Nana Vodun de la Tierra

Naná, Vodun de la tierra, y Oyá, una divinidad poco comprendida
Milton Acosta
NANÁ, VODUN DE LA TIERRA, Y OYÁ, UNA DIVINIDAD POCO COMPRENDIDA
Por Milton Acosta
Olóorisha Òséfúnmi.
Montevideo, Uruguay
Reseña:
El artículo sobre Nàná, vodun de la tierra, es parte del ciclo de disertaciones
sobre las divinidades de culto del panteón afro-brasileño. El artículo sobre Oyá, divinidad
destacada del panteón afro-brasileño, fue preparado para una disertación informativa en
el programa radial “Hablemos de Umbanda” emitido en Montevideo a lo largo del año
2001.
Las ìyá mi (awon ìyá mi, ìyá mi Òsòorònga) representan el colectivo femenino cuyo
máximo exponente está representado por Odùduwa, la parte genitora de la calabaza o
matriz cósmica cuyo contrapunto es Obàtàlá, la divinidad blanca fecundante. Todas las
divinidades femeninas del culto (Nàná, Oyá, Oba, Iyèwá, Òsun, Iemoja) no son sino
aspectos diferenciados de este colectivo existencial al que se teme y ama por igual. Los
cultos afro en toda América reconocen de una u otra forma la necesidad de permitir la
convergencia de los dos principios –masculino/femenino, activo/pasivo, agresivo/calmo,
fecundador/gestante- para garantizar la creación de la vida en todos sus planos. Las ìyá
mi àgba – venerables vientres ancestrales- resultan pues, imprescindibles en el sistema
de culto siendo representados sus poderes por divinidades femeninas que han perdido su
carácter más agresivo pero resaltan de alguna forma su dominio sobre la
creación/gestación/disolución en los aspectos más benéficos y visibles.
-------------------------------------------------------------------------------
© Milton Acosta y Afrocuba Anthology, 2004
1
Naná, Vodun de la tierra, y Oyá, una divinidad poco comprendida
Milton Acosta
Por Gil Abelha
Una de las divinidades menos conocidas de la modalidad ritual de batuque es
Nàná, confundida generalmente como una cualidad o pasaje de Iemoja. Es necesario
destacar que Nàná ni es un orisha femenino ni es una clase de Iemoja, antes bien es una
divinidad mucho más antigua y con brillo absolutamente propio, un vodun tratado como
orisha, careciendo de oportunidad tal asimilación. Primero, por su antigüedad en cuanto
objeto de culto; segundo, por las características únicas de su arquetipo y tercero, por el
reino de la naturaleza que comanda y la identifica.
Mientras Iemoja es el agua como elemento, Nàná es el agua de la tierra- y no toda
el agua sino aquella que está mezclada con la tierra, el barro- o en último caso, el agua
estancada, quieta y repleta de gérmenes de vida. Como tal, es la propietaria de los
pantanos bordeados de juncos y malezas. Para la cosmovisión yoruba, Iemoja es la
divinidad del río Ògùn; para los yoruba del exilio es la divinidad de los mares, restándole
parte de su territorio a Olóokun. Si necesitáramos aclarar conceptos en cuanto a reinos o
lugares de dominio, tendríamos un cuadro más o menos así:
© Milton Acosta y Afrocuba Anthology, 2004
2
Naná, Vodun de la tierra, y Oyá, una divinidad poco comprendida
Milton Acosta
Olóokun- la divinidad yoruba de los mares y océanos.
Nàná- la divinidad fon (jeje) o vodun de la creación y la tierra.
Iemoja- la divinidad yoruba del río Ògùn que desemboca cerca de Abeokuta, que
devino en dueña de los mares en América.
Òsun- la divinidad principal de las tribus ijesha, dueña del río homónimo y que
pasó a ser en América, la dueña de todas las aguas dulces.
