SOBRE EL SENTIDO TEOLÓGICO DEL MOVIMIENTO DEL ALMA

Revista Philosophica
Vol. 32 [Semestre II / 2007] Valparaíso
(189- 199)
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SOBRE EL SENTIDO TEOLÓGICO DEL
MOVIMIENTO DEL ALMA*
(Plotino, VI 9, 8)
On the theological sense of the movement of the Soul
(Plotino, VI9, 8)
MARTÍN ZUBIRIA
Universidad Nacional de
CONICET
[email protected]
Cuyo
Resumen
En el octavo capítulo de su escrito "Sobre el Bien o el Uno", Plotino trata acerca del
movimiento del alma. ¿Es éste un escrito sobre física o una investigación psicológica?
No en absoluto. Allí no se habla ni de la relación del alma con el cuerpo, ni tampoco
de su relación con el m u n d o . A d e m á s , los dos modelos posibles de la estructura del
alma, - l a tripartición platónica y la división aristotélica en facultades- se vuelve allí
inútil. El movimiento previsto del alma pertenece (corresponde) sólo a su destino como
"sujeto" del Uno. La forma de pensar de Plotino en esta materia permite reconocer una
filosofía cuyo horizonte ya no es la tradición "griega", sino la revelación de la sapientia
chrisíiana.
Palabras clave: Alma, Plotino, reposo, curiosidad, abnegación, unión mística.
Abstract
In the eighth chapter of his treatise " O n the Good or the One", Plotinus considers the
movement of the soul. A p i e c e of Physics? A psychological research? Not at all. There it
is neither spoken about the soul in relation with the body, nor with the world. Furthermore
both possible models of the soul structure -Platonic tripartition and Aristotelian division
into faculties- remain there useless. The envisaged movement of the soul belongs only
to her destiny as "subject" of the One. Plotinus way of thinking on this matter allow us
to recognise a Philosophy whose real horizon is no more the " G r e e k " tradition, but the
revelation of the sapientia chrisíiana.
Keywords: Soul, Plotino, rest, curiosity, abnegation, mystical unión.
o
* Recibido 1 de diciembre 2007.
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MARTÍN ZUBIRIA / SOBRE EL SENTIDO T E O L Ó G I C O DEL M O V I M I E N T O DEL A L M A
"Sobre el Bien o el Uno", así reza el título del tratado con que Porfirio
quiso poner una suerte de broche de oro a su edición de la obra de Plotino,
pues lo reservó para el último lugar, el noveno, dentro de la última de las
Enéadas, la sexta . Según el orden cronológico, ese mismo escrito figura
entre los primeros del filósofo. Pero como éste tomó la pluma, según el
testimonio del propio Porfirio, cuando frisaba los cincuenta años, bien se
comprende que ninguno de sus tratados posee aquellos flacos, de forma o
de fondo, que suelen mostrar las obras primerizas. Si se tiene en cuenta,
por otra parte, que el asunto mismo del tratado, "el Bien o el Uno", es
objeto de una reflexión siempre renovada a lo largo de todos y cada uno
de los escritos que integran las Enéadas, ya el sólo hecho de que Porfirio
reservase para nuestro texto precisamente este título de "Sobre el Bien o
el Uno", y que considerase el texto mismo como coronamiento y remate
del movimiento anagógico que preside la disposición eneádica del corpus
plotiniano, el hecho, para decirlo en otros términos, de que lo juzgara
prelationis honore máxime dignus, nos dice por sí solo que, a pesar de su
brevedad, no se verá defraudado quien busque comprender a la luz de este
opusculum aureum una de las posiciones fundamentales de la Historia de
la "Filosofía Primera".
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A lo largo de los once capítulos de su tratado, Plotino ilumina de manera progresiva la naturaleza del Bien o del Uno, situado más allá de toda
intelección; el método del que se vale para ello es, inicialmente al menos, el
inductivo o "ascendente" (epagogé), no sólo porque su argumentación parte
de ciertos ejemplos concretos, sino porque éstos, a su vez, se suceden entre
sí como los peldaños de una escala por la que la inteligencia se adentra en la
determinación conceptual de lo inconcebible. Plotino muestra, en el capítulo
primero, que el Uno es la razón de ser de todas las cosas, y que el alma no
se identifica con él; en el capítulo segundo, que tampoco el espíritu (noûs)
es el Uno; en el tercero, que éste, no siendo finito, carece de forma y, en el
cuarto, que sólo es comprensible "por una presencia superior a la ciencia";
en el quinto, que es necio atribuir a la fortuna y al azar gobierno alguno de
las cosas del mundo; en el sexto, que, en razón de su autosuficiencia, en el
Uno no hay voluntad ni intelecto; en el séptimo, que el único camino para
hallarlo es la interioridad. Es entonces cuando, en el capítulo siguiente, el
octavo, Plotino se vuelve hacia el movimiento del alma, considerado aquí
en su sentido teológico, puesto que lo hace en su sola relación con el Uno.
