inspiración y verdad de la escritura

HELMUT GABEL
INSPIRACIÓN Y VERDAD DE LA ESCRITURA
Aunque el tema de la inspiración y el de la inerrancia de la Biblia no
parece ofrecer especial interés a los exegetas y teólogos fundamentales, ello no ha impedido el surgimiento de nuevos planteamientos que
vale la pena reseñar. Tal es, pues, la finalidad del presente artículo:
ponernos al día de estos nuevos planteamientos, ver cómo afectan el
tema de la inspiración e inerrancia bíblica, y plantear posibles caminos y avances en este ámbito, fronterizo entre la exégesis y la teología
fundamental.
Inspiration und Wahrheit der Schrift (DV 11). Neue Ansätze und Probleme im Kontext der gegenwärtigen wissenschaftlichen Diskussion,
Theologie der Gegenwart 45 (2002) 121-136
La cuestión de la inspiración y
verdad de la Escritura no parece
ser hoy un tema muy importante
en la actual discusión teológica.Ya
no se discute si la inspiración de
la Escritura es válida también para
los más mínimos detalles de ésta
o si la inerrancia debe aceptarse
también en todas las situaciones,
religiosas y profanas. En la Dei Verbum se afirma, por una parte, la
dimensión personal y soteriológica de la revelación y de la Escritura: la revelación no es una instrucción, sino el acontecimiento
personal y dialógico de la autocomunicación del Dios Trino, que
se realiza de palabra y obra. La
Biblia es el libro de la vida de la
Iglesia, contenido, fuente y alimento de la vida del espíritu (cf. DV
21). Se define soteriológicamente
la pretensión de verdad de la Escritura. El objeto formal de la pretensión de verdad de la Biblia es
la salvación de los seres humanos.
Por otra parte, al tratar de la
inspiración, la Dei Verbum se limitó a enunciar unas pocas expre214
siones clásicas (la Escritura surge
bajo inspiración del Espíritu, tiene a Dios como autor y, como tal,
está inspirada en su conjunto).
También acentuó la libertad y autonomía del autor humano.Así se
confirmaba conciliarmente el
campo libre para el trabajo exegético, ya abierto por la Divino
afflante Spiritu.
Con esto, podía parecer que
todo estaba dicho y que ocuparse del tema “inspiración y verdad
de la Escritura” era menos urgente. Sin embargo, la creciente multiplicidad de métodos de interpretación científica de la Biblia, lo cual
reclama una teología de la Escritura que los legitime y coordine;
la experiencia de la fuerza inspiradora de la Biblia en nuevas formas de acceso a ella, como bibliodramas, sesiones bíblicas, o el acceso a los textos bíblicos desde
el punto de vista de la teología de
la liberación, de la teología feminista o de la psicología profunda
(experiencia ésta que exige una
interpretación teológica); la reva-
lorización teológica del judaísmo
y de los escritos sagrados del pueblo de Israel, considerados en su
propia relevancia y legítima multiplicidad de interpretaciones; el
diálogo interreligioso, que lleva al
encuentro y al aprecio de los escritos sagrados de otras religiones son retos actuales que piden
que se siga trabajando el tema de
la inspiración. De ahí que no sor-
prenda que el tema “Inspiración y
verdad de la Escritura” aparezca
tratado directamente en algunas
publicaciones (pocas) o indirectamente (en muchas publicaciones
sobre cuestiones del canon y de
hermenéutica bíblica). Se han desarrollado planteamientos ya conocidos y se han aportado nuevos aspectos.
EL TEMA “INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA”
EN LA RECIENTE DISCUSIÓN TEOLÓGICA
Simplificando a grandes rasgos,
los esfuerzos reflexivos de los últimos tres decenios se pueden
agrupar en tres principios. El primero parte de la constitución de
la comunidad creyente; el segundo, del proceso de lectura y recepción; y el tercero, de la inspiración de la persona creyente. Por
supuesto, estos principios se solapan y no pueden separarse con
nitidez. Sin embargo, esta tipificación puede ayudar a tener una
mejor visión del conjunto. Además, en esta cuestión no se percibe una inequívoca tipificación desde el punto de vista confesional:
por ello mencionamos autores
de distintas confesiones. Sin embargo, dicha cuestión es más tematizada por autores católicos.
En el ámbito protestante, y desde la crítica bíblica, propia de la
ilustración liberal, el tema de la
inspiración pasó a segundo plano
y sólo hoy en día, y de forma muy
prudente, es objeto de tratamiento.
El planteamiento de la cuestión a partir del proceso de
constitución de la comunidad
de fe
El punto de partida socio-eclesial se pregunta cómo se constituye la comunidad de fe (Israel o
Iglesia) y qué papel juega en este
proceso el surgimiento de textos
normativos. Los defensores de
este planteamiento argumentan
que, en el proceso de constitución
de la comunidad creyente, los escritos objetivan las tradiciones y
convicciones creyentes que han
fundamentado esta comunidad y
se han ido desarrollando en ella,
contribuyendo con ello a la formación de su identidad. Siendo la
constitución de la comunidad
obra de Dios, Él es también el
creador de los textos constitutivos que han surgido en ella.
Karl Rahner concibe la inspiración de la Escritura como un momento de la fundación divina de
la Iglesia. Afirma: “en la medida en
Inspiración y verdad de la Escritura
215
que, con voluntad absoluta y que
habría que predefinir formalmente en términos de historia de salvación y escatológicos, Dios quiere y crea la Iglesia primitiva y con
ello también sus elementos constitutivos, quiere y crea también la
Escritura, siendo su origen inspirador y el autor de ella”.
