Lo incalculable. Consideraciones sobre lo político en
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Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega LO INCALCULABLE. CONSIDERACIONES SOBRE LO POLÍTICO EN DERRIDA Y RANCIÈRE. Francisco Vega C.* Resumen De forma aparente se asiste a un renacimiento de la filosofía política. En dicho escenario, el concepto de democracia ha sido problematizado desde perspectivas muy diversas que, en su conjunto, han apreciado el actual desencanto respecto de los sistemas demócratas liberales. El presente artículo busca problematizar dos diagnósticos destacados sobre lo político y ofrecer algunos enfoques críticos sobre el tratamiento del desencanto que rodea el anunciado fin de lo político. Sin pretender agotar la riqueza de estas especulaciones, se pretende yuxtaponer y abrir un posible campo de lectura entre los análisis de J. Derrida y J. Rancière, cuyas reflexiones han estado al centro de algunos debates contemporáneos importantes sobre el estatuto de lo político y el anuncio de su fin. Intentaremos bosquejar algunas posibles convergencias y puntos en común en dichos análisis, dejando pendiente un contraste con otros enfoques implicados. Descriptores: Política-indecidibilidad-policía-democracia-subjetivación. I. Deconstrucción y política: La democracia por venir y la tecno-ciencia. Se podría conjeturar que aquellos que esperaban de la deconstrucción un compromiso teórico sobre cuestiones y problemáticas relacionadas a la ética y a la política vieron paulatinamente cómo, desde los años ‘80 por lo menos, la deconstrucción iba tomando efectivamente contornos y ribetes políticos explícitos y se comprometía directamente en un conjunto de prácticas y demandas ético-políticas contingentes. Tal expectativa y tales * Licenciado y estudiante de Magister en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. 68 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega alegatos respecto de la teoría derrideana deberían, a su vez, haberse completado con la vinculación entre deconstrucción y marxismo que supuso en los ‘90 la aparición de Espectros de Marx y que se había anunciado por Derrida el año 72 en el conjunto de textos agrupados en Posiciones. No obstante, aún cuando es evidente por parte de la deconstrucción una problematización cada vez más directa y exhaustiva de cuestiones éticas y políticas, es preciso destacar que el hecho de hacer efectivo un cuestionamiento en torno a estas problemáticas obviamente no asegura para nada que las expectativas cobijadas respecto a los desarrollos políticos de una teoría se vean del todo cumplidas. Pues más que esperar un acercamiento teórico a problemáticas determinadas, la expectativa respecto a una teoría está relacionada verdaderamente a las implicancias y consecuencias, en este caso políticas, que el despliegue teorético puede contener y concretizar. La prueba evidente de este diagnóstico lo otorga el hecho de que la aparición misma de textos políticos deconstructivos como Fuerza de ley, Espectros de Marx y Políticas de la amistad, entre otros, ha sido vista por muchas corrientes teóricas, desde posiciones neomarxistas hasta miembros de la teoría crítica, desde el pragmatismo angloamericano hasta pensadores ligados a la (mal) denominada corriente postestructuralista, como la evidencia y consumación de un proyecto teórico catalogado de irracional por algunos, plegado al ámbito del desarrollo privado por otros, o incluso etiquetado de esteticismo e indeterminismo político por otros. Con todo, lo que se ha venido a reconocer y hacer patente en este rico debate sobre las consecuencias ético-políticas de la deconstrucción, es que resulta al parecer muy problemático ubicar una cesura en el corpus teórico derrideano. Inclusive un pragmatista como Rorty, que se ha negado reiteradamente a ver en la deconstrucción compromisos teóricos serios y valederos en el desarrollo público y social, ha reconocido tardíamente su equivocado empeño en delimitar un corte en la obra de Derrida1. Cabría entonces, como el mismo Derrida lo ha señalado entre otros, indicar más bien un cambio tonal, donde ese 1 Cf. RORTY, Richard, “Respuesta a Simon Critchley”, en: Desconstrucción y pragmatismo, Bs. As.: Paidós, (Chantal Mouffe comp.), 1998, p. 87. 69 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega cuerpo teórico bien delimitado toma compromisos más directos y explícitos, atendiendo al reconocimiento de asuntos filosóficos y políticos epocales que implicarían un giro estratégico y táctico2. De tal modo, si se tratase de ubicar y delimitar más exhaustivamente los rasgos e implicancias políticas que tendría la deconstrucción, habría entonces que dirigirse también a aquellos textos germinales aparecidos el año 67, y que hacían explícita una matriz teórica cuyos efectos iban a ser probados y contrastados siguiendo un análisis histórico-sistemático desde Platón hasta, por lo menos, Husserl, cubriendo a su vez todos los dominios teóricos involucrados en su despliegue. Como se sabe, dicha matriz teórica será la extensión y generalización del concepto tradicional de “escritura” y el establecimiento de una escritura “pre-literal” o différance, que dimanara en la crítica del presencialismo, esto es, el dominio de la Anwessenheit, ya problematizada por los análisis heideggerianos. La tachadura de la arquía efectuada con dicha matriz teórica en De la gramatología establecía de tal modo, principalmente bajo la recepción de las premisas estructuralistas, la oposición al concepto clásico del signo y la diseminación de la huella. Con ello se hacía alusión de forma fundamental a la evidencia tranquilizadora en que occidente ha organizado su teoría y sus instituciones, es decir, su arquitectónica. Dicha evidencia, asociada por Derrida al fonocentrismo, viviría en la ilusión (trascendental) de que el orden del significado nunca es contemporáneo al orden del significante, cuestión que constituiría para Derrida el soporte y la génesis de la idea tanto de historia (istoría), del saber (episteme), como de la idealidad y la universalidad. Estas reflexiones, barruntadas de forma muy lata y esquemática para allanar el camino impuesto, apuntan al nudo cordial que ha movilizado la teoría deconstructiva, desde su primigenio hallazgo hasta las operaciones textuales e intervenciones que tomarían cuerpo en los años ‘80, incluso hasta la tan debatida vinculación marxista en los ‘90. Pues lo que de forma fundamental ha sido establecido tempranamente y que funcionará como égida de los análisis ulteriores es precisamente el anuncio de aquello que subvierte la presencia, la 2 Cf. DERRIDA, Jacques, “Alguien se adelanta y dice…”, en: Espectrografías (Desde Marx y Derrida), Madrid: Ed. Trotta, (Cristina de Peretti ed.), 2003, p. 191. 70 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega presencialidad, y que fue nombrado ahí, precisamente en cuanto no tiene rostro, como la “monstruosidad”, y que será luego, ya en los textos tardíos, asociada a la mesianicidad y al porvenir (como figuras opuestas al futuro). Esta subversión de la presencialidad o este socavamiento del presencialismo anuncian para Derrida la imposibilidad de cerrar la cadena textual o saturar las superficies de inscripción asociadas a toda producción de sentido. Con ello, Derrida oponía a la violencia de la teoría y la práctica de occidente (vale decir a su texto) una violencia “no menos necesaria” que anunciaba su clausura o sofocación. Un primigenio componente éticopolítico asociado a las premisas gramatológicas sería, de tal suerte, la condena de todo intento por trascender o salir del sistema de las “huellas inmotivadas”, o del “reenvío de significantes”, como voluntad de dominio3. La matriz teórica que presentamos debería ser probada en lo que sigue con el análisis de los objetos sociales y políticos que Derrida vino a desarrollar ya más explícitamente, como dijimos, desde los años ‘80. Deberíamos ver ahí, de forma preferente, los análisis efectuados sobre la decisión, el sujeto de la decisión, la democracia, y el anunciado fin de la historia (criticado fundamentalmente en Espectros de Marx). De ellos trataremos de dar algunas luces ahora, en un intento por defender una política de la deconstrucción que, por lo menos indirectamente, vuelva a desmarcar las lecturas generalmente asociadas con Derrida, y que etiquetan su proyecto como la consumación posmoderna del abandono de los ideales ilustrados y la función crítica del pensamiento. Lo que en De la gramatología o Márgenes de la filosofía se ponía en escena era, como se sabe, una diferencia (différance) que socavaba las pretensiones filosóficas tradicionales en todos sus dominios de extensión, desarrollando a la par una teoría del lenguaje como un nuevo análisis de la historicidad y de la subjetividad. Lo que en esos textos se anunció como différance o diseminación será pensado posteriormente bajo la figura del espectro, asociando con ello una teoría (la espectrología o fantología) que desarrollaría una nueva 3 Cuestión que, sin embargo, no está asociada a ninguna clase de relativismo, como se argumentó en su momento. El detalle con otras posturas teóricas es conocido ampliamente y acá sólo será rodeado parcialmente. De todos modos sigue siendo fructífera la recepción que de la deconstrucción hiciera Habermas y que pone en discusión dos concepciones diametralmente opuestas del lenguaje y lo político. Cf. HABERMAS, Jurgen, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989, cap. 7. 