La areté del filósofo o la estructura del - Revistas PUCP

ARETC revista de filosofía
Vol. XI, Nus 1-2, 1999
pp. 57-70
La areté del filósofo o la estructura del
Parménides platónico
Raúl Gutiérrez
Pontificia Universidad Católica del Perú
La controversia en torno a la unidad
del Parménides de Platón y al sentido de su primera parte continúa. El
autor presenta una posible solución
señalando la coincidencia de su estructura con el símil de la línea.
Ello lo lleva a ubicar al joven Sócrates en el segmento correspondiente a la óuivoux y al viejo
Parménides en el segmento de la
VÓT]olc;. Como el que '"tiene inteligencia" de la verdad basado en su
aprehensión del Uno-Bien, Parménides resulta siendo el representante
de la areté del tilósofo.
"The Philosopher's Arete or the
Structure of Plato's Parmenides".
The controversy conceming the
unity of Plato's Parmenides and the
meaning of its tirst part is still
ongoing. The A. proposes a solution, pointing out its structural coincidence with the Republic's simile
of the line. This leads him to confine young Socrates in the segment
that corresponds to óuivoux and old
Parmenides in the vór¡olc; segment.
As the one who "possesses insight"
of truth based on his apprehension
of the One-Good. Parmenides is the
actual representative of the philosopher's arete.
Raúl Gutiérrez
l. El estado de la cuestión
Tema del presente artículo es la posición del joven Sócrates en
la primera parte de uno de los diálogos más controvertidos de la obra
platónica, el Parménides. Demás está entrar aquí en una discusión
sobre el Sócrates histórico, que si bien sólo algunos siguen considerando pertinente en torno a los llamados "diálogos socráticos", en este
caso no cabe duda alguna de que estamos ante una creación platónica.
Se trata pues de una ficción. Y la cuestión que este joven pone sobre
la mesa es la distinción entre las Ideas en sí y las cosas que participan
en ellas, distinción con la cual responde a la aparente paradoja
expuesta por Zenón en el sentido de que si se acepta la existencia de
múltiples cosas, éstas deben ser tanto semejantes como desemejantes
( 129d). Nada menos que Parménides, el filósofo de E lea, es quien se
encarga de examinar la distinción introducida por el joven Sócrates y
ver si es consecuente con ella. Y, a decir verdad, lo hace de tal manera
que no queda más que pensar que también en su caso se trata de una
ficción platónica, pues difícilmente nos podemos imaginar al Parménides histórico afirmando que "si alguien, por considerar las dificultades ahora planteadas y otras semejantes, no admitiese que hay Ideas
de las cosas (au f.LTJ eáoet dor¡ ónwv dvat) y se negase a distinguir una determinada Idea de cada cosa una, no tendrá adónde dirigir
el pensamiento" ( 135b 5-8) 1• Semejante afirmación es claramente
incompatible con el Parménides del Poema. Pero, si además tenemos
en cuenta que esta afirmación de Parménides se encuentra al tinal de
su crítica a la posición del joven Sócrates, un punto más queda fuera
de toda duda: que sea lo que fuere lo que uno piense sobre el valor de
esta crítica
y esto hay que afirmarlo en contraste con ciertas interpretaciones contemporáneas de Platón , ella misma da por supuesta
la existencia de las Ideas. Lo que e'\lá en cuestión no es, pues, la exis1 Por lo general seguirnos la traducción de Ma1ía Isabel Santa Cruz en: Platón.
Diálogos V. Madrid: Gredos, 1988.
