamente la primera de éstas es la taína pre-colombina. La segunda, la
española que llega con la conquista y la colonización desde el 1493 en adelante. Por último, la
tercera, no muy lejana de la segunda en el tiempo, es la raíz africana que se añade cuando
llegan los primeros esclavos negros hacia el año 1513 (Babín 36). De acuerdo con Gonzáles,
las dos primeras raíces fueron las que más se intercomunicaron ya que formaban parte de la
capa social más baja. Sin embargo, con el rápido exterminio de los indígenas durante la
conquista española, la cultura africana fue la que tuvo más predominio en la cultura
puertorriqueña principalmente porque al principio había más negros en Puerto Rico (19).
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González divide la historia cultural, social y económica de Puerto Rico en cuatro
niveles. El primer nivel corresponde a los tres primeros siglos de su historia pos-colombiana
con un carácter esencialmente afro antillano contando con figuras históricas como Miguel
Henríquez (mestizo) y José Campeche (mulato). El segundo nivel lo ubica a principios del
siglo XIX con la llegada de inmigrantes de todas partes, entre ellos, refugiados de colonias
hispanoamericanas; numerosos extranjeros ingleses, franceses, holandeses, y más adelante
corsos, mallorquines y catalanes. Estos inmigrantes se apropian de la antigua producción
ganadera de los criollos y pasan a explotar el campesinado nativo de forma cruel y violenta.
La producción cultural de esos nuevos hacendados es señorial, extranjerizante y opresora con
el nativo pobre. El tercer piso él lo sitúa en 1898, con la invasión norteamericana. La nación
puertorriqueña, en este momento en formación, se divide en clases sociales y étnicas. Estas
divisiones se aprecian incluso dentro de la cultura de élite en dependencia de la producción
cultural de los hacendados (que era más conservadora y señorial) y la de los profesionales,
descendientes de los hacendados “arruinados” (que era más liberal). La intervención
norteamericana significa la desmantelación de la cultura de la élite puertorriqueña ya que
provoca la subordinación de esta clase a la nación norteamericana (González 22-36). En 1894,
Puerto Rico contaba con 205 haciendas cañeras reducidas para 1948 a treinta y cinco, diez de
ellas en manos de apenas cuatro compañías americanas a cargo de la mitad de la producción
azucarera. Con eso, desaparece casi totalmente la capa social de hacendados criollos (De
Granda 28). Fue entonces cuando esta élite, despojada de los privilegios debido a la invasión
norteamericana, decide adoptar el nacionalismo como su bandera. En la literatura de este
tiempo parece haber un predominio del telurismo con la figura del jíbaro descrita por Alonso
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de una forma idealizada y, curiosamente, se proclama la cultura del campesinado blanco
(omitiendo el legado afroantillano) como la cultura popular por excelencia.
Otro autor que comparte la misma idea de González es Luis Pales Matos, quién
reivindica la figura del negro como parte de la identidad puertorriqueña. Él afirma que: “el
negro vive física y espiritualmente con nosotros y sus características, tamizadas en el mulato,
influyen de modo evidente en todas las manifestaciones de nuestra vida popular” (216). La
elección del jíbaro como el representante de la cultura puertorriqueña es vista como un mito de
una homogeneidad social, racial y cultural. La omisión de los elementos taíno, y principalmente
negro, significa una visión reductora de la identidad cultural.
Si se analiza la búsqueda que Santiago hace de su identidad se percibe que a pesar de
que el punto de partida es la figura jíbara, en el transcurso de la obra su realidad cotidiana en
Puerto Rico se describe más bajo el prisma mestizo. Desde el principio, Santiago describe, por
ejemplo, hábitos, tipos de música, léxicos, y supersticiones que provienen de las tres raíces que
componen la nación. Asimismo, los hábitos alimenticios descritos por la autora como “comida
criolla” (y que supuestamente debería ser pura, blanca y europea) se muestran extremadamente
mezclados como, por ejemplo, el uso de plátanos, de gandules fritos, el coco y bacalao
(introducido por los esclavos africanos), arroz con habichuelas (muy común en toda la América
Latina), arroz con leche (de origen española), la yuca (de origen taína), etc.
