¿Amor libre en el Amadís? - Universidad de Buenos Aires

183
¿Amor libre en el Amadís?
Juan A. Sánchez Fernández
Universidad Carolina de Praga
C
on esta pequeña contribución me gustaría no tanto sembrar una duda
como cultivar la que ya ha sido sembrada, la duda acerca del matrimonio
secreto en el Amadís. Durante cierto tiempo, a la luz del estudio de Justina
Ruiz, se ha aceptado más o menos la funcionalidad legitimadora del matrimonio secreto de Perión con Elisena y de Amadís con Oriana (Ruiz, 1948;
Pierce, 1974; Cacho, 1979; Avalle-Arce, 1990). Pero su interpretación parece
incapaz de responder a las dudas que plantea el texto. Siguiendo algunas
pistas suministradas por la crítica más reciente (Van Beysterveldt, 1981;
Beltrán, 1991; Jiménez, 2002; Morros, 2005; Lobato, 2012), cultivaré la duda
acerca de la funcionalidad narrativa del matrimonio secreto en el Amadís.
Justina Ruiz detectaba dos casos de matrimonio secreto en la obra. El
primero era el del rey Perión y Elisena (Ruiz, 1948, 202 y ss.). Darioleta salva
el honor de la princesa obligando a Perión a que prometa “de la tomar por
muger” (Amadís, I, 233).1 El futuro padre de Amadís jura por la cruz de la
espada (Amadís, I, 234 y I, 1, 239). La promesa del rey y el consentimiento
de la princesa, más el coito, convierten la relación en un matrimonio secreto
legítimo, tal y como se dice explícitamente:
que si no fuera por la discreción de aquella donzella suya [Darioleta], que
su honra [de Helisena] con el matrimonio reparar quiso, en verdad ella
de todo punto era determinada de caer en la peor y más baxa parte de su
deshonra (Amadís, I, 1, 240).
Según el narrador, se ha producido un “matrimonio”, esto es innegable.
Pero hay cosas que, por lo menos a mí, me extrañan. Por ejemplo: a pesar
de la insistencia en la honra de la princesa, no se disimula la sensualidad y
el erotismo del cuento, tan cercano a la despreocupación y desfachatez del
Tirant e incluso de La Celestina:
1 Cito con el nombre de la obra, sin año, en el caso de la literatura primaria. Ver Referencias
bibliográficas.
184
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
Cuando la gente fue sossegada, Darioleta se levantó y tomó a Helisena assí
desnuda como en su lecho estava, solamente la camisa y cubierta de un
manto, y salieron ambas a la huerta [...]. La donzella miró a su señora, y
abriéndole el manto, católe el cuerpo y dixo riendo: -Señora, en buena hora
nasció el cavallero que vos esta noche avrá (Amadís, I, 1, p. 237).2
Y todavía más importante: a pesar de la legalidad aludida del matrimonio,
la princesa “de todo punto era determinada de caer en la peor y más baxa
parte de su deshonra”, es decir, que lo que guía su conducta es una pasión
amorosa que arrasa cualesquiera convenciones, por más que el texto insista
en la necesidad de respetarlas. Le importa tan poco la legalidad o ilegalidad
de su relación con Perión, que su honra queda a salvo sólo por iniciativa de
Darioleta. Lo que la guía es sólo la pasión y la necesidad de satisfacer sus
deseos (Amadís, I, 1, 241). El matrimonio secreto, delegado tácitamente
en Darioleta, parece un trámite que hay que cumplir para dejar paso a la
realización de fuerzas más fundamentales: las del amor hereos.
El caso de Amadís con Oriana es mucho más complicado, lógicamente.