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La areté del filósofo o la estructura del Parménides platónico
tencia de las Ideas presentada como la hipótesis más sólida en el
Fedón (1 OOa 4; 1O1d 5-6), sino el modo o un modo de entender las
Ideas que, según parece, estaba en boga en ciertos círculos de la
Academia 2 •
Ahora bien, gran difusión en nuestro tiempo ha tenido aquella
interpretación de la primera parte del Parménides que supone que la
crítica del maestro Parménides tiene como objeto una teoría perfectamente articulada en el Fedón y la República, y que concluye, por lo
demás, que Platón en ningún lugar responde a los argumentos del
Eléata. De aquí resultan dos líneas de interpretación según que se considere válidos o no a estos argumentos. En el primer caso, quienes
aceptan su validez y creen que realmente refutan la hipótesis de las
Ideas, piensan que Platón no disponía de posibles respuestas y que por
ello no encontramos réplica alguna en la obra platónica3 • Esto lleva a
artificios tales como ubicar al Timeo, el diálogo en que vuelven a aparecer algunos aspectos de la teoría criticada, como cronológicamente
anterior al Parménides4 • Quienes no aceptan la validez de la crítica y
creen que no afecta a la teoría de las Ideas, piensan que Platón no responde a ella simplemente porque deja esa respuesta como tarea para
el lector5 • ¿No será ése más bien el esfuerzo y el ejercicio en "esa
práctica aparentemente inútil y a la que la gente llama vana charlatanería" ( 135d 4-5), esfuerzo y ejercicio al que Parménides invita a Sócrates a someterse mientras que aún es joven? Y puesto que esa invitación se encuentra en el tránsito de la primera a la segunda parte del
diálogo, ello permitiría, además, resolver el problema de la unidad del
diálogo. Así piensan comentaristas más recientes, y si bien comparten
2 q: Aristóteles, Met. A 9, 991a 14s., sobre Eudoxo. Téngase además en cuenta que es
probable, si bien no seguro, que el De /deis de Aristóteles, en el cual se encuentran argumentos muy similares, haya sido escrito poco antes que el Purménides (360 a. C.); al respecto véase el capítulo de Flashar sobre Aristóteles en: Flashar, H. (Ed.), Grundriss der
Geschichte der Philo.wphie, t. 3, Ba~ilea: Schwabe & Co., 1983, p. 285.
3 Cf Owen, G.E.L., "The Place of the Timaeus in Plato's Dialogues", en: Allen, R.E.
(Ed.), Srudies in Phao's Meraphysics. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1965, reimpr.
1967, p. 320; original en: C/ussical Quarterly, N.S. 111 (1953), pp. 79-95 .
.j q: ibid.
5 Ct: Cherniss, H., "The Rdation of the Timueus to Plato's Later Dialogues", en: Allen.
R.E .. Studies in Plato 's Meta¡>llysics, o. c., p. 364; Allen, R.E., Pluto ·_, Purmenides.
Tnmslation und Analysis. 1\linneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p. 180.
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Raúl Gutiérrez
la idea de que la crítica apunta a una versión inmadura de la hipótesis
de las Ideas que, como tal, requiere de mayor elaboración, algunos
creen que esa inmadurez es propia también de la versión expuesta en
el Fedón y la República y que, en consecuencia, el Parménides representa una "ruptura con el período intermedio"\ mientras que otros,
que a diferencia de los primeros tienen en cuenta la unidad de forma y
contenido en los diálogos, asocian esa inmadurez a la juventud e inexperiencia de Sócrates como representante en el Parménides de posiciones presentes en la Academia misma, pero que contrastan con la
concepción que de las Ideas tiene el Sócrates maduro de los diálogos
mencionados 7 •
Sin duda, a favor de esta última interpretación hablan las consideraciones formales de Thomas A. Szlezákx respecto del lugar que
tanto en el Fedón como en la República ocupan los pasajes en que se
expone la hipótesis de las Ideas. Ellos representan ejemplos del modo
en que el filósofo acude en ayuda de su discurso (~otí8eta •4> A.óy4>)
y que, puesto que sólo son introducidos con este propósito, excluyen
un tratamiento exhaustivo de los elementos con los cuales acude en
ayuda de ese discurso. El discurso al cual en el Fedón acude en ayuda
el Sócrates maduro se ocupa de la inmortalidad del alma y el de la
República tiene como tema la justicia. En ambos casos cambia Sócrates provisionalmente de tema y recurre a teorías más amplias que
nos acercan más al conocimiento de los primeros principios. En ambos casos recurre, entre otros, a la hipótesis de las Ideas, pero sólo
con el fin de esclarecer los temas centrales de esos diálogos. En esta
línea también podemos aprovechar de una observación hecha reciente-
fi q: Sayre, K., Plaro's Late Omolo¡:y. A Riddle Re.mh·ed, Princeton: Princeton
University Press, 1983, p. J8ss.; ibid, Parmenides' Le.uon. Translarirm and E.1plimrion of
Plaro's Parmenides. Notre Dame: University of Notre Dame Press. 1996. p. 9Jss.