Al final de su niñez, el idealismo jíbaro de Santiago se confronta con su realidad en la
medida en que se da cuenta de que la cultura norteamericana impregna a la puertorriqueña. Este
es el primer impacto del principio de su transculturación. El término transculturación aparece
por primera vez en el libro Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar (Advertencia de sus
contrastes agrarios, económicos, históricos y sociales, su etnografía y su transculturación), de
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Fernado Ortiz, publicado en 1940. Ortiz, jurista, antropólogo y filósofo de la cultura, perteneció
al mundo de la cultura cubana de los 30 y los 40 del siglo XX, habiendo sido cofundador en
1936, junto con Alejo Carpentier y Nicolás Guillén, de la Sociedad de Estudios Afrocubanos.
Ortiz explica el vocablo como la mejor forma de expresar las diferentes fases del proceso
transitivo de una cultura a otra, ya que no significa la adquisición de una cultura diferente, que
sería la definición angloamericana de “aculturation”. Lo que ocurre es la pérdida o desapego de
una cultura anterior, o una “desculturación”, y la consecuente creación de nuevos fenómenos
culturales que pudieran llamarse “neoculturación”. Ortiz hace una comparación del encuentro de
culturas con la genética del individuo: “la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores,
pero también siempre es distinta de cada uno de los dos. En conjunto, el proceso es una
“transculturación”, y este vocablo comprende todas las fases de su parábola” (83).
Bronislaw Malinowski reitera este concepto en la introducción de la obra de Ortiz y
manifiesta que el proceso de la transculturación trae consigo una nueva realidad, más
compuesta y compleja. Él la define como:
una realidad que no es una aglomeración mecánica de caracteres, ni siquiera un
mosaico, sino un fenómeno nuevo, original e independiente. Para describir tal
proceso, el vocablo de raíces latinas transculturación proporciona un término que
no contiene la implicación de una cierta cultura hacia la cual tiene que tender la
otra, sino una transición entre dos culturas, ambas activas, ambas contribuyentes
con sendo aportes, y ambas cooperantes al advenimiento de una nueva realidad de
civilización(5).
El concepto de asimilación o aculturación surge en la sociología norteamericana de los
años 30. En términos generales se entiende por asimilación la pérdida gradual de la identidad
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cultural de origen y la adopción de los valores y el comportamiento cultural de la sociedad
receptora. Dentro de este modelo se considera que esta pérdida cultural es un paso previo y
necesario para la integración en la estructura política y económica del país receptor. María de los
Ángeles Torres considera que el mito asimilacionista gana fuerzas durante la II Guerra Mundial,
cuando se fuerza a los inmigrantes europeos a tomar partido por una sola cultura y luchar en
nombre de América (169-174).
En la obra Transculturación e Interferencia lingüística en el Puerto Rico (1972), De
Granda usa la palabra transculturación, con una connotación asimilacionista. Según el autor, a
pesar de que Puerto Rico fue invadido desde 1898, su proceso de transculturación fue muy lento
hasta 1940, pero a partir de entonces hasta el presente, prácticamente toda la comunidad se ve
afectada (100). De Granda tiene una visión pesimista acerca del contacto entre la cultura
norteamericana y la puertorriqueña y enumera varios aspectos en que ésta ha sido cambiada por
la invasión estadounidense. Entre estos aspectos se encuentran el predominio del base-ball como
deporte, el desplazamiento de los viejos cafés y de la reuniones de las plazas por los nuevos
clubes sociales, la arquitectura (urbanización masificada), la fiestas (celebración del
Thanksgiving Day, Halloween, Memorial Day, etc.) y la música (100). Otros cambios apuntados
por el autor son: la familia amplia tiende a desaparecer y los lazos que unían a los miembros de
la misma a relajarse, hay un gran aumento en los divorcios, nacimientos ilegítimos, delincuencia
juvenil, el aumento en la regulación familiar, el aumento de iglesias protestantes (vivalistic
churches) y la pérdida del control familiar por parte del varón (la salida de la mujer al campo de
trabajo), entre otros. (104-110).