71 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega concepción de la herencia, de los legados, y de la responsabilidad histórica. Efectivamente, en Espectros de Marx, se consuma aquella subversión de la Anwessenheit, del presencialismo, mediante el reconocimiento del acoso de los fantasmas de un legado, en este caso de Marx, que nos exhortaría a una nueva intervención política. Si la monstruosidad anunciaba un quiebre del concepto tradicional del tiempo, bajo el cual el porvenir ya no es pensado como expansión del presente sino como su subversión o ruptura, con la espectrología (o ciencia de los fantasmas) obtendríamos una disyunción del tiempo similar, que al mismo tiempo realizaría o consumaría una inyunción política. Así como el lenguaje no estaría conformado por unidades atómicas plenas de sentido, como se demostró en De la gramatología mediante la deconstrucción de la lógica del signo (implicada en toda epistemología tradicional o representacional), un corpus teórico toma el carácter también del espectro, del fantasma. El espectro vuelve, como la différance en las primeras tentativas de Derrida, a socavar la unidad del sentido y a poner en escena nuevamente el peligro absoluto del reconocimiento radical del devenir y la contingencia. Esta sería la consecuencia necesaria del paso que Derrida anunciaba de la lingüística a la gramatología ya el año 67. El meollo del problema consistiría en reconocer la demanda política de la obra de Derrida, desde el momento en que se vincula la justicia al reconocimiento crítico de la inexistencia de un metalenguaje asignado desde el cual asegurar una criteriología y normatividad segura. Es precisamente en esa medida en que el ya célebre dictum “no hay fuera de texto” o “no hay texto exterior” debe ser entendido, como reconocimiento de las contingencias y capas textuales en las que nos movemos y cuya formación es imposible trascender. Avanzaremos esta vinculación de los textos de Derrida para llegar al problema que nos interesa ahora. Pues bien, en un texto como Fuerza de ley, del año 89, Derrida se propondrá mostrar que no hay derecho sin fuerza y se interesará en señalar la posibilidad de una justicia, o una ley, que no mantendría relación alguna con el derecho o que lo excede. Con el análisis de algunos fragmentos de Pascal y Montaigne, Derrida tratará de desligar la lectura convencional convencionalista que sobre los pensamientos jurídicos de 72 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega esos autores se hacen con frecuencia, y ello con la intención de rescatar una figura del exceso que separaría o distinguiría a la justicia del derecho. Esta figura mostraría que la justicia como derecho no es, en rigor, la justicia. Toda llamada al orden o todo sistema normativo, nos dirá Derrida, comportarían una relación intrínseca con la fuerza o la violencia. Toda normatividad implicaría, de suyo, una fuerza realizativa o performativa que, en sí misma, en el momento de su institución o fundación (en el hacer ley), no es ni justa ni injusta y que además ningún derecho o justicia preexistente a su institución podría validar o contradecir. De forma muy elocuente con la alusión al no hay fuera de texto antes mencionado Derrida precisa: “Ningún discurso justificador puede ni debe asegurar el papel de metalenguaje con relación a lo realizativo del lenguaje instituyente o a su interpretación dominante”4. Este sería para Derrida el límite que encuentra todo discurso y que constituye el carácter místico al que se hace alusión en tal texto. Decimos elocuentemente pues, como habíamos señalado, el no hay fuera de texto derrideano tiene estrecha relación con esta idea y nos permite señalar que no sólo implícitamente se puede encontrar una reflexión política en textos ya tempranos de Derrida, como De la gramatología, sino que explícitamente ya están operando con la alusión, ahora más clara, de que cualquier intento de trascender el sistema textual (la llamada archiescritura) implicaría una voluntad de dominio. Como se sabe, Derrida intentará probar que el derecho es deconstruible en la medida en que está constituido sobre capas textuales siempre interpretables y modificables (cuestión que asegura su posibilidad de progreso histórico) y en cuanto su fundamento último no estaría fundado. Por el contrario, la justicia para Derrida no será deconstruible, cuestión que le hará decir, inclusive, que “la deconstrucción es justicia”, afirmación que carga de sentido lo que acá hemos dicho y hemos tratado de mantener como una continua intervención política de la deconstrucción. La deconstrucción, nos dirá Derrida, tendrá lugar entre la deconstructibilidad del derecho y la indeconstructibilidad de la justicia, entre 4 DERRIDA, Jacques, Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”, Madrid, Tecnos, 1997, p. 33. 73 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega la ley y el acontecimiento, manifestándose al fin como experiencia de la aporía o de lo indecidible, y esto en la medida de su excedencia o no-medida respecto al derecho. Al final, Derrida vinculará esta justicia con una misteriosa X kantiana que, como veremos, constituye más una analogía explicativa que una suscripción de sus fundamentos. Pues bien, siguiendo a Derrida, una experiencia que no fuese en su estructura una experiencia de la aporía o de lo indecidible, no podría constituir una justa apelación a la justicia, pues desde el momento en que se aplica una ley o se sigue un conjunto normativo previamente establecido, es más bien el derecho quien recibe su ganancia, pero no la justicia, que excedería al derecho. Evidentemente, esto no significa que todo derecho o normatividad sea ilegal, pues hace referencia más bien a un ámbito extramoral, situado más allá de la valoración positiva de facto que se realice sobre el derecho preestablecido. Si el derecho es calculable, la justicia será lo incalculable, y ahí entraría en escena la indecidibilidad o la aporía, pues constituye ese hiato en que la decisión no está asegurada por el cálculo y la aplicabilidad de reglas previas. Pues si el derecho supone siempre la generalidad de una norma o un imperativo universal, la justicia mentada por Derrida se referirá siempre a lo singular, a lo irremplazable, al acontecimiento. Dicha distinción hará decir a Derrida que de aplicar una regla o actuar conforme al derecho se actuaría al fin, parafraseando nuevamente a Kant, conforme al deber pero no por respeto a la ley. Por lo menos desde De la gramatología, el problema de la lengua se mostraba como problema medular y ya estaba a su vez prefigurado, podemos señalar ahora, este exceso que realiza la justicia sobre el derecho, ya que está muy ligado con lo que desde el año 67 por lo menos viene mentando en Derrida la figura de la singularidad, la diferencia y el porvenir (denominado ahí como monstruosidad). El proyecto deconstructivo puede leerse como una demanda política explícita en la medida en que, como señala Derrida, se busca, “…en nombre de una exigencia más insaciable de justicia /…/ la reinterpretación de todo el aparato de límites dentro de los cuales una historia y una cultura han podido confinar su criteriología”5. 5 Ibíd., p. 45. 74 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega Lo indecidible que pone en escena Derrida constituye entonces ese hiato entre la iterabilidad de la norma y la singularidad del acontecimiento. Lo indecidible es, a su vez, la experiencia de lo que siendo heterogéneo respecto al cálculo y la regla debe, no obstante, entregarse a la decisión imposible pues, consecuente con lo anteriormente dicho, si una decisión no transitará este exceso de la justicia, es decir, la prueba de lo indecidible, sólo sería la aplicación programable y calculable, y por lo tanto no libre, de un proceso normativo. Lo indecidible no es algo superable entonces, pues se cobija en toda decisión, en todo acontecimiento, por lo menos como espectro señalará Derrida. Esta espectralidad disemina toda seguridad de presencia y por lo tanto toda certeza de establecer una criteriología que asegure la justicia de la decisión6. Para dejar esto algo más claro digamos que para Derrida lo espectral no es, no es ni una sustancia ni esencia, no está nunca presente como tal7. Lo espectral es problematizado así para dar cuenta de que todo corpus teórico, textual, teórico o normativo, con sus propios llamados a la responsabilidad, posee este carácter espectral que comparte la lógica de diseminación analizada sobre el signo, vale decir, no es un ente presente, aunque esté marcado de huellas y se difiera en el tiempo. Lo espectral desbarata la unidad del sentido de un corpus textual y de toda escena o experiencia en general, abriéndolo al suplemento performativo, realizativo, de la lectura y la interpretación. Como en la lógica del signo, un corpus textual o un sistema normativo implican un juego de ausencias que lo abren impuramente en su desplazamiento al intercambio con otras huellas de sentido en una red infinita de remisiones y reenvíos significantes. Nuevamente, si se aprecia, se trata del juego de la presencia y la ausencia. Lo espectral queda conformado por los problemas de repetición y re-inscripción histórica, es decir, sobre el acontecimiento y la singularidad. Desafío nuevamente entonces a la ontología y la semántica, pero que abre a su vez el espacio de la justicia. Lo espectral dimana para Derrida de una disyunción temporal, de una temporalización y espaciamiento. Surge de un presente dis-locado, dis-yunto, sobre el cual Derrida 6 Ibíd., p. 57. Cf. DERRIDA, Jacques, Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995, p. 12. Lo mismo se dice de la diferencia (que no es) en “La différance”, en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989, p. 42. 