DOS PERSPECTIVAS ACERCA DE LA FE Y DE LA UNION MISTICA

DOS PERSPECTIVAS ACERCA DE LA FE Y DE LA UNION MISTICA:
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA Y TOMAS DE AQUINO
CRACIELA L. RlTACCO DE GAYOSO
La ciencia teológica parte de la fe y culmina, según una interpretación posible,
aunque susceptible de ser discutida, con la unión mística. El artículo plantea la
relación entre la fe y la unión mística según el tratamiento de Santo Tomás en
In übnim Beati Dionysii De Divinis Nominibus Expositio, comparándolo con la
presentación de esa misma cuestión en pseudo Dionisio Areopagita. La
principal diferencia reside en la introducción, por parte de Santo Tomás, de una
trabada y compleja elaboración del tema de la gracia para explicar la
"reducción" unitiva.
W. Beierwaltes,1 con gran acierto, ha destacado ya la ausencia en la bibliografía de un desarrollo completo en el análisis de la problemática sobre la "plegaria filosófica", estrechamente vinculada a la relación fe-unión. En el trasfondo
de esta cuestión se encierra la preocupación por las etapas de la dialéctica del
ascenso hasta Dios. En ello aparece implícita una cierta incomodidad frente a
la presencia de un atisbo de intelectualismo.
Es ilustrativo que, refiriéndose a: "si la oración es acto de la facultad apetitiva"," Santo Tomás, seguro de que la oración pertenece a la facultad
intelectiva, cita a Dionisio como una de las opiniones que refutará en el cuerpo
del artículo. Dionisio, en el decir de Tomás, sostiene: "Ante omnia ab oratione
incipere est utile, sicul Deo nosipsos tradentes et unientes".2 La oración para
Dionisio, y así lo entiende Santo Tomás, es unitiva. Pero de inmediato Santo
Tomás desarrolla su objeción. Considera, en cambio, que la unión es per
amorem, por lo que corresponde, a diferencia de la oración, que es propia de
la facultad intelectiva, a la vis appetitiva. Divergencia que a Dionisio le
resultaría incomprensible. Tanto para la teología patrística griega como para la
vertiente neoplatónica pagana, el ascenso noético en modo alguno excluye la
participación amorosa.
Esta breve muestra de dos enfoques diversos del momento unitivo ilustra las
divergencias que se extienden a todos los aspectos posibles a considerar: el
cuándo, el cómo, el porqué.
Cf. Proclo, I fondamenti della sita metafisica, versión italiana N. Scotti. Milano, 1990. pp. 312-361. 422-425.
S. Th 2.2.83.1
Cf. De Div. Noni. 680 B.
Dionisio Areopagita, desde una determinada noción de fe, desemboca llanamente en la unió mystica, puesto que en ese planteo está implícito el modo en
que el neoplatonismo pagano concibió a la le 4 Esta problemática tiene una
gran actualidad porque pone en evidencia justamente la disyunción entre
mística neo-platonizante y religión neo-testamentaria, polaridad que recorre la
tradición occidental como una tensión ambivalente que se sustenta en ambas.
De alguna manera aparece subsumida en esa polaridad, la bifurcación entre
teología dogmática y espiritualidad. Panorama que se complicó aún más con el
surgimiento posterior de la "mística subjetiva" y la presencia subsiguiente del
Idealismo, una de las derivaciones que no acertó a conservar intacta la
herencia griega. Sea como fuere, el comprender mejor nuestras fuentes nos
permite una mayor amplitud explicativa del presente. Con ese objeto vale la
pena hallar el exacto sentido de los textos que analizaré a continuación.
El momento en que Santo Tomás discierne los matices por los que se distingue de Dionisio refleja una perspicaz conciencia de las diferencias. A su vez.
Dionisio es el exponente neto de la visión cristiana integradora que configuró la
teología desde una perspectiva filosófica coherente y sistemática, de
proveniencia pagana. Por otro lado, para Proclo, conectado sin duda con
Dionisio, las tres causas que aseguran el ascenso del alma a Dios (tres aitias
tas anagogous) ya las habría enunciado claramente Platón: amor, verdad y fe.
La fe es la causa de una iniciación indecible (to tes myeseos tautes aition tes
arretou). que no corresponde a una intelección, sino que produce la iniciación
por medio del silencio unificador y superior a toda operación cognoscitiva,
silencio que como un don, fruto de la fe, nos instala en los dioses. 5
Cf "Neoplaionic Faith". ultimo capítulo de J.M. Rist, Plotinus. ílie Roail to Realu\ ( ambndge 1980. ver 188-246;
"Mysticism and Trascendence in Later Ncoplatonism". Heniles 92 ( 1964) 213 225; "Back to the Mysticism of
Plotinus: Some more specifics",'. afilie llisi al l'lul 2^ (1989) 2. 183-197. Resulta esclarecedor el análisis de este A.
para distinguir el misticismo 'teísta" del "monista" Ofrece una excelente caracterización del "teísta" plotiniano
Contribuye, poi oiro lado, a una mejor comprensión de la naturaleza del Nous, del pensar, analizando las diversas
posibilidades interpretativas. Proporciona, además, buenas referencias para detectar las relaciones entre la vía de
unión mística expuesta por Proclo, y sus derivaciones en Dionisio A reo pagita. con respecto a Plotino y a Porfirio.
