JOSE GAOS y LA FILOSOFIA DE LO MEXICANO

María de los Angeles
Knochenhauer
JOSE GAOS
y LA FILOSOFIA
DE LO MEXICANO
1. El historicismo vino a eliminar la aparente oposición entre el
punto de vista sistemático y el punto de vista histórico, no sólo en
filosofía, sino en todo lo concerniente a la cultura y a la ciencia
en general. Al erigir "a la conciencia histórica en principio sistemático de la investigación, puso de manifiesto la necesidad de enfocar
históricamente cualquier manifestación cultural que quisiera ser
comprendida en su plenitud. Esa conciencia de la inexcusable
historicidad de todo lo humano es la que no se sistematiza hasta el
siglo XIX; con ella s~ sientan las bases para la integración teórica
de las manifestaciones culturales coetáneas con las anteriores y
posteriores; en suma: para captar la realidad del hombre y de sus
productos en toda su multiplicidad y riqueza.
La piedra de toque de la concepción historicista de la realidad
en general es la consideración del hombre en su concreción. Si el
hombre no es nunca una abstracción genérica, sino siempre un
ente concreto, ha de tener, como tal, un principio y un fin;
asimismo, todo aquello que él haga ha de ser caducable. Nada
habrá de eterno y permanente. La relatividad de todo lo humano
se enuncia, así, como la única verdad "universal", "absoluta".
Pero la concreción del hombre tiene todavía para el historicista
otra implicación fundamental: la de la inserción de cada hombre
en determinada circunstancia histórica, cuyas determinaciones hacen de cada uno un individuo peculiar. La mayor o menor
radicalización de esa peculiaridad individual es lo que distingue a
los historicistas entre sí: para Hegel y Dilthey, por ejemplo, la
determinación es más colectiva que individual (espíritu objetivo);
en cambio, Ortega y Casset pone más el acento en el individuo
que en la comunidad "espiritual", resaltando la peculiaridad de
cada circunstancia individual, y por tanto la originalidad "de todo
individuo y cultura.
Cabría decir que más que este instrumental ideológico, al cual
complementa y radicaliza, José Caos heredó la preocupac;:ión
típicamente orteguiana, la "salvación" de las circunstancias españolas, aunque extendiéndola a la hispanoamericana en general y en
particular a la mexicana. Con esto no quiere decirse que Caos no
haya hecho suyas todas las premisas y argumentaciones del historicisma, sino que para él la cuestión en torno al "sistema" o
instrumental filosófico por antonomasia es realmente secundaria.
Lo fundamental es el objetivo y no el medio; y el fin no es otro
que el de la justificación de la originalidad de la filosofía y la
cultura de Hispanoamérica.
No fue Caos, sin embargo, el primero en México que se
preocupó por encontrar en la cultura o en el "ser" mexicano algo
original.
Ya Justo Sierra había hablado de la peculiaridad histórica y
cultural de México y se había planteado la necesidad de trazarle a
su desarrollo derroteros auténticamente propios. Surgió después el
Ateneo de la Juventud -Caso, Vasconcelos y Reyes, entre otros-,
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que perseguía el desarrollo de una cultura propiamente mexicana.
Pero si bien antes de la llegada de Gaos ya se había filosofado
en torno a "lo mexicano", puede decirse que en rigor la "Filosofía
de lo mexicano', con todo su vigor y sus alcances, se desprende de
él. y esto justamente en virtud del instrumental historicista que en
Europa había conducido a los filósofos a la necesaria justificación
de originalidades, necesidad que en México se había venido
viviendo como un imperativo, aunque no se contaba aún con la
teoría adecuada para lograrla.
Así, el ambiente intelectual con que se encontró Gaos en
México no sólo estaba preparado para hacer eco a sus preocupaciones y teorías filosóficas, sino que reclamaba imperiosamente estas
últimas para dar cauce y solución a toda una problemática hasta
cierto punto ya tradicional.
2. Toda la tarea filosófica de José Gaos va dirigida a lograr la
justificación de la existencia efectiva de una auténtica filosofía
hispanoamericana, como respuesta a la consideración tradicional
que identificaba "filosofía" y "originalidad", concluyendo que si
en Hispanoamérica no se había dado aún una filosofía "original"
no existía una filosofía propiamente hispanoaméricana. Gaos considera que ésta no es una manera justa de entender las cosas, puesto
que es inaceptable que determinadas "obras maestras" de la
filosofía se erijan en criterio de autenticidad y originalidad filosófica, y que se pretenda que los caracteres que éstas reúnan hayan de
reunirlos todas aquellas que pretendan ser filosóficas. Gaos piensa
que aceptar esto equivaldría a cerrar todas las posibilidades de
creación e innovación.