Esta formulación de Rahner
hace ver toda la complejidad y
procesualidad, es decir, toda la
“humanidad” que caracteriza a la
historia de la formación de la Biblia y la no menos complicada historia de la recepción eclesial de
los escritos bíblicos y de su fijación canónica. El autor bíblico no
tendría porqué ser consciente de
estar inspirado: bastaría que, “al
escribir”, se supiera “llevado por
el proceso vital de la autoconstitución creyente de la Iglesia en el
Espíritu”.Tampoco haría falta postular una revelación formal sobre
el carácter de inspirados que poseen los escritos de la iglesia primitiva en la época postapostólica,
pues el canon ha sido implícitamente revelado, en la medida en
la que los escritos surgen como
formando parte de la vida de la
primitiva iglesia y como tales son
objeto de recepción. El planteamiento de Rahner subraya la reciprocidad de Biblia e Iglesia y la
estrecha imbricación de Escritura y tradición.
Los receptores de la tesis de
Rahner han hecho notar la necesidad de completarla. La “iglesia
primitiva” no es una masa homogénea y en el surgimiento de la
Escritura han tenido funciones
relevantes determinadas personas.
Tampoco debe hablarse de la igle216
Helmut Gabel
sia primitiva como si de la norma
de la iglesia de todos los tiempos
se tratase, sino que debe articularse más claramente la normatividad de kerygma apostólico, es
decir, del Señor, del cual da testimonio el kerygma.Y, en tercer lugar, en la medida en que el planteamiento de Rahner parte de la
Iglesia primitiva y del NT, podría
no hacer justicia a la función fáctica de los escritos del AT en la
vida de la Iglesia primitiva.
Karl-Heinz Ohlig ha subrayado
que la creación de la Iglesia de
Dios se identifica con su automanifestación en Jesucristo, y tiene
lugar en la venida de Jesús, de manera que Jesús como el Señor es
lo que ha sido querido de una
manera absoluta y predefinida. La
inclusión socio-eclesial del hecho
de la inspiración de la Escritura
se plantea cristocéntricamente,
para evitar, en interés del entendimiento ecuménico, cualquier
impresión de una subordinación
de la Escritura a la Iglesia. Meinrad
Limbeck, introduciendo el AT, reformula la tesis de Rahner:“Mientras Dios con voluntad absoluta,
a través de la historia de Israel y
de la Iglesia primitiva, quiere la
salvación de todos los hombres,
quiere y crea también la Escritura
de la antigua y nueva alianza, de
tal manera que es su creador inspirado y su autor”. Así se rompe
con la limitación que sólo tiene
en cuenta el NT y se amplía la
perspectiva eclesiológica a base de
una perspectiva soteriológica. Pierre Grelot parte de la diversidad
de actuación del Espíritu divino en
el plan de salvación: éste convoca
una comunidad salvífica (Israel/
Iglesia) y atribuye papeles clave a
determinadas personas en el seno
de esta comunidad. Alguno de estos “carismas” son el fundamento de funciones permanentes, por
ejemplo, los distintos “servicios de
la palabra”, los cuales, en comunicación (oral o escrita) con la comunidad, son los auténticos portadores del carisma de la inspiración. Bajo la inspiración divina se
encuentra todo el proceso de surgimiento de los textos, de su recepción y de sus relecturas interpretativas, las diversas versiones
del mismo texto (en la medida en
que fueron leídas como palabra
de Dios en la comunidad de salvación), la versión de los setenta
como versión creativa y la versión
definitiva de los textos neotestamentarios. Los criterios del conocimiento del carácter inspirado de
los libros y causa de su canonicidad son “el reconocimiento y el
uso de los libros en la medida que,
gracias a la palabra de Dios, son
fuente de autoridad”. En esta recepción la iglesia no actúa como
una masa indiferenciada. Este planteamiento socio-eclesial evita un
puro “eclesiocentrismo”, relaciona de manera adecuada personalidad individual y comunidad,AT y
NT, Israel e iglesia.
El planteamiento de la cuestión a partir del proceso de
lectura/ recepción/ interpretación
Este principio podría ser definido como lingüístico, de teoría
textual, de teoría lectora o de la
estética de la recepción. Parte de
la siguiente pregunta: ¿qué suce-
de al leer, entender, recibir o interpretar un texto? ¿Qué resulta
de ahí para una teología de los
textos bíblicos en la comunidad
lectora de los creyentes? El acento se pone en el proceso de lectura y recepción.
Quien parte de la constitución
de la comunidad de fe, choca indefectiblemente con el hecho de
que la producción de textos bíblicos es a menudo el resultado
de un proceso de lectura, recepción y actualización creativa de
textos ya existentes. La comunidad de fe que así se constituye es
una comunidad lectora y receptora. La exégesis ha puesto de
manifiesto que los textos surgidos en Israel y en la Iglesia primitiva no estaban “acabados”, sino
que continuamente eran situados
en nuevos contextos de sentido,
complementados, reinterpretados
y relacionados con situaciones
nuevas. Hay una relectura en el
pueblo de Israel y los escritos
neotestamentarios son una relectura de los escritos de Israel a
partir del encuentro con Jesús. La
inspiración no sólo tiene que ver
con la escritura, sino también con
la lectura.