La presencia norteamericana vivida por Santiago se ve claramente como ejemplo del
proceso de transculturación formulado por Ortiz. Este nuevo elemento culminará finalmente
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como parte de la conformación de su identidad. La presencia norteamericana en la obra se ubica
en la década de los años 50 después de proclamarse el Estado Libre Asociado. La primera toma
de conciencia acerca de ese proceso de integración de la cultura estadounidense y puertorriqueña
se da en el capítulo titulado “Los americanos invaden a Macún”. Aquí Santiago relata la visita de
algunos norteamericanos a su escuela con el objetivo de “enseñar” a los padres conceptos básicos
de higiene, alimentación y salud. A partir de este capítulo, la autora empieza a relatar
acontecimientos que asocian las dos culturas: el estudio de la geografía de los Estados Unidos, el
desayuno en la escuela, la comida norteamericana como huevos en polvo y salchichas, el énfasis
en la enseñanza del inglés, la decoración del Centro Comunal con personajes americanos, e
incluso, el aprendizaje de la canción patriótica norteamericana “ America the beautiful” el mismo
día en que aprendieron “La Boriqueña” (himno revolucionario puertorriqueño contra España).
Curiosamente, la chica Santiago comparte con su padre su predilección por otra canción
patriótica: “En mi viejo San Juan”, canción triste en su opinión, ya que cuenta la historia de un
poeta que le dice adiós al viejo San Juan en ruta hacia Nueva York y que por ser anciano no
puede regresar (67-85).
La jornada de Santiago hacia su autodefinición empieza a complicarse cuando se
traslada a Santurce. Allí se alimentaba de Kellog’s corn Flakes (o sea, los hábitos
norteamericanos ya empiezan a acomodarse con más naturalidad) en la casa de doña Andrea,
pero al mismo tiempo, describe garbanzos con patitas y arroz blanco como una de sus comidas
favoritas. En Santurce frecuenta una escuela de piedra y mármol, algo que choca con la
arquitectura de Macún. Su profesora, la señora Leona, “insistía en el español” y no contestaba
cuando la llamaban Mrs., al contrario de Macún, donde se refería a su maestra como Miss. Para
dificultar aún más este proceso, la niña se siente criticada por sus compañeros de clase y por su
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profesora por ser del campo, por ser una jíbara ignorante. En este momento, la figura del jíbaro
empieza a distorsionarse hasta culminar en una imagen cargada de duplicidad connotativa. Por
una parte, significaba el alma puertorriqueña y por otra, al campesinado ignorante de Puerto
Rico, es decir, que era tan idealizada como ridiculizada.
Esa dicotomía alrededor de la figura del jíbaro no es algo nuevo, desde que el tema del
jíbaro apareció por primera vez en la obra El Gíbaro (1849), de Manuel Alonso, se tornó algo
recurrente. En esta obra de Alonso, por ejemplo, la figura del jíbaro es totalmente
contradictoria. En la escena XX, el autor describe al jíbaro como un modelo a ser copiado por
un buen puertorriqueño, no obstante, en otras escenas el jíbaro es considerado primitivo.
Alonso usa expresiones animales para referirse a los novios en la escena IV “Un Casamiento
Jíbaro” (51), y los describe también como agresivos en la escena VI “El baile de garabato” y en
la VIII “Una Pelea de Gallos” (92). A pesar de todavía alimentar el deseo infantil de ser jíbara,
Santiago lucha contra esta idea mientras vive en Santurce. En su esfuerzo, estudia más que sus
compañeros de clase para sacar buenas notas y no sufrir humillaciones y camina sola para que
sus compañeros no descubran donde vive.