Este capítulo octavo es el preludio de un gran finale que expone, en la unidad de una reflexión desplegada en tres pasos, en qué consiste, primero, la
beatitud del alma que contempla al Uno; luego, la visio unitiva y, por fin,
la fruitio Dei.
1
P L O T I N O , Ennéades, VI, París: Sociête d'édition "Les belles lettres", 1963, pp. 182
ss.
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En esta ocasión nos hemos propuesto comprender de qué modo piensa
Plotino la actividad del alma, no como forma o principio de un cuerpo orgánico, sino como una naturaleza ante la cual bien podemos presumir, con
San Agustín, "que nada de lo creado está más cerca de Dios" .
2
Ello explica que el alma humana no sea enteramente ajena a la experiencia
de un presente donde el tiempo parece detenerse. Y por eso, al hacer suya, en
ocasiones, la quietud de un "ahora" silencioso y estadizo donde le es dado columbrar el significado de la eternidad - que no es mero transcurrir inacabable,
sino, como lo supo Boecio: "la posesión íntegra, y perfecta a la vez, de la vida
sin término ni tasa" -, el alma logra intuir un presente no desgarrado por la
sucesión de los instantes, un presente indiviso, propio de aquellas realidades
inteligibles que reciben, en cuanto causas de las del mundo sensible, el nombre
de "arquetipos". Es así que, si el verdadero objeto de la poesía no es ni el sol ni
las montañas, ni el paso de las estaciones, ni la figura humana y sus mudanzas,
sino "el reino infinito del espíritu", fácil es comprender que esa intuición del
tiempo detenido como un horizonte donde se toma perceptible con una rara
intensidad la esencia de las cosas, se haya manifestado en todas las literaturas,
con variado acierto, como palabra lírica. Por lo que toca a la breve historia de
las letras argentinas, ha sido Borges quien supo trasladarla al lenguaje, con
deleitosa armonía y serenidad, en un soneto de su último libro de poemas, Los
conjurados , publicado en 1985. Los versos, escritos cuando su autor era ya un
hombre octogenario, se titulan "La tarde", y dicen así:
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Las tardes que serán y las que han sido
son una sola, inconcebiblemente.
Son un claro cristal, solo y doliente,
inaccesible al tiempo y a su olvido.
Son los espejos de esa tarde eterna
que en un cielo secreto se atesora.
En aquel cielo están el pez, la aurora,
la balanza, la espada y la cisterna.
Uno y cada arquetipo. Así Plotino
lo enseña en sus libros, que son nueve;
bien puede ser que nuestra vida breve
sea un reflejo fugaz de lo divino.
La tarde elemental ronda la casa.
La de ayer, la de hoy, la que no pasa.
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4
5
SAN AGUSTÍN, De quanitate animae, cap. XXXIV, en Oeuvres de Saint Augustin,
Vol. V, Paris: Desclée, de Brouwer et Cie., 1948, p. 387.
"Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio". ( B O E CIO, Philosophiae Consolationis, V, prosa 6, 10).
HEGEL, Ästhetik, Berlin und Weimar: Ed. Fr. Bassenge, 1976, vol. II, p. 339.
BORGES, J. L., Los conjurados, Buenos Aires: E M E C E , 2005.
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Ello es que, si para la conciencia poética que se expresa tan sobriamente en estos términos, la realidad eterna de lo divino posee la condición de
lo meramente probable - 'bien puede ser que nuestra vida breve / sea un
reflejo fugaz" de aquélla-, el pensamiento plotiniano reconoce en el Uno
el objeto "real" de una contemplación sublime al devenir y cuya condición
caediza obedece menos a la debilidad del alma que a su propia finitud.