Intenta mostrar las etapas que permitieron la elaboración de la noción de "flor del alma". Toma como punto de
partida la mención plotimaiia a la parte superior del Nous, que es el "Intelecto que ama" (aute de nous eron). Enn
VI."? 35 ( on tribuye, asimismo, a reflexionar sobre un aspecto difícil de resolver dentro de la filosofía de Plotino y.
en general, neoplatónica: la matizada relación entre trascendencia e inmanencia ( I también J. Trouillard, "Valeur
critique de la mystique plotiniénne". R de Phil de Louvain. 59 (1961) 63. 431-444; "Le cosmos du Pseudo-Denys".
R. de Théot. et de Phil 1955) ^ 1 57 H I) Saffrey, "Quelques aspeets de la spiritualité des philosophes
néoplatonicicns De Jamblique a Proclus et Damascius". R.Sel'hTh 68 (1984) 169-182; V Cuento. Saqqi su Plotino
Milano. 1973
Ou gar día noeseos... holos he myesis, alia dia tes nenia ¡as kai pases gnostikes energeias kreittonos siges, hen
he pistis endidosin, en toi arretoi kai agnostoi (genei) ton theon hidryousa Plat Th IV 9.193 P
II
En el comentario In Bocthiuni de Trinitate Tomás lleva a cabo una cuidadosa
consideración del alcance que puede atribuírsele al conocimiento humano de
Dios. En lo que respecta a la posibilidad de fundar el carácter científico de la
teología su opinión se centra en la elucidación de la tesis que afirma la
cognoscibilidad de Dios por sus efectos.6 Podemos conocer, de modo
analógico, no sólo la existencia de Dios sino también cierto número de sus
atributos, a pesar de que Dios no sea un objeto adecuado a la capacidad
intelectiva natural del hombre.
En esa obra señala Tomás asimismo que la ciencia teológica es una participación en la sabiduría divina, explicándolo mediante la teoría de la
subalternación de las ciencias. En el caso de la subalternación de la teología
respecto de la fe se trata de una cuasi-subalternación, ya que en ambas el
objeto es idéntico, Dios mismo, mientras que difieren en cuanto al método y a
la certeza. Por el contrario, la subalternación plena de una ciencia respecto de
otra compromete tanto al objeto como al método.
El saber humano-teológico acerca de Dios descansa en la ciencia que Dios
tiene de sí mismo. 8 Procede ex altissimis. Los principios de la ciencia
teológica, los primis artículos fidei, son tomados y aceptados de la revelación,
de manera que han de ser recibidos ex auditu.9 De ellos procede la ciencia
teológica, ya que, como toda episteme, debe partir de los principios primeros
conocidos como per se noti, en este caso particular per lumen fidei.
Podemos tener parte, por lo tanto, en la Verdad Primera, no tal como la
apreciaríamos según nuestro limitado alcance, sino según como ella es en sí
misma, gracias a la fe. Nos aproximamos a la Verdad primera en virtud de la fe
inhaerendo y luego, a partir de ese fundamento, elaboramos las conclusiones,
que constituyen el contenido de la ciencia, discurrendo.10 La intelección de la
fe resulta una prolongación de la fe, de forma tal que la inspiración divina y la
invención humana se conjuguen para la concreción del saber teológico.
Pero la imperiosa necesidad de la inserción, en la constitución de la teología,
de los datos que aporta la fe quedará en evidencia recién cuando recordemos
que el fin para el que el hombre ha sido destinado no podría ser alcanzado con
Respecto de las posibles objeciones a este punto de vista, en lo que tiene que ver con el carác ter racional de este
saber, cf. I.. Elders, "La teología natural de S. Tomás de Aquino" en Sanio Tomás Hoy, Bs. As., Soc. Tomista Arg.,
1989, 41-51.
Cf G.I.. Riiacco de (iayoso. "Conocer y nombrar a Dios", Homoousios 1 (1987) 2. 9-32
En L. tildéis, Faitli and Science. An ¡ntroduetion lo Si. Thomas Expositio In Boeilúi De 'Trinitate, Roma, 1974 y M.D.
Chenu. La Théologie comme seience au XJlIe sieele. París. 1927 pueden verse las discusiones de la época en torno
de esta cuestión.
In B. de Trin. 3,1 ad 4: 1, 1.1 ad 4: fides est ex auditu, et lamen hahitus fides est infusus
In B. de Trin. 2,2. Cf. G.L. Ritacco de Gayoso, "¿Es la teología una ciencia'.'". Sapienta 46 (1991) 181, 191-202.
los medios de que el hombre dispone librado a sus propias fuerzas, sino tan
sólo con el auxilio de Dios mismo, primer agente."
Sabido es que todos los hombres coinciden en apetecer como fin último la
beatitud.1" Al determinar con mayor precisión el objeto mismo en el que consiste dicho fin último Tomás destaca que se trata de Dios. 3 In solo igitur Deo
beatitudo hominis consistit. Y todavía más explícitamente: Unde... in
contemlatione divinorum máxime consistit beatitudo. 5
Mediante la vida contemplativa el hombre se comunica con los ángeles y
con Dios.4 Tema que, desde la Patrística en adelante, es una constante en el
reflexionar cristiano, en conexión con la convicción de que el hombre es
imagen de Dios.5
Pero para el entendimiento humano no bastaría con conocer tan sólo que Dios
es. Mucho mayor perfección ha de ser attingere simpliciter a la Causa
Primera. De allí que persista en el hombre el deseo natural de inquirir, indagar,
conocer todavía más acerca de ese Primer Principio, porque la perfección se
logrará para el hombre cuando el intelecto alcance (pertingat) la esencia
misma del objeto apetecido, Dios. Se consumará la realización plena de la
beatitudo per unionem ad Deum. La bienaventuranza última y perfecta es la
visión misma 18 de la esencia divina.