Los escritos fueron reconocidos como normativos e inspirados al hacer la experiencia de que
reproducían y enriquecían la fe de
la comunidad, edificando así la
comunidad creyente. La inspiración tiene algo que ver con la recepción de los escritos en la comunidad de fe.
El proceso de lectura e interpretación ha sido estudiado por
la lingüística, el estructuralismo (F.
de Saussure), la filosofía textual (J.
Inspiración y verdad de la Escritura
217
Derrida), la teoría de la recepción
(H. R. Jauss) y diversas teorías sobre la lectura (W. Iser, S. Fish). La
mirada pasa del autor al texto,
observado como una magnitud
autónoma situada entre el autor
y el lector. Al escribir un autor un
texto, éste se le va de las manos y
se convierte en una magnitud independiente, cuya comprensión
ya no puede fijarse a partir de la
primitiva situación comunicativa.
El texto escrito se distancia del
autor, de su primitiva situación
productiva y de sus primeros destinatarios. “La lengua hablada vive
de un intercambio directo e inmediato de significaciones, cuya
posible ambigüedad es inmediatamente atenuada a base de precisiones y acciones demostrativas.
La lengua escrita, por el contrario, tiene necesidad de esta posibilidad de corrección” (W.G. Jeanrond). Un texto escrito está abierto a nuevas interpretaciones o a
una pluralidad de ellas. Leerlo es
un proceso creador y de producción de sentido. El texto contiene
un “exceso” de sentido y su interpretación no se agota en lo que
el autor quiso decir. Desde el punto de vista bíblico, esto quiere
decir que la inspiración no debe
describirse unilateralmente como
acción de Dios sobre el autor, sino
también como acción de Dios
sobre el lector. O en el conjunto
formado por el autor, el texto y
el lector.
Según Walter Vogels, la inspiración es “la cualidad humano-divina que la Biblia tiene como texto,
porque fue producida por una
comunidad inspirada y es capaz de
inspirar a una comunidad”. El tex218
Helmut Gabel
to no sólo está inspirado por haber sido escrito bajo una particular asistencia del Espíritu, sino
porque una comunidad puede
identificarse con él bajo la guía del
mismo Espíritu. La creación de un
artista no se convierte en obra
maestra porque así lo piense su
autor, sino porque estimula a los
demás de una manera extraordinaria. Dios no sólo es el autor de
la Biblia sino también su lector.
Dios escribe a través del escritor
humano y lee a través del lector
humano.
Parecida interpretación se encuentra en representantes de una
hermenéutica que parte de la teología de la liberación. J. Severino
Croatto, relacionando puntos de
vista de la teología de la liberación y de la semiótica, explica que
toda nueva interpretación de un
texto inspirado incorpora un sentido en cierta manera inspirado,
tanto en lo que se refiere al conjunto ya existente de sentidos
como yendo más allá de lo que
era la intención del autor.
Ulrich H. J. Körtner, por parte
protestante, afirma: “una hermenéutica literaria obliga a volver a
tener en cuenta y a reformular la
aparentemente obsoleta doctrina
de la inspiración, la cual debe ser
reconstruida en términos de una
doctrina del lector inspirado”. El
lector implicado en los textos bíblicos es “un lector inspirado por
el Espíritu de Dios... El sentido del
texto bíblico se constituye de nuevo en el acto de la lectura. En este
acto el lector aprende a entenderse de una manera que el lenguaje de la tradición cristiana designa como fe”. Ya Orígenes ha-
blaba de la inspiración del lector.
Sin embargo, Körtner se refiere a
algo diferente de lo que entendían
los representantes de una interpretación espiritual de la Escritura en la antigüedad y en la edad
media. En ellos se trataba de descubrir (con la ayuda de la alegoría, la tropología y la anagogía) la
intención del autor divino que se
encuentra detrás del texto. En última instancia, se trata de una teoría del texto que parte de la estética de la producción y de una
hermenéutica “singularizante”.
Aquí el lector tiene un papel activo en el surgimiento de un sentido del texto en un nuevo contexto. Se trata de una hermenéutica
creadora “pluralizante” que cuenta con un plus permanente de sentido y lee el texto de tal manera
que el lector aprende a comprenderse de una forma nueva ante él.
Esto lleva a una pluralidad y pluriformidad de interpretaciones que,
sin embargo, tiene sus límites: precisamente la teoría de la recepción vuelve a prestar atención a
la unidad interna de los textos
bíblicos y de sus interpretaciones
(mediante la valoración del texto
definitivo y de su lugar en el conjunto del canon). Körtner se esfuerza en clarificar que su teoría
sobre la inspiración del lector no
aboga por una hermenéutica irracional que prescinda de los métodos de la hermenéutica literaria: “la inspiración, en el sentido
de llegar a la fe, no es el fruto de
unas reglas particulares de interpretación propias de una hermenéutica sacra, sino una posibilidad
que se da bajo condiciones generales de comprensión que pueden
ser descritas por una hermenéutica literaria”.
Klaas Huizing, también protestante, propone el concepto de
una “teología de la escritura como
teología de la lectura”. Huizing
habla de una inspiración del lector que antecede a la del escritor
y que encuentra su expresión típica en Lc 4 (Jesús en la sinagoga
de Nazaret). Por lo que atañe a la
inspiración del escritor, la deduce
de 2 Co 1,13: se puede hablar de
inspiración allí donde el lector
puede reconocer y comprender
en lo que le es comunicado la posibilidad o la configuración de una
forma de vida abierta en Cristo.