La única prueba del supuesto matrimonio secreto la encuentra Justina Ruiz
(1948, 206) en una sola frase de Oriana, justo antes de la consumación
física: “y vos hazed como, aunque aquí yerro y pecado parezca, no lo sea
ante Dios” (Amadís, I, 35, 573). Me resulta difícil ver aquí una promesa,
y mucho menos matrimonial; en realidad se trata de una vaga petición que
incumbe a lo por venir. No se dice que lo que parece pecado, no lo es ante
Dios, sino que se espera que no lo sea. Depende de la conducta futura de
Amadís. Pero si fuera un verdadero matrimonio secreto legitimador, la unión
sería legal desde su misma realización. Oriana sólo expresa una esperanza
de que su amante sea fiel y acabe casándose con ella.
Amadís nunca promete, como Perión, el matrimonio. La única promesa
de Amadís es amar siempre a Oriana: “desde entonces me tengo y me terné
por vuestro para os servir” (Amadís, I, 4, 275). Promesa de amor eterno,
ratificada por el narrador: “y este amor turó cuanto ellos turaron” (Amadís,
I, 4, 269). Pero amor eterno no significa matrimonio. Salta a la vista la diferencia al compararlo con la Crónica sarracina. En esta obra, Favila y Luz
hacen sus esponsales secretos el uno al otro: “e tanto era el amor que uno a
otro se havían, que se juraron uno a otro casarse en uno”. Posteriormente, se
da el consentimiento de ella y la unión física, legitimadora de matrimonio:
“E Favila, que otra cosa él no deseava, desposóse luego allí con ella. Assí
como fueron desposados, él cumplió su voluntad allí con ella en aquella ora
2 Puede compararse con la famosa escena del cap. 233 del Tirant, cuando Plaerdemavida toca a
Carmesina y hace que Tirant la toque; Plaerdemavida dice: “Eixiu ara del bany e teniu les carns
llises e gentils: prenc gran delit en tocarles” (Tirant, 233, 703). Ver Beltrán, 2006, 184 y ss.
ANEXO DIGITAL
185
e ella quedó preñada de don Pelayo” (Corral, 2001, 92-93).3 En la secuencia
juramento-consentimiento-coito, en el caso de Amadís falta el juramento de
él, o sea, la promesa de casarse.
Pero también falta un lenguaje explícitamente matrimonial por parte de
Oriana, tal y como puede verse comparando su retórica con la que aparece en
el Tirant. En el texto de Martorell, Estefanía promete casarse con Diafebus
mediante el famoso albarán que esconde en su seno, y que dice “promet a
vós, Diafebus de Muntalt, ab paraules de present prenc a vós per marit e
senyor” (Tirant, 147, 494). En el matrimonio secreto de Tirant con Carmesina
también hay un formulismo legal: “jo Carmesina, dó mon cos a vós, Tirant lo
Blanc, per lleal muller, e prenc lo vostre per lleal marit” (Tirant, 271, 783).
En Oriana y Amadís buscaríamos en vano este tipo de lenguaje matrimonial.
Es cierto que Amadís acaba obteniendo una promesa de Oriana, pero no
de matrimonio. Lo que promete Oriana a Amadís es satisfacer sus deseos:
“yo os prometo que si la fortuna o mi juizio alguna vía de descanso no os
muestra, que la mi flaca osadía la fallará” (Amadís, I, 30, 527). ¿No recuerda
a lo que decía Elisena? La promesa de Oriana, que implica “osadía” porque
es ilegítima, se refiere al alivio de una dolencia: el descanso. Amadís registra
la promesa y no duda recordársela a Oriana, convirtiéndola prácticamente
en una obligación: “y acordáos de lo que me tenéis prometido” (Amadís, I,
35, 572-573).4 Ella cumple su promesa, pero, como en el caso de Elisena,
está satisfaciendo también una necesidad propia, de la que ya había hablado
antes: “que sabe Dios, si yo pudiesse, con qué voluntad pornía remedio a
sus grandes desseos y míos” (Amadís, I, 14, 379). Lo que conduce todos
estos discursos es la típica casuística cortés del sufrimiento del deseo y su
satisfacción. Y en este caso se trata de una satisfacción física.