Con frecuencia Santiago y su familia reciben cartas y regalos de sus familiares que
viven en Nueva York. Eso agudiza cada vez más la curiosidad de la autora acerca de aquel
mundo que, a pesar de distante se percibe como cotidiano, sobre todo por las revistas con
retratos de estrellas del cine americano en el cuarto Angie, los chocolates Hershey’s que le
regala su tío Lalo (178); los personajes Tom y Jerry, El Pato Donald, El Ratoncito Mickey
Mouse y Superman (207); la apreciación por la avena Quaker; un pretendiente de Kentucky
(218); la ida de su madre a Nueva York, etc. Simultáneamente, Santiago participa de fiestas
populares puertorriqueñas, come comida criolla, pega el retrato de Don Luis Muñoz Marín en
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la misma pared donde tenía la niña de la caja de sal y del Sr. Quaker de la caja de avena
cubiertos de flores de los potes de leche Carnation (208). Al aplicar la teoría de la
transculturación de Ortiz a este momento de la vida de Santiago, se percibe que hay una nueva
realidad que empieza a destaparse. Se nota que desde el principio del diálogo entre la cultura
norteamericana y la puertorriqueña (dentro de la realidad de la autora) no hay una posición de
una cultura sobre la otra, sino una transición. En este caso, las dos culturas están activas y las
dos mutuamente inducen un cambio en los valores y hábitos de Santiago. Esta sucesión de
sucesos y nuevas experiencias son como un anuncio de su futuro inmediato: vivir en Nueva
York, impregnarse aún más de otras culturas, de “jíbara” convertirse en “spiks” o tineyer
americana y descubrirse cada vez más transformada.
Santiago en ese momento experimenta sentimientos contradictorios. Una parte de ella no
quiere salir de Puerto Rico, pero otra desea experimentar lo mismo que sus primas que viven en
Nueva York. Su salida de Puerto Rico representa un punto culminante para su maduración ya
que la obliga a enfrentarse a muchos obstáculos en los Estados Unidos, entre ellos el idioma, la
discriminación, la soledad. Sin embargo, estos conflictos le dan también la oportunidad de
desarrollar estrategias que luego determinan su triunfo en el futuro.
La inmigración puertorriqueña a Nueva York empieza con la guerra hispano-americana
de 1898. A partir de este momento, la isla pasa a los Estados Unidos después de cuatrocientos
años como colonia española. En 1917, el Congreso norteamericano decide definir a Puerto Rico
como territorio e imponer la ciudadanía norteamericana a sus habitantes. Se deduce entonces,
que la primera gran oleada puertorriqueña a Nueva York ocurre alrededor de la primera guerra
mundial, contando con 7.364 puertorriqueños en aquella ciudad oficialmente registrados por el
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censo de 1920. En solamente una década, el número se multiplicó y de éstos, 44.908 habían
nacido en la isla, o sea, inmigrantes de la primera generación ( Lawrence Chenault 96).
Las olas de puertorriqueños a Nueva York fueron continuas provocadas, entre otros
factores, por los problemas económicos en Puerto Rico, la demanda de postguerra en los
Estados Unidos, la facilidad de transporte aéreo entre San Juan y Nueva York, y el libre acceso
que tenían los puertorriqueños. El número llega a su cifra cumbre en la década de los 50
(Clarence Senior 40). En 1956, el 12.2 % de la población escolar de Nueva York era
puertorriqueña. No obstante, los problemas lingüísticos traen como consecuencia que sólo una
parte mínima consiguiera terminar la enseñanza secundaria. La historia sociolinguística de los
puertorriqueños está marcada por una gran inconsistencia. A partir de 1917 con la imposición
de la ciudadanía norteamericana, el idioma oficial pasa a ser el inglés con la subsecuente
imposición de la enseñanza de este idioma en las escuelas públicas, aunque sin éxito, ya que
casi la totalidad de la población hablaba solamente español. En 1942, se decreta la enseñanza
del español en la escuela elemental, con el inglés como asignatura, invirtiendo el modelo en la
secundaria. No es sino hasta 1949 cuando se decreta la enseñanza en lengua vernácula en todos
los cursos (Luis Mufiiz Soufront 21). La inconstancia lingüística en Puerto Rico trajo
consecuencias fatales para los niños y jóvenes emigrantes ya que muchos no sabían leer ni
escribir bien ninguna lengua. La mayoría hablaba un español popular cargado de anglicismos
adquiridos en la escuela (Elena Padilla 33).