Desde un punto de vista católico, Elmar Salmann parte de una
fenomenología de la inspiración
del artista y escritor: la inspiración “no es una cualidad inherente a la obra o al autor, como si de
un proceso psicológico aislado se
tratara, sino que sólo se manifiesta, y de manera siempre nueva, en
su historia de los efectos y de la
recepción... La inspiración es un
proceso que acontece siempre de
nuevo entre algo previamente
dado, el autor, el texto y el intérprete, el cual presupone y libera
su libertad co-reflexiva y su fructífera y primigenia compenetración.
El valor de la inclusión de conocimientos científicos sobre el
lenguaje y la literatura en una teología de la Escritura y de su inspiración es claro (siempre que el
origen operado por el Espíritu no
se pierda de vista como condición
de posibilidad de la lectura operada por el Espíritu): la posibilidad y la importancia de una inter-
Inspiración y verdad de la Escritura
219
pretación creativa, que va más allá
de la mera reconstrucción de la
intención del autor, recibe una fundamentación convincente. Las
numerosas reinterpretaciones
creativas a lo largo de la historia
del surgimiento de la biblia (las
relecturas de los escritos de Israel efectuadas por la iglesia primitiva) son nuevamente valoradas
y relativizadas (como una posibilidad entre muchas). Se revalorizan los métodos sincrónicos de
interpretación y la interpretación
canónica de la Escritura. Adquiere una nueva plausibilidad la afirmación de que escritura y tradición forman un conjunto: no es
de extrañar que los protestantes
tengan dificultades para armonizar sus tesis con el sola Scriptura.
Seguir la reflexión de una lectura
humano-divina de la escritura (en
correspondencia con la autoría
humano-divina) podría ser enriquecedor: si, según Dei Verbum 11,
los autores humanos son “veri
auctores”, los lectores humanos
también son “veri lectores”, cuya
personalidad, ambiente social,
época histórica, teología y espiritualidad, transmitidas a través de
su socialización religiosa, de su
biografía y de su historia creyente, desembocan en su escucha del
Espíritu de Dios. Podría desarrollarse una comprensión de la inspiración que fundamente tanto el
derecho de los métodos de interpretación científico-analíticos,
como la importancia de una escucha espiritual, creyente y meditativa de la palabra de la Escritura
(tal como se da en la meditación
ignaciana de la Escritura o en el
hecho de compartir la lectura de
220
Helmut Gabel
la biblia). El Espíritu que inspira al
lector no está en oposición al espíritu humano, sino que incluye las
capacidades del espíritu humano
(con lo que excluye todo irracionalismo y fundamentalismo) y al
mismo tiempo las supera (y ahí
está el fundamento de la importancia de los accesos “espirituales”).
El planteamiento de la cuestión a partir del fenómeno de
la inspiración de la persona
creyente
Este principio podría ser caracterizado como “pneumatológico” (sin negar dimensión pneumatológica a los planteamientos descritos). Parte de la pregunta:
¿cómo se especifica la inspiración
del hombre interpelado por Dios
en los autores y lectores de los
textos bíblicos? La inspiración es
un fenómeno que no sólo tiene
que ver con los textos bíblicos. La
actuación inspiradora de Dios
afecta a la persona de múltiples
maneras y la inspiración de la Biblia es un caso especial de la inspiración divina entendida en un
sentido mucho más amplio.
La inspiración no constituye ya
la característica diferencial de los
escritos bíblicos. Thomas A. Hoffman habla del carácter peculiarmente santo de la escritura, que
resulta de tres componentes: inspiración, normatividad, canonicidad. Inspiración significa estar animado por el espíritu de Cristo. La
Iglesia experimenta el efecto inspirador del Espíritu de Dios en
estos escritos, pero no en todos
los textos de la misma manera, ni
solamente en los textos bíblicos,
sino también en muchos testimonios de la fe cristiana de tiempo
posterior. Otra característica de
la Biblia es su normatividad: los
textos contienen lo que es normativo para la Iglesia de todos los
tiempos –propiedad que comparte con otros escritos del tiempo
fundacional de la Iglesia, como la
primera carta de Clemente. Y el
tercer componente, la canonicidad, que significa una decisión
positiva de la Iglesia por la que
reconoce como inspirados y normativos determinados libros (de
forma positiva pero no exclusiva).
También Peter Knauer parte de
un concepto más amplio de inspiración: la fe cristiana, participación
de la relación de Jesús con Dios,
está per se llena del Espíritu.Todo
testimonio auténtico de fe puede
considerarse inspirado. La peculiaridad de la Biblia radica en el
hecho de pertenecer al momento fundacional normativo de la
Iglesia. La Biblia es “el testimonio
de hecho más o menos accesible
de aquella fe que, como participación en la relación de Jesús con
Dios, significa estar lleno del Espíritu. Le corresponde la dignidad
de ser una norma para todo posterior testimonio de la fe cristiana. La inspiración de la Escritura,
su particularidad ontológica única, consiste en que ella, como inspiración original, fundamenta la
insuperabilidad de cualquier otra
inspiración”.