7 Cj: Miller. M., Plaro's Parmenides. The Cmn·ersion tif rhe Soul, Pennsylvania: The
Pennsylvania State University Press. 1991 (reirnp.); Graeser. A .. "Wie über Ideen sprechen?: Parmenides", en: Kobusch. T. 1 Mojsisch, B. (Eds.), Piaron. Seine Dialo¡:e in der
Sicl11neuer Forsclum¡:, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996. pp. 146-165;
a diferencia de l\1iller. Graeser no necesariamente piensa que la segunda parte presente una
exposición más completa de las Ideas.
X Szlezák, T.A., Piaron und die Schrifilickeir der Philo.wphie, Berlín/Nueva York:
Walt.:r de Gruyter, 1985, pp. 306-326; ibid., Piaron lesen, Stuttgm1: Fronunan-Holzboog,
1993, p. 78ss. (hay una reciente traducción ca~tdlana en Alianza Editorial).
60
La areté del filósofo o la estructura del Parménides platónico
mente por Charles Kahn 9 en el sentido de que el Fedro es el último
diálogo escrito por Platón para un amplio público. La audiencia de los
diálogos anteriores, comenzando por el Laques hasta el Cármides, del
Protágoras hasta el Menón y el Banquete, incluye no sólo a filósofos
profesionales y principiantes, sino también al público en general. Con
excepción de Las Leyes, la última obra de Platón, el Fedro es quizá el
último diálogo en el que aparece un personaje que no es filósofo,
Fedro mismo. Ahora bien, es verdad que en el Fedón y la República,
ambos anteriores al Fedro, tenemos a jóvenes y hasta prometedores
filósofos, pero en el Parménides, los interlocutores son todos ellos
"cabales filósofos" (¡.tá.l..a qnAóoo<f>ol, 126b 8), entre los cuales, sin
embargo, destaca Sócrates (y Aristóteles) por su juventud y, como veremos, inexperiencia. Es más, en el tránsito a la segunda parte, después de describir Parménides el método a seguir para examinar los
temas a tratar allí, Platón hace decir a Zenón que "no es conveniente
hablar sobre tales cuestiones ante una multitud" (136d 7-8); y, enseguida, Parménides accede al pedido de Sócrates de tratar esas cuestiones puesto que, como dice: "no somos más que nosotros" (137a 7). La
temática misma del diálogo exige, pues un distanciamiento del ámbito
propio de la multitud. Y ello lo demuestra claramente la estructura del
diálogo. A su análisis nos dedicaremos en lo que sigue. Pero antes de
hacerlo quiero indicar que tanto Miller como Graeser, entre otros,
coinciden en que los argumentos de Parménides ponen en evidencia la
tendencia del joven Sócrates a entender las Ideas como cosas. Por
nuestra parte, en esta misma línea, creemos que la estructura de nuestro diálogo explica en cierta manera la intención de Platón al examinar en su primera parte este tipo de conciencia que trata construcciones abstractas como cosas o entes físicos.
11. El significado de la puesta en escena
Que Platón tiene en mente la República al escribir el Parménides, y que quiere que sus lectores así lo hagan es evidente, entre
otras cosas, por la participación de Glaucón y Adimanto. Más aún,
9 Kahn, Ch., PlaTo und rhe Socraric Diulo!{Ue. The Philo.wphicul Use o{
Form, Cambridge: C.U.P., 1996, p. 380ss.
<1
Literury
61
Raúl Gutiérre::.
nosotros creemos que la estructura misma del Parménides coincide
plenamente con la alegoría de la caverna y el símil de la línea, que
más allá de las diferencias, constituyen las expresiones fundamentales
de la filosofía platónica. Para mostrarlo, sin embargo, es necesario
considerar los tres niveles narrativos de la puesta en escena, no, como
se suele hacer, por separado o como una mera introducción a la primera parte, sino en conjunto con las dos partes del diálogo, como
momentos constitutivos de su estructura. Puesto que, como veremos,
nuestro modo de proceder tiene sentido, nos resistimos a pensar que la
única intención de Platón al hacer del diálogo una narración de una
narración de una narración era llamar la atención sobre el carácter ficticio del encuentro entre Sócrates, Parménides y Zenón 111 • Me pregunto si acaso para los contemporáneos de Platón esto no era evidente.
Recordemos, pues, la puesta en escena.