7 75 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega preguntará, consecuentemente con lo dicho: ¿y si el desajuste fuera, por el contrario, la condición de la justicia? La deconstrucción operará en esta plataforma de análisis, en la disyunción, que la posibilitaría al fin, por lo tanto, como pensamiento de la justicia. La espectralidad es una llamada a la responsabilidad, que surge de la disyunción del presente, de su fuga, del acontecimiento y su diseminación. Lo que anuncia la espectralidad, su puesta en escena, es que, dada la diseminación del sentido, se nos obliga precisamente a la responsabilidad del aquí y ahora del acontecimiento. Dada esta condena de la ontología y la semántica tenemos siempre un “aquí” en fuga, espectral, que de acuerdo a la disyunción del presente, realiza un llamado o “inyunción política”8, como se señala en Espectros de Marx: la violencia que interrumpe y corta el tiempo obliga a la realización de una siempre nueva performatividad que articule estabilidades en el por-venir que se nos reveló como monstruoso en De la gramatología. La idea de justicia que Derrida tiene en mente es así una justicia infinita en tanto irreductible, ya que se debe al otro, al acontecimiento, a la singularidad absoluta. Es esta irreductibilidad la que funda su carácter místico, ya que no vive de una racionalidad teórica, por lo menos bajo el modo de lo calculable. El mismo Derrida se encargará de someter a sospecha aquellas ideas que vinculen lo que hasta acá se viene señalando con el ideal regulativo kantiano o con alguna forma de mesianismo (sea marxista, judeocristiano o de otro tipo), del que se apartará para dar paso a la “mesianicidad”. Dicho de forma amplia, la crítica derrideana apuntará a que estos tipos de prácticas suponen un horizonte de resolución, es decir, definen un progreso infinito y una espera, a la que habría que acercarse paulatinamente por determinadas limitaciones estructurales previamente reconocidas en el orden epistemológico o histórico. Por el contrario, para Derrida la justicia no espera, y no hay ni forma de postergarla ni ilusión de alcanzarla como si se tratase de un telos. La justicia para Derrida es siempre inmediata, y no constituye un límite negativo sino un hiato, una brecha o un corte de toda deliberación, en un aquí y en un ahora, abierto a la inminencia. Se trata de un momento de resolución en un plano finito de urgencias, pues aun cuando las condiciones del saber fueran ilimitadas, la decisión es 8 DERRIDA, Jacques, Espectros de Marx, op. cit., p. 44. Marx por otra parte es acá rescatado como pensador de la justicia. 76 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega estructuralmente finita y se precipita sobre un no-saber y una no-regla, en cuanto las restituye en orden al acontecimiento o la singularidad9. La justicia en Derrida no tiene un horizonte de espera, pero precisamente por eso tiene un porvenir, que se distingue del futuro (concebido como modificación de un presente), y que debe entenderse más bien como la llegada de lo otro, del acontecimiento que subvierte toda apropiación, toda presentación, tomando un rasgo más bien acontecimiental. De esta manera sólo hay justicia, posibilidad de la justicia, en la medida en que un acontecimiento es posible. Este porvenir de la justicia, como decíamos, es lo que en De la gramatología ya estaba señalado con el término monstruosidad, como disyunción o corte de toda presentación10 y que será asociada luego como mesianicidad. La primera tentativa teórica derrideana tenía por misión solicitar el dominio de la presencialidad o presencialismo de la ontoteología tradicional (cuyo brazo ejecutivo sería la violencia de lo uno o lo idéntico) para dar cuenta de los límites en que nos movemos y de la permanente intervención que supone la diseminación o la fuga del sentido (de la presencia) y la asunción del devenir. Esta asunción del devenir, en su radicalidad, hará decir a Derrida: “En la incoercible différance se desencadena el aquí-ahora…es el precipitarse de una singularidad absoluta, singular porque difiere-es-diferente (différante), justamente, y siempre otra, que se liga necesariamente a la forma del instante, en la inminencia y la urgencia…”11. En un texto tardío, Derrida señalaba que estas aporías, al mostrar la fragilidad de todas las estabilizaciones en el terreno de la política, daban lugar a una hiperpolitización12, en la medida en que, como mencionábamos antes, se desencadena un proceso infinito de transformación y estabilización. Con estas categorías ganadas, y fundamentalmente la de indecidibilidad, Derrida nos permite inferir, en otro texto, la distinción entre la tecnociencia y la democracia por venir13. De igual modo que con la distinción entre derecho y 9 Cf. DERRIDA, Jacques, Fuerza de ley, op. cit., p. 61. Derrida, cabe destacarlo, distinguirá a su vez en Espectros de Marx el mesianismo de la mesianicidad. Dicho de forma general, el primero supone un telos mientras que el segundo se inscribe en la diseminación inmanente, en el no-presente que analizamos. 10 Cf. DERRIDA, Jacques, De la gramatología, Argentina, Siglo XXI, 2005, p. 10. 11 DERRIDA, Jacques, Espectros de Marx, op. cit., p. 44. 12 Cf. DERRIDA, Jacques, “Notas sobre deconstrucción y pragmatismo” en Deconstrucción y pragmatismo, op. cit., p. 165. 13 DERRIDA, Jacques, El otro cabo. La democracia, para otro día, España, Ediciones del Serbal, 1992, p. 60. 77 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega justicia, la tecno-ciencia se vincularía a la cuenta y a lo calculable, mientras que la democracia por venir estaría suspendida en un horizonte no teleológico e irreductible, que permitiría a su vez la transformación histórica o la subversión de un orden preestablecido. Al final, lo que queda es el resto no re-apropiable y la no-medida dentro de un campo de experiencia dado, que se abriría a la inminencia del porvenir. Ese sería el hiato o la brecha que constituye toda decisión y que permitiría vislumbrar la contingencia radical de lo social como un nuevo acercamiento a lo político, ya despojadas las pretensiones de la clausura del campo social y su universalización. Efectivamente, lo hasta acá anunciado viene entonces a criticar las posiciones universalistas respecto a la política (y particularmente respecto a la democracia liberal), ya que lo indecidible muestra en última instancia la contingencia de lo social y su antagonismo constitutivo, sin posibilidad de cierre. Por eso, consecuentemente, Derrida nos señala respecto a las políticas del lenguaje imperantes: “Este discurso, que pretende hablar en nombre de la inteligibilidad, del buen sentido, del sentido común o de la moral democrática, tiende por eso mismo, y como naturalmente, a desacreditar todo aquello que complica ese modelo, a reprimir o someter a sospecha aquello que pliega, sobredetermina o incluso cuestiona, en la teoría y en la práctica, esa idea de lenguaje”14. Lo que hemos obtenido siguiendo el análisis deconstructivo es un cuestionamiento de los contextos implicados en toda decisión y una teoría del lenguaje atenta a los problemas de la exclusión. Lo que anuncia la deconstrucción es, si seguimos los análisis de Chantal Mouffe15, una preocupación constante por los modos y las condiciones particulares de enunciación y, en consecuencia, una crítica a posiciones de argumentación que esperan trascender el campo textual y dar un resultado último y definitivo a los programas de desarrollo y transformación histórica. Precisamente, lo indecidible viene a cortar este pasaje a una etapa posthistórica que anuncia el discurso hegemónico como el paso más elevado de desarrollo político. Por el contrario, la deconstrucción anuncia la contingencia última del orden social 14 Ibíd., op. cit., p. 48. Cf. MOUFFE, Ch., “Desconstrucción, pragmatismo y la política de la democracia”, en Desconstrucción y pragmatismo, Bs. As., Paidós, (Ch. Mouffe comp.), 1998, p. 14. 