Una vez que ella vuelve sobre sí, cuando cesa esa suprema contemplación, sabe ya de dónde es que procede (hopóthen) y cuál es la índole
de su movimiento natural, conviene a saber, el circular (en kúkloi, ) en
torno a un centro. Siéndole connatural este género de movimiento, cuya
perfección se impone por sí misma a la reflexión - así lo vio ya Platón en
el Timeo y Aristóteles en su Física-, es claro que el rectilíneo ha de serle
forzosamente "antinatural" (parà phúsin), porque no es posible entregarse
a él sin hacer violencia al primero, desfigurándolo o interrumpiéndolo. El
movimiento rectilíneo no es otro que el del alma entregada al comercio
inmediato con la realidad sensible, atraída por la pluralidad y la diversidad
de lo material, y no por el modo propio de su visión. El movimiento rectilíneo se corresponde con la forma del "conocimiento empírico", con lo
que tiene de indeterminado (ápeiron), de inacabable o imperfecto, puesto
que carece por sí mismo de un último fin. No menos rectilíneo, no menos
contrario al movimiento natural del alma, es también el de la curiositas,
el de la avidez insaciable de lo nuevo en cuanto nuevo, bajo la cual suele
encubrirse una forma radical de apatía o de impotencia: la del alma incapaz
de reconocer jamás un verdadero novum, perdida en el mar sin orillas de
lo "interesante".
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Bien sabemos que esta palabra, "interesante", es el marbete que suele
aplicar el hombre a innumerables asuntos en los que nunca pone seria y definitivamente su interés; basta con que califique alguna cosa de "interesante", en efecto, para ver cómo se desentiende de ella un momento después,
atraído por algo que entonces se le antoja no menos interesante que aquélla.
En ese sucederse de lo interesante, no hay lugar para acontecimiento alguno
capaz de transformar nuestra vida; todo se ve barrido inexorablemente por
"lo nuevo". No es otra la razón por la cual la filosofía ve en la curiositas,
en el conocimiento de las cosas exteriores cultivado como un fin en sí mismo, un modo de alienación. El permanecer constantemente vuelto hacia
ese género de realidades no es sino un síntoma de debilidad interior (imbecillitas), que descuida la relación profunda y sostenida con lo que mora
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8
P L O T I N O , Ennéades, VI, 9, 8, 3.
Cf. H E I D E G G E R , M. Was heisst Denken?, Tübingen: M a x Niemeyer, 1971, p. 2.
"Das Ereigniss wird durch das Neue gleich fortgespülf', N I E T Z S C H E , F. Sämtliche
Werke. Kritische Studienausgabe, Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag
de Gruyter, vol. 10, 1999, p. 3 1 3 .
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-y no simplemente con lo que hay- en nosotros, sin dejar de estar por ello
por sobre nosotros.
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En su última obra y magna obra titulada Las leyes, Platón se pregunta
acerca de la naturaleza del movimiento de la inteligencia. Y añade a modo
de cautela: "No vayamos a contestar esto mirándolo de frente: sería como
si nos volviéramos de cara al sol y nos produjéramos la noche en pleno mediodía con la falsa idea de que con ojos mortales podemos ver alguna vez
la inteligencia y conocerla adecuadamente. Es más seguro dirigir la vista
a una imagen de lo preguntado" . Tras algunas consideraciones introductorias, la respuesta platónica es inequívoca: "Al decir que la inteligencia y
el movimiento que se da en un solo lugar se producen de modo y manera
regular y en el mismo puesto y en derredor del mismo punto y en la misma
dirección y conforme a una proporción y un orden único, comparable todo a
la rotación de una esfera hecha a torno, no pareceríamos ciertamente malos
fabricantes de hermosas imágenes en nuestro discurso".
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También Plotino caracteriza, por su parte, el movimiento de la inteligencia hipostática en términos semejantes , pero si en el presente capítulo se
vale de la imagen de la rotación circular, sólo se propone ilustrar la índole
del movimiento natural del alma. Para comprender lo cual conviene alejar
la representación de un cuerpo que gira en torno a un centro inmóvil situado
"fuera" del mismo, tal como ocurre con las circunvoluciones planetarias.
El movimiento circular del alma, si nos mantenemos en el ámbito de la
comparación con los cuerpos celestes, sólo cabe ser representado como el
de la rotación sobre el propio eje. Pero como el alma no es un cuerpo, su
movimiento se produce en torno no a un "eje", sino a un centro; ese centro
de donde ella misma procede; el que, siendo principio del alma, es además,
por su condición de "centro absoluto", la razón de ser de todo círculo y de
todo movimiento circular.