Acompañado de otros filósofos compatriotas suyos, Céfalo de
Clazómenas llega a Atenas buscando a Antifonte para que les narre el
diálogo entre Sócrates, Zenón y Parménides, diálogo que éste, a su
vez, ha escuchado de boca de Pitodoro, el único que estuvo presente
cuando tuvo lugar aquella conversación. Pitodoro, entonces, nos ubica
en el presente de la narración, el del diálogo mismo, que, como se
sabe, está dividido en dos partes, una en que se critica un modo de
entender las Ideas, la segunda en que se desarrollan las ocho hipótesis
sobre la unidad. Si los tres niveles narrativos nos conducen hasta la
primera parte del diálogo, la segunda constituye un cuarto nivel. De
este modo tenemos ya, si bien sólo numéricamente, los cuatro niveles
del segmento de línea. La consideración de las funciones de los diversos personajes, de grados de dificultad y una cuestión meramente
geográlica nos va a ayudar a precisar más las relaciones entre estos
niveles.
Renunciamos aquí a una caracterización exhaustiva de Glaucón
y Adimanto en base a la República. Bástenos con señalar que, en todo
caso, en el Parménides acceden de inmediato al pedido de Céfalo a
ser conducidos, desde el ágora donde se encuentran, hasta la casa de
10
Recientemente repite esta opinión tan arraigada, pero no por eso cic11a, en los estudios sobre nuestro diálogo, Sayre, K .. Pannenides · Les.wn. o. c., p. 312, n. l.
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La areté del filósofo o la estructura del Parménides platónico
Antifonte, en Mélite, barrio ateniense ubicado al oeste de la Acrópolis,
para así escuchar el relato del diálogo que éste conoce de memoria.
"No es difícil" (ou xaA.rrcóv), responde Adimanto (126e 5), lo cual se
explica puesto que su tarea se limita a la conducción física de los filósofos extranjeros 11 • La incipiencia de su formación filosófica se
pone de manifiesto con el silencio que guardan durante la narración
del diálogo. Y no puede ser de otra manera ya que en algunos pasajes
de la República se les ve asumir claramente la posición del vulgo
-o'i rcoA.A.o( (358a; 368a-b)-, mientras que en el Parménides, al
abandonar el ágora, dejan tras de sí el ámbito que a éste le es propio.
No obstante, es desde esa perspectiva que hay que entender la afirmación de Adimanto en el sentido de que quien, como Parménides (65
años, Parm. 127b 2), sigue dedicándose a la filosofía más allá de su
juventud, no puede dejar de parecer "extraño" (áA.A.óKO"t:oc;), por no
decir "perverso" (rcaiJ.rcÓvrpoc;) e "inútil" (ii xpw-roc;) para la polis
(487bss.).
Con el arribo a la casa de Antifonte dejamos entonces el primer
nivel, el primer segmento de la primera parte de la línea. A diferencia
de Glaucón y Adimanto, Antifonte titubea en un primer momento ante
el pedido de Céfalo, pues requería de un "gran esfuerzo" (reo A.
epyov, 127a 6), pero al final termina narrando el diálogo. El empeño
de Antifonte por aprender el diálogo de memoria indica un cierto contacto con la filosofía, pero, al mismo tiempo, indica la incapacidad de
dar razón de los temas memorizados. No obstante, todo ello le permite señalar su papel de mediador con el mundo inteligible, con la
segunda parte de la línea, aunque él mismo permanece en el mundo
sensible, específicamente, en el segundo segmento de la primera parte
de la línea. Esto es enfatizado por Adimanto cuando señala que
''acaba de marcharse de aquí" -del primer segmento-- "a su casa, y
~·il·e cerca" ( 126e 9-1 0). Más aún, para entonces se dice que dedica
"mayor tiempo a los caballos" (126e 8), y al llegar a su casa lo
encuentran "entregándole un freno al herrero" ( 126e - 127a 2). ¿No
son éstos ejemplos de los seres vivos y los artefactos que Platón en el
u
11
teada~
Nótese a partir de aquí el grado ascendente de dificultad de las diversa~ tareas planconforme va avanzando el diálogo.
63
Raúl Gutiérrez
símil de la línea ubica explícitamente en el segmento en cuestión
(510a)? Pitodoro, en cambio, no sólo se sabe el diálogo de memoria,
sino que, como retiere el mismo Platón (Ale. 1 119a; Parm. 126c), fue
instruido por Zenón. En todo caso, el diálogo por él narrado tiene lugar en su casa, "extramuros" (eK-rot; n:íxou¡;) dice Platón (127b e 1),
con lo cual alude claramente al tránsito a la segunda parte de la línea,
esto es, al mundo inteligible. Es importante señalar aquí que, al igual
que los segmentos intermedios de la línea, Antifonte y Pitodoro sirven
entonces como mediación entre las dos partes de la línea: así como
los primeros resultan siendo iguales si se toman en cuenta las proporciones mencionadas por Platón, éstos comparten una misma y admirable capacidad mnemónica. Pero, como veremos, también la posición
del mismo Sócrates sirve de nexo entre ambas partes de la línea.