Una vez afirmada la condición humana en relación con aquello que la acaba
y la perfecciona resulta obvio que, si bien el hombre está ordenado a Dios, le
será imprescindible, para estar en condiciones de lograr su finalidad, otra forma
de conocimiento, más acorde con dicha destinación que el modo habitual, cotidiano de conocer. La fe es la coronación del conocimiento humano como tal. A
todo el que quiera aprender algo le conviene creer para llegar a la perfección
de la ciencia, repite Tomás siguiendo a Aristóteles.6
Objectum fidei est Veritas prima.7 La fe es un tipo particular de conocimiento que completa la indigencia propia de nuestra inteligencia. La vida eterna
.
S. Th 1-2. 9.5
Ibid. 1-2. 1.7 sed contra
Ibid., 1-2, 1-8
Ibid. 1-2, 2.8
bid. 1-2, 3.5
Ibid., cf. G.L. Ritacco de Gayoso, "La eudaimonía y las bienaventuranzas". Nao, en prensa, donde este tema se
desarrolla en relación con las fuentes paganas (Platón, Aristóteles, estoicos) y cristianas, en particular: Gregorio de
Nyssa, S. Agustín, Boecio.
S. Th. 1-2. Prólogo. Cf. G.L. Ritacco de Gayoso, El hombre como imagen de Dios en el tratado De hominis opificio de
Gregorio de Nyssa, Tesis de Licenciatura, UBA, 1972.
Ibid . 1-2, 3.8
Ibid., 2-2, 2.3
Ibid. 2-2, 1 1 sed contra.
Dos PERSPECTIVAS ACERCA DE LA I'K Y DE LA UNIOS MÍSTICA
5
consiste en el conocimiento, de acuerdo a nuestra capacidad, de Dios, conocimiento que comienza, in fieri, per fidem."1
La presentación del tema hecha hasta aquí tiene por objeto introducir la
cuestión mucho más problemática de si la fe es el último paso en el ascenso a
la visio Dei en esta vida. Si así fuera quedaría sin considerar el tema de la
sabiduría mística. Paso final, aparentemente, en el acceso in via a Dios.
Cabría la pregunta ¿obligado y necesario? ¿El momento de la unión mística es
la coronación a la que apunta la fé o una etapa posterior, circunstancial, que
podría darse o no? O bien, ¿la fe, considerada desde una perspectiva más
abarcadura, no supondría, asociada a la caridad, la pertenencia adoptiva a la
Vida misma de Dios?"
III
Poco es lo que aportan los diccionarios si tratáramos de aclarar qué debe
entenderse por "mística".8 Tal vez una forma de caracterizarla sea el
reconocimiento de que se trata de una relación viviente con "Otro", en la cual
se tiene conciencia de la alteridad, a la par que puede percibírselo como
presente en la mayor intimidad. En la interrelación que supone el momento
místico la presencia del Otro se muestra como una donación permanente. En
ese proceso Dios se ofrece como objeto de un cierto tipo de saber de una
especie diferente de todas las formas conocidas, que implica, a la vez, un amor
unitivo. La experiencia religiosa que recibe el nombre de "mística" debe ser
experimentada además como proviniendo de Dios y envuelta en una cierta
pasividad.
Dejemos de lado, por el momento, muchas dificultades. Una de ellas es la
pertinencia o no de la distinción entre una mística exclusivamente especulativa
y otra que destacaría la afectividad. Se suma a ello la problemática relación con
la ascética.
Más seria aún es la posibilidad de que el fenómeno místico quedara
reducido exclusivamente a manifestaciones anormales, consideradas sólo
desde el ángulo psicológico. Pero, lo que de todas formas es un inconveniente
para una explicación universal de la mística reside en la definición de la misma
como consecuen-
De Ver. 14.2.
Resulta interesante confrontar el planteo de la cuestión en S. Tomás con las dificultades que surgieron en el período
previo a la Contrarreforma respecto del momento "místico", especialmente en España, cf. A. Huelga, "Un problema de
la segunda escolástica: la oración mística", Angelicum, 44 (1967), 10-59.
E.R. Dodds evita los inconvenientes que presenta la vaguedad del término "místico" adoptando la definición de Lalande
en su Vocabulaire de la Philosophie, que, según Dodds, resguarda el aspecto objetivo y subjetivo del fenómeno: "la
creencia en la posibilidad de una unión íntima y directa del espíritu humano con el principio fundamental del ser, una
unión que constituye simultáneamente un modo de existir y un modo de conocer distintos y superiores a la existencia y
al conocimiento normales", Paganos y cristianos en una época de angustia, Madrid, 1975 p. 100. Puede verse M.
Smith, Introducción a las doctrinas místicas, versión española J. Valmard, Bs. As.. 1982.
cía del enraizamiento en el misterio de Cristo." Relativo a la consideración de la
misma en términos cristianos surge aún otra dificultad vinculada al hecho de
que pudiera ser vista como la simple continuidad de un estado natural." Se
acentúa en general la diferencia con el punto de vista griego pagano cuando,
sobre todo en la teología latina, se recalca la presencia indispensable de la
gracia.9 Si bien cada uno de estos problemas requeriría un mayor desarrollo
basta, por ahora, haberlos simplemente enunciado.
IV
La expresión "Teología Mística" proviene de Dionisio Areopagita. Es el título de
uno de sus libros y resume bellamente lo que quisiéramos resolver: la relación
entre teología y mística, según una de las perspectivas en que S. Tomás ha
hecho alusión a ello, pero teniendo presente que la dificultad no es exclusiva
del tratamiento tomista.