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Tan pronto como el alma comprende que sólo el olvido, que sólo esa
"enfermedad mayúscula, la ignorancia" acerca de su propia naturaleza la
mantiene sujeta al movimiento rectilíneo y a la postre fatal de la curiositas,
cuando comprende por fin aquello que más tarde expresará San Juan de la
Cruz al decir: "niega tus deseos y hallarás lo que desea tu corazón", en13
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Cfr. A G U S T Í N DE H I P O N A , De írinilate, XI, 3, en Oeuvres de Saint Augustin,
Vol. V, Paris: Desclée, de Brouwer, 1955, p. 175 s.
PLATÓN, Las leyes, 897 d.
Ibid., 898 a. En relación con el conocimiento del alma y su movimiento propio, véase
también PLATÓN, Timeo 37 a-b.
cfr. P L O T I N O , Ennéades, III, 8, 8, 36s.
PLATÓN, Timeo, 88 b.
JUAN DE LA CRUZ, Dichos de luz y amor, N° 15, Burgos: La Olmeda, D.L.
1990.
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tonces se vuelve hacia ese centro de donde procede y se mantiene pendiente
de él gracias a un movimiento circular comparable sólo aquel que, siendo
además inmutable y sempiterno, es propio de las almas de los dioses.
¿Cuáles dioses? En consonancia con una creencia muy extendida en la
Antigüedad, Plotino apela a la expresión "seres divinos", o bien a la palabra
"dioses" (theoí eisi ), para designar los cuerpos celestes. Así se los consideraba, en efecto, porque su movimiento era un indicio inequívoco de que
estaban animados; y puesto que ese movimiento era perfecto, por su condición circular, y además inmutable y eterno, también aquella vida debía de
serlo, por donde sólo podía convenir a seres de naturaleza divina.
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Como se sabe, durante el siglo III de nuestra era la Antigüedad asistió
a un fenómeno histórico sin precedentes: una súbita e incontenible proliferación de creencias y de cultos religiosos se expandió por toda la cuenca
del Mediterráneo. La difusión del mensaje de la Revelación Cristiana se
vio acompañada en sus comienzos por la irrupción y una propagación sin
barreras del sincretismo gnóstico y de toda forma de superstición. Idolatría,
magia, astrología, revelaciones, oráculos y misterios signaban el curso de
la vida, tanto en la corte como en las poblaciones más ignotas del Imperio,
al margen de toda distinción entre libres y esclavos, entre doctos e ignaros.
No es sino comprensible que esta extraña situación, en la que el hombre
buscaba con una suerte de afán incontenible la vía que lo vincule con "el
más allá", en medio de una anarquía religiosa sin precedentes por su magnitud e intensidad, haya movido a Plotino a evitar la palabra "dios" (theós)
para designar al Uno. Más aún si se tiene en cuenta que para el paganismo
antiguo, los dioses son siempre una realidad "plural", cuya expresión más
característica es el "panteón". Y en cuanto a la determinación conceptual
que la noción de "dios" cobra en la teología aristotélica , es claro que un
pensamiento situado en el horizonte de una Época histórica diferente, no
puede reconocerla ya como vinculante.
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Pero entonces, ¿qué, o quién es "dios" para Plotino? El texto de este
capítulo ofrece una respuesta tan sencilla como inesperada, testimonio
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P L O T I N O , Ennéades, VI, 8, 7.
Cf. A R I S T Ó T E L E S , De caelo, I, 260 a 18ss.
Situación que ha sido prolijamente expuesta en B U R C K H A R D T , J. Del paganismo
al cristianismo. La época de Constantino el Grande, México: F.C.E., 1945. (Véanse
en particular las secciones quinta: "El paganismo y su mezcla de dioses" y sexta:
"La inmortalidad y sus misterios. Los demonios invaden el paganismo"), encomiable
versión española de E. Imaz.
Cfr. A R I S T Ó T E L E S , Metafísica, XII, 6-10.
Cf. "Weshalb 'Sein des Seienden'?", en: B O E D E R , H. Das Bauzeug der Geschichte.
Aufsätze
und Vorträge zur griechischen und mittealterlichen Philosophie, Würzburg:
Ed. G. Meier, 1994, pp. 279-303.