Santiago se traslada a Nueva York en 1961, exactamente en la cumbre de la inmigración
puertorriqueña. Su entrada en la escuela pública americana está marcada por la toma de
conciencia de la realidad de sus compatriotas ubicados en niveles y clases distintas a la de los
norteamericanos. Debido a los problemas lingüísticos de la mayoría de los inmigrantes, se les
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matriculaba automáticamente en niveles inferiores. La protagonista intenta por todos los medios
evitar esto y después de “regatear” con el director consigue ser ubicada en el nivel correcto. En
este momento, Santiago conscientemente hace uso del escaso inglés que había aprendido en su
tierra natal para vencer la opresión. Después de hablar con el director, ella confiesa: “Yo estaba
tan orgullosa de mi misma que por poco exploto” (246). El despertar de la consciencia de sus
derechos a través de la apropiación de la palabra se ve claro cuando afirma:
En Puerto Rico, si hubiera sido tan atrevida, el equivalente del Mister Grant
hubiera dicho que era una mal educada, y me hubiera mandado a casa con una
nota para Mami. Pero aquí, era la maestra la que estaba recibiendo la nota, logré
lo que yo quería y mandaron a mi mamá a su casa (246).
Algunos autores, como De Granda, ven la enseñanza del inglés en Puerto Rico como una
tentativa a la total asimilación cultural norteamericana, o sea, a la aculturación. De Granda
incluso añade que el bilingüismo puertorriqueño ha causado al idioma español perjuicios
lingüísticos y psíquicos (153). De acuerdo con De Granda, Rene Marqués afirma ser el idioma
inglés “el asiento doloroso de una serie de vivencias conflictivas- políticas, culturales,
espirituales, psicológicas- que exacerban la angustia colonial del puertorriqueño” (61). No
obstante, Santiago se apropia del inglés como un arma. Ella descubre la fuerza del lenguaje, y a
partir de ese momento empieza una búsqueda incesante de estrategias para apropiarse cada vez
más del idioma para liberarse. En una actitud autodidacta la autora afirma: “Todos los días
después de las clases yo iba a la biblioteca pública y sacaba cuantos libros infantiles me
permitieran. Me había convencido de que, si los niños americanos aprendían su idioma por
medio de libros, yo lo podía hacer también, aunque estuviera empezando tarde” (256). A medida
que el tiempo pasa, Santiago usa el aprendizaje del inglés como una herramienta para sobrevivir
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en su nuevo mundo. Su toma de consciencia de la fuerza del lenguaje se percibe cuando dice:
“Cuando a Mami le daban leyof, teníamos que aceptar welfear. Me llevaba porque necesitaba a
alguien que le tradujera. Seis meses después de llegar a Brooklyn, yo hablaba suficiente inglés
para explicar nuestras situación” (271).
A través del idioma Santiago consigue moverse en un espacio ambiguo y fronterizo;
comunicarse para tener éxito se convierte en su principal objetivo. Apropiándose de la palabra al
final ella consigue romper el aislamiento, convirtiéndose en una escritora de éxito que escribe en
inglés y español, que vive el presente plenamente, pero que también añora el pasado. Ella se
autodescribe: “viviendo entre dos mundos” (¿o muchos mundos?); conviviendo con tres lenguas
(español, inglés, spanglish); en un matrimonio interracial; hablando inglés y spanglish durante el
día, cantando en sueños en español pero hablando en sus sueños en las dos lenguas y hablando
consigo misma solamente en español; escribiendo libros en los dos idiomas; con los pies en
Nueva York y el corazón en Puerto Rico; separando, uniendo y creando nuevos caminos;
descubriéndose cada día más transformada; aceptándose cada vez más híbrida.