El tema en el pseudo Dionisio mismo tiene sus complejidades, debido ante
todo a los posibles vínculos de este autor con el neoplatonismo ateniense, sea
directamente en conexión con Siriano y Proclo, o bien, por sus vínculos con los
Capadocios, quienes, a su vez, responden a una polémica con Eunomio,
Juliano y el arrianismo.
Dado que la teología como ciencia fue concebida en el ámbito griego en ese
período, y no excluye la posibilidad de una visión unitiva que implique la culminación del proceso cognoscitivo, sería conveniente indagar en esta dirección
para la clarificación de qué sea la mística.
Desde este punto de vista es ilustrativo considerar la cuestión a través de la
reflexión que, a propósito de la pistis, entendida como un tipo peculiar de
conocimiento, desarrolla Proclo.10 La aparición de la fe en la sistematización de
Procío parece responder a las incitaciones provenientes de los Oráculos
Esta dificultad fue bien vista por Rist, Plotimis..., p. 213, cuando se refiere a dos posiciones dogmáticas: una, que
supone que todos los místicos sostienen lo mismo; otra, que afirma que todos los no-cristianos no son místicos.
Cf. M.J. Scheeben, Les Mysteres dit Christianisme, Bruges, 1947.
El P. Garrigou-Lagrange considera que la vida mística es el coronamiento normal del estado de gracia acordado a
todos los cristianos. Dom A. Stoltz lo contrapone al P. Poulain que encuentra una diferencia esencial entre la vida
mística y la vida cristiana ordinaria. El místico sería, en este caso, fruto de una gracia especial. El P. GarrigouLagrange, tratando de encuadrar la mística dentro de una sistematización tomista menciona como definición de la
gracia estas palabras de S. Tomás. Gratia nihil aliud est quam quaedam inchoatio gloriae in nobis (2-2. 24.3) '¡'he
Three Ways of the Spiritual Life. Illinois, 1977.
En Rist, "Neoplatonic Faith", Plotimts, 231-246, véase la evolución que, en el concepto de fe. puede observarse desde
el uso en Platón, pasando por Plotino y Porfirio, hasta llegar a Proclo y Simplicio. En Plotino aparece vinculado a un
sentido de convicción y desaparece el matiz peyorativo del platonismo de la República. La contemplación es más
duradera y más tranquila cuanto más clara (enargesíera) sea la certeza, de acuerdo con un sesgo significativo que
tiene procedencia epicúrea. Es la firmitas persuasionis que acompaña a la contemplación. Entretanto, desde el
ámbito pagano, se considera a la fe a la que hacen referencia los cristianos como opuesta a la demostración y
completamente irracional. En Porfirio aparecen diferenciados el sentido según el cual la fe es compatible con la
racionalidad, del otro, por el cual es común-
7
Caldeos. La noción de fe implícita en ese desarrollo difiere, como es obvio, de
la noción cristiana." Pese a ello es interesante que implicaciones provenientes
del uso que de ella hace Proclo puedan hallarse en Dionisio Areopagita.
Que Proclo pueda ser una de las fuentes de Dionisio es una tesis, que
siguiendo a eruditos europeos, trato de probar desde hace un tiempo." Trataré
de mostrar, en esta oportunidad, los ecos que se puedan rastrear en De Div.
Nom. de Dionisio Areopagita y lo que, mucho más remotamente, pudiera
hallarse en el Comentario que de ese libro hace S. Tomás.
De todos modos la confluencia en Dionisio de alusiones a la concepción
neo-platónica procleana de la fe, con una intención cristiana de incluir, en la
elevación del alma a Dios, la unión mística, no resulta tan sorprendente en el
ámbito de la teología en lengua griega como podría parecerlo en lengua latina.
En el ámbito pagano también puede hallarse, tanto en Proclo como en
Simplicio, una relación evidente entre pistis y henosis. Relación que creo
hallar, al menos sugerida, en Dionisio Areopagita. Para la Iglesia Oriental la
comprensión del ascenso noético a Dios aparece dentro de una lógica
continuidad interpretativa de la vida de la fe.11 No es tan obvio en el caso de la
teología romano-latina.
Sin embargo Dom A. Stolz señala, a mi juicio acertadamente, que "la vida
mística es el fin normal de la perfección cristiana".12 Tomando como ejemplo de
mente entendida como irracional. La fe pasa a ser considerada como un componente necesario del filosofar. Es uno de
los cuatro elementos (stoicheia) determinantes en la aproximación a Dios. Porfirio los toma de los Oráculos Caldeos.
Para Simplicio el sentido de "fe" que se asocia con la demostración lleva implícito un matiz de confianza. A demás,
cuando se razona acerca de lo divino la "simpatía" que nace de la pistis establece firmemente en el conocimiento
verdadero y asegura la unión con el objeto de conocimiento.
Cf. W. Bcierwaltes. Op. cit.. 355-359 donde someramente destaca la presencia del concepto de pislis en las religiones
paganas de fines del helenismo, l^a formulación de la tríada fe-espe-ranza-caridad correspondería al proto-crislianismo,
pero recién la habría profundizado S Agustín.
Cf. G.I.. Rjtaeco de Gayoso. "Eros como Nombre Divino", Ethos, 12-13 (1984-85) 301-16 y la bibliografía allí citada.
Cf. V. Lossky. Théologie mystique de l'église d'Orient, s/1, 1944; A l'image et à la ressemblance de Dieu. Paris. 1967.