15 78 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega y la importancia de la permanente estabilización, ya que sólo al insertar la indecidibilidad en el corazón de la formación política se podría pensar la decisión política y, con ello, mantener una exigencia más radical de justicia y democracia. Ésta sería la vinculación de la deconstrucción con su despliegue político. Dar cuenta de la brecha estructural en la formación de toda institución política y destacar la importancia, con la indecidibilidad, de la hiperpolitización. Pues el tema fundamental de la deconstrucción parece ser, como lo ha señalado E. Laclau, “la producción político-discursiva de la sociedad”16. II. El fin de lo político y la lógica policial. En la medida en que el estudio de lo político en Rancière ofrece nuevas pautas de análisis y un cambio en ciertas categorías tradicionales, traídas por lo menos desde Aristóteles, convendría para su clarificación esbozar el diagnóstico epocal que ha acompañado su teorización, la que ha estado comprometida a su vez en algunos debates políticos latinoamericanos de no muy lejana data y en los cuales ha probado una destacable eficacia de inserción en escenarios donde el duelo postdictatorial y el retorno a la democracia (con los problemas implicados), constituyen un problema medular y permanente. Pues bien, como es fácil observar, el discurso político hegemónico anuncia en todas partes el fin de las divisiones políticas, del sistema adversarial, de los desgarramientos sociales y de los proyectos utópicos. Asistiríamos, se dice, a un fin global de lo político, luego de haber recibido y padecido las nefastas consecuencias del siglo decimonónico, para culminar en lo que ha sido denominado una etapa posthistórica. El abandono del siglo XIX, el siglo por antonomasia de los proyectos utópicos, ofrecería al nuevo siglo una nueva configuración espacio-temporal, en oposición a la de aquél pues, siguiendo a Rancière, la configuración decimonónica del tiempo se puede entender como “el tiempo de la promesa”. El anunciado fin de la historia y fin de la política que vivimos sería entonces el fin del tiempo de la promesa, y nos legaría como lección primordial, en palabras de Rancière: 16 LACLAU, Ernesto, “Desconstrucción, pragmatismo, hegemonía”, en Desconstrucción y pragmatismo, op. cit., p. 122. 79 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega “Abandonar toda identificación de la potestas política con el imperium de una idea, de cualquier telos de grupo, acercarla al poder que acompaña las actividades secularizadas del trabajo, el intercambio y el goce; concebir un ejercicio político en sincronía con los ritmos del mundo, con el crecimiento de las cosas, con la circulación de las energías, la información y los deseos: un ejercicio político por entero en el presente, en el que el futuro no sería más que expansión del presente”17. A esta nueva configuración temporal la acompañaría de igual modo, según Rancière, una nueva configuración espacial que no sería otra que el “centro”. Cuestión de la que tenemos noticias continuamente, pues vemos de forma evidente cómo se cruzan los discursos acerca de la lucha por el centro, constitutivo de nuestra política actual, con los anuncios antiutópicos de secularización de la política. Ambas configuraciones serían los brazos ejecutivos de una masificada y hegemónica “política del fin de la política” que extiende su dominio en el propósito declarado de alejarse de los antiguos desgarros que habitaron el cuerpo social. Se anuncia entonces la simple “gestión” de lo social y, con ello, una sustracción política de la política: una política antipolítica, que constituiría para Rancière la esencia paradojal de la acción política, pues parece propio de ella querer autosuspenderse, como demuestra un análisis histórico medianamente exhaustivo. Otro elemento destacable para Rancière, en este panorama de despolitización generalizada, es que, de forma paulatina, se asistiría a un renacimiento aparente de la filosofía política. Lo interesante es que se aprecia un retorno a la reflexión purificada sobre los vínculos intersubjetivos que se asienta en la gran tradición política inaugurada con la filosofía clásica y que, si no vive de espaldas a la política, del momento sólo opera para legitimarla. Por el contrario, destaca Rancière, cuando la política era denostada como expresión de los desgarros sociales, se manifestaba sin embargo en una multiplicidad de lugares de intervención, como la fábrica o la escuela. En síntesis, el retorno aparente de la filosofía política parece no concordar con el retorno de su objeto, la política misma. Parece entonces que la política encontró sus lugares propios para la deliberación sobre el bien común18, cuestión que hace inteligible el retorno de la política purificada de los imperativos 17 RANCIÈRE, Jacques, En los bordes de lo político, Chile, Ed. Universitaria, 1994, p. 14. Cf. RANCIÈRE, Jacques, El desacuerdo. Política y filosofía, Argentina, Nueva Visión, 1996, p. 6. [Título original: La mésentente. Politique et philosophie, 1995]. 18 80 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega de una idea o de una promesa, es decir, de la política sometida a la filosofía, como concordante con el fin de la política misma que vivimos. El que la aparente restauración de la reflexión política concuerde con la muerte de la política obligaría, de acuerdo a Rancière, a reevaluar la relación entre la filosofía y la política. Como veremos, si tomamos algunos índices destacados dentro de la tradición filosófica política, notaremos una extraña y profunda vinculación problemática, y esto a pesar de que circule con frecuencia en los discursos hegemónicos la opinión de que la política, como hemos argüido, ha abandonado el territorio en que la enclaustraba la filosofía. Liberación que, a su vez, posibilitaría una reflexión política purificada de la filosofía, o una reflexión neutral en cercanía y sintonía con los textos fundacionales. Para Rancière, indicar que la República o la Política, tal como lo hace Leo Strauss, constituyen obras paradigmáticas de la filosofía política, es soslayar una tensión originaria entre ellas, y de la cual podemos tomar algunos índices históricos importantes. En Descartes, por ejemplo, la filosofía no constituye una ramificación natural del árbolfilosofía, apunta Rancière, y en Platón la encontramos bajo una extraña figura cuya égida, como trataremos de señalar, consumaría la reflexión aristotélica19. Pues bien, Rancière ha señalado que la política no ha dejado de representarse en el paisaje marítimo y sus bordes, prueba de lo cual es la permanente vinculación de los orígenes políticos con las riberas y los ríos de la fundación, de manera que algo esencial debe concederle a la imagen marítima ese carácter privilegiado. En esa auto-representación de la política la filosofía habría tomado parte de forma obstinada, pues “para arrancar a la política del peligro que le es inmanente es necesario arrastrarla sobre seco, instalarla en tierra firma”20. Para Rancière toda la reflexión platónica puede comprenderse como empresa antimarítima: el mar parece horroroso pues se asemeja bastante en su constitución a la democracia, compuesta de marinos ebrios. El trabajo filosófico político de Platón no presenta a la política como un objeto de análisis particular de acuerdo a una extensión proyectiva de sus intereses, sino más bien como una tensión o un nudo problemático. 19 20 Cf. RANCIÈRE, Jacques, En los bordes de lo político, op. cit., p. 21 y El desacuerdo, op. cit., p. 6. RANCIÈRE, Jacques, En los bordes de lo político, op. cit., p. 9. 81 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega Si Walter Benjamin, de acuerdo al análisis de Lacoue-Labarthe, ha probado que los diálogos platónicos parecen dirigirse a la conformación de un sustituto de la tragedia, el Gorgias y la República mostrarían, de acuerdo a Rancière, que el quehacer de la filosofía es instalar una política distinta, una “política de verdad”, que realice sus objetivos de espaldas al mar, poniendo fin a la política como ésta se manifiesta en su espontaneidad fáctica: la democracia que tanto perturba a Platón. Lo que se revela con Platón es que el encuentro primigenio de la filosofía y la política se realiza de acuerdo a una elección: o la política de los políticos o la política verdadera, de los filósofos21. Se hace evidente entonces con esta tensión, que la filosofía política no es una ramificación natural de la reflexión filosófica sino un cruce problemático, una aporía, una paradoja. La tensión manifiesta en Platón revela que la filosofía tiene un nudo problemático con la filosofía que, siguiendo a Rancière, ha hecho evidente Aristóteles cuando afirma en el cuarto libro de la Política: “De qué hay igualdad y de qué desigualdad: la cosa conduce a una aporía y a la filosofía política” (1282 b 21). Hoy en día, como señalábamos, la política se dice purificada y liberada del peso que las ideas y utopías le sometían. Liberación o purificación de la tutela filosófica que es al mismo tiempo el resurgimiento de una reflexión política dirigida a los orígenes para solventar y defender los fundamentos del ser en-común22. Esta vinculación problemática entre la filosofía y la política sucede entonces como una “realización/supresión de lo político” y como una “supresión/realización de la filosofía”. Como habíamos visto, la tensión descrita hacía evidente en la doctrina platónica la necesidad de acabar con el desorden de la política empírica, tensión que animará también el proyecto de Aristóteles. Observemos al fin que el diagnóstico epocal de Rancière se conjuga íntimamente con los propósitos de la filosofía política clásica, con la verdadera política, pues en el momento en que se anuncia el fin de la política y el restablecimiento de la filosofía política (dogmática), o cuando se anuncia, en síntesis, la liberación de la política de las utopías y las 21 Cf. RANCIÈRE, Jacques, El desacuerdo, op. cit., p. 7. La cita sobre Platón corresponde al Gorgias 521 d. “Los filósofos del “retorno de la política” habían compuesto una filosofía antigua que colocaba las sublimidades del “bien común” al servicio de las simplezas del consenso” nos dice en otro texto Rancière. Véase Política, policía, democracia, Chile, Ed. Lom, 2006, p. 15. 