111. La posición dianoética del joven Sócrates: la cosificación
de las Ideas
Como ya dijimos, la llegada a la casa de Pitodoro nos ubica en
el presente de la narración. Con la caracterización de los personajes,
Platón se encarga una vez más de establecer dos niveles. Así contrasta
claramente al anciano Parménides, "de cabello enteramente canoso,
pero de aspecto bello y noble (KaA.ov Kaya8óv)" y a Zenón que
"rondaba los cuarenta, tenía buen porte y agradable figura" (127b 1-5),
con Sócrates que "por ese entonces era muy joven" ( 127c 5 ). El
contraste se aprecia incluso en la diferencia de actitudes. Resumiendo
sólo quiero señalar que mientras que Sócrates incurre en ciertas ironías y faltas de tacto, los eléatas ni siquiera se enfadan por ello sino
que sonríen "como si estuvieran encantados por Sócrates" ( 130a 3-7).
El comentario de Parménides pone los puntos sobre las íes: "Sócrates
-dijo- ¡tú si que eres admirable por el ardor que pones en la argumentación!" (130a8-bl). Inmediatamente después inicia el filósofo de
Elea el examen de la ardorosa posición socrática. Y lo hace planteando la cuestión de la extensión de las Ideas. Las dudas de Sócrates
comienzan cuando Parménides se retiere no a propiedades que. como
tales, no tienen una existencia física, sino a casos como hombre, fuego
o agua que hacen más difícil de aceptar que su verdadero ser sea independiente de esa existencia. Tanto más se resiste a la posibilidad de
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La areté del filósofo o la estructura del Parménides platónico
asumir Ideas de cosas insignificantes o deleznables, como el pelo, el
barro y la basura ( 130c ). Si bien algunos piensan que se trata de una
mera ironía, no estará demás recordar el pasaje de la República 597a ss.
en que el Sócrates maduro menciona la idea de cama; que en el
Filebo 15a afirma la existencia de la idea de hombre y en el Timeo
51 css. vuelve al asunto de las Ideas del fuego, etc. (cf Carta VI/
342d). Así pues, tanto antes como después del Parménides hay referencias a Ideas no sólo de propiedades, sino también de sustancias, lo
cual no debe llamar la atención, pues las Ideas no sólo explican cómo
son los entes sensibles, sino --<:omo lo pone en evidencia la tercera
hipótesis del Parménides- su ser mismo independientemente de toda
valoración.
Así se explica la reacción de Parménides, que, por lo demás,
muestra claramente la posición de Sócrates en el conjunto del diálogo:
"Claro que aún eres joven, Sócrates, y todavía no te ha atrapado la
filosofía, tal como lo hará más adelante, según creo yo, cuando ya no
desprecies ninguna de estas cosas. Ahora, en razón de tu juventud,
aún prestas demasiada atención a las opiniones de los hombres" ( 130e
1-4 ). Más tarde, Parménides señala que la defensa de la hipótesis de
las Ideas requiere de alguien con "mucha experiencia" y "naturalmente dotado" ( 133b 7-8), poniendo así énfasis en la juventud e inexperiencia de Sócrates, sin duda, como representante de una forma limitada de entender las Ideas. ¿No sería esa experiencia con la que cuenta
el Sócrates del Fedón que, al final de su vida, hace un recuento de su
desarrollo intelectual, y que ante la proximidad de la muerte guarda
una reflexiva calma que es motivo de admiración entre sus acompañantes? ¿No es ésa la experiencia y el don que le permite al Sócrates
maduro de la República recurrir a imágenes e interpretarlas de un modo que le es desconocido al joven Sócrates del Parménides?