La mística, para los teólogos griegos, no está separada de la teología sino que es su culminación. San Juan
Damasceno define a la oración como anakrasis nou pros theon. traducido por Burgundio al latín como oralio est
ascensus intellectus ad Deunt, citado por W. Beierwaltes, op. cit. p. 425, junto con las otras versiones medievales. S.
Tomás la menciona en S Th. 2.2, 83.1 ad 2, junto con Dionisio: quando orationibus invocamus Deum revelata mente
adsumus ipsi.
Hasta el punto de que "quien no sea un místico deberá adquirir en la otra vida, en el purgatorio, lo que el místico habrá
conquistado ya durante su vida mortal." Théologie de la Mystique. Chcvetogne, Ed. du Bénédictins d'Amay, 1939. p.
196. En cambio, A..I. Festugière. en "Mystique paiènne et charité" y "Ascèse et contemplation", L'Enfant d'Agrtgcnte.
Paris, 1950, 127-148, considera que el cristianismo de los dos primeros siglos no tiene como fin "la intuición de Dios
presente" sino la caridad con el próximo. En su opinión, recién a partir del s.III, se incorpora al cristianismo la piedad
mística e ¡ntelectualista característica de la tradición pagana. El otro rasgo distintivo respecto de la mística pagana es,
para este A., la necesidad del Salvador que, por su acción salvífica, regenera "moralmente" al nombre. La salvación es
gratuita. Señala, sin embargo, que "cette grâce d'accomplissement mystique, on peut l'admettre à la rigueur pour le
plotinisme et, semble-t-il, on doit l'admettre pour le platonisme." (p.131) No se diferencian, por lo tanto, de modo
especial por este rasgo de gratuídad. La salvación cristiana, recalca, es de
vida mística a San Pablo, tras las huellas de los Padres griegos, compara a
Gregorio de Nyssa, para quien el Apóstol es un modelo de theoria, con Santo
Tomás, quien piensa, en cambio, que S. Pablo gozó de una gracia especial, de
un carisma. A S. Pablo, en opinión de S. Tomás, le fue dado tener una visión
pasajera, pero inmediata, de la esencia divina, mediante un rapto violento que
lo transportó fuera del ámbito normal de conocimiento. El momento místico
resultaría, de este modo, excepcional y anormal. 13
V
En la Teología Platónica I. 25 Proclo relata que a la tríada de atributos divinos
extraídos del Fedro de Platón: Bondad, Ciencia y Belleza le corresponde una
tríada de cualidades: Fe, Verdad y Amor. Son tres causas capaces de elevar
hasta lo divino (treis hypestesan anagogous dynameis). 14
La noción de fe se presenta, en Proclo, de modo expreso, con un peculiar
matiz que difiere notablemente del habitual en Platón, de acuerdo con la mención en la línea recta de la República. En ¡n Pann. 42 K, a la pregunta de en
qué sentido hace allí alusión Platón a la fe, responde que no debe ser
entendida, según el modo corriente, como una simple persuasión inferior al
conocimiento adquirido por aprendizaje sino en el sentido que le adjudican los
teólogos, al referirse a la fe como aquello que nos liga y nos une con el Uno.15
Se requiere esta tríada de propiedades: fe, verdad, amor, como intermediación necesaria para congregar y convertir a todos los seres hacia lo divino. La
función de la fe no es otra que la de instalar de modo estable, sereno, frontal en
el Bien mismo. La búsqueda del Bien a través del conocimiento no es tan
orden estricamentc moral. "Le Christianisme ne tend pas ici-bas, protos kai kyrios, a l'état mystique" (p.133).
Reafirmado por E.R. Dodds, op. cit., "la mística cristiana arranca de una fuente pagana" (p. 134). Dodds corrobora que
en el paganismo, en general, y en Plotino en particular, está presente la intervención divina de un modo asimilable al
tema de la "gracia" en sentido cristiano (p. 123-24). "Plotinus means that some kind of superadded grace is required for
the attainment of union... We must not run after it, but fit ourselves for the vision and then wait tranquilly for its
appearance as the eye waits on the rising of the sun (Enn. 5.5.8)". Rist. "Mysticism...", p. 215.
Este A. considera que la teología escolástica considera el fenómeno místico desde una perspectiva cada vez más
psicológica. Aspecto que caracteriza a la mística moderna. Respecto de S Tomás dice: "Le ravissement intéresse donc
le docteur angélique d'un point de vue psychologique.", Op. cit. p. 16.
Th. Plat. III. 22. 162 P; treis aitias tas anagogous, IV.9.193 P.
Aut non tale est hoc le credere, quale in sensibilibus in alus dicebanius, sed quale et theologi aiunt, quod
mansive el inlransvertibiliter primorum fide servata aiunt et ventate et amore et le quale collingans nos et
uniens ad unum? Pico della Mirandola resume sintéticamente en sus Conclusiones secundum Procium 55, Prop. 43:
"Ad sapiens, pulchrum bonumque (Dominimi) per intellectum, amorem et fidem ascendimus."; Prop. 44: "Sicut fides
quae est credulitas est infra scientiam, ita fides quae est vere fides est supersubstantialiter supra scientiam et intellectum, nos Deo inmediate coniungens". Miguel Psellos interpreta "respicit ad Oráculo Chaldaeo-rum, in quibus Fides et
Veritas et Amor ut tría principia maximi momenti ad rerum universa-rum unionem et ad animae humanae salvationem
predicabantur". Hypotyposis ap. Kroll, p. 74. Citados en Klibanksy-Labowsky. Prodi Commcniariiim In Parmenidem,
London, 1953.