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inequívoco de que la esfera de la Primera Época de la Historia de la Metafísica ha quedado atrás. Por debajo del Uno/Bien se encuentran aquellos
seres que los hombres llaman "dioses". Un "dios" no es simplemente un
ente o una substancia determinada, sino (al igual que el "hombre vulgar"
-ánthropos ho polús - y el mero "animal") un "alguien" diferenciado de
los demás vivientes por la condición de su alma. Sólo que ésta, lejos de
poseer una naturaleza fija y siempre idéntica a sí misma, puede hallarse
situada en diferentes órdenes o grados de distancia con respecto al Uno.
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El alma, según lo supo Heráclito, es una "proporción que se incrementa
a sí misma" , de suerte que la magnitud relativa de ese "incremento" vuelve manifiesta, cuando ello ocurre, la diferenciación del alma respecto de sí
misma. Este pensamiento reaparece ahora transformado en la intelección
plotiniana, para la cual, la diferencia natural o fija entre "dios", "hombre"
y "fiera" retrocede a un segundo plano ante la diferencia fundada en el
"obrar"; aquella por la que un mismo ser puede mudar de condición, en la
medida en que se aleje del Uno o se aproxime a Él.
21
Siendo la "distancia" el factor decisivo en orden a tal diferencia, nada
impide que el hombre mismo -que su alma- pueda ser considerado "divino"
e incluso designado con la palabra "dios"; así se desprende del hecho de que
Plotino distinga no entre "dios" y "hombre", como cabría esperar, sino entre
"dios" y "hombre vulgar", o, lo que es lo mismo, entre "dios" y hombre
"natural", aquél que ignora la tarea sapiencial de la diferenciación respecto
de sí mismo. Se trata de un hombre que puede perturbar de tal modo el movimiento ingénito y circular de su alma, que al alejarse de manera rectilínea
más y más de sí mismo y del Uno, da en volverse "fiera", en tanto que "es
dios quien está aunado con aquél" . Este carácter lábil, esta posibilidad de
autodiferenciación propia del hombre, es lo que hará decir a Nietzsche por
boca de Zaratustra, en un presente que ya no es el de la historia del "amor a
la sabiduría", que el hombre es "el animal no consolidado todavía".
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Puesto que el movimiento propio del alma es el circular, ¿cómo se determina el centro en torno al cual se realiza? Plotino ve en él, por de pronto, la
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PLOTINO, Ennéades, VI, 9, 8, 9.
HERÁCLITO, B, 115, Diels/Kranz, Fragmente der Vorsoktariker, Berlín: Rowohlt,
1963.
PLOTINO, Ennéades, VI, 9, 8, 8.
"Das noch nicht festgestellte Thier", N I E T Z S C H E , F. Jenseits von Gut und Böse,
§ 62, Kritische Studienausgabe, Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag
de Gruyter, vol 5, p 8 1 . Heidegger, por su parte, volverá sobre ese pensamiento, al
reconocer la no imposibilidad de que el hombre abandone su condición de "animal
calculante" en aras de su destinación primigenia: la de ser "vecino del Ser" (HEIDEGGER, M. Wegmarken, "Brief über den Humanismus", Francfort/Main: Vittorio
Klostermann 1978, p. 339).
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razón de ser de todo centro, de cuanto así se denomina por simple analogía
con el de un círculo visible. Ni qué decir tiene que el alma no es un círculo
en el sentido de una figura geométrica, del mismo modo en que tampoco el
ente parmenídeo debe ser concebido como un cuerpo sólido por el hecho
de que su perfección haya llevado a compararlo con una esfera.
El alma es un círculo porque en ella y en torno a ella se encuentra la
"naturaleza primigenia" (arkhaía phúsis ), de la que ha surgido y de la que,
además, está enteramente separada, en el sentido de que el alma no es el
Uno, así como tampoco el círculo se identifica con el centro del que nace.
Pero entonces, ¿cómo es que Plotino afirma en otro de sus tratados que
"no estamos separados de lo que es, sino que nos encontramos en él; y él, a
su vez, no se halla separado de nosotros, porque todos los entes son uno"?