Que de todos modos el joven Sócrates está "naturalmente dotado" se puede apreciar en su acertada selección de imágenes y en sus
propuestas para dar respuesta a las objeciones de Parménides. Este
recurso a imágenes nos trae a la memoria el modo de proceder del
matemático tal y como lo caracteriza Platón ubicándolo en el primer
segmento de la parte de la línea correspondiente al mundo inteligible
(51 Ob; texto citado infra.). Su inexperiencia, en cambio, se vuelve a
mostrar en la medida en que aún no sabe considerar a la imagen como
65
Raúl Gutiérrez
imagen y, por lo tanto, confunde al original con la imagen. Sobre esta
confusión advierte claramente el Sócrates de la República (476c). El
joven Sócrates, en ese sentido, deja que las imágenes se conviertan en
una trampa que lo lleva a considerar a las Ideas del mismo modo que
a las cosas sensibles, o que, en la medida en que aún presta demasiada atención a las opiniones, entiende a los objetos sensibles y sus propiedades de igual manera, como cosas -tal cual sucede en toda la
primera parte de nuestra diálogo. Así ocurre, por ejemplo, en la primera objeción de Parménides referida a la participación: "Y entonces,
cada una de las cosas que participa, ¿participa de la Idea toda entera o
bien de una parte?" ( 131 a 4-5). La primera alternativa tiene como
consecuencia la separación de la Idea de sí misma, esto es, la pérdida
de su integridad y su carácter único; en el segundo caso, la idea sería
divisible y perdería así su simplicidad. En ambos casos tendríamos
como resultado una multiplicidad indeterminada. En todo caso, Sócrates menciona el día, que, como unidad temporal, es el mismo para todos. No obstante, si bien con un débil "quizás" ( 131 e 1), que es índice
de la inseguridad de Sócrates, éste acepta el cambio que Parménides
hace de la imagen del día por la de un velo que cubre a múltiples
hombres, es decir, por una imagen espacial, aceptando de esta manera
características de las cosas sensibles, espacialidad y divisibilidad, para
las Ideas. La misma aceptación de la alternativa todo o parte, indica
que Sócrates no tiene clara la distinción entre la unidad de la Idea y la
unidad de la cosa, distinción que será desarrollada en las dos primeras
hipótesis de la segunda parte de nuestro diálogo. El Sócrates maduro,
en cambio, dice de las Ideas que son simples (aoúv8rrca, Fedó11 78c-d)
y únicas por naturaleza (¡.J.Ía <f>úotc;, Rep. 597d).
La siguiente objeción que introduce el argumento conocido desde Aristóteles como el argumento del tercer hombre y que tiene como
consecuencia un regressus ad infillitum, es formulada por Parménides
como una trampa basada precisamente en el error que Sócrates acaba
de cometer al considerar del mismo modo a la Idea y la cosa: "Cuando muchas cosas te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas a
todas, que hay un cierto carácter (f.L (a 'tÍ e; iOéa:) que es uno y el
mismo en todas; y es eso lo que te lleva a considerar que lo grande es
uno. -Dices verdad, afirmó. -¡,Y qué ocurre con lo grande en sí y
todas las cosas grandes? Si con tu alma las miras a todas del mismo
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La areté del tilósofo o la estructura del Pannénides platónico
modo, ¿no aparecerá, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual
todos ellos necesariamente aparecen grandes? -Tal parece" (132a),
responde Sócrates, titubeando una vez más. Nosotros sabemos, sin
embargo, que, en sentido estrictamente platónico, el alma no puede
mirar wocxÚ'tW<:;, del mismo modo, a las Ideas y a las cosas sensibles;
mientras que éstas son cxio6T}'tCX, perceptibles por lo sentidos, o
ópcx'tá, visibles, las Ideas sólo son accesibles a la VÓT}ot<:;, al pensamiento puro 12 • Por lo demás, las Ideas no aparecen. Si se tiene en
cuenta el cuidado puesto en la formulación de esta aparente objeción,
difícilmente se podrá compartir la opinión de Vlastos de que Platón
comienza aquí a dudar sobre la validez de su teoría y se siente
"puzzled and anxious" 1\ Por lo demás, si tomamos en serio la formulación del argumento, resultaría que la idea de lo grande sería grande,
es decir que, al igual que las cosas grandes, ocuparía un espacio. Aun
cuando la segunda formulación del argumento del tercer hombre o de
la objeción del regressus ad infinitum entiende a la Idea como paradigma, presupone con todo la consideración de la Idea y de las cosas
que en ella participan como realidades de un mismo orden ontológico,
pues sólo así se puede aceptar una relación de semejanza simétrica. La objeción de Parménides, no obstante, se basa en una comprensión literal de lo que el joven Sócrates propone como metáfora;
Sócrates no dice que las Ideas sean paradigmas, sino sólo wom:p
napaoefyJ.Lcx'ta ( 132d 1) 14 • Asimismo, en la última objeción referente
a la cognoscibilidad o no de las Ideas, el joven Sócrates entiende al
señorío en sí y la servidumbre en sí en términos de posesión y dominio, es decir, del mismo modo que al señor y al siervo concretos
(133css.); asimismo, al sugerir que los géneros en sí son conocidos
por la Idea de conocimiento, se concibe a esta idea como un agente
que conoce y como una instancia perfecta, por lo tanto, particular, del
Muy peninente en este punto el comentario de Miller, M., o.c., p. 53.