perfecta como la instalación en él, abandonándose a la luz divina a través de la
fe, que une de modo indecible (he pros to agathon arretos henizousa).16
Al hablar de la fe en estos términos debe excluirse tanto el sentido de ilusión
proporcionada por los sentidos como el que puede acompañar a la captación
de las nociones comunes (koinai ennoiai); ni siquiera corresponde al resultado
de la actividad del intelecto. Más bien la fe, de un modo unitivo y sereno, nos
instala acabadamente en el refugio del Bien.17 El Bien es un abrigo seguro y
confiable para todos.18 Razón por la que los teólogos llaman "fe" al contacto y a
la unión con el Bien (he pros auto synaphe kai henosis ypo ton theologon
pistis apoka-leitai).19
Platón ha mostrado que la fe permite superar las diferencias o conflictos
entre los individuos o las ciudades, operando como un medio de unión, de concordia, de paz (henoseos gar de kai koinonias kai eremias ek touton he
pistis aitia kataphainetai). En Las Leyes, sostuvo que el mentiroso no es
digno de confianza (apistos), por lo tanto carece de amigos (aphilos), mientras
quien ama la verdad es confiable (pistón) y digno de ser considerado un
amigo. Si se encuentra entre los hombres una dynamis de este tipo con mayor
razón debe hallarse entre los dioses. De modo que fe, verdad y amor son
cualidades que se hallan originariamente en los dioses y, por consiguiente, en
todo el resto de lo real. Gracias a ellas todo se conserva y resulta congregado
(soizetai de panta dia touton kai synaptetai). 20
En In Ale. 51 Proclo caracteriza a la le con dos verbos que se repiten constantemente en su obra, cada vez que se refiere a ella. La fe hedrazousa ta
panta kai enidryousa toi agathoi. Hedrazein, como bien señala Festugiere,21
corresponde a la mone. Indica el hecho de asentarse, instalarse, ocupar el
sitial privilegiado, sagrado. Con el otro verbo se alude al establecimiento
permanente, a la incorporación en algo estable y definitivo, fundante. La fe
asegura un vínculo de esta clase con el Bien, vínculo que indica pertenencia.
La fe es el vehículo de la
Th. Pial. I. 25.61 P. To gar toiuoton tes písteos genos presbyteron esti tes gnostikes energeias. 62 P. Pros de au to
agathon ou gnoseos eti kai energeias dei tois synaphthenai speudousin, all'hidryseos kai nioninmu katastaseos kai
eremias. 61 P
Dei de ten theian pistin henoeide kai eremon hyparchein en toi tes agathotetos homioi teleois hidrynteisan, ibid. 62 P.
Heis oun houtos huimos asphales ton onton hapanton, kai touto nialista tois ousin hapasi pistón, lbid.
Ibid
Ibid., 62-63. Panta gar en trisi toisde -phesi to logion- kybernatai te kai esti, Or. Cal. Kroll 26. Los dioses ordenan unirse
a Dios (toi theoi synaptein) a través de esta tríada. In Ale. 52-53.
In Tim 1.415 D.
henosis.22 Su efectividad se pone de manifiesto a través de la potencia
teúrgica.
Aparece mencionada también la fe en Jn Tim. I. 212 D dentro de una
reflexión sobre el significado de la plegaria. Como todo lo real proviene de los
dioses (panta ta onta theon estin ekgona kai paragetai hyp'auton) y
encuentra en ellos su fundamento (panta kai hidryetai en autois), lo divino no
está separado (amesos) de nada y está presente en todo lo que es,
cumpliéndose una especie de círculo que, partiendo de los dioses acaba
nuevamente en ellos (panta ta onta kykloi perieileptai ypo ton theon kai en
autois esti). La oración se requiere particularmente en el momento de la
conversión. Las etapas de la oración son: gnosis, oikeiosis, synaphe,
empelasis, henosis. En ese proceso es necesaria la fe porque, junto con la
verdad y el amor, purifica de lo creado y eleva hasta Dios. Porfirio había
conectado ya la fe, junto con la esperanza y las otras cualidades, a la
epistrophe.23
Tal como desarrolla Proclo el tema de la fe no excluye la intervención divina.
La circularidad a la que hace referencia toma su origen en el Principio del cual
se parte y en el que el alma se establece firmemente. Debemos decir, más
bien, que el carácter fontal de la fe se irradia desde los dioses para permitir y
facilitar un correcto retorno. Para Plotino, como para Proclo, lo divino está
siempre presente. El Uno no contiene alteridad alguna.24 La fe afianza la
correspondencia con la fuente originadora de todo lo real.
VI
En el Comentario a los Los Nombres Divinos, Santo Tomás nos ofrece un
desarrollo en el que, en la medida en que se mantiene tras las huellas del
pseudoDionisio, es factible encontrar insertados unos en otros los aspectos
que, en la consideración de la unión mística, estudiosos del tomismo, más
preocupados por una correcta sistematización del mismo, han disociado.25
.
In Ale. 52.
Th. Plat. I. 25.63 P. "Theurgia indica (en Dionisio Areopagita) la obra cumplida por Jesucristo y por los sacramentos, o
sea, la obra salvifica". E. Bellini, Introd. a Dionigi Areopagita, Tulle le Opere, Milano, 1981, p. 39. n.105. "La theurgia es
recapitulación de la teologia", Dion. Ar., E H . 432 B. "Observa que llama "teología" al Antiguo Testamento" y theurgia la obra de Dios- al Nuevo Testamento." P.G. 4. 141 B.