En el libro Culturas híbridas, Nestor Canclini define hibridación como “procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se
combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (14). No obstante, Canclini
explica que las estructuras llamadas discretas no pueden ser consideradas fuentes puras ya que
son resultado de hibridaciones. Él ejemplifica las estructuras discretas con el spanglish, idioma
nacido en las comunidades latinas de Estados Unidos y ampliado a todo el mundo a través de la
Internet. Considerado “impuro”, por tratarse de una “mezcla” del inglés y español, el spanglish
es rechazado por muchos lingüistas. Esto ha generado una gran discusión acerca de si debería ser
reconocido como un idioma y enseñado en las universidades. También de si deberían editar
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diccionarios especializados. Lo que Canclini argumenta es que como este debate ocurre basado
en la “impureza” del spanglish no tiene fundamento ya que el inglés y el español también son
frutos de mezclas (latín, árabe, lenguas precolombinas), es decir, que se trata de idiomas con una
“larga historia impura”, por lo tanto, estructuras discretas pero resultado de hibridaciones (15).
Canclini usa la fórmula de los “ciclos de hibridación”, desarrollada por Brian Stross, para
explicar la manera en que ocurre el pasaje de lo discreto a lo híbrido y a nuevas formas discretas.
Sobre eso dice: “en la historia pasamos de formas más heterogéneas a otras más homogéneas, y
luego a otras relativamente más heterogéneas, sin que ninguna sea “pura” o plenamente
homogénea” (15).
Al aplicar la teoría de Canclini a la vida y obra de Santiago se concluye que su
nacionalidad puertorriqueña es fruto de la ascendencia taína + europea + africana. Los vocablos,
la comida, los hábitos y las creencias pertenecerían a estructuras discretas, o sea, nada de lo que
trajo Santiago a los Estados Unidos puede ser considerado “genuino, puro” sino estructuras
discretas resultado de ciclos de hibridaciones previas. Santiago tiene conciencia de estos ciclos, y
a pesar de algunas veces sentirse culpable por aceptarlos, al final los acoge como parte de su
identidad.
El punto de partida de los ciclos de hibridación que experimenta Santiago ocurre cuando
ella expresa su deseo en ser jíbara: “Yo quería ser una jíbara más que nada en el mundo” (15). En
este momento la niña observa su forma de vivir (su casa parecía un bohío, su programa favorito
en la radio tocaba música del campo, su vecina era jíbara, leía poemas jíbaros en la escuela, sus
abuelos parecía jíbaros, su dialecto) y acepta y adopta el jibarismo como parte de su identidad, a
pesar de su madre decir que eso era imposible ya que había nacido en Santurce.