13 Vlastos. G .. "The Third Man Argument in the Purmenides", en: Allen, Srudies in
P/uw's Mewph.nics, o.c., p. 255; original en: Philo.wphicul Review, 63, n• 3 (Julio 1954),
pp. 319-349.
14 Perrnítaseme referirme a la segunda pane de nuestro diálogo. Sin duda, la tercera
hipótesis allí examinada hace posible la comprensión de la Idea no tanto como "modelo",
sino como la "estructura" misma de los entes espacio-temporales.
ll
67
Raúl Gutiérrez
conoctmtento, lo cual es enfatizado una vez que se acepta que la
posee un dios (134bss.).
IV. La causa del error: la carencia de una aprehensión noética del
principio universal
No podemos ahora examinar en detalle todos los argumentos de
la primera parte de nuestro diálogo. No obstante, podemos decir que
en ellos se repite el mismo error, el de la cosificación de las Ideas. Si
tenemos en cuenta el lugar que ocupa el joven Sócrates en la estructura del diálogo en su conjunto y aceptamos que esa estructura coincide
con la de la línea del símil, podremos reconocer la causa de este error.
Objeto de crítica no es propiamente el recurso a imágenes --el Sócrates maduro de los diálogos del período intermedio recurre constantemente a ellas-, sino su incapacidad para tratarlas como tales y distinguirlas del original. Cito ahora un pasaje de la República al cual ya
he aludido: "Fíjate bien, ¿qué otra cosa es ensoñar, sino el que uno,
sea dormido o en vela, no tome lo que es semejante como tal semejanza de su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja?"
(476c 4-7). Y en la Carta VI/ se refiere Platón a la debilidad del lenguaje (A.óyo~) en la medida en que tiende a sustituir lo que algo es
('tí eon v) por el cómo es (1totóv n) (342e7-343a 1; 343b7-c3 ). Consecuentemente podemos decir que antes y después del Parménides
muestra Platón ser consciente de aquello que ahora llamamos cositicación. Y que ése es el error del joven Sócrates lo hace ver claramente
Parménides en un pasaje en el que le expresa su admiración por su
intención de "que el examen no se pierda en las cosas visibles ni que
se retiera a ellas, sino a aquellas que pueden aprehenderse exclusivamente por la razón y considerarse que son Ideas" ( 135e 1-4 ). Ahora
bien, ésta es una primera descripción de aquella "práctica aparentemente inútil" en la que Parménides recomienda a Sócrates ejercitarse,
con lo cual es claro que Sócrates no ha cumplido con su propósito.
Pero, a su vez, quién no reconoce en el pasaje citado una referencia a
la descripción del modo de proceder del dialéctico, es decir de quien
se halla en el último segmento de la línea y "con la sola ayuda de las
ideas y sin valerse de-las imágenes" (510b), o "sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas
68
La areté del filósofo o la estructura del Parménides platónico
en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas"
(511 b-e), asciende hasta lo no hipotético, hasta la ápxiJ -rou nav-róc;.
Así se señala claramente el tránsito de la primera a la segunda parte
de nuestro diálogo caracterizándolo como un tránsito de la otávma a
la vór¡mc;. Pero, además, es importante señalar que el joven Sócrates
confiesa no alcanzar a comprender del todo el procedimiento en el que
Parménides le sugiere ejercitarse "para discernir bien la verdad" (136c)
y que el Eléata, a insistencia de Sócrates, ha de aplicar en la segunda
parte del diálogo. Zenón mismo le reprocha a Sócrates no percibir
cuánto esfuerzo (óoov epyov) requiere su puesta en práctica, y añade
que sin este recorrido de todos los caminos de la dialéctica sería
imposible "dar con la verdad y adquirir inteligencia de ella"
(ev-ruxóv-ra -re;> áA.r¡6ei vouv oxeiv, 136e 1-3; ej. Rep. 534b3-c5).