Op. cit. I. 209 Diehl
In Marc. 24.
Dodds, op. cit. presenta a Gregorio de Nyssa vinculado, dentro de esta línea de pensamiento, con Plotino.
Cf. J. Maritain, Les degrés du savoir, Paris, 1932; Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation selon St.
Thomas d'Aquin et St. Jean de la Croix, 2 vol., Paris, 1923. "La doctrine des dons du Saint-Esprit a été l'objet, de la part
de la théologie scolastiqùe, de spéculations qui. tout en ayant comme fondement beaucoup d'éléments traditionnels,
laissent souvent au lecteur moderne une impression de subjetif et d'indémontrable". Dom A. Stolz, op. cit.. p 198
En el Cap. VII de Los Nombres Divinos Dionisio arguye que podemos predicar de Dios los nombres de Sapientia, Mens, Ratio, Veritas et Fides. En ese
capítulo su argumentación se concentra en la explicación de los modos de
conocimiento propios de la divinidad, del ángel y del hombre.
El comentario de S. Tomás a este capítulo nos aportará el ámbito para la
reflexión sobre la conexión entre la Teología y la Mística.26
La vida divina es la causa de la sabiduría en todas las manifestaciones que
pueda adoptar. Y, aunque lo divino se caracterice por hallarse supra nuestra
capacidad, habrá de ser nuestro objetivo recibirlo secundum modum
nostrum.
Lo inteligible proporcionado a nuestro intelecto lo indagamos según la virtud
que naturalmente está adaptada para ello. Pero, por obra de la gracia, hay una
manera superior de conocimiento: quandam unitionem ad res divinas. Esta
posibilidad excede la naturaleza de nuestra mens.
Per fídem se consuma un conocimiento unitivo sobrenatural. En virtud de la
unión gratuita inteligimos lo divino de forma tal que no se baja a nosotros sino,
más bien, que nosotros nos ponemos fuera de lo que nos pertenece, más allá,
en Dios, a fin de que mediante esta unión tutaliter deificemur. Nos beneficia
más pertenecer a Dios, por obra de una unión gratuita, que pertenecemos a
nosotros mismos. 27 De esta manera, factis cum Deo, los dones divinos se
adhieren a nosotros.
¿Cómo podríamos, de otro modo, conocer a Dios, que no es algo inteligible
sino supra-inteligible? No lo conocemos investigando en torno a su naturaleza,
porque su esencia resulta ignota para las criaturas ya que excede incluso a la
capacidad de las inteligencias angélicas.
Aquello que sabemos de lo divino lo poseemos por un don de la gracia que
completa el modo humano de acceso a lo divino. A nuestro alcance está saber
de Dios tan sólo ex ordine totius universi. Imágenes imperfectas de lo divino,
insertadas en lo visible, nos pueden conducir hasta los ejemplares de donde
provienen. Gracias al orden que reina en el universo, nuestro intelecto, según
su capacidad, asciende hasta Dios de tres maneras: in omnium ablatione,
dado que nada de lo que vemos en las- criaturas le conviene a Dios; per
excessum, cuando no le adjudicamos a Dios las perfecciones de las criaturas,
no por defecto, sino porque las excede; per causalitatem omnium, ya que
todo lo que es creado procede de Dios como de su causa.
Pero conocer a Dios in eftectibus, sicut ab ómnibus remotus et omnia
excedens, es conocerlo a través de nuestra ignorancia. Sabemos de él per
ignorantiam, mediante una cierta unión con lo divino que va más allá de la
naturaleza de nuestra inteligencia.
Cuando eso ocurre, abandona nuestra inteligencia todo lo demás, incluso
dimittens seipsam, para unirse con supersplendentibus radiis Deitatis. En
ese estado cognoscitivo, la inteligencia es iluminada desde las mismas
profundidades
A continuación se hace una paráfrasis de In librum Beati Dionvsii De Di\: Nom. Expositio, cap. VII, Lectio 1-5, 39-43. ed.
Pera, Roma-Turín. Marietti, 1950.
Cf. H. Dúniery, Le problème de Dieu en philosophie de la religion, Bruges, s/d. explica el retorno a Dios cuando se
reconoce la dependencia que supone el espíritu como tensión hacia Dios desde Dios.
de la divina Sabiduría, a la que, sin embargo, no podemos escrutar
acabadamente.
Si bien la razón humana puede proporcionarnos alguna convicción
susceptible de ser creída y en la cual pueda depositarse cierta fe, de ninguna
manera podría darnos el conocimiento purísimo, sin errores, de la fe que
proviene de Dios.
La fe implica la firmísima instalación del creyente, de modo permanente, en
la verdad. Por la fe, el que cree permanece en la verdad y la verdad en él.
Quien cree posee un conocimiento simple, inmediato de la verdad, sin sufrir las
dudas o el cuestionamiento propios de otras formas del saber y sin necesidad
alguna de inquirir. La fe se afinca en la verdad y subsiste en ella, como
identidad incambiable. En la fe, la verdad se mantiene sin alteraciones. La
firmeza caracteriza a la fe. Es comparable con un fundamento, con un
basamento.
"Hestia" es la denominación que usa Dionisio. Es decir, el hogar, el altar, el
templo, el corazón, el fuego que penetra el universo.
La fe otorga un conocimiento unitivo, que no se modifica, que no se altera,
porque se asienta en la verdad, siempre idéntica, inamovible. Quien cree, per
veram fidem est passus extasim veritatis, puesto fuera de los sentidos y
conjugado con la verdad sobrenatural. Posee así el conocimiento más simple
de Dios.