Leonardo Boff, en una de sus
primera publicaciones e inspirándose en Rahner, habla de una autocomunicación trascendental de
Dios que supera toda categoria-
lización objetiva. La combinación
de pro-puesta de Dios y res-puesta humana constituye la estructura fundamental de esta autocomunicación. Las religiones y sus sagradas escrituras dan testimonio
explícito de la palabra de Dios, de
cómo han acogido las personas la
oferta de Dios en su contexto
histórico y ha respondido a ella
de un modo más o menos responsable. Todas las res-puestas,
escritas o habladas, a la pro-puesta de Dios son una categorialización de la inspiración trascendental en forma de inspiración literaria.Y en esto consiste la estructura común de todas las religiones
y sus escrituras santas. Contienen
indirectamente la palabra (oferta
salvífica) de Dios. La peculiaridad
de los escritos de Israel consiste
en que contienen las respuestas
de todo un pueblo que desde el
principio define su existencia a
partir de la palabra de Dios. Esto
no tiene paralelismo en la historia de las religiones. En estas objetivaciones de la oferta divina
actuaba Dios de manera particular. La peculiaridad del NT consiste en dar testimonio de la plena unidad de oferta divina y respuesta humana en Jesús.
En el ámbito asiático, el jesuita indio Ishanand Vempeny, desde
el diálogo con el hinduismo, recuerda la interpretación rahneriana de la inspiración del AT, obteniendo así un modelo interpretativo de las escrituras sagradas de
las otras religiones. Las ve inspiradas de manera análoga. Los escritos no bíblicos son los elementos constitutivos de las religiones
no cristianas. Dios es con-causa,
Inspiración y verdad de la Escritura
221
coautor y cofundador de estas religiones en virtud de sus intervenciones en la historia de dichas religiones. Éstas se orientan a Cristo y a su Iglesia debido a su presencia inmanente, teológica y divinizadora. Por ello, Dios es concausa de los escritos no bíblicos.
En consecuencia, son verdaderamente, aunque de manera análoga, inspirados por Dios, a pesar de
que su mensaje, como en el caso
del AT, sea incompleto y a la espera de llegar a su plenitud.
G. Gispert Sauch intenta precisar la relación de la inspiración de
la Biblia con los textos sagrados
de otras religiones. En la Biblia
cristiana hay una “jerarquía” de
textos y diversos “grados” de inspiración. También la liturgia cristiana valora textos no bíblicos. Sin
embargo, evita hablar de inspiración de los escritos de las religiones no cristianas.
A modo de resumen
Se evita hablar de la inspiración como de una confirmación,
por así decir, externa del “carácter divino” de las escrituras y se
entiende como una cualidad interna de los textos (los textos son
inspirados en la medida en que en
ellos brilla algo de la autocomunicación de Dios que se dirige al
hombre para conducirlo a su salvación).
No se fija sólo en el proceso
de producción, sino que, de entrada, se sitúa la “inspiración” en
el conjunto estructural de comunidad de fe, autor, texto y lector.
De ahí que Max Seckler diga que
la Biblia es el testimonio de la Pa222
Helmut Gabel
labra de Dios, promovido por el
Espíritu (relación de origen), lleno del mismo Espíritu (cualificador interno) y en el que Espíritu
sigue actuando (dimensión experiencial).
El concepto de inspiración es
utilizado menos que antes para
establecer una separación entre
escritos bíblicos y no bíblicos y
se usa en cambio para poner de
relieve el tejido de relaciones en
que se encuentran los textos bíblicos. La inspiración de la Escritura se coloca en el horizonte del
proceso vital de la comunidad de
fe, que es una comunidad de vida,
de lectura y de recepción; en el
horizonte de las diversas formas
de religiosidad humana; en el horizonte de la historia del espíritu,
sobre todo, de la creación cultural y espiritual. El concepto de inspiración sirve menos para separar y más para poner de relieve
estructuras comunes (dentro y
fuera de la Biblia se mezcla lo inspirado y lo no-inspirado, hay epifanía de Dios en la palabra humana, etc.), sin que se cuestione el
rango especial de la Biblia.
Dos acentos importantes
Las tareas y caminos posibles
de una futura teología de la inspiración deberá tener en cuenta
estos dos acentos:
a) desde la perspectiva de la
teología fundamental habría que
partir del hecho de que en las afirmaciones de la tradición cristiana
sobre la inspiración se afirma la
autoría de Dios y con ello la autoridad divina de la palabra humana de la Biblia. Se trata de la legiti-
mación divina de la Escritura y de
la indicación de que esta palabra
humana debe escucharse o leerse como palabra de Dios. ¿Cómo
se acredita la palabra humana de
la Biblia como palabra de Dios?
Habría que reelaborar el viejo
problema de los criterios de credibilidad, pero no con las clásicas
referencias apologéticas, exegéticamente problemáticas, a los milagros concomitantes y a las profecías cumplidas, ni tampoco con
la problemática referencia a la integridad del autor. Más bien habría que desarrollar criterios
orientados a partir del contenido
del mensaje.
b) Desde una perspectiva dogmática habría que repensar, de forma incluyente, la relación entre
Espíritu y Escritura en el contexto del movimiento vital de la comunidad de fe. Habría que desarrollar una “pneumatología trinitaria de la Escritura”: toda comunicación de Dios en la historia
acontece en el Espíritu Santo, lazo
de amor entre el Padre y el Hijo.