Evidentemente que Zenón se está refiriendo aquí a Parménides, quien,
en este sentido, no es otro que el "perfecto" (-riA.eoc;) del Fedro (249c
6-8) y el "amigo del dios" (6eo<tnA.ic;) del Banquete (212a 6). Es,
pues, Parménides el representante por excelencia de la areté del filósofo.
Es la aprehensión inmediata de esa ápxtí la que le permite a
Parménides hacer la distinción entre un "hombre plenamente dotado ...
capaz de comprender que hay un género de cada cosa y un ser en
sí y por sí", y otro hombre, según Parménides, "más admirable"
(6aUf.LCW'tO'tÉpoc;) en la medida en que, "habiendo descubierto y examinado suficientemente y con cuidado todas estas cosas, fuera capaz
de instruir a otro" ( 135a7-b2). Este último es, sin duda, el mismo Parménides, que en la segunda parte de nuestro diálogo instruye al joven
Sócrates, pero también el Sócrates maduro tanto del Fedón y la
República, como del Fedro, donde se dice que, como el buen retórico
o dialéctico, además de dotes naturales, posee "ciencia y ejercicio"
(emattíf.LTJ Kal f.leA.ÚTJ, 269d 5). El primero, en cambio, si tenemos
en cuenta la distinción planteada por él desde un inicio para resolver
la aporía de Zenón, es el joven Sócrates, quien, al decir de Parménides, "demasiado pronto ... se empeña en definir lo bello, lo justo, lo
bueno y cada una de las Ideas" (135c8-dl). "Demasiado pronto", pues
el joven Sócrates no ha llegado aún a aprehender el principio universal en vista al cual se puede reconocer el orden racional propio del
mundo de las Ideas, el necesario parentesco o comunión existente en69
Raúl G11tiérrez
tre todas ellas 1S. Es, pues, la aprehensión de ese principio la que permite distinguir entre el Sócrates maduro y Parménides, por una parte,
y el joven Sócrates, por otra, pues es ese principio el que, como causa
de la ciencia y la verdad (ahía bnO'ttli!Tlc; K<Xi. aA.T]8etac;, Rep.
508e 3-4 ), capacita para la instrucción o, dicho de otra manera, para
escribir en el alma del aprendiz (Fedro 278a). Con todo, Parménides
reconoce que esta instrucción con la cual ha de acudir en ayuda de
Sócrates, representa una difícil tarea (136d 1), ya que, como dice
negativamente Zenón, no se trata de algo de "poca monta" 1ó, sino de
distinguir nada menos que la unidad de aquello mayor en dignidad y
poder ( 1tpeopeí~ Kai. <'>uvá.I!El Ú1tepéxov'toc;, Rep. 509b 9- 10) que,
teniendo en cuenta la coincidencia de la estructura del Parménides
con el símil de la línea, debe ser identificado con el Uno-Bien de las
doctrinas no-escritasl 7 •
15 C.f. Rep. 500c 4-5 donde se habla de un orden K(HÓ: Áóyov, lo cual explica que ya
en la Rep¡íb/ica se refiera Platón a una comunión de las Ideas entre sí (<f 476a 6-7), tema
que, como se sabe, sin constituir una novedad, no será explícitamente tratado hasta el
Sofi.<tu. No puede ser a otra cosa que se refiere ya el Menún 81 c8-d 1 cuando se habla de
que la naturaleza ( <j>úol~) está toda emparentada consigo misma.
ló Parm. 136d 5: llTJ yó:p oú <j>auÁov. Como bien ha mostrado Szlezák, T.. Platrm
le.<en, o. c., p. 71 ss., lo que no es <j>auÁov es tlflU~npa, esto es, teorías o contenidos
filosóticos de mayor valor que le sirven al filósofo para acudir en ayuda de su lo!{os y que,
como tales. nos aproximan a una aprehensión del principio universal que es la fuente del
valor y dignidad de todas las cosas.
17 C.f. Aristóteles, Mer. N 4, 109lb 14s.: "El Uno mismo es el Bien mismo; consideraban que su ser era sobre todo el Uno mismo"; República 478b JOs.: "¿Pero lo que no es,
no es 'algo uno·. sino, si hablamos correctamente, ·nada'"; cj: 476a 2s., 479a.). Que lo
uno funciona como principio de determinación de la multiplicidad indeterminada y otorga
así el ser a las Ideas y. a través de ellas, a los entes espacio-temporales, se puede leer en la
tercera hipótesis del Purménide.<.
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