Este código aparece en el Amadís con independencia del proyecto matrimonial, ya sea secreto o público. Queda demostrado por el caso de Agrajes
y Olinda: “dando fin a sus grandes desseos, aquella noche con gran plazer
y gran gozo de sus ánimos passaron” (Amadís, I, 16, 400). Ni se prometen
nada ni nombran a Dios ni hablan de pecado ni de honra. Satisfacen su
pasión, y no preguntan a nadie. Como dice Plaerdemavida: “qui desija e
no pot lo seu desig complir està en pena” (Tirant, 189, 619).5 Dar fin a los
grandes deseos se convierte en este código prácticamente en una metáfora de
la consumación de la relación carnal, ya sea fuera o dentro del matrimonio.
Galaor es el único personaje con quien no funciona esta retórica del deseo
y el descanso, lo cual puede dar pistas para entender la especificidad de los
3
Todas las citas en estas páginas. Subrayado siempre mío.
4 Cf. Cacho, 1979, 184 y ss.
5
Cf. también cap. 124, p. 395: “Tirant passava passió inestimable per les amors de la Princesa”.
186
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
sentimientos de Amadís, Perión y Agrajes. El hermano “poco melindroso”
de Amadís protagoniza aventuras amorosas ocasionales que suelen acabar
más o menos con el mismo resultado: “Galaor folgó con la donzella aquella
noche a su plazer” (Amadís, I, 12, 354). En esas aventuras no se alude a
“pasiones” ni a “deseos mortales”. Carentes de preocupaciones, prácticamente sin sufrimiento, los amantes se entregan, en una especie de inocencia
paradisiaca, al amor. El ejemplo más hermoso y elocuente es quizá el de la
historia de Brandueta:
y estavan don Galaor y la donzella, que Brandueta havía nombre, solos
hablando [...], y como ella era muy hermosa, y él codicioso de semejante
vianda, antes que la comida viniesse ni la mesa fuesse puesta, descompusieron
ellos ambos una cama que en el palacio era donde estavan, haziendo dueña
aquella que antes no lo era, satisfaciendo a sus desseos que en tan pequeño
espacio de tiempo mirándose el uno al otro la su floresciente y fermosa
juventud muy grandes se havían fecho (Amadís, I, 25, 497).
Este amor primaveral también supone la satisfaccion de un deseo, pero
es un “buen desseo” no doloroso, tan rápidamente surgido como satisfecho
(Amadís, I, 15, 397). Ésta es la diferencia entre Amadís y Galaor, no el
matrimonio secreto. Como decía Y. Russinovich en su bello trabajo, Amadís
representa al caballero dueño de su sexualidad, mientras que Galaor es instintivo e inferior (Russinovich, 1974, 148 y Duby, 2010, 80). Los dos hermanos
tienen una diferente “economía de la libido”, en términos freudianos (Freud,
1930, 36 y ss.). El amor de Amadís es pasional. Esa pasión engendra sufrimiento. Y, en reflejo secularizado del ideal ascético, el sufrimiento mejora
al caballero. Pero esto no significa que Amadís sea “asexual”; su meta es el
amor de Oriana. Tanto el de Galaor como el de Amadís, cuando se realizan,
suponen el mismo goce de la existencia. En Amadís, además, representa la
cura de una pasión, en Galaor, el placer al alcance de la mano. Pero ni el
ideal ascético ni el aspecto físico de la pasión necesitan, para desarrollarse,
un marco legitimador.
Pero en los libros III y IV todo cambia. Oriana confiesa a Nasciano que
Esplandián es su hijo, y, reprobada por el hombre santo, se defiende diciendo
que de Amadís “tenía [...] palabra como de marido se podía y debía alcançar”
(Amadís, III, 71, 1115). ¿De verdad ha dado Amadís palabra de eso? Luego,
en la Ínsola Firme, después de la guerra desencadenada por Oriana, Nasciano
cuenta a Lisuarte todo lo que hemos leído, añadiendo, eso sí, una cosa: que
Oriana “le prometió casamiento” a Amadís (Amadís, IV, 113, 1497-1498).