22 82 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega ideas, ¿no se hace evidente entonces que la política purificada ha cumplido la tarea y el estatuto que antaño le adscribiera la reflexión filosófica? Pues, ¿qué otra cosa apreciamos en la política sino la tarea de acabar con la política?23 Así, el despliegue teórico de Rancière pondrá a prueba la hipótesis de que aquello denominado filosofía política “bien podría ser el conjunto de las operaciones del pensamiento mediante las cuales la filosofía trata de terminar con la política, de suprimir un escándalo del pensamiento propio del ejercicio de la política”24. Pues bien, a este escándalo Rancière le dará el nombre de “desacuerdo”, entendiendo por tal una determinada situación de habla que no se reduce ni al desconocimiento ni al malentendido y que se refiere no sólo a las palabras sino a la situación misma de quienes hablan25. En síntesis, la tesis de Rancière es que la filosofía política sería la operación que expulsa al desacuerdo y que se identifica con la verdadera política. Si se aprecia, esto obliga a volver a problematizar el corpus filosófico-político tenido por tal, y esto para ver ahí una tensión inaugural que es la lógica o el punto ciego que dirige la actual mutación del escenario anti-político postsocialista. Tratemos en lo que sigue de señalar sucintamente los índices dados por Rancière para obtener una plataforma de análisis que permita comprender mejor la modulación en ciertas categorías políticas que nos otorga. Cuestionando los análisis de lo político que nos ofrecen los “paradigmas de la filosofía política”, como señalara Leo Strauss, Rancière llegará a la conclusión de que la operación filosófica política, de sustracción política, que pone en escena Platón en el Gorgias, es consumada por Aristóteles, y consiste en someter el apeiron democrático a la medida, es decir, en someter lo múltiple, la potencia de lo múltiple, bajo la ley del Uno26. Veamos de forma breve como sucede esta deducción respecto de los orígenes políticos. 23 Cf. RANCIÈRE, J., En los bordes de lo político, op. cit., p. 12. RANCIÈRE, J., El desacuerdo, op. cit., p. 11. 25 El término está en contacto, aunque de forma crítica, con los análisis sobre los regímenes de frases efectuados por Lyotard en La diferencia [España: Gedisa, 1991]. Por economía debemos acá obviamente suprimir un comentario sobre estas relaciones. 26 Cf. RANCIÈRE, J., En los bordes de lo político, op. cit., p. 24. 24 83 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega Rancière, en su libro de 1988 En los bordes de lo político, menciona que Aristóteles detalla dos orígenes de lo político. Uno bueno o noble, que es el conocido inicio del primer libro de la Política, donde la comunidad política es defendida mediante el telos del ser razonable. El otro, el origen malo, sería aquél ofrecido en el libro cuarto, y en el que se establece lo político sencillamente como el remedio a la facticidad de la división social. En El desacuerdo, no obstante, Rancière nos presenta solamente el primer origen, pues aun cuando ambas tesis se encuentran en tensión en la obra de Aristóteles, el argumento de Rancière mostraría, al parecer, que el segundo origen, el malo, está ya implicado en ciertas complicaciones que presenta la deducción del origen bueno. Concentrémonos entonces en el argumento presentado en El desacuerdo. Como se sabe, Aristóteles nos señala en el primer libro de la Política que la naturaleza política (cuestión que suscitó el diálogo de sordos con Hobbes) está señalada por la tenencia del logos, de la palabra, que manifiesta lo útil y lo nocivo (y en consecuencia lo justo y lo injusto), a diferencia de la phoné, de la voz, que simplemente indicaría el dolor o el placer. Con esta división quedarían, siguiendo a Rancière, dos formas de tener parte en lo sensible: la del placer y el sufrimiento, común a los animales portadores de voz, y la de lo justo y lo injusto, propia de los hombres portadores de logos, e implicada ya en la percepción de lo útil y lo nocivo27. La consecuencia problemática, si se aprecia, será el paso de lo útil al campo propiamente político y comunitario de la justicia. Pues el apresurado utilitarista podría perfectamente señalar ese pasaje por lo útil como constitutivo de una maximización del bien común que defiende. No obstante, para Rancière, la línea trazada por los defensores del principio natural del bien común, críticos del utilitarismo como Strauss, debe y puede hacerse, pero a riesgo de que caigan con ella también los argumentos antiutilitaristas que ennoblecen lo útil para acercarlo a su fin, al telos que sería lo justo. Y es que el tránsito de lo útil a lo justo pasa, de acuerdo a Rancière, por la mediación de los contrarios ahí señalados por Aristóteles, es decir, por lo nocivo y lo injusto. Es ahí, al final, donde se 27 Cf. RANCIÈRE, J., El desacuerdo, op. cit., p. 14. 84 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega encontraría el nudo problemático que haría a la “sustantiva filosofía” adjetivarse en política. En efecto, el pasaje de lo útil a lo justo pasa por dos heterogeneidades: por una parte, la que divide los términos falsamente puestos en equilibrio como lo útil (sympheron) y lo nocivo (blaberon). En segundo lugar, derivado de lo anterior, lo que se revela es que para Platón como para Aristóteles lo justo de la ciudad es un estado donde el sympheron no tiene por correlato ningún blaberon, es decir, donde se ha eliminado “cierta distorsión”28. Lo fundamental del análisis de Rancière, que no podemos detallar en su extensión, es que para Platón y Aristóteles la justicia sólo empieza cuando la distorsión, lo nocivo, ha sido suspendida y reemplazada por otro estado de cosas. Pues bien, la comunidad política comienza precisamente cuando dejan de equilibrarse ganancias y reducirse los daños. Es preciso que se dé una igualdad muy distinta a la asociada en las operaciones mercantiles. No obstante, según Rancière, el defensor de los clásicos se alegraría muy rápido si viese en dicho esquema la superioridad del bien común cuyo telos la naturaleza humana conlleva en su interior, pues la deducción aristotélica que aniquila la igualdad mercantil se realiza de un modo muy específico: es la sumisión de la igualdad aritmética, que preside los intercambios mercantiles, a la igualdad geométrica que “proporciona” las partes de la cosa común poseídas por cada parte de la comunidad, de acuerdo a lo aportado por ellas al bien común29. Esta sumisión de la lógica mercantil esconde, por lo tanto, un cómputo de las partes que constituye al final el verdadero problema político, el nudo de pensamiento, y que hace constituirse a la filosofía en filosofía política. Esta cuenta será para Rancière la lección primordial de los clásicos, y será el fundamento que la vincula con el fin de la política que comentáramos al inicio, ya que en última instancia este cómputo revela la importancia concedida al sometimiento de la multiplicidad a la medida, a la ley de lo Uno, pues la cuenta es además, como veremos, siempre una cuenta errónea. 28 RANCIÈRE, J., El desacuerdo, op. cit., p. 17. Por economía, nuevamente, debo suspender ciertos comentarios al análisis de Rancière en este punto que, por lo menos, no parece esencial en nuestro propósito. 29 Ibíd., p. 19. 