Así vemos que de acuerdo a sus dominios naturales, se trata de divinidades
diferentes desde África. Pero también respecto a sus atribuciones espirituales
comprobamos su total independencia a la vez que todas ellas –excepto Olóokun, que
permanece siendo una divinidad muy misteriosa debido a la profundidad del concepto
“mar”- están relacionadas por funciones sucesivas, en cuanto atañen al proceso de la vida
en su totalidad, incluyendo su cesación. Lo que resaltamos que sí tienen en común es que
pertenecen a la polaridad de la izquierda, esto es, son divinidades femeninas, madres y
representan el desglose de ese colectivo femenino que se conoce en los grupos de culto
afrobrasileño como “iyá mi” o “iyá mi Òsòorònga”, las “propietarias de pájaros” o la
peligrosidad del misterio de la creación. En ese concepto particular es que Nàná aparece
como la más peligrosa de todas ellas, puesto que encierra mejor que las otras divinidades
femeninas veneradas, el falso antagonismo vida-muerte como dos términos de oposición y
no como compensación o plenitud de un mismo proceso, que en definitiva, es la propia
vida que desemboca inevitablemente en un necesario cambio de estado.
Mientras Òsun se asume como la madre gestante, relacionada con la sangre
menstrual posibilitadora simbolizada en el ikodíde o pluma de loro que ostenta la iyawo al
ser socializada; Iemoja pasa a ser la madre efectiva, parida, a quien se vincula la mayor
parte de las divinidades-hijos de acuerdo a los mitos. Nàná, en este contexto, es el vientre
de la tierra, el lugar de descanso donde los futuros seres humanos aguardan su tiempo de
volver a través del útero fecundado de Òsun. Y ahí reside todo el miedo y desconfianza
que siente la mayoría del pueblo de santo porque desconoce estas características
fundamentales de la gran divinidad del antiguo reino de Dahomey, otorgando a Nàná un
carácter ambiguo y hasta si se quiere, malvado.
Entonces, ¿su supuesta maldad es un mito?
Sin duda, estamos acostumbrados a escuchar este concepto y no sólo de las
personas fuera del grupo de culto, sino también, lo que resulta más increíble y doloroso,
de los propios sacerdotes faltos de información. Y esto tal vez se deba a que casi siempre
se añade a su nombre el término “Buruku” que significa “maldad”. Ahora bien, ¿de dónde
sale ese “buruku” que le hace las veces de apellido? Nace de su saludo, que es “SALU BA
NÀNÁ BURUKU” -en Nàná nos refugiamos de la maldad-de allí comenzó a llamársela Nàná
Buruku, que simplemente podría traducirse como “Nàná la malvada”. Obviamente, para
poder traducir correctamente tenemos que ver todo el texto a traducir, y no solamente
una palabra extraída de contexto.
También es de tomar en cuenta que Nàná es una divinidad pre-yoruba, esto es,
perteneciente a un pueblo conquistado por los yoruba, por lo que no es difícil entender
que éstos, como muchos pueblos antiguos con características extremadamente
etnocéntricas, señalarían de diversas maneras las diferencias entre las antiguas
divinidades, malas o inoperantes, y las nuevas, buenas y eficaces. Pero ciertamente las
divinidades antiguas permanecieron siendo adoradas, tanto por los nativos conquistados
como por los conquistadores. Prueba de esto son los títulos en lengua yoruba de uno de
los hijos de Nàná, Sònpònnó, a quien se llamó y llama Obaluwáiyé y Omolu; cuyos
significados literales son Rey Dueño del Mundo e Hijo del Ama respectivamente. Inclusive
otro de sus hijos más conspicuos, Osumáre, pasa a ser reconocido dentro de la liturgia
© Milton Acosta y Afrocuba Anthology, 2004
3
Naná, Vodun de la tierra, y Oyá, una divinidad poco comprendida
Milton Acosta
yoruba como una divinidad de relevancia aunque en un papel secundario según la
doctrina imperante en la ciudad que tomemos como referencia.
Símbolo de absoluta transparencia para demostrar la importancia de Nàná en el
culto es su instrumento emblemático, el ibiri, sin el que jamás se la representa en la
iconografía y sin el que nunca deja de paramentarse a quien es poseída por esta iyá mi.