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Un nuevo movimiento ocurre cuando Santiago se traslada a Santurce. En este ciclo hay
un conflicto entre su “yo jíbara” y la postura urbana que debería aprender y adoptar para ser
aceptada por sus compañeros de clase. Esta lucha interna se observa cuando Santiago dice:
En Santurce era lo que no podía ser en Macún. En Santurce nadie quería ser
jíbara. Yo iba a la escuela y volvía a casa con mi otra yo, mirando a la jibarita con
ojos humildes mirando al suelo, pelo recortado en casa, manierismos exagerados
y voz alta, pies desacostumbrados a los zapatos.(44)
El vivir en la ciudad, asociado a la presencia de la influencia norteamericana en Puerto
Rico, complica los ciclos vividos por la autora cada vez más. Es como si hubiera un
desequilibrio, seguido de una transformación (se crea algo nuevo) y conformación. A su vez, este
contacto con algo nuevo causaría otro desequilibrio empezando el ciclo nuevamente. No
obstante, las diferentes estructuras discretas con las que Santiago tiene contacto y a las que se
acomoda no se sobreponen sino que se intercomunican. Un ejemplo de este diálogo es la actitud
de Santiago al recibir de su madre retratos de Fabiano Forte y de Bobby Rydell, la autora dice:
Pegué los retratos con tachuelas contra la pared al lado de Don Luis Llorén
Torres, cuyos poemas me habían inspirado a amar a mi tierra, sus jíbaros y la
belleza salvaje de su naturaleza que se podía encontrar hasta en el ambiente
apestoso de El Mangle. (226)
Un nuevo y significante ciclo de hibridación empieza en la vida de Santiago cuando ella
se traslada a los Estados Unidos. La propia autora alerta al lector sobre su gran cambio: “cuando
brincamos el charco para llegar a los Estados Unidos, cambié” (xvii). Esta vez, se pasa un
tránsito mucho más complicado ya que se trata de dos formas discretas, puertorriqueña y
americana, con elementos muy diferentes que se enfrentan directamente: valores, idiomas y
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culturas. A eso hay que añadir la otras complicaciones como la violencia en la vecindad del
Brooklyn versus la tranquilidad de Macún, o el clima continental húmedo de Nueva York versus
el tropical de Puerto Rico que, por supuesto. En esta etapa, la tentativa de acomodación es tan
conflictiva que Santiago se siente culpable. Este conflicto es ilustrado cuando la autora dice: “Yo
me sentía como una traidora porque quería aprender el inglés, porque me gustaba la pizza,
porque estudiaba a las muchachas con mucho pelo y probaba sus estilos en casa, encerrada en el
baño, donde nadie me viera” (249). Santiago describe el proceso de este ciclo como doloroso y
solitario ya que no se sentía cómoda ni siquiera con los puertorriqueños recién llegados, tampoco
era aceptada por los que vivían en Brooklyn y también porque vivía enjaulada por los peligros
del barrio. La inquietud experimentada en este proceso es descrita incluso en su adultez, cuando
ya tiene los nuevos elementos conformados, sobre eso expresa:
Pero muchas veces siento el dolor de haber dejado a mi islita, mi gente, mi
idioma. Y a veces ese dolor se convierte en rabia, en resentimiento, porque yo no
seleccioné venir a los Estados Unidos. A mí me trajeron…Es esa rabia la que se
engancha a mi alma y guía mis dedos… Y es esa rabia la que me ha hecho posible
el perdonar quién soy. ( Intro xviii )
La culpabilidad e incomodidad que siente Santiago es natural. Canclini explica que una
teoría realista de la hibridación debe contener una consciencia crítica de sus límites, o sea, los
procesos de hibridación son positivos pero conflictivos, contradictorios y a veces con elementos
que se resisten a la hibridación (20). Conejo Polar también comparte esta idea y dice que de la
misma forma que uno entra y sale de la modernidad, también se podría comprender las
variaciones y conflictos de la dinámica de entrar y salir de la hibridez. Polar explica que: “el
migrante no siempre está especialmente dispuesto a sintetizar las distintas estancias de su
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itinerario, aunque- como es claro- le sea imposible mantenerlas encapsuladas y sin comunicación
entre sí” (qtd. in Canclini). Santiago da señales no solamente de los conflictos, sino también de
cómo involuntariamente entra y sale de su hibridez. Por ejemplo, después de vivir por años en
los Estados Unidos y usar el inglés la mayor parte del tiempo, declara que hay determinadas
cosas que solamente consigue hacer en su idioma nativo (pensar, cantar en sus sueños). Al
mismo tiempo, no consigue expresar ciertas palabras, en una u otra lengua, de ahí que a veces
haga uso del spanglish porque es el único que le permite expresarse a su manera. No obstante,
reconoce que a pesar de acoger las culturas nuevas en su trayectoria sigue consciente de sus
raíces: “El título de este libro está en el tiempo pasado, Cuando Era Puertorriqueña, no quiere
decir que he dejado de serlo” (xvii); y cuando finaliza: “y llevo mi mancha de plátano con
orgullo y dignidad” (xviii).