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Lo que sucede es que la diferencia absoluta, el abismo que media entre
el Uno y el inteligir, obliga a pensarlo en términos literalmente "paradojales", porque toda afirmación ha de negar por fuerza, en cuanto determinación, aquella diferencia. Por eso Plotino sostiene que el Uno no está
separado de nada o, mejor, de "nadie", porque si lo estuviese, tal separación
se le volvería un límite. Y si, por otra parte, el Uno no estuviese separado de
todos los entes, si se identificase sin más con la totalidad de los mismos, la
diferencia absoluta habría quedado cancelada, en cuyo caso sería imposible
afirmar que el Uno se encuentra "más allá" de cuanto "es", "más allá del
espíritu", "más allá del conocimiento" .
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En la situación actual, una parte de nosotros, esto es, una parte del alma,
que es el "mismo" (autós) del hombre -así como el "espíritu" es el "mismo" del alma, y el Uno el "misino" del espíritu- se halla sujeta al mundo
sensible por el cuerpo. Es como si el alma "tuviese los pies en el agua", dice
Plotino recordando un pasaje del mito escatológico del Fedón , "y el resto
del cuerpo afuera". Y es por esa parte nuestra, no sumergida en el cuerpo,
que podemos elevarnos por sobre él; por ella nuestro propio centro se vincula con el de todo cuanto es, así como el centro de los círculos que componen una esfera coincide con el de la esfera que los abarca. Y puesto que
ese punto central es inmóvil, él constituye para nosotros el lugar del verdadero reposo (anapauómenoi ). Así como fuera de él, todo es movimiento,
inquietud, "diversión", así también el reposo, el sosiego y la concentración
aumentan progresivamente a medida que nos aproximamos al centro.
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Si los círculos poseyesen una cierta magnitud geométrica, su vínculo
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27
28
P L O T I N O , Ennéades, VI, 9, 8, 14 s.
Ibid., VI, 5, 1, 16s.
Ibid., V, 3, 1 2 , 4 7 s .
PLATÓN, Fedón, 109 d-e
P L O T I N O , Ennéades, VI, 9, 8, 22.
R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]
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con el centro tendría la forma de una relación espacial; en tal caso, al ocupar el centro un lugar determinado, se hallarían dispuestos de manera fija
en torno a él. Pero como esto resulta inadmisible en el caso de la relación
del alma con el Uno, se impone la siguiente cautela: siendo el alma un ente
de naturaleza "espiritual" (autaí te hai psukhaì noetaí ), el vínculo que
la religa con su centro no puede fundarse en ninguna facultad o potencia
cognoscitiva, puesto que el Uno se halla más allá de la inteligencia y de
su actividad propia. La presencia del alma, en cuanto ser pensante, cabe su
"objeto" propio, sólo es posible en virtud de una relación de semejanza e
incluso de identidad (homoióteti kaì tautóteti ). El ser pensante se une con
lo pensado en la medida en que ambos posean una naturaleza común y no
medie obstáculo alguno que estorbe esa unión.
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Si los cuerpos, por su misma naturaleza corpórea, se ven impedidos de
comunicarse entre sí, los seres incorpóreos y también aquellos que, como
el hombre, poseen ambas naturalezas a la vez, no cabe atribuir la experiencia de ese impedimento a una realidad corpórea interpuesta entre ellos. Lo
que los mantiene alejados a unos de otros no es el lugar, sino la diferencia
y la alteridad (heteróteti de kaì diaphorâi ). De allí que al desaparecer esta
última, en virtud de una simplicidad creciente, se instaure como de suyo
una presencia "ilimitada".
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Aquél, por su parte, que carece hasta de la sombra de la menor diferencia concebible, no puede sino hallarse siempre, eternamente, presente.
Precisamente por esa presencia suya, "más fuerte que la ciencia" , podemos llegar a "comprenderlo". ¿Quiénes? No todos los hombres, sino sólo
aquéllos que, a su vez, se toman presentes para el Uno, por haberse negado
a sí mismos (ab-negado), mediante la renuncia a la diferencia que los aparta
de lo absolutamente simple. Bien es verdad, por otra parte, que si tendemos
hacia Él, a fin de abrazarlo, el principio de ese amor por Él no procede sino
del Uno mismo .
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Por otra parte, si el alma gira incesantemente en torno a su centro, el
Uno, eso no significa que permanezca siempre como "tendida" hacia Él.
Al igual que los coreutas de los festivales dionisíacos en la antigua Grecia,
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Ibid., 25.
Ibid., 27. Cfr. 4, 27.
Tà asómata, PLOTINO, Ennéades, 1. 30; esta expresión no designa aquí, como entre
los estoicos, lo que simplemente carece de "materia sensible" —los significados de
los términos, por ejemplo—, sino sólo "las a l m a s " y también "el espíritu" en cuanto
presente en ellas.