Del mismo modo que el sasará de Obaluwáiyé , el ibiri está confeccionado por un haz de
nervaduras de hoja de palma igi ope, una de las especies vegetales más importantes por
su significación dentro de la liturgia de los pueblos yoruba y fon. Esas nervaduras, en
forma de haz, representan los hijos-descendientes, los espíritus que ambas divinidades
controlan. El sasará de forma fálica, adornado con cauris y rodajas de laquidibá y el ibiri
de punta curvada sostenida junto al tronco tienen un idéntico mensaje: ambos
representan las generaciones humanas; pero mientras el sasará indica que están juntas
en la vida, el ibiri recordando por su forma un arco nos dice que esas generaciones están
contenidas dentro del útero de la tierra en espera de otra encarnación. Esto es, saldrán
nuevamente del barro de la creación por el poder gestante de Òsun haciéndose efectivas
por el nacimiento-alumbramiento que Iemoja, madre efectiva, propiciará volcando al Àiyé
a un ser diferenciado de ese haz. Y aquí volvemos a ver dentro de otro contexto la función
de Èsù, el gran diferenciador, cuando por medio de la sangre detenida y luego expulsada
ofrece a la vida un nuevo ser diferenciado, que amparado por las madres creadoras
continúa el ciclo. Por todo esto y por muchas otras cosas que hacen parte de nuestra
doctrina interna referente a esta importante divinidad es que nos hacemos un tiempo
para desmitificar a Nàná, dándole el lugar que ocupa dentro de la cosmogonía y dentro
del ritual. Consideramos oportuno recordarla en este mes de julio, donde por esas cosas
del sincretismo se le asocia con Santa Ana cuya fecha es el día 26, y lo hacemos desde la
perspectiva amable que dice uno de nuestros ashe de reza:
Odi Nàná rewa, rewa, rewa e
¡la otra cara de Nana es hermosa, hermosa, hermosa!
Nàná es quien nos custodia en su vientre de barro hasta que estemos listos para
volver a empezar la vida, es quien nos recoge cuando desencarnamos y nuestros
elementos constitutivos se disocian e indiferencian. Nàná es el misterio de este planeta
Tierra, la Gran Madre, un aspecto de la otra mitad de la calabaza cuyo arriba es el cielo
paternal.
Que Nàná nos proteja de lo malo, en Ella nos refugiamos con el amor que debemos
a una abuela, propietaria de los pájaros y guardiana de las cadenas de reencarnación.
Bajo su manto estaremos todos un día, como ya hemos estado, en la indiferenciación de
los elementos representados por tierra y agua, en el barro del pantano donde la quietud
no es más que un enriquecedor compás de espera...
Oyá, una divinidad poco comprendida.
Luego de habernos aproximado al arquetipo de Nàná, que sin duda es uno de los
más interesantes “misterios” de las religiones afrobrasileñas, hemos de intentar definir a
esta importantísima divinidad llamada Oyá desde la perspectiva del culto a las ìyá mi,
colectivo poderoso de la femineidad ancestral, del que también forman parte como
pudimos ver al pasar, otras divinidades genitoras que tienen un relevante papel tanto
ritual como teológico para los adeptos a esta tradicional religión del pueblo yoruba,
reinterpretada y digámoslo así re-actualizada en el exilio americano.
© Milton Acosta y Afrocuba Anthology, 2004
4
Naná, Vodun de la tierra, y Oyá, una divinidad poco comprendida
Milton Acosta
Señalamos que Nàná adquiere perfiles propios no siempre positivos en su función
de guardiana de espíritus en espera de volver a encarnar. Esta función la comparte con
otra divinidad femenina que aparece, además, como conductora de estos espíritus y por
tanto “psicopompa” en el viaje post mortem a los planos del Òrun señalados como de
aprendizaje o purificación. Nos estamos refiriendo a Oyá, divinidad de múltiples
atribuciones, que es conocida en muchas regiones de Brasil por su título Iyamésan que
significa “madre de los nueve espacios celestes”.