Toda respuesta humana, en la entrega y la confianza, acontece en
el mismo Espíritu, que asume a las
personas en la relación entre el
Padre y el Hijo y les hace participar de la relación de Jesús con
Dios.Toda creación de una comunidad de fe es obra del Espíritu,
que otorga a determinadas personas carismas determinados y
mantiene en marcha el movimiento vital de la comunidad creyente. Todo testimonio sobre las experiencias históricas fundacionales y la interpretación de estos
acontecimientos (en cuanto autocomunicación divina en orden a
nuestra salvación) es debido al
mismo Espíritu.Y toda transmisión
y aceptación del mensaje es sostenido por El. Toda conservación
y actualización creativa del testimonio es impensable sin este Espíritu. De ahí que los escritos, que
dan testimonio permanente de las
experiencias fundamentales interpretadas y tienen un significado
constitutivo para el movimiento
vital de la comunidad creyente,
son obra del Espíritu y han sido
inspirados por Él. Esta teología de
la inspiración pneumatológica
puede también tener en cuenta y
apreciar el AT. Pero ¿no amplía de
un modo poco útil este planteamiento el concepto de inspiración? Clásicamente, se limita este
concepto a la influencia divina
sobre los autores bíblicos, distinguiendo “inspiración” de “asistencia” del mismo Espíritu, que ilumina a quienes actualizan este
mensaje en una nueva situación
temporal o la interpretan vinculantemente para la misma Iglesia.
Por otra parte, un concepto de
inspiración ampliado puede apelar a muchos testimonios de la
época patrística y de la escolástica medieval. A fin de cuentas, el
problema terminológico debería
tener una importancia subordinada. El asunto sigue en pie: se trata
de volver a relacionar la obra del
Espíritu en la Iglesia con el origen
de ésta, obra también del Espíritu, de quien se da testimonio en
los escritos canónicos. Hay que
tomar en serio tanto el carácter
definitivo de la revelación bíblica
como la vitalidad de la vida eclesial y de la transmisión de la fe.
Inspiración y verdad de la Escritura
223
LA CUESTIÓN DE LA VERDAD DE LA ESCRITURA
EN LA DISCUSIÓN TEOLÓGICA RECIENTE
La cuestión de la verdad de la
Escritura no debería separarse del
tema de su inspiración. Se trata,
más bien, de enfocarla desde el
punto de vista de la relación pensamiento/lenguaje/frases, por una
parte, y, por otra, de ser/mundo/
circunstancias.
Se ha escrito poco sobre este
tema. Por una parte, en la medida
en que la Biblia se considera menos un libro de lectura y más un
libro de vida, el tema de la verdad
de sus afirmaciones interesa menos que el tema de su relevancia
vital y de su esclarecimiento. Por
otra parte, la discusión sobre el
tema de la verdad ofrece una imagen desorientadora, incluso allí
donde se le da un tratamiento
central (en la fundamentación del
carácter científico de la teología,
en la relación entre el cristianismo y las otras religiones, en el intento de encontrar un consenso
en las discusiones intraeclesiales
sobre temas dogmáticos o morales). En la discusión filosófica (y
teológica) se contraponen diversas teorías sobre la verdad: la clásica teoría de la correspondencia
(la verdad como adaequatio intellectus et rei); la teoría de la evidencia (la verdad como desvelamiento); los modelos de la coherencia, en los que la falta de contradicción juega el papel principal;
las teorías de la intersubjetividad
y del consenso, que subrayan la
dimensión pragmática del lenguaje, insistiendo en que la verdad no
es independiente del contexto y
de la situación en los que se ha224
Helmut Gabel
bla. Difícilmente pueden ponerse
de acuerdo estos planteamientos
porque quizá se reflexiona poco
sobre el nivel a partir del cual se
discute la cuestión de la verdad.
Si se trata de la definición del concepto de verdad, difícilmente puede prescindirse de la teoría de la
correspondencia, siendo también
significativa la teoría de la evidencia. Si se trata de los criterios para
encontrar la verdad, son importantes los modelos de la coherencia.
Si se trata del procedimiento correcto para encontrar la verdad,
son importantes las teorías de la
intersubjetividad y del consenso.
Está pendiente una investigación
sobre el tema “verdad de la Escritura” que tenga en cuenta la actual discusión en el ámbito filosófico, los conocimientos de la ciencia bíblica y la pluralidad de accesos exegéticos.A ello pueden contribuir los intentos de respuesta
de los pasados decenios.
La referencia a la unidad de
la Escritura
Norbert Lohfink hizo notar, en
un artículo publicado en Stimmen
der Zeit en 1964, que muchas personas intervinieron en la realización de la mayoría de escritos bíblicos. A todas ellas, y no sólo al
redactor final, debe atribuirse una
inspiración divina, teniendo en
cuenta la forma final del libro. El
sentido de un texto varía al combinarse con otros textos para dar
lugar a la formación de un libro.
La inspiración divina puede serles
atribuida teniendo en cuenta la
configuración final del canon bíblico. Los libros bíblicos no están
aislados los unos de los otros, sino
que su sentido varía con su inclusión en el canon y con cada nuevo libro que se añade a él. Por ello
no pueden reclamar inerrancia
para todas sus afirmaciones: ésta
le corresponde a su configuración
final. Sólo la Biblia como un todo
puede reclamar la verdad y las afirmaciones aisladas sólo pueden
reclamarla en la medida en que
se relacionan con el canon. Lohfink se aleja de una comprensión
armonizante de la Escritura y considera el canon como una unidad
que se da en una multiplicidad no
exenta de tensiones, con polos de
tensión que se encuentran el uno
al lado del otro, a menudo sin solución de continuidad.