La presentación de la fe en la Expositio de Santo Tomás ha hecho referencia
a la unión sobrenatural con Dios.
Pero, Tomás habla de la "gracia" donde Dionisio habla de "henosis". Se ha
operado la transformación requerida para desarrollar, con una estructuración
explicativa más compleja, lo que para la escuela neoplatónica es una haplosis,
una simplificación o reducción. Curiosamente, al referirse a la operación de la
gracia, Tomás nos dice que su objeto es que el hombre se resuelva en Dios: ut
homo reducatur in Deum. 28
Fe y unión mística se dan concertadas entre sí en la explicación de S.
Tomás al texto de Dionisio. Sin embargo, si se hiciera un tratamiento
exhaustivo del tema de la unión mística en Santo Tomás, se debería incluir,
como una etapa que va más allá de la fe considerada en sí misma como una
virtud sobrenatural, la perfección que le aportan los dones del Espíritu Santo,
en particular, el don de la Sabiduría y el don de la Inteligencia.
A pesar de que Santo Tomás no ha comentado la Teología Mística de Dionisio, como muy bien muestra Garrigou Lagrange,29 es en el fino análisis de la
intervención de la gracia donde deberá buscarse la manera teórica de explicar
el momento místico, a través de los grados de virtud y los dones del Espíritu
Santo.
Al don de Inteligencia parece corresponderle el momento de la iluminación,
uno de los tres que se suelen distinguir en el tratamiento que hace Dionisio
Areopagita de la relación hombre-Dios: vía purgativa, vía iluminativa y vía uni-
Th. 1-2. 111.1
Op. cu., passim.
tiva. Con el don de Inteligencia se presenta ya la vida eterna de modo incoativo
como un verdadero semen gloriae.30
A su vez, la posesión del don de la Sabiduría nos permite juzgar, gozando
de Dios. Sería lo más próximo a la manifestación de la vía unitiva, porque nos
proporciona una cierta connaturalidad, operada por la caridad.52 La iluminación
del Espíritu Santo completa y transfigura el conocimiento de lo divino,
anticipando el semen gloriae.
M. J. Scheeben ha señalado que, así como las dos naturalezas de Cristo se
concilian en la unión hipostática, de la misma forma en la teología, verdadero
saber divino-humano, se conjuga la unión de la razón y de la fe. Toda la armazón sobrenatural, que acompaña y sostiene a la fe, la eleva hasta hacer
aparecer la teología, entendida como teología mística, como imagen de la
Sabiduría personal encarnada.
La Expositio de S. Tomás nos ha mostrado cómo puede inferirse que la
unión mística, como un modo suprarracional de conocimiento, se consuma
como la conclusión de un proceso. El momento místico completa el itinerario
personal de un alma, pero adquiere también el valor indudable de una
modalidad cognoscitiva de índole peculiar, amor ipse notitia est,54 inserta en
el contexto de la firme orientación humana a Dios.
La culminación mística, bien trabada por la armazón de la vida de la gracia,
ocupa un sitio definido al proporcionarle al hombre un modo de conocimiento
superior al que le corresponde por su naturaleza y que lo instala, por eso
mismo, en un orden superior, que resulta, no obstante, una prolongación de la
universal aspiración al saber.55
La ciencia teológica procede intellectualiter.56 Hujus scientiae principium
proximum est lides, sed primum est intellectus divinus. 57
En el momento inicial y en el momento final del saber teológico el intelecto
ocupa un lugar preferencial: por un lado, cuando esta ciencia toma su origen de
Th. 1-2.69,2 ad 3.
In Sent. 11.2.45.2.
Op. cit.
Guillermo de S. Thierry, siguiendo a S. Gregorio Magno, Epístola Aurea, en Dict. Spir. art. "Mystique", col. 1906.
Desde luego esta afirmación puede resultar polémica. Respecto de las principales objeciones a una comprensión del
misticismo en términos cristianos como una continuidad de la interpretación neoplatónica véase, por lo acertado de la
síntesis, entre una extensa bibliografía, R. Sorabji, Tune, Création and the Continuant, hondón. 1983, 136-173. F.l
problema está extensamente tratado en K. von lvanka, Plato Christtantts. T a réception critique du Platonisme chez les
Pères de l'Eglise, Paris, 1990. 237-336. l.as relaciones del cristianismo con el platonismo son un tema de creciente
interés, cf. P. F. Béatrice. "Pensiero cristiano e platonismo: incontri e scontri nella tarda antichità", Ethos e cultura, Studi
in honore di E. Riondato, Padova, 1991, 163-181: Y. Labbé, "Revenir, sortir, demeurer. Trots figures de l'apophatisme
mystique". R Thomiste. 92 (1992) 642-673.
In Boet. De Trin, 6.1.
Ibid. 2.2 ad 7.
los principios de la fe y, por el otro, al finalizar el ascenso en la culminación unitiva.
In processu rationis est quaedam convolutio ut circulus, dum ratio, ab
uno incipiens, per multa procedens, ad unum terminatur.31
In Dion. De Div. Nom. Exp. 40, 713. El matiz que debe observarse es la interpretación gnoseologica de un tema, que en
el ámbito neoplatónico donde se discutió, tenía acentos indudablemente ontológicos. Como bien ha mostrado S. Gersh,
From ¡amblichus lo Ermgena. Leiden. 1978. se trata de la sustitución de una teoría objetiva por una subjetiva. La
recuperación del aspecto entitativo en S. Tomás se da mediante la explicación de la intervención de la gracia a través
de los dones del Espíritu Santo