¿En qué página se lee esa promesa? Se diría que hay una incongruencia entre
lo que hemos leído en los libros I y II y lo que leemos en los libros III y IV.
También el comportamiento de Oriana en la Ínsola Firme (libro IV de
Montalvo) choca con el de los primeros libros, porque allí decide permanecer
ANEXO DIGITAL
187
físicamente alejada de Amadís, cultivando la imagen de doncella encerrada
y casta. Para ello, veda la entada de cualesquiera caballeros a la huerta de
Apolidón. Amadís, sin mucho entusiasmo, acepta su designio (Amadís, IV,
84, 1320).
De los libros I-II a los III-IV se ha pasado de los encuentros fogosos al
distanciamiento físico, de la huerta a la que Amadís tiene acceso privilegiado,
en Miraflores, a la huerta cerrada a la que no puede entrar. De los “amorosos abraços, los besos dulces, las lágrimas [...] boca con boca [mescladas]”
(Amadís, II, 56, 794) a la castidad forzada: “[Oriana a Amadís] si mi amor
queréis con aquella afición, que siempre quesistes, os pido que las ansias y
fatigas de vuestro coraçón sean por vos apartadas” (Amadís, IV, 93, 1354).
Como se sabe, el Amadís primitivo tenía tres libros (Williams, 1909, 3
y 7; Lida, 1969; Riquer, 1987; Avalle-Arce, 1990, cap. III), que, claro está,
no coincidirían con los tres primeros de la versión de Montalvo. Eso sí, lo
más probable es que los primeros libros de esa versión estén más cerca de la
redacción original (Place, 1956, 523). Según Avalle-Arce, “las tres cuartas
partes de la materia del libro III eran de la pluma de Montalvo” (1990, 334)
y el cuarto libro debe ser el que contenga menos material originario (1990,
414-415). Si tenemos en cuenta que en los libros I y II tenemos manifestaciones más eróticas del amor, y que en los III y IV se acentúa la tendencia
a presentar el amor dentro de la experiencia matrimonial, se sigue que el
material originario era más erótico y que el toque matrimonial se debe a
Montalvo (Avalle-Arce, 1990, 154, n. 19; Morros, 2005). La historia acaba
con Oriana rechazando el amor cortés y sustituyéndolo por el matrimonio
cristiano (Avalle-Arce, 1990, 408).
Montalvo, con su tendencia declarada a cristianizar la caballería (Gili
Gaya, 1947), habría desarrollado el tema del matrimonio secreto, con su
matiz legitimador, en los libros III y IV, donde se dice que Amadís ha jurado
lo que nunca le vemos jurar. Pero para que esta modificación tuviera sentido,
tuvo que insertar, al comienzo de la relación de los protagonistas, algún elemento que diera verosimilitud a la trama del matrimonio secreto tal y como
aparecería en el desenlace. A un material originario en el que el matrimonio
secreto tenía, probablemente, poca o ninguna importancia, le sobrepuso unas
pinceladas del estilo “no lo sea ante Dios”. Pero no fue capaz de reescribir
la primera parte de la novela amorosa Amadís-Oriana como para borrar del
texto su carácter erótico y pasional.
La versión de Montalvo, tal y como la conocemos, tiene una doble
impronta amorosa. Según Le Gentil, aúna “volupté et idéalisme” (Le Gentil,
1966, 53); según Gómez-Montero, es ambigua respecto al tema del amor
y la legitimidad (Gómez-Montero, 2008, 273). Está claro que Montalvo
intenta superar el “conflit entre amour et mariage” del que habla Roubaud
188
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
(Roubaud, 1985, 255). Intento poco exitoso, a mi modo de ver, sobre todo
en los primeros libros, superado por un erotismo desbordante que, podemos
pensar, proviene de las fases más arcaicas del texto. El sensualismo es precisamente lo que diferenciaría, según Van Beysterveldt, lo que él llama el
“amor caballeresco”, propio del Amadís o el Tirant, del “amor cortés” típico
de la lírica cancioneril española. Amadís y Oriana, aunque sigan siendo
modelos de amantes corteses, a pesar de la consumación física del amor,
representarían un caso único gracias a un “sentimiento de proximidad, de
solidaridad humana, aún no disuelta decisivamente bajo la acción divisoria
de una polarización entre los sexos” (Van Beysterveldt, 1981, 418).