El tema de la hibridez en el siglo XIX era considerado una amenaza al desarrollo social.
Esta visión se modifica a partir de 1870 cuando Mendel muestra que a través de cruces
genéticos en botánica hay un enriquecimiento en la producción. Desde entonces, se multiplican
experimentos con hibridaciones fértiles para usar características de células de variadas plantas
con la finalidad de mejorar su crecimiento y resistencia, (Olby; Callender). La hibridación de
café, flores, cereales y otros productos amplia la variedad genética de las especies y mejora su
sobrevivencia ante cambios de hábitat o climáticos (Canclini 16).
De la misma forma, en la vida del individuo moderno, las investigaciones del concepto
de hibridación en la construcción lingüística (Bajtin; Bhabha) y social (Friedman; Hall;
Papastergiadis) han contribuido a identificar y explicar múltiples alianzas, como por ejemplo, la
del precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con el de las industrias
culturales (Bernard; Gruzinski), de la estética popular con la de los turistas (De Grandis), de las
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culturas étnicas nacionales con las de las metrópolis (Bhabha), y con las instituciones globales
(Harvey). Según Canclini, los pocos fragmentos escritos de una historia de las hibridaciones
han evidenciado la fecundidad y el poder reformador de muchas composiciones interculturales
(16).
La hibridación intercultural es positiva y nadie puede considerarse libre de sus ciclos.
Sería utópico clasificar bajo un sólo término toda la diversidad con la que directa o
indirectamente el individuo está en contacto: casamientos interraciales, combinaciones raciales,
religiones híbridas, fusiones de melodías étnicas, arquitecturas intercontinentales, etc. Sería casi
imposible describir la variedad de experiencias híbridas a que las personas se ven expuestas
todos los días, a cada instante. Por lo tanto, no se puede rotular todo eso bajo una sola
identidad. La preocupación por la homogeneidad es una falacia cuando lo que desequilibra –
conforma – desequilibra – transforma es justamente lo nuevo, lo heterogéneo.
Esmeralda Santiago rechaza la unilateralidad a todos los niveles de sus identidades.
Sobre el aspecto lingüístico dice: “cuando escribo en español, me encuentro en medio de tres
idiomas, el español de mi infancia, el inglés de mi adultez, y el espanglés que cruza de un
mundo al otro…” (xvii). Acerca de su identidad étnica expresa:
Aquí se me considera Latina o Hispana, con letras mayúsculas. No sé, en
realidad, qué quiere decir ser eso. Me identifico así cuando me es
necesario…pero sí sé lo que quiere decir, para mí, el ser puertorriqueña. Mi
puertorriqueñidad incluye mi vida norteamericana… (xvii)
Esta pluralidad se aprecia incluso en lo cotidiano, como en el acto de cocinar: “el sofrito
que sazona mi arroz con gandules, la salsa de tomate y la salsa del Gran Combo” (xvii). Al
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final, reconoce los conflictos que sigue teniendo por formar parte de mundos diferentes, pero
acepta las mezclas interculturales que generan su identidad. De ahí que exprese:
Dejé de ser, superficialmente, una jíbara puertorriqueña para convertirme en una
híbrida entre un mundo y otro: una puertorriqueña que vive en los Estados
Unidos, habla inglés casi todo el día, se desenvuelve en la cultura
norteamericana día y noche. (xvii)
Y, lo más importante, se auto declara híbrida y acoge estos mundos como parte de sí
misma, los declara inseparables y enriquecedores. Así lo demuestra cuando afirma: “Una
cultura ha enriquecido a la otra, y ambas me han enriquecido a mí” (xviii).
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