Ibid., VI, 9, 8, 32.
Cf. Ibid, VI, 9, 6, 42.
Ibid., VI, 9, 4, 2.
Ibid., VI, 7, 3 1 , 17s. Cf. 1 J O H . 4, 19: prius dilexit nos.
MARTÍN ZUBIRIA / SOBRE EL SENTIDO TEOLÓGICO DEL MOVIMIENTO DEL ALMA
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también el alma entregada a su danza incesante en torno al "corifeo" puede
darle la espalda para mirar a los que están "afuera"; pero sólo cuando se
vuelve hacia aquél es cuando canta como es debido y configura un círculo
perfecto. De modo análogo a lo que ocurre con el coro, también para el
alma el movimiento perfecto o "infinito" en torno a su centro constituye su
única razón de ser. Por donde, si él cesase, su falta de determinación sería
completa y nada le impediría confundirse con la nada (lúsis hemîn pantelés
éstai kaì oukèti esómetha .
36
Pero ese movimiento no se detiene, no podría hacerlo, pues ello supondría una pobreza o una debilidad inadmisible en el principio sobreabundante
que lo genera. Lo que sucede es que el alma, por su propia finitud, se vuelve
hacia el exterior, en lugar de permanecer orientada siempre hacia su centro, que es el nuestro. Por eso, cuando lo contemplamos, más aún, cuando
nos aproximamos a Él con la vista puesta en lo que la teología posterior
conoce como unió mystica, entonces, y sólo entonces, alcanzamos nuestro
"fin y reposo" . Lo cierto es que, aun cuando esto sea dicho con términos
platónicos (télos kaì anápaula ), este pensamiento acerca del sosiego que
busca el alma fatigada por la búsqueda del Uno tras haber comprendido
qué dolorosa lejanía lo aparta de Él, no pertenece, en rigor, al ámbito de la
llamada "filosofía griega"; San Agustín lo formulará un poco más tarde con
la expresión celebérrima: "fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum
donec requiescat in te" ..
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En ese "fin y reposo", continúa Plotino al tiempo que concluye el presente capítulo, acaba toda disonancia y entonces nuestra danza -para retomar la imagen del coro- cobra el supremo esplendor de lo divino (khoreían
éntheon ).
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A lo largo de todos y cada uno de sus capítulos, el tratado nos hace comprender que el ápice de la actividad del alma no reside en la contemplación,
en la theoría. Ésta es sólo un medio para lograr aquella semejanza e identidad, propia de lo simple, que le permite ir al encuentro del Uno ("Unum
certe quaerimus, quo simplicius nihil así" ). La diferenciación respecto
de sí mismo no acaba, para ninguna de las posiciones fundamentales de
la Época Media, con la contemplación, sino con ese encuentro definitivo
por obra del cual el alma cumple con su destino, encuentro que consiste
en que ella alcance no sólo, ni únicamente, la posesión del saber, sino su
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M
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P L O T I N O , Ennéades, VI, 9, 8, 4 1 .
Ibid, 43.
PLATÓN, República, 532 e 3.
SAN A G U S T Í N , Confesiones, I, 1 en Oeuvres de Saint Augustin, Vol. V, Paris:
Desclée, de Brouwer, 1962, p. 272.
P L O T I N O , Ennéades, VI, 9, 8, 4 5 .
SAN A G U S T Í N , De vera religione, cap. XXXV.
R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]
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salvación. Por eso el mismo San Agustín, sabiéndose ya completamente
ajeno a todo gnosticismo y sin temor alguno de que se lo vincule con él,
podrá decir también en su hora: "Y para verse menos impedida de unirse a
la verdad toda (toti inhaerere veritati), el alma deseará, como un supremo
beneficio, la muerte que antes temía, es decir, la fuga y la evasión completa
de este cuerpo."
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Cf.
BOEDER,
Heribert. Die philo-sophischen
Conceptionen
der mittleren
Epoche. In: D E R S . : Das Bauzeug der Geschichte. H r s g . v. M E I E R , G e r a l d .
W ü r z b u r g : K ö n i g h a u s e n u n d N e u m a n n , 1994, 3 2 3 - 3 4 3 .
S A N A G U S T Í N , De quanitate animae, Ed. cit., cap. XXXIII, in fine.