Teniendo en cuenta todo lo dicho, creo que es necesario reconsiderar la
pasión de Amadís en el entramado de la ficción amorosa de finales del XV.
Amadís sufre la enfermedad del amor erótico tal y como la concibe la ciencia
medieval (Lobato, 2012). Pero ¿no era también la enfermedad de Tirant y la
de Calisto? Los dos tienen los mismos síntomas (Beltrán, 1988). Con todo,
defender la semejanza de Calisto y Amadís no parece que pueda alcanzar
mucho respaldo (Beltrán, 1991). Los especialistas consideran que Calisto
parodia el comportamiento cortés, representado en su época por el Leriano
de Cárcel de amor (Sherman, 1980, 1989, 2005; Lacarra, 1989; Iglesias,
2009). Su oposición a Amadís sería también conspicua. Al Doncel del Mar
nunca se le ocurriría usar frases del estilo de “el que quiere comer el ave,
quita primero las plumas” (Celestina, XIX, 3, 571; Deyermond, 1985). Pero
en realidad, se diferencian y se parecen.
Como en los casos de Elisena, Agrajes o Tirant, lo que tortura a Amadís
son “encendidas llamas y mortales cuitas y desseos” (Amadís, III, 72, 1116).
Y para liberarse, es tan insistente como Calisto: a la ventana de Oriana:
“demandarvos ía piedad para este atribulado coraçón” (Amadís, I, 14, 384);
en el palacio de Lisuarte: “Señora, de aquella dolorosa muerte que c[a]da
día por vuestra causa padezco, pido que vos doláis” (Amadís, I, 30, 526);
en el bosque: “Muy más espantosa y cruel es aquella muerte que yo por vos
padezco” (Amadís, I, 35, 572). Amadís utiliza la retórica cortés para alcanzar
la satisfacción de sus deseos (Cacho Blecua, 1979, 179; Moi, 1989, 24). Lo
mismo hace Calisto, aunque, eso sí, de forma mucho más tosca, concibiendo
su relación con Melibea en términos groseros desde el principio. Por ejemplo, cuando Sempronio compara su pecado con el de Sodoma, es decir, que
pretende hacer con su “Dios” lo que los sodomitas con los ángeles, se ríe
con el chiste (Celestina, I, 4, 222). Amadís habría matado a cualquiera que
se hubiera permitido esa burla. Calisto considera a Melibea el “descanso
y alivio de [su] pena” (Celestina, XI, 4, 464). Vulgarmente, le dice: “¿no
quieres que me arrime al dulce puerto, a descansar de mis passados trabajos?” (Celestina, XIV, 3, 501). Amadís es más delicado, salta a la vista. Su
ANEXO DIGITAL
189
estrategia es justo la contraria: “pido no para mi descanso, que las cosas
verdaderamente amadas cuanto más dellas se alcança mucho más el desseo
y cuidado aumenta y crece” (Amadís, I, 24, 384). Niega explícitamente que
lo que busca sea un “descanso”, o sea, aplacar una necesidad. Pero eso es
justamente lo que busca, y también lo busca Oriana, como hemos visto. Y,
diciendo que no lo pretende, se las arregla para obtenerlo. Sin embargo, el
que sí lo dice es Gandalín, y Oriana lo entiende, es decir, ellos (y el lector)
saben lo que necesita Amadís, aunque éste lo niegue: “y, por Dios, señora,
acorrelde [a Amadís] y ayudalde, que verdaderamente si algún descanso no
ha en sus amores, perdido es” (Amadís, I, 24, 381).