La distinción entre afirmaciones soteriológicamente relevantes o irrelevantes
Desde el siglo XIX se propagaron ampliamente los intentos de
solución que sólo admitían la pretensión de verdad en aquellas afirmaciones bíblicas soteriológicamente relevantes.Ante la acentuación soteriológica de la pretensión
bíblica de verdad en la Dei Verbum,
se impone valorar la pretensión
de verdad de las afirmaciones bíblicas según sea su significación
soteriológica. Sin embargo, resulta problemático establecer límites claros (y la Dei Verbum no lo
intenta) entre afirmaciones soteriológicamente relevantes y afirmaciones condicionadas por la
época, imagen del mundo y la cul-
tura. ¿A cuál de estos aspectos
pertenece, p. ej., la concepción del
sufrimiento expiatorio y vicario
de Jesús? Finalmente, sólo con dificultad pueden armonizarse las
afirmaciones de la Escritura que
se refieren explícitamente a la salvación de la persona: ¿qué pensar,
p. ej., de la ausencia de esperanza
en la resurrección en muchas partes del AT?
La referencia a los conceptos
bíblicos “emet” y “aletheia”
La palabra hebrea “emet”, traducida generalmente como “verdad”, significa “fidelidad”. A la Biblia no le interesaría la cuestión
de la verdad de las afirmaciones
sino el hecho de dar testimonio
de la fidelidad de Dios (Oswald
Lorentz). Se hace referencia a la
diferencia entre la concepción bíblica de verdad (“emet” como fidelidad de Dios, en el AT; “aletheia” en Pablo y Juan, como revelación) y la concepción especulativa helenista de la verdad. A lo
mejor, en este planteamiento, pueden confundirse dos niveles: la
cuestión de una traducción apropiada de determinadas palabras
hebreas o griegas y la cuestión de
la relación entre pensamiento (o
lengua) y mundo; cuestión de la
que, en última instancia, se trata
en la discusión sobre la verdad.
Además, podíamos preguntarnos
si, más allá de la aparente contraposición, no se daría, a un más
profundo nivel, un denominador
común entre ambas “concepciones de verdad” “La Escritura trata del tema que sea en frases y
afirmaciones. En la medida en la
Inspiración y verdad de la Escritura
225
que estas afirmaciones sean falsas,
la Escritura no trataría de la fidelidad o de la gracia de Dios, sino
de ficciones o ilusiones humanas”
(Armin Kreiner). Sin embargo, el
recurso a los conceptos bíblicos
pone de manifiesto que la pretensión de verdad de las afirmaciones bíblicas debe verse en el contexto del testimonio fundamental de la donación personal, salvífica y fiel de Dios.
El recurso al concepto de experiencia
Las afirmaciones bíblicas son
la plasmación de experiencias religiosas. La cuestión no es: ¿qué
afirmaciones se hacen?, sino ¿de
qué experiencias se habla? Este
planteamiento se acredita allí donde el material de lo históricamente demostrable se reduce a la mínima expresión. Así, Eugen Biser,
en su presentación de Jesús, parte de la premisa de que la Biblia
trata de las “experiencias con Jesús”. Cuando las objetivaciones
lingüísticas y las pretensiones de
validez cognitiva son objeto de
desvalorización en beneficio del
discurso sobre las “experiencias”,
habría que recordar que las afirmaciones son objetivaciones de
las experiencias y que nuestro
modo de experimentar depende
de nuestras convicciones cognitivas, pues la interpretación siempre tiene lugar en medio de la
experiencia.
La verdad como eficacia
Desde que Austin formuló la
teoría del acto lingüístico, está cla226
Helmut Gabel
ro que no todas las afirmaciones
lingüísticas pretenden ser afirmaciones objetivas en sentido descriptivo, reclamando, en consecuencia, una pretensión de verdad.
Cuando, en la búsqueda de la verdad bíblica, nos fijamos en la dimensión pragmática del lenguaje,
podemos preguntarnos: ¿qué disposiciones religiosas o actitudes
existenciales deben ser evocadas
en el oyente? La verdad se entiende como verificación, eficacia evocativa. Este planteamiento influye
en la teología pluralista de las religiones de J. Hick. También en la
literatura homilética se subraya
este aspecto. La acentuación de
la dimensión performativa del
lenguaje bíblico tiene grandes
consecuencias para la comprensión de la verdad de la Escritura. Cuando el recurso a la dimensión pragmática conduce, sin
embargo, a marginar la verdad de
las proposiciones, hay que recordar que los actos lingüísticos siempre suponen la validez de los contenidos (apelar a la confianza en
Dios sólo tiene sentido si Dios
existe y es fiel).
La verdad como “a-letheia”
Prospero Grech parte de la
concepción de verdad de Heidegger: la verdad como el hecho de
mostrarse y revelarse del ser.
Cuando un poeta o un artista da
expresión a una experiencia de la
naturaleza o a una experiencia de
la historia, el ser surge de su ocultamiento. Hay verdad cuando la
experiencia de la que se da testimonio es auténtica y la forma de
expresión es adecuada, transmi-
tiendo al lector una experiencia
que él puede como mínimo verificar en sus experiencias propias.