Los caracteres tradicionalmente exigidos a las filosofías son,
fundamentalmente, el sistematismo y el metodismo. Pero es falso,
dice Gaos, que toda filosofía no pueda menos que expresarse en
forma sistemática y metódica. Estos caracteres los reúne sólo la
forma de expresión de determinado tipo de preocupaciones 'vitales,
las metafísicas, y éstas no son de ninguna forma las preponderantes en todo tiempo y lugar. Según parece, el sentido total de la
historia se da en la alternancia de las preocupaciones metafísicas y
en la emancipación de éstas a favor de los problemas de este
mundo. Y, piensa Gaos, estas diferencias de fondo se expresarían
igualmente en formas diferentes: las primeras en filosofías sistemáticas y metódicas, las segundas en filosofías "ametafísicas o
antimetafísicas, asistemáticas o ametódicas".1
De tal modo, teniendo en cuenta que la época contemporánea
se caracteriza por su creciente "inmanentismo", parecería que las
obras más auténticamente filosóficas serían aquellas que se expresan en la forma que corresponde a tal tipo de problemas. Resulta
así que el pensamiento hispanoamericano, que se distingue efectivamente por su concreción y por su falta de interés por los
problemas trascendentes, por ser un pensamiento eminentemente
político, pedagógico y estético, es el que expresa actualmente con
más autenticidad el ritmo vital de la filosofía. Así concluye Gaos
que los hispanoaméricanos no sólo encuentran en su "inmanentis·
mo" una abundante fuente de originalidad, sino que según parece
son ellos los que han de decidir, para todo el pensamiento
contemporáneo, sobre estos problemas.
A partir de estas bases puede ya Gaos aceptar que la filosofía
hecha por los hispanoamericanos no es, en efecto, sistemática' ni
metódica, y hasta sugerir que el criterio para dirimir el carácter
filosófico de las obras contemporáneas ha de ser el de aquellas que
han superado el fondo metafísico y la forma de expresión
sistemática y metódica. De modo que si antes se reprochaba al
pensamiento hispanoaméricano su "preferencia por los temas y
problemas sueltos, por las formas de pensamiento y de expresión
más libres y bellas sobre las más metódicas y científicas, el gusto
por las orales, el 'politicismo' y el 'pedagogismo' ", 2 Gaos considera que justamente en virtud de tales características las hispanoamericanas han de ser reconocidas como ejemplares obras de
filosofía.
Para poder llegar a este punto el filósofo español ha tenido que
abandonar las concepciones tradicionales de la filosofía, de la
verdad y de la realidad. La primera deja de ser una entidad ideal,
independiente del hombre, para convertirse en una actividad
humana y en cuanto tal en algo histórico y relativo. Asimismo, la
verdad ya no se entiende como la expresión de una única realidad,
que como tal hubiera de ser compartida universalmente, sino que
se convierte en expresión de la propia y exclusiva realidad de cada
sujeto filosofante, y por ello en algo necesariamente peculiar a la
vez que caducable. También la realidad deja de ser una y la misma
para todos los hombres y se transforma en algo distinto para cada
uno de ellos, puesto que siempre es captada desde una perspectiva
no sólo individual, sino irreductible con cualquier otra.
De este modo, la necesaria concreción en que han de ser
tomados los hombres y sus productos determina que, al igual que
aquéllos sean éstos pasajeros, válidos únicamente para la situación
personal e histórica en que surgieron. Pero a la vez todos tendrán
que ser vistos como igualmente originales, siendo que todos
expresan una realidad peculiar.
Si el historicismo se apoya en distancias históricas, temporales,
para interpretar los diversos productos de la cultura como expresiones de las visiones del mundo de sus respectivos autores, Gaos
considera que la incompatibilidad de las verdades filosóficas es
mucho más irreductible, en tanto que no sólo deriva de la
diversidad de las circunstancias históricas, sino a la vez de diferencias "irreduciblemente personales". 3 La verdad filosófica, por
tanto no podrá menos que ser algo personalísimo en virtud de la
dimensión temporal y de la individual de cada flósofo, pues cada
uno podrá expresar solamente la perspectiva desde la cual le sea
dada la realidad universal de acuerdo con sus aptitudes, sus
preferencias y sus intereses.