Amadís es amante sutil, pero no tonto. En la famosa escena del bosque,
capta perfectamente el valor de la ocasión, como le dice Gandalín y comenta
el narrador: “Señor, quien buen tiempo tiene y lo pierde tarde lo cobra. [...]
y Amadís entendió bien por que lo él dezía” (Amadís, I, 35, 574). Amadís
es tímido (amorosus est semper timorosus, dice Capellanus; Ménard, 1962,
204), pero su propia timidez es el camino que le lleva a la entrega de Oriana.
Y la verdad es que ésta se entrega rápidamente. Lo hace después de haber
tenido prácticamente sólo un par de entrevistas. Con una mezcla desesperante de castidad y lubricidad, Carmesina se deja besar, tocar y abrazar
(por ejemplo, Tirant, 163, 562-563), pero, prácticamente hasta el final de
la novela, nada más. Incluso Melibea ofrece más resistencia que Oriana. A
la hija de Pleberio le cuesta un sofoco (orgásmico, como el de Carmesina;
Handy, 1983; Amasuno, 2005, 205-207 y Sánchez Fernández, 2012, 142
y ss.)6 aceptar su propio deseo y decidirse a satisfacerlo con Calisto. En
cambio, Oriana se entrega en una escena paradisiaca (¿fingiendo, quizá,
que le ha dado sueño?), digna de las aventuras de Galaor, y que comunica
un sentimiento de reconciliación con la existencia. Una pequeña maravilla
literaria. Su posible modelo para esa escena, Ydoine, salvada del diablo por
Amadas, promete amor pero no se entrega (1863, vv. 6750-6754, p. 233).
Oriana sí. Su comportamiento, y el de Amadís, testimonian una concepción
del amor como algo natural. Igual que para Lanzarote o Tristán (los modelos
de la obra), es un sentimiento que depende únicamente de los amantes. Lo
socavan los celos, las circunstancias lo ponen en peligro, pero superados
esos obstáculos, es sencillo, como el de Tristán e Iseo (Tristán de Leonís,
1907, 366). Carece de la violencia y la mezquindad del amor celestinesco. No
encontraríamos en él la lujuriosa castidad del de Carmesina ni la abnegación
suicida del de Leriano. Es más simple, es más libre.7
6
El orgasmo de Melibea en Celestina, X, 3, 436. El de Carmesina en el cap. 173 del Tirant, 593 y ss.
7
Lo cual coincide con las tendencias descritas por Brundage, 1987, 239 y Duby, 2010, 31.
190
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
Bibliografía
Amasuno, Marcelino V., 2005. Sobre la “Aegritudo amoris” y otras
cuestiones fisiátricas en “La Celestina”. Madrid: CSIC.
Anónimo, 1863. Amadas et Ydoine, ed. C. Hippeau. Paris: Auguste
Aubry.
Anónimo, 1907. Libro del esforzado
caballero don Tristán de Leonís y
de sus grandes hechos en armas,
en Adolfo Bonilla y San Martín,
ed., Libros de caballerías, Primera parte, Ciclo artúrico, ciclo carolingio. Madrid: Bailly-Bailliere.
Deyermond, Alan, 1985. “‘El que quiere
comer el ave’: Melibea como artículo de
consumo”, en Jesús Montoya Martínez y
Juan Paredes Núñez, eds. Estudios románicos dedicados al profesor Andrés Soria
Ortega, Granada: Universidad de Granada,
pp. 291-300.
Duby, Georges, 2010. Mâle Moyen Âge. Paris:
Flammarion.
Freud, Sigmund, 1930. Das Unbehagen in der
Kultur. Viena: Internationaler Psychoanalytischer Verlag.
Gili Gaya, Samuel, 1947. “Las Sergas de Esplandián como crítica de la caballería breAvalle-Arce, Juan Bautista, 1990. Amadís de tona”, Boletín de la Biblioteca Menéndez
Gaula: el primitivo y el de Montalvo. Méxi- Pelayo, 23: 103-11.
co: Fondo de Cultura Económica.