85 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega Los dos orígenes que señalamos quedan así entonces vinculados: el origen noble ya revela en sus resortes ocultos la cuenta errónea que la constituye. Pues bien, las partes de la comunidad deben ser proporcionales a las axiai de cada parte, es decir, al valor que cada una aporta. Como se sabe, Aristóteles enumera 3 títulos de comunidad: la riqueza de los pocos (oligoi), la virtud (areté) que nombra a los mejores (aristoi) y la libertad (eleutheria) del pueblo (demos). Como se sabe también, cada título da origen a un régimen particular. No obstante, este cómputo se revelará como erróneo pues una perturbación oculta agobia su arquitectónica. ¿Cuál es exactamente el título poseído por cada parte? En rigor, como se puede apreciar fácilmente, sólo la riqueza de los pocos se deja reconocer con facilidad. La cuenta errónea fundamental se revela en este paso, y surge al preguntar ¿qué estatuto tiene la libertad otorgada por el demos? Falsa cuenta, pues cabe decir que la libertad del demos, en primer lugar, no es una propiedad determinable sino una pura facticidad, una vez abolida en Atenas la esclavitud por deudas. En segundo lugar, lo propio del demos ni siquiera sería propio: el demos, al final, se revela como la masa indiferenciada de quienes no tienen ningún titulo positivo y que se crea uno del hecho fáctico de ser libre “como los otros”30. El demos se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos. Identifica de tal forma su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su nombre con el nombre mismo de la comunidad. Para Rancière, el hecho de que el pueblo se apropie la cualidad común a todos como cualidad propia es lo que constituye la distorsión fundamental, que corta la deducción transparente de lo útil a lo justo operada por Aristóteles. Obtenemos así la cuenta errónea que antes mencionábamos: lo que aporta a fin de cuentas el demos a la comunidad no es otra cosa que el litigio. Y es a través de esta parte que no es parte, que la comunidad se constituye en política, es decir, dividida por un litigio referido precisamente a la cuenta de sus partes. De acuerdo al análisis así efectuado por Rancière, habrá política sólo en la medida en que exista una parte de los que no tienen parte. De tal modo, en una torsión muy interesante de las categorías hasta acá admitidas, Rancière nos dirá que no siempre existe la política, y 30 Ibíd., p. 22. 86 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega que de hecho existe muy poco o escasamente. Existiría solamente cuando el orden natural de la dominación es cortado por la institución de esa parte sin parte o cuenta errónea. Más allá de esa inscripción de los sin parte sólo existiría para Rancière o “la dominación o el desorden de la revuelta”31. La política es entonces el despliegue de una distorsión o un litigio, y es puesta en escena por la institución de una parte sin parte, que en la cuenta de Aristóteles corresponde al demos. Aducíamos una torsión de lo político en Rancière y esto en la medida en que, de acuerdo a su lectura, lo que la teoría política ha mantenido como proposición fundamental a lo largo de su historia es que no hay parte de los que no tienen parte y, en consecuencia, que no hay política o, mejor dicho, que no debería haberla. Efectivamente, es claro que se ha teorizado sobre la política, pero sobre un nudo ciego que ha impedido reconocer lo efectivamente político, es decir, aquello que instituye la comunidad del litigio. Como señalábamos al inicio del apartado, lo que probará Rancière, probando a su vez tal hipótesis en la generalizada despolitización posmoderna, es que la política y la teoría que la ha acompañado (para no decir reflejado) es un ejercicio de autosustracción, cuyo lema fundamental no sería otro que acabar con la política y acabar con la desproporción. La política presenta un nudo problemático o una aporía que acoge la filosofía. La intervención política delimitada en el contexto histórico del momento clásico griego consistirá, como se apreciaba, en reemplazar la igualdad aritmética por la igualdad geométrica. Ahora bien, la libertad ateniense pondrá en escena, siguiendo a Rancière, otra igualdad que suspende la aritmética no fundando geometría alguna, y que se revela al fin como la ausencia de arkhé, es decir, como la pura contingencia del orden social. En palabras de Rancière: “El fundamento de la política, en efecto, no es más la convención que la naturaleza: es la ausencia de fundamento, la pura contingencia de todo orden social. Hay política simplemente porque ningún orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las sociedades humanas”32. 31 32 Ibíd., p. 26. Ibíd., p. 31. 87 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega De acuerdo a esto, el fundamento de la política sería, a fin de cuentas, la anarquía, entendida no como ordenamiento político o propuesta teórica, sino en el sentido más amplio que destaca que toda jerarquía recibe su institución de ese fondo abisal, sin arkhé, an-árquico33. De tal forma, lo que obtenemos siguiendo el análisis de Rancière, es un corte en la deducción que Aristóteles hiciera funcionar entre lo útil y lo justo. No obstante, con ello, lo que se obtiene a su vez es un corte entre la separación estricta que separaba en la misma deducción a los animales (dotados de phoné) y a los humanos (dotados del logos). Lo que se encuentra ahí es una partición de lo sensible que no constituye el dato fundamental y fundacional de lo político, sino más bien la evidencia del litigio que instituye lo político, que lo inscribe. Lo que interesa a Rancière es apreciar acá de nuevo la deuda que Aristóteles mantendría con Platón pues, en efecto, es difícil no ver en la Política las apreciaciones que en la República hiciera Platón contra “el gran animal popular” (la asamblea democrática) que, en palabras de Rancière, no constituye una simple metáfora, pues indica la expulsión de los seres parlantes sin cualidades, y que inscriben la distorsión de la cuenta errónea de la política. La política se da “porque el logos nunca es meramente la palabra, porque siempre es indisolublemente la cuenta en que se tiene esa palabra”34. De esta plataforma de análisis Rancière extraerá una de las tesis gravitantes de todo su desarrollo teórico. En efecto, la distorsión de la política pondrá en escena dos modos del ser-juntos que generarán dos lógicas distintas. Por una parte, encontramos el modo que hemos revisado y que consiste en distribuir los cuerpos y asignarles una función, cuyo principio será el dar a cada uno lo que le corresponde. No obstante, hay otra lógica, aquella que suspende la armonía de la anterior por el simple hecho de poner en escena (o actualizar) la contingencia radical de la igualdad, y que no puede entenderse ya ni como aritmética ni como igualdad geométrica. 33 La política, en sentido estricto, es anárquica. Cf. RANCIÈRE, J., Política, policía, democracia, op. cit., p. 18. Cf. RANCIÈRE, J., El desacuerdo, op. cit., p. 37. Rancière detalla una serie de ejemplos ilustrativos de los análisis que propone. Por su parte, lo que se ha venido haciendo notorio, si se aprecia, es un alejamiento de la política comunicacional de Habermas. Lo común no es reconocido a priori sino aquello mismo por lo que se lucha. 34 88 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega Pues bien, habrá entonces dos lógicas del ser-juntos, o dos modos del ser-en común que de forma genérica se agrupan bajo el nombre de política. De forma amplia, se denomina política a un conjunto de operaciones que distribuyen los poderes, los organizan y los legitiman. A este proceder Rancière le dará el nombre de policía. Si bien el nombre esta asociado generalmente a un tipo de poder específico identificado con la baja policía, Rancière empleará el término en la medida en que Foucault habría probado cómo la baja policía es solamente un orden particular dentro de otro más general, pues la policía es entendible, de acuerdo al análisis de los siglos XVII y XVIII, como una técnica de gobierno extendida a todo lo concerniente al hombre y su felicidad35. Sin tener una connotación peyorativa para Rancière, la policía, en este nuevo sentido, no será entendida ni como aparato de Estado ni como disciplinamiento de los cuerpos, sino más bien como una configuración de las ocupaciones y como distribución espacial de sus propiedades. A esta lógica policial que regula el aparecer y distribuye la partición de lo sensible, asignando y legitimando funciones, se opondrá otra lógica antagónica, que descompone las configuraciones establecidas y rompe o desplaza la partición sensible estipulada. A esta lógica le dará Rancière, por su parte, el nombre de política. La política así mentada tiene por tarea la destitución o el desplazamiento de una configuración sensible que regula los espacios y la asignación de las partes. De acuerdo a su análisis, la política deshace las divisiones policiales mediante la puesta en acto de un principio heterogéneo, el de las partes que no son partes, y que ponen en escena la contingencia radical del orden social. De tal modo habrá política solamente cuando se encuentren o choquen estas dos lógicas, que funcionan de acuerdo a procesos heterogéneos. El primero será el proceso policial y el segundo el proceso de la igualdad. La política está anudada a lo policial, señala 35 Cf. RANCIÈRE, J., El desacuerdo, op. cit., p. 43. El análisis de Foucault puede verse en “Omnes et singulatim. Hacia una crítica de la razón política”, en: Tecnologías del yo y otros textos afines, España: Paidós-ICE, 1996. 