Se entiende así que si la circunstancia mexicana ofrece problemas peculiares y determina a los hombres que en ella se encuentran de una manera específica, las ideas que sobre ella se tengan
. habrán de ser ineludiblemente originales. Y esto como resultado de
esa doble imposición: la peculiaridad circunstancial y la individual
de cada filósofo. Luego el reconocimiento de la originalidad de la
filosofía mexicana es inexcusable, pero sólo podrá efectuarse si se
elaboran las categorías "autóctonas" del territorio de ser mexicano, instrumentos indispensables para que resplandezca la originalidad de la cultura mexicana.
Tales son algunas de las ideas centrales mediante las cuales José
Gaos impulsó y sistematizó las preocupaciones en torno a la
originalidad del ser y de la cultura mexicanos; impulso y sistematización que antes no se habían dado con el mismo rigor. Por ello
ha de decirse que es de él, más que de ningún otro, de quien se
desprende la corriente conocida como "Filosofía de lo 'TIexicano".
3. Los filósofos posteriores a Gaos que han hecho de éste el tema
central de sus meditaciones y que lo han llevado por cauces
novedosos fueron discípulos directos de él. De entre ellos hay que
mencionar, en primer lugar, a Leopoldo lea, puesto que nadie más
se ha dedicado a esa tareq con tanto empeño y fertilidad.
Al hacer suyo el problema que se ha venido exponiendo, lea lo
enriquece puesto que no se limita a buscar la justificación de la
originalidad de la filosofía mexicana o americana en general, sino
que se empeña en justificar la necesidad de esa justificación. Con
tal fin analiza las relaciones entre América y Europa, buscando el
origen -a la vez que la justificación histórica- de esa necesidad de
auto-justificación tan vivamente sentida por los pensadores hispanoamericanos. Y lo encuentra en el impacto de la cultura occidental sobre los pueblos no-occidentales, la que a la vez que se
pregonaba a sí misma como universal se resistía a reconocer la
trascendencia de sus propios valores, puesto que le regateaba a los
pueblos que no formaban parte de occidente todos los derechos
que reclamaba para sí. Pero justamente la conciencia universal que
encerraba tal impacto permitió a los pueblos no-occidentales·
reclamarle al occidente la vigencia auténticamente universal de los
valores que proclamaba: los principios de fraternidad universal, el
nacionalismo, el liberalismo, etc. El hecho de que el occidente se
concibiera a sí mismo como centro del universo hizo que los
demás pueblos asumieran conciencia de su situación marginal
respecto de tal centro, e iniciaran la lucha por llegar también ellos
a instalarse en él.
Así entiende lea la aparición de las preocupaciones en torno a
la existencia o inexistencia de una cultura americana, y dentro de
ella de una filosofía americana (o mexicana). lberoamérica ha
podido cobrar conciencia lústórica de su ser, en virtud del enfrentamiento de las opiniones que los europeos tenían del fiÚsmo con las
que ella misma se ha ido formando de él. De tal modo ha llegado
a darse cuenta de que, voluntaria o involuntariamente, ella también
había venido participando en la creación de la lústoria y la cultura
universaÍes. Se le ha revelado su mestizaje como un puente entre el
mundo occidental y el no occidental, como un elemento de
comprensión entre ambos cuya importancia en la historia de la
humanidad podrá ser de las mayores. Los iberoamericanos se
preguntan ya por el puesto que les corresponde en la lústoria
universal, sobre la base de la asimilación de las experiencias y los
valores de los dos mundos que son puente: el occidental y el
no-occidental, el de los pueblos conquistados y el de los pueblos
conquistadores.