Gómez-Montero, Javier, 2008. “Apuntes
Beltrán, Rafael, 1988. “Paralelismos en los sobre la veneris copula y el realismo de la
enamoramientos de Calisto y Tirant lo ficción caballeresca del Amadís al Quijote”,
Blanc: los primeros síntomas del ‘mal del en José Manuel Lucía Mejías et alii, eds.,
amar’”, Celestinesca, 12.2: 33-53.
Amadís de Gaula: Quinientos años después.
Estudios en homenaje a José Manuel Cacho
Beltrán, Rafael, 1991. “Relaciones de comBlecua, Alcalá de Henares: Centro de Estuplicidad ante el juego amoroso: ‘Amadís’,
dios Cervantinos, pp. 269-82.
‘Tirant’ y ‘La Celestina’”, en María Eugenia
Lacarra, ed., Evolución narrativa e ideoló- Handy, Otis, 1983. “The rhetorical and psygica de la literatura caballeresca, Bilbao: chological defloration of Melibea”, CelestiUniversidad del País Vasco, pp. 103-26.
nesca, 7.1: 17-27.
Beltrán, Rafael, 2006. Tirant lo Blanc de Joa- Iglesias, Yolanda, 2009. Una nueva mirada a
not Martorell. Madrid: Síntesis.
la parodia de la novela sentimental en “La
Celestina”. Francfort: Vervuert.
Brundage, James A., 1987. Law, Sex and
Christian Society in Medieval Europe. Chi- Jiménez Santamaría, Alicia, 2002. “Evolución
cago y Londres: The University of Chicago del tratamiento del tema amoroso en el camPress.
po de la literatura caballeresca hispánica:
del Zifar, héroe guerrero, a Amadís, héroe
Cacho Blecua, Juan Manuel, 1979. Amadís:
enamorado”, en Domenico Antonio Cussato
heroísmo mítico y cortesano. Zaragoza:
y Antonia Frattale, eds., La Penna di Venere,
Cupsa.
Scritture dell´Amore nelle culture iberiche,
Corral, Pedro del, 2001. Crónica del rey Ro- Messina: Andrea Lippolis, pp. 187-97.
drigo, postrimero rey de los godos (Crónica
Lacarra, María Eugenia, 1989. “La parodia
sarracina), ed. James D. Fogelquist. Made la ficción sentimental en la Celestina”,
drid: Castalia.
Celestinesca, 13.1: 11-29.
ANEXO DIGITAL
191
Le Gentil, Pierre, 1966. “Pour l´interprétation Riquer, Martín de, 1987. “Agora lo veredes,
de L´Amadís”, en Mélanges a la mémoire de dixo Agrajes”, en su Estudios sobre Amadís
Jean Serrailh, vol II, Paris: Centre de Re- de Gaula, Barcelona: Sirmio, pp. 7-53.
cherches de l´Institut d´Etudes Hispaniques,
Rodríguez de Montalvo, Garci, 1987. Amadís
pp. 47-54.
de Gaula, ed. José Manuel Cacho Blecua.
Lida de Malkiel, María Rosa, 1969. “El desen- Madrid: Cátedra.
lace del Amadís primitivo”, en su Estudios
Rojas, Fernando de, 1991. La Celestina, ed.
de literatura española y comparada, Buenos
Peter E. Russell. Madrid: Castalia.
Aires: Eudeba, pp. 149-56.
Roubaud, Sylvia, 1985. “La forêt de Longe
Lobato Osorio, Lucila, 2012. “Caballeros enattente: amour et mariage dans les romans
fermos de amor: Amadís de Gaula y Oliveros
de chevalerie”, en Agustin Redondo, dir.,
de Castilla”, Tirant, 15: 113-34.