La verdad de los textos bíblicos
tiene que ver con la autenticidad
de la experiencia o del encuentro
de la que ellos dan testimonio, de
la adecuación de su expresión y
de la capacidad de los textos de
mantener vivo el contenido de la
revelación y de evocar una respuesta en el lector. Aquí se piensa
conjuntamente el momento experiencial y expresivo, el evocativo
y el proposicional.
La referencia al lenguaje simbólico de revelación y escritura
En su teología de la revelación,
Avery Dulles parte del concepto
de símbolo de Ricoeur y describe la revelación como una “symbolic communication”. Dios se
comunica mediante realidades
simbólicas (acontecimientos de la
naturaleza, personas, acontecimientos históricos) y mediante
imágenes inspiradas, mediante las
cuales los creyentes expresan el
significado que han encontrado en
estas realidades. Los símbolos
implican a la persona, influyen en
su comportamiento y le conducen a aquellos ámbitos inaccesibles normalmente al pensamiento discursivo. La revelación y la
escritura utilizan por esto el lenguaje simbólico. Por otra parte, los
símbolos no se agotan en las afirmaciones que de ellos se hacen y
necesitan explicación en frases
que aclaren su doble sentido e impidan que sean desfigurados.
Conclusión
Posiblemente sería útil, al tratar de la cuestión de la verdad de
la Escritura, aclarar de qué se trata: ¿de la historicidad de los textos bíblicos o de su carácter ficticio? ¿O se trata de clarificar cómo
son verificables las expresiones
relativas a la realidad transempirica de Dios? ¿O cómo unos textos, pertenecientes a una situación
concreta, pueden tener validez
universal? A menudo parece tratarse de la siguiente cuestión: ante
determinadas expresiones de la
Biblia que, desde una perspectiva
científica e histórica son problemáticas, ¿cómo puede hablarse de
la pretensión de verdad de los
textos bíblicos? Si tenemos en
cuenta que, en la problemática de
la verdad, de lo que se trata es de
la relación entre pensamiento /
lenguaje / frases, por un lado, y de
ser / mundo / hechos, por otro,
podríamos preguntarnos: ¿de qué
realidad hablan los textos bíblicos?
¿cómo lo hacen?
Por lo que respecta a la realidad de que habla la Biblia, habría
que poner de relieve que se trata
de la salvación del hombre en el
encuentro personal con el Dios
fiel, de quien los hombres, en un
proceso histórico, tienen experiencia y que evoca confianza y
amor. Por lo que respecta a la forma en que la Biblia habla de esta
realidad, habría que subrayar que
lo hace de acuerdo con la realidad de que habla, es decir, en forma histórico-procesual, referida a
la experiencia y evocativa. Apuntando a una comprensión integral
de la verdad, puede ser útil el con-
Inspiración y verdad de la Escritura
227
cepto de verdad como automanifestación y todo lo que implica el
lenguaje simbólico.
Buscando puntos de partida en
la misma Biblia, es sugerente la
referencia al concepto de verdad
del evangelio de Juan, en el que
confluyen muchos aspectos: el aspecto proposicional (Jesús dice la
verdad), la idea de coherencia (no
hay ninguna verdad sin concordancia con el todo), el aspecto performativo (Jesús hace la verdad), la dimensión personal intersubjetiva (Jesús es veraz en su palabra y en su acción) y la identidad ontológica (Jesús es la verdad).
Ambos aspectos, el de la verdad y el de la inspiración de la
Escritura, podrían unirse orgánicamente partiendo del carácter
performativo del lenguaje: todo
texto bíblico tiene una situación
concreta y quiere producir un
determinado efecto en sus destinatarios. El lugar preferente para
relacionarse con la Biblia en la
comunidad de fe es la lectura y la
escucha de los textos bíblicos en
la liturgia: en el momento que se
lee y escucha, acontece la fe. La
Biblia está incrustada en un acto
de fe comunitario. Los textos desarrollan su fuerza performativa.
Al mismo tiempo está implícita la
aceptación de determinados contenidos –y con ello el reconocimiento de su verdad– y sin este
consenso previo no tendría lugar
este acto lingüístico. A partir del
carácter performativo del lenguaje
y de la teoría de la acción comunicativa, podría desarrollarse una
teología de la Escritura que fuera
un esbozo de un concepto integral de la inspiración y de la verdad de la Biblia.
Una tarea importante de la
teología es conceptualizar de forma responsable cómo hay que
entender el tema de la inspiración
y la verdad de la Escritura. En último término, toda reflexión sobre
la Escritura alcanza su meta más
profunda cuando, partiendo de
ella, estimula a participar en el
encuentro con el Dios del que ella
da testimonio y se deja inspirar
para vivir, confiar y amar, contando con el factor sorpresa. La inspiración de la Escritura es “una
propiedad extraordinariamente
viva que permite al Señor hacer
ver mediante la palabra… que Él
siempre es el más grande, el más
viviente, el más fascinante” (Hans
Urs von Baltahasar).
Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ
Creo que Jesús pertenece a la Gran Internacional de lo humano, a
la que todos estamos invitados. Y si me permite expresarle un poco
jocosamente una convicción que me ronda desde hace mucho tiempo,
pienso que Jesús no es nada celoso, sino que se encuentra muy a gusto
con toda la gente buena.
Jon Sobrino. Carta a E. Sábato, en Cartas para pensar. C.J. nº 158,
abril 2003.
228
Helmut Gabel