Después de la segunda Guerra Mundial -dice lea- la cultura
occidental ha entrado en crisis. Esa agonía de la cultura en la que
indiscutiblemente se había venido apoyando la americana ha
llevado a un primer plano la necesidad de una cultura propiamente
americana. Aún más, la filosofía que hagan los hombres de estos
pueblos que han querido ser marginados, y que en lugar de ello
han hecho que el propio occidente cobrara conciencia de su
situación relativa, tendrá sobre la europea una ventaja: la de su
(enuncia a la pretensión de universalidad, de la que los europeos
hacían tanta gala puesto que de ella se servían para justificar su
propia cultura y para negar todas aquella's que no se adaptaban a
ella. La insuficiencia que en un principio sintieron los hombres de
Hispanoamérica se ve ahora traducida en un signo positivo: la
conciencia de sus límites, condición de posibilidad de todo intento
de comprensión hacia la extraño y, según considera lea, es
justamente esta capacidad de comprensión hacia los otros el único
punto de partida hacia todo posible universalismo. Por ello son los
hispanoamericanos los que se encuentran en las mejores condiciones para alcanzarlo realmente.
Uno de los análisis más brillantes que hace lea es el de la
Revolución Mexicana. Señala que, en el caso concreto de México,
fue ella la que viró definitivamente las preocupaciones culturales
para enfocarlas hacia el conocimiento de lo nacional. Tal movifiÚento se caracterizó por darle prioridad a la realidad mexicana;
por originarse impulsivamente, sin ninguna ideología importada,
sólo como auténtica respuesta a las verdaderas necesidades y
problemas de México. Así, a partir del momento en que su propia
circunstancia obligó a los mexicanos a resolver sus problemas,
México dejó de ser un mero campo de posible realización de
utopías europeas para convertirse en terreno de realidades. Los
mexicanos, dice lea, cobraron así conciencia de todas sus posibilidades y pudieron, a partir de entonces, empezar a asufiÚr una
actitud responsable frente a su propia realidad y encaminarse, al
fiÚsmo tiempo, por la vía de la auténtica originalidad y universalidad.
'.
4. Otro de los discípulos distinguidos de José Gaos es Edmundo
O'Gorman, quien se propone también destacar la originalidad del
ser americano. Lo mismo que Zea, tiene la intención. -aunque en
este caso más implícita que explícita- de validar cualquier intento
de justificarla. O'Gorman lleva sus investigaciones al terreno de la
historiografía de América para demostrar que era errónea la
manera tradicional de entender el ser americano tan sólo como
dependiente del europeo: sus manifestaciones culturales eran vistas
como "una frondosa rama del viejo venerable tronco de occidente". 4 Aclara el autor que, según se creía, concibiéndolas como
rama, y no como tronco, estaban ya explicadas todas sus especificidades.
O'Gorman no niega la dependencia de América respecto de
Europa, pero señala que el sentimiento que ella provoca -y que
parece ser la constante que individualiza a nuestra cultura- es algo
contingente y no constitutivo del ser americano. La explicación
tradicional era insuficiente en tanto que pasaba por alto el hecho
de que tal sentimiento de dependencia no era sino una manifestación de una diferencia más profunda, ontológica, del ser de
América respecto del europeo. Es por ello que O'Gorman se lanza
en busca de una interpretación ontológica del ser americano,
fundamentada en la inspección del devenir histórico de tal ser, ya
que, como buen historicista, considera que la historia y el ser de
los entes históricos se confunden.
Remontándose al llamado "descubrimiento" de América, O'Gorman encuentra que la estructura del ser americano apareció, en su
origen, como una mera posibilidad de actualizar y hasta de
continuar y superar a la cultura de Europa. Al aparecer América
dentro del ámbito de la cultura europea surgió como un ente
carente de sentido histórico; todo su ser histórico derivó de esa
concepción que Europa asurÍJ.ió respecto de ella: el verla como una
mera posibilidad de llegar a ser como Europa, la cual encarnaba
dentro de la concepción del mundo vigente la entelequia del
devenir humano.
Así, la forma peculiar como fue concebida América en el
momento de su aparición dentro del marco de la cultura y la
historia universales determinó el hecho de que su ser fuera distinto
al de todos aquellos que se encontraban ya formando parte de tal
cultura. Se entiende, pues, que la realización del ser anlericano,
como europeo y no europeo simultáneamente, aparezca con un
sentido paradójico: la meta de su realización es llegar a ser como
Europa, pero en la medida en que avance hacia ella irá dejando de
ser América; irá aniquilando su ser al irse actualizando. Enfocado
el problema desde la perspectiva más amplia de la concepción de la
historia universal, tal auto-aniquilación de América aparece como
un acontecimiento positivo, en tanto que constituye la causa que
provoca la universalidad de la cultura europea. En suma: cuando
Europa "inventó" a América Ha su imagen y semejanza", le otorgó
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a su propia cultura una significación universal que vio en América
una posibilidad concreta de manifestarse. Sin embargo, a la vez
que nuestro GOntinente surgió como tal posibilidad apareció como
una amenaza para la individualidad europea, pues al irse realizando
a sí mismo e ir siendo más occidental inició un proceso disolvente
de la individualidad de la cultura de Europa.