Oyá es una divinidad múltiple por su vínculo con casi todos los elementos, o mejor
con todos: en ella hay aspectos de Tierra, de Agua, de Aire y de Fuego. Comparte reinos y
atributos con casi todos los imonle masculinos; las leyendas la vinculan a los Ode o
cazadores, a Ògún el herrero agricultor, al temperamental e imprevisible Sàngó, al médico
de los pobres Obaluwàiyé, y además se vincula negativamente a Òsònyin el dueño de los
vegetales y a Òsànlá -que definitivamente es una epifanía localizada de Obàtàlá en
determinados aspectos relacionados con el colectivo masculino como síntesis del poder de
creación-.
Oyá es entonces una divinidad cuya complejidad abarca no sólo sus aspectos de
socialización con sus determinados compañeros míticos- quienes a su vez la definen –
sino también sus aspectos de discordia con sus compañeros imposibles, los que
completan por contraste o por defecto sus singulares características.
Aparece como una amazona guerrera con atributos de búfalo en su relación con
Ode. De este aspecto conserva en sus paramentos dos oges o cuernos rellenos de
medicinas que lleva cruzados, uno hacia la derecha y otro hacia la izquierda y un irukere,
haz de pelos de rabo de caballo engastados en un mango de cobre. Estos instrumentos
sagrados que forman parte de su vestimenta cuando se apodera del elegun que le fuera
consagrado transparentan su relación con la sociedad de cazadores por un lado y con los
espíritus, ya animales, ya humanos, que pueblan la floresta, lugar donde el yoruba
supone que vagan los espíritus desencarnados a partir de un encuentro entre el hombre y
las bestias. Para este ciclo de mitos, Oyá misma es mitad mujer y mitad bestia. Es una
ajé o hechicera que se recubre con una piel de búfalo y por lo tanto es un búfalo. El Ode
que descubre su secreto se enamora de la parte disciplinada, esto es, de su aspecto
femenino-positivo; y le esconde la piel animal en un lugar inaccesible pues sabe que si
esta piel está a mano, la tentación de volver a la vida salvaje ha de ser muy fuerte, tanto
como para huir de él y de sus hijos e internarse en la selva. La historia termina con el
hallazgo de la piel guardada gracias a la información de las otras esposas del cazador
celosas del interés despertado por la extranjera en el marido común.
Resaltamos que en todos los mitos del ciclo de Oyá sea con el compañero que sea,
siempre aparece como una extranjera, una desconocida de los lugareños. Esto puede
inferirse como que su extranjería deviene de la pertenencia al mundo de los espíritus, que
es un mundo ajeno y extraño.
En otro mito, es Ògún el herrero que se apasiona por una extranjera que vende en
el mercado local nueces de obi. La sigue y observa que retira un envoltorio de pieles
oculto bajo unos matorrales, y al ponérselo se transforma en un búfalo. Semejante a la
historia anterior, Ògún sustrae la piel mientras ella actúa de mercader y la chantajea con
el conocimiento de su verdadera naturaleza.
© Milton Acosta y Afrocuba Anthology, 2004
5
Naná, Vodun de la tierra, y Oyá, una divinidad poco comprendida
Milton Acosta
Nuevamente aparece su ambigüedad en el mito en el que Sàngó visita a Ògún el
herrero para hacerse forjar una espada y ve a esta extraña mujer de ojos húmedos como
de búfalo y se enardece con ella al punto de traicionar a su hermano y mediante una
estratagema llevarla a un descampado y violarla. Testigo de esta innoble acción es un
carnero que avisa a Ògún del desmán y por este motivo pasa a ser el animal tabú de Oyá
al tiempo que es el preferido y preceptuado para Sàngó en la tradición yoruba.
El ciclo de mitos que la relacionan a Obaluwàiyé tiene como curiosidad el hecho
de “hermanarlos” en su calidad de extranjeros: en efecto, ambos son extranjeros, ambos
extraños, desconocidos...y por ende peligrosos. Surge entre los dos un amor apasionado y
estéril, en el que Obaluwàiyé muere de celos por esta mujer que conoce también en el
mercado... Notemos que el mercado tiene un carácter de lugar público como ninguno para
las tribus yoruba, no sólo es el lugar de venta y compra de productos y manufacturas,
sino un lugar a propósito para dar a conocer los hechos relevantes de una sociedad
compleja y clánica. En el mercado Obaluwàiyé también como Ode y Ògún conoce a Oyá y
se enamora de ella, viéndola coquetear con los promitentes compradores para venderles
obi o telas coloridas. Incapaz de soportar esta actitud él se retira a un lado, dejándola.