89 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega Rancière, y esto en cuanto no tiene objetos propios sino más bien la tarea de inscribir en lo policial el litigio que divide las configuraciones establecidas36. Considerando estas premisas, Rancière entenderá la política como la actividad que existe gracias a unos sujetos a los que dará el nombré de “dispositivos de subjetivación”, y que serán los encargados de medir los inconmensurables, es decir, las lógicas heterogéneas antes mentadas: la del proceso policial y la del proceso igualitario. Lo que harán estos dispositivos de subjetivación será insertar, en el corazón del orden policial que configura la comunidad, otra comunidad distinta, que es aquella del conflicto o el litigio en torno a lo común mismo, entre lo que no tiene parte y lo que la tiene. Por subjetivación Rancière entenderá entonces el proceso mediante el cual se produce una instancia y una capacidad no reconocible en un campo de experiencia dado con anterioridad, es decir, que no eran identificables. De forma tal, la instancia y capacidad así descritas, adquieren identificación de forma paralela a la nueva representación del campo de experiencia modulado. La subjetivación producirá entonces una multiplicidad que desbarata la cuenta (siempre errónea) de la policía37. Es particularmente interesante cómo Rancière, en las consecuencias extraídas del concepto de subjetivación, otorgue crédito a ciertas expresiones conservadoras. Aquellos que señalan que el proletario no es un trabajador militante sino un desclasado o que la feminista es una criatura ajena a su sexo, tienen para Rancière coherencia. Efectivamente, siguiendo su balance, la subjetivación es siempre una “desidentificación”, ya que supone una ruptura con la configuración de roles que le asignara la lógica policial. En esa medida, es posible afirmar que el sujeto “proletario” es, consecuentemente, un des-clasado o que la 36 En otro texto Rancière nos dice que distinguirá entre lo político y la política. Lo político será entonces el encuentro entre la policía y la política. Véase, RANCIÈRE, J., Política, policía, democracia, op. cit., p. 18. 37 Cf. RANCIÈRE, J., El desacuerdo, op. cit., p. 52. En el mismo lugar Rancière nos dice que, formalmente, el ego sum, ego existo de Descartes es la fórmula de la subjetivación política. Acontece como un nos sumus, nos existimus, que implica que los sujetos que hace existir no tienen más consistencia que las operaciones que realizan transformando el campo de experiencia. En otro lugar Rancière nos dice que los sin-parte son aquellos sin inscripción simbólica en la constitución de la polis. Cfr. Política, policía, democracia, op. cit., p. 21. 90 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega feminista no es mujer, ya que rompen la función y la propiedad que legitimara un campo de experiencia previo38. Lo que la subjetivación pone en acto es la distorsión que señaláramos al inicio. Dicho de otra manera, la distorsión será el modo de subjetivación (opuesta a la identificación) en que toma cuerpo la verificación del proceso igualitario. La subjetivación tendrá entonces figuras históricas concretas y que hemos conocido, como el demos de Atenas o el proletariado. El diagnóstico que nos ofrece Rancière de la política actual, mostraría entonces que el discurso del fin de la política tan difundido adquiere, en sus pretensiones vinculaciones muy estrechas con lo que la filosofía le he asignado. La simple gestión política que vivimos (desligada de las ideas filosóficas) sería, como hemos tratado de probar, el fin de la política misma, cuestión que demuestra Rancière atendiendo a los textos clásicos y a sus tensiones internas. Otro dato elocuente de su análisis lo entrega el estudio de la solución que presenta al desgarro social Aristóteles. Habíamos señalado que la configuración espacial de la política imperante sería el centro. Pues bien, efectivamente, ésta es la solución que Aristóteles da para evitar los desordenes de la política. Para evitar los desgarros sociales es necesario, como se muestra en el libro cuarto de la Política, que el centro (meson) sea ocupado por la clase media (tomeson), pues así evitará que el centro se configure como lugar de lucha y se logrará la auto-supresión política. Centro entonces anti-político, entre la trascendencia del telos y los arreglos de la política. A esta solución Rancière dará el nombre de utopía realista y consistiría en hacer coincidir un lugar de pensamiento con un espacio perceptible39. Y el centro, como sabemos, sigue siendo el punto ciego de nuestra política actual. De esta utopía Rancière nos dará algunos índices históricos. Será modulada históricamente pero sus fundamentos permanecerán en el tiempo: si la política es el arte de 38 Cf. RANCIÈRE, J., El desacuerdo, op. cit., p. 53. Acá debería abrirse toda una discusión con los procesos de identificación, que sólo mencionaremos, y para el cual el psicoanálisis lacaniano constituiría una pieza fundamental. 39 Cf. RANCIÈRE, J., En los bordes de lo político, op. cit., p. 24. Evidentemente, otras formas históricas tomará esta política auto-sustractiva: de “la utopía sociológica” moderna llegaríamos a la utopía actual en la pura forma progresiva del tiempo. 91 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega acabar con la política, la filosofía ha acompañado esta labor que, en su esencia, habría inventado Aristóteles. En síntesis, crear un tejido social auto-sustractivo y someter la multiplicidad a la ley de lo Uno, de la medida, de la cuenta. Nuestra actual utopía sería la fe en la pura forma del tiempo, despojada de fin y medida. El tiempo como pura expansión del presente que los discursos progresistas anudan a la confianza en la democracia. Lo que los textos políticos nos enseñan, siguiendo a Rancière, es el acceso vedado a la política efectiva. Lo no visto sería al fin el entre-dos de un ser-en conjunto belicoso y conflictivo, nunca cerrado y al cual nunca se pondrá fin. Lo no visto es la potencia de lo múltiple y la ruptura de lo Uno. El discurso hegemónico tiende a ver la democracia como la autoregulación consensual, pero en una sociedad habrá democracia, nos dirá Rancière, siempre que existan dispositivos de subjetivación que muestren al fin lo que a la filosofía le produciría horror: la pura facticidad de lo múltiple haciendo ley40. III. Lo incalculable. Hemos querido en este escrito articular un posible cruce de encuentro entre los análisis de Derrida y Rancière. A pesar de haber diferencias importantes que debiesen considerarse para hacer desde ahí un balance más exhaustivo y micrológico, es posible observar una serie de opiniones convergentes, al menos en un repaso de sus categorías fundamentales. Comentaremos, brevemente, algunos de estos aspectos que nos parecen importantes. De todos modos, la intención de este escrito ha sido solamente encaminar una lectura posterior que detalle las consecuencias y divergencias que de ambos análisis podrán aventurarse. La contrastación por lo menos debería tomar algunos términos pilares como guía, y que girarían alrededor de la identificación, del actor político, de la estructuración del campo 40 Cf. RANCIÈRE, J., En los bordes de lo político, op. cit., p. 44 y 48. Se señalan ahí ciertas referencias al pensamiento de la multiplicidad de Badiou que si bien Rancière sólo anuncia sería muy útil contrastar posteriormente. 92 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega social, de las identidades colectivas, y del estatuto de la democracia en el anunciado fin de la política. Pues bien, si repasamos los desarrollos teóricos de ambos autores observaremos que se ha puesto en duda, mediante una política del lenguaje no universalista, la confianza en la clausura del campo sociopolítico, desplegando una vigilancia extrema a los contextos históricos particulares de enunciación y decisión. Aquello que en Derrida describía la indecidibilidad estructural bien podría ser contrastado con el litigio o la distorsión de Rancière, ya que en ambos casos se acusa lo político como un antagonismo estructural e imposible de clausurar. Desde ahí, sería posible articular lo incalculable de Derrida con el incontable que pone en escena Rancière, ya que ambos conceptos describen la subversión de un campo de experiencia previamente establecido. Al revelar ambos análisis la contingencia última de lo sociopolítico, se abriría un pensamiento del acontecimiento en su radicalidad que pondría en acto lo efectivamente político, y que escaparía a la identidad (a la identificación), es decir a lo Uno, a la nodiferencia, y que consecuentemente abriría la multiplicidad y el porvenir en una infinita exigencia de transformación. Parece ser entonces la figura de lo incalculable lo que vincula ambos pensamientos. Y si en Derrida estaba lo incalculable asociado a lo monstruoso del porvenir de la democracia, bien podría estar asociado a lo monstruoso del “gran animal popular” que rescataba Rancière leyendo a Platón, constituyendo una experiencia (teratológica) de lo no medido, de lo sin rostro, y que no entra en la cuenta de la política imperante. Pues si la tecno-ciencia está relacionada por Derrida a la programación calculable de un estado de cosas, a la designación de lugares y nombres en un código establecido, en Rancière la policía precisamente toma esa tarea, vinculando las propiedades asignadas y estableciéndole roles y funciones propias. A los dos regímenes, por su parte, se les opondría otro, y cuya tarea liberaría la propiedad asignada, el valor de “lo propio”, dando lugar a lo otro, lo no contado y lo no calculable. A su vez, cabe destacarlo, Derrida ha vinculado bajo este esquema la decisión con un proceso de identificación al que se liga inexorablemente una des-identificación, de forma por lo menos análoga a la descripción de Rancière. 