Es por ello que no sólo se considera indiscutible la posibilidad
de la creación de una cultura original de América, sino que
-afirma O'Corman- de ella provino la primera aportación a una
cultura verdaderamente universal. A partir del momento en que
. América pasó a formar parte del mundo conocido aportó la
posibilidad de un programa de vida que unifica a todos los pueblos
en una tarea común: la cultura universal.
5. Basta el estudio de Zea y O'Corrnan para comprender la
influencia de Caos en la siguiente generación de filósofos mexicanos, y para poder plantear una pregunta fundamental: ¿cuál es la
mejor enseñanza y la mayor aportación del movimiento conocido
como "Filosofía de lo mexicano", iniciado con rigor con Caos y
complementado y enriquecido por sus discípulos? A partir del
momento en que se intenta justificar la necesidad hispanoamericana de auto-justificación, se sientan las bases para la superación de
este tipo de problemática como tema de nuestras meditaciones
filosóficas: los mexicanos sabemos ya que no necesitamos justificarnos como hombres, ni a nuestros productos culturales como
originales.
La Filosofía de lo Mexicano obedece, por una parte, a la
necesidad de superar la incomprensión que los americanos (concretamente los mexicanos) tenían de su propio ser, en tanto que
aceptaban que su especificidad ontológica era la de ser dependientes respecto de Europa, y por la otra, al enfrentamiento entre la
opinión que el hombre americano va asumiendo de sí mismo y de
su cultura frente a la que los europeos tenían al respecto. Si esto es
así, es obvio que la Filosofía de lo mexicano estaba -como
auténtica filosofía historici.sta- destinada a desaparecer tan pronto
como cambiaran las circunstancia's históricas de las que era expresión.
Una cuestión que no nos proponemos examinar es en qué
medida el cambio de las condiciones históricas y culturale~ que
dieron lugar a la Filosofía de lo mexicano, fue obra de su propio
impacto sobre la conciencia de los pensadores mexicanos. En todo
caso, lo indiscutible es que ese movimiento filosófico estaba
condenado por sus propias bases historicistas a identificar su éxito
con su decadencia; una vez alcanzada la conciencia histórica que
propugnaba, todo el movimiento de la Filosofía de lo Mexicano no
podría volver a ser visto más que como una etapa superada de
nuestro desarrollo cultural. Pero no superada en el sentido historicista subjetivista de que su validez quede restringida a las situaciones personales o época histórica en que apareció, sino en un
sentido dialéctico que todavía hoy nos permite beneficiarnos de
esa superación.
Para ello es necesario que la verdad filosófica no sea vista sólo
como la expresión de los propios y exclusivos horizontes de cada
filósofo. Esto equivaldría a entenderla como algo estático y
abstracto sin significación para los hombres de circunstancias
diferentes, yana comprender que la verdad es histórica no por
pasajera, sino porque se trata de un proceso que, sobre la base de
una realidad objetiva y común para todos los hombres, tiende
continuamente a perfecciol1ar la adecuación del pensamiento con
los objetos reales de los que es expresión. En suma: la verdad es
histórica porque necesita constituirse y demostrarse constantemente.
Es claro que si la historia de la cultura en general, y la de la
filosofía en particular, fueran un agregado de etapas discontinuas,
no podríamos saldar cuentas con la Filosofía de lo Mexicano.
NOTAS
1. Gaos, José.. "El pensamiento hispanoamericano. Notas para una
interpretación histórico-filosófica". En: Pensamiento de lengua españolo. E<L
Stylo. México, 1945; p. 97.
.
2. Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana. Tomo
Obregón, S.A. México, 1953; p. 69.
n. Ed. POITÚa y
3. Gaos, José. "¿Es el historicismo relativismo escéptico?" En: Discurso
de filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa·México, 1959; p. 70.
4. O'Gonnan, Edmundo. La idea del descubrimiento de América, historia de esa interpretación y crítica de sus fundamentos. Centro de Estudios
filosóficos. U.N.A.M. México, 1951; p. 9.
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