Amours légitimes, amours illégitimes en
Martorell, Joanot, 1982. Tirant lo Blanch, ed. Espagne (XVIe – XVIIe Siècles), Paris: PuMartín de Riquer. Barcelona: Ariel.
blications de la Sorbonne, pp. 251-67.
Ménard, Philippe, 1969. Le rire et le sourire Ruiz de Conde, Justina, 1948. El amor y el madans le roman courtois en France au Moyen trimonio secreto en los libros de caballerías.
Âge (1150-1250). Ginebra: Droz.
Madrid: Aguilar.
Moi, Toril, 1986. “Desire in Language: An- Russinovich de Solé, Yolanda, 1974. “El eledreas Capellanus and the Controversy of mento mítico-simbólico en el ‘Amadís de
Courtly Love”, en David Aers, ed., Medieval Gaula’”, Thesaurus, 29: 129-68.
Literature. Criticism, Ideology and History,
Sánchez Fernández, Juan Antonio, 2012. La
Brighton: Harvester Press, pp. 11-33.
tesitura de La Celestina. Praga: Karolinum.
Morros, Bienvenido, 2005. “Oriana y MeliSeverin, Dorothy S., 1980. “Parodia y sátibea: de mujer a mujer”, Revista de literatura
ra en La Celestina”, en Alan M. Gordon y
medieval, 17: 193-220.
Evelyn Rugg, eds., Actas del VI Congreso de
Pierce, Frank W., 1974. “Unos aspectos menos la Asociación Internacional de Hispanistas,
conocidos del Amadís”, en Maxime Che- Toronto: University of Toronto, pp. 695-97.
valier et alii, dirs., Actas del V Congreso
Severin, Dorothy S., 1989. Tragicomedy and
de la AIH, vol. II, Burdeos: Universidad de
novelistic discourse in Celestina. CamBurdeos, pp. 677-86.
bridge: Cambridge University Press.
Place, Edwin B., 1956. “Fictional Evolution:
Severin, Dorothy S., 2005. Religious Parody
The Old French Romances and the Primitive
and the Spanish Sentimental Romance.
Amadís Reworked by Montalvo”, PublicaNewark: Juan de la Cuesta.
tions of the Modern Language Association,
Van Beysterveldt, Antony, 1981. “El amor
71: 521-29.
caballeresco del Amadís y el Tirante”, HisRiquer, Martín de, 1982. “Joanot Martorell i
panic Review, 49: 407-25.
el ‘Tirant lo Blanc’”, en Joanot Martorell,
Williams,
Grace Sara, 1909. The Amadís
Tirant lo Blanch, ed. Martín de Riquer. BarQuestion.
Nueva York y Paris.
celona: Ariel.
192
HISPANISMOS DEL MUNDO: DIÁLOGOS Y DEBATES EN (Y DESDE) EL SUR
Resumen:
El matrimonio secreto en el Amadís dista de dar respuesta a todos los interrogantes que ofrecen
la novela y la crítica contemporánea. En vez de amor legitimado por el matrimonio secreto,
parece que en la obra de Montalvo se trasparenta una fuerte tendencia de amor ilegítimo extramatrimonial, lo cual está en consonancia con otras obras de su contexto, como el Tirant o La
Celestina. Por tanto, siguiendo los pasos de Bienvenido Morros o Rafael Beltrán, se propone
una superación de la teoría de Ruiz Conde.
Palabras clave:
Amadís, Tirant, Celestina, amor cortés, Edad Media, sexo, matrimonio.
Abstract:
The secret marriage theory in Amadis can not answer the questions of its interpretation, nor
satisfy the new insights proposed by some critics in the last years. It seems that, instead of a love
legitimized by secret marriage, Montalvo‘s romance displays an illegitimate and extramarital
love near to other works of its context, as the Tirant or La Celestina. In so far, following the
steps of Bienvenido Morros or Rafael Beltrán, I will try to show that Ruiz Conde‘s interpretation should be surpassed.
Keywords:
Amadís, Tirant, Celestina, courtly love, Middle Ages, sex, marriage.