93 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega Lo fundamental parece ser entonces la ruptura con los parámetros establecidos, y si en el análisis derrideano esta subversión no toma en cuenta el desarrollo histórico concreto, en Rancière, por lo menos, lo encontramos detallado en lo que podría constituir una deconstrucción histórica del litigio político. Pero si en Derrida la exigencia política está ligada a una democracia por venir, en Rancière nos encontramos con un poder aberrante y un exceso que constituye a la democracia como un ser larvario y también por venir, como acontece con los dispositivos de subjetivación que se señalan como fuera-de-cuenta41 y que reactivan siempre la brecha del antagonismo y del litigio. En un texto relativamente reciente donde analiza los desarrollos teóricos de Badiou, Balibar y Rancière, Slavoj Žižek42 ha señalado que, en su conjunto, las tentativas políticas de estos autores habrían caído en una política marginalista, en la que la disolución del sujeto va aparejada a una subjetivación en la que es siempre posible identificar dos procesos antagónicos: la política versus lo policial en Rancière, el ser y el acontecimientoverdad en Badiou, o el orden universal imaginario y la égaliberté en Balibar. La defensa de un nuevo tipo de subjetividad en Žižek está vinculada a la crítica que realiza a estos autores, los cuales en su opinión restablecerían en su conjunto las premisas políticas kantianas. La oposición entre la sustancia y el sujeto, o entre un orden ontológico positivo (la policía, el ser o la estructura) y una brecha que impide su clausura (el acontecimiento-verdad o lo político en Rancière) parece remitir de acuerdo al autor, a la distinción kantiana entre la realidad objetiva y la idea de libertad, la cual sólo puede operar como ideal regulativo. Esta remisión a Kant le permite señalar a Žižek que, en todos esos autores, el paso de un quiebre político a un orden social positivo parece constituir a priori un fracaso, y ejemplifica ese tránsito con Derrida: el paso de la espectral democracia por venir a un estado real de democracia supondría al parecer siempre un totalitarismo. En efecto, Žižek cree encontrar en Rancière (y en los otros autores, sumando a Ernesto Laclau) un análisis del campo sociopolítico y de la subjetivación cuya elaboración filosófica fundamental la entregaría Derrida. La oposición filosófica entre policía y política 41 42 Cf. RANCIÈRE, J., Política, policía, democracia, op. cit., p. 22. Cf. Žižek, S., El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Argentina, Paidós, 2005. 94 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega de Rancière podría ser definida entonces de acuerdo a la oposición derrideana entre la metafísica de la presencia y la espectralidad que impide el cierre de toda ontología y mantiene su apertura resistiendo a la clausura. El kantismo de Derrida se sellaría en la dicotomía entre la brecha espectral y el orden social positivo cuya clausura debe mantenerse en suspenso. Si para Kant nos podemos acercar paulatinamente a la norma absoluta, aunque manteniéndola siempre a distancia, en Derrida la democracia por venir habrá que mantenerla siempre como un ideal futuro, pues su actualización culminaría al parecer, como en Kant, en el terror que conlleva la actualización directa de la negatividad abstracta o de las ideas regulativas43. En el análisis de Žižek, el gesto revolucionario verdadero consistiría en mostrar (cuestión que remite a Hegel) que la espectralidad o la brecha del orden ontológico es ya un suplemento irreductible de cualquier ontología, y que la actualización de la negatividad absoluta abstracta, que tanto inquieta a Kant, en Hegel ya ha sucedido, pues es el fundamento de todo orden positivo. Žižek llega a decir que los intentos de estos autores constituyen una política marginalista histérica, muy cercana a la actitud del “alma bella” que, condenando un sistema positivo, prefieren quedarse al margen con las manos limpias. Ahora bien, creemos que si existe una filiación kantiana en el pensamiento de Derrida ésta debería entenderse más bien en los términos en que ha sido formulada, en oposición a las críticas de Habermas, por autores como Rodolphe Gasché o Christopher Norris44, esto es, como preocupación por las condiciones de posibilidad de una criteriología ilustrada atenta a la emancipación humana. No como el mantenimiento de una normativa absoluta o de una mala infinitud kantiana-fichteana, criticada por Hegel como infinitud virtual o progressus ad infinitum, donde se concibe la ética como un proceso infinito de acercamiento a la norma absoluta, que daría lugar a una cultura de la nostalgia y la aspiración. Contra esta errada filiación kantiana, que suponen algunos autores como Žižek, y este carácter de nostalgia, que le suponen otros como Habermas45, convendría señalar que se trata más bien, por una parte, de una vigilancia extrema a las aporías del corpus textual 43 Cfr.: Žižek, S., El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, op. cit., p. 259. Cf. NORRIS, Christopher, ¿Qué le ocurre a la posmodernidad? La teoría crítica y los límites de la filosofía, Madrid, Tecnos, 1998, pp., 177-213. 45 HABERMAS, J., El discurso filosófico de la modernidad, op. cit., cap. 7. 44 95 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega en que se ha levantado el edificio occidental y, por otra parte, de una apelación ética que no tendrá fin jamás y en cuyo reconocimiento se levanta no una cultura de la nostalgia, sino una cultura de la perpetua intervención y transformación. Si estas notas nos han permitido hacer un balance comparativo convendría reiterar que éste ha girado fundamentalmente en torno a lo incalculable y lo indecidible, y en la oposición de dos regímenes, como muy bien ha destacado Žižek. Pero que de ahí se vincule una política marginalista o un kantismo político, hay otro paso muy distinto. Efectivamente, se puede apreciar que en análisis como los de Rancière o Derrida no hay resignación. Pues si en Kant se daba ciertamente el rol regulador de la idea y la aproximación infinita a la norma moral, en el análisis de Derrida y Rancière, si seguimos los comentarios de Ernesto Laclau, ¿a qué habría acercamiento?46 Evidentemente a nada, pues lo indecidible o lo incalculable no es algo para superar, sino un elemento que nos permite desvelar la formación conflictiva de la sociedad y la naturaleza política del litigio que, hasta el día de hoy, sigue siendo parte reprimida de las democracias que vivimos. Lo que se ha reconocido acá es el antagonismo fundamental de lo político o su clausura imposible, con lo cual se podría obtener una politización más efectiva en la época de su anunciada aniquilación. BIBLIOGRAFÍA DERRIDA, Jacques De la gramatología, Bs. Aires, Siglo XXI, 2005. El otro cabo. La democracia, para otro día, España, Ediciones del Serbal, 1992. Espectrografías (Desde Marx y Derrida), Madrid: Ed. Trotta, 2003. Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995. Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”, Madrid, Tecnos, 1997. 46 LACLAU, E., La razón populista, Bs As., FCE, 2005, p. 292. En dicho lugar Laclau discute a Žižek en un aparatado titulado “Žižek: esperando a los marcianos”. 96 Paralaje Número 1/Ensayo Francisco Vega Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989. FOUCAULT, Michel HABERMAS, Jurgen LACLAU, Ernesto Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós-ICE, 1996. El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989. La razón populista, Bs Aires, FCE, 2005. LYOTARD, Jean François La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1991. NORRIS, Christopher ¿Qué le ocurre a la posmodernidad? La teoría crítica y los límites de la filosofía, Madrid, Tecnos, 1998. RANCIÈRE, Jacques El desacuerdo. Política y filosofía, Bs. Aires, Nueva Visión, 1996. En los bordes de lo político, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1994. Política, policía, democracia, Chile, Ed. Lom, 2006. VV.AA. Desconstrucción y pragmatismo, Bs. Aires, Paidós, (Chantal Mouffe comp.), 1998. ŽIŽEK, Slavoj El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Bs. Aires, Paidós, 2005. 97