Con Òsònyín la relación se da como un conflicto cuando ella se siente agraviada
por la concentración de poder del médico que es “dueño del secreto de todas las hojas”.
Sea por la envidia de la propia Oyá deseosa de abarcar estos secretos o ya por instigación
de Sàngó que deseaba esta función para sí mismo, ella efectúa una danza-torbellino en el
claro del bosque donde Òsònyín ponía a secar sus remedios dispersándolos por todas las
regiones del Òrun y del Àiyé. Ante la magnitud del desastre todo el elenco de divinidades
se conmueve y ayuda a recoger las hojas de fundamento, acción que originó el derecho de
cada uno a utilizar las que había recogido, como recompensa del hechicero.
El conflicto con Òsànlá también muestra una actitud de celos de parte de Oyá que
no soportaba el hecho de ser éste, por concesión de Nàná, el responsable de la floresta de
egungun. Con ardides y subterfugios se apodera Oyá del control de este lugar cerrado,
aunque sólo los hombres puedan “mostrar” egungun por ser éste un privilegio masculino
gracias a que fue Òsànlá quien perfeccionó el traje de Egun confeccionado por Nàná.
Según los iton, Òsànlá dotó al traje de un agujero para ver y hablar, lo que aportó
individualidad a la aparición del misterio.
De este modo vemos que a través de la relación por armonía o por conflicto, no
existe prácticamente orisha o imonle que no tenga algo que ver con Oyá, mostrando
alguna de sus características. Pero recordamos que una de las más sobresalientes
empero, es su vinculación con los espíritus; su capacidad de conducirlos, guiarlos y
controlarlos.
Este poder -que es un poder particular de la misteriosa calabaza que guarda el
poder femenino- es el que entronca a Oyá con Nàná siendo ambas dos particularizaciones
del colectivo ìyá mi, el poder ancestral femenino parte de la naturaleza y parte del
creador, que se muestra tan ambivalente y peligroso que casi ni se menciona, o se habla
de él bajo eufemismos y perífrasis.
Las ìyá mi, “Nuestras Venerables Madres Poseedoras de Pájaros”, las grandes
madres ancestrales, son por un lado las controladoras del poder genital femenino; y por
ese mismo poder, conocen el misterio de la encarnación de los espíritus. Por eso son
temidas y apaciguadas, por ese papel ambiguo y único de ser la representación de la
tierra continente, la fecundidad y la esterilidad a un tiempo y la contraparte del colectivo
© Milton Acosta y Afrocuba Anthology, 2004
6
Naná, Vodun de la tierra, y Oyá, una divinidad poco comprendida
Milton Acosta
masculino fecundador representado por Òbàtalá en primera instancia y por los hijosdescendientes después, llámense Ode, Ògún, Obaluwàiyé o Sàngó. Nàná y Oyá
representan pues cada una a su modo particular, parte de los aspectos peligrosos o
misteriosos del complejo mítico-cultural de las ìyá mi.
---Del autor:
Milton Acosta (1951, Montevideo, Uruguay). Olóorisha Òséfúnmi, sacerdote de
batuque (religión afro-brasileña de culto a los orishas, original del Estado de Rio Grande
do Sul) desde 1970. Su casa de culto fue fundada en 1ro. de noviembre de 1976 y
responde al nombre de Organización Religiosa Iòrùbá Sàngó Aláafin –O.R.I.S.A- siendo
matriz de la comunidad Ègbé ti Bàáyin. Ha escrito “Contribución al estudio del batuque,
una religión natural –Ni locos, ni raros”- en 1996; “Contribución al estudio de Eshu,
guardián de los límites” en 2000 e “Ìpàde, un encuentro de todos los planos de la
existencia” cuyo texto acercamos a nuestros lectores.
© Milton Acosta y Afrocuba Anthology, 2004
7