escritos sobre pluralismo

ESCRITOS SOBRE PLURALISMO
José María VIGIL
ESCRITOS SOBRE
PLURALISMO
Cruzando la teología latinoamericana de la liberación
con la teología del pluralismo religioso,
en camino hacia nuevos paradigmas.
José María VIGIL
Escritos
sobre
Pluralismo
Cruzando la teología de la liberación
con la teología del pluralismo religioso.
José María VIGIL
Edición digital 2012
Libros Digitales Koinonía: servicioskoinonia.org/LibrosDigitales
Versión 1.0.3
Traducciones de:
Paul Burns,
Richard Renshaw
Antônio Carlos de Góis Cajueiro
Andreia Guerini
e Fedra Rodríguez Hinojosa
Además de textos en castellano, la presente edición contiene textos en:
ÍNDICE
Presentación........................................................................................9
DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL PLURALISMO RELIGIOSO
El desafío que viene: la teología pluralista.....................................13
El paradigma que viene. Reflexiones sobre la teología del pluralismo..25
Pluralismo cultural y religioso........................................................45
Introducción a la teología del pluralismo religioso........................55
Nuevos pasos para la teología de la liberación...............................63
La aportación de la teología del pluralismo religioso..........................83
Desafíos de la teología del pluralismo religioso a la fe tradicional..91
Challenges of Theology of Religious Pluralism for Traditional Faith.111
The Pluralist Paradigm: Tasks for Theology..................................131
El paradigma pluralista: tareas para la teología..........................141
Das pluralistische Paradigma: Aufgabe für die Theologie.............151
MACROECUMENISMO LATINOAMERICANO
Macroecumenismo........................................................................163
Macroecumenism............................................................................171
Macroecumenismo: Teología de las Religiones Latinoamericana....179
Macroecumenism: Latin American Theology of Religions.............195
La Causa del Macroecumenismo...................................................211
6 ·
ESPIRITUALIDAD Y PLURALISMO
Espiritualidad del pluralismo religioso.........................................221
Espiritualidade do pluralismo religioso........................................233
Spirituality of Religious Pluralism................................................245
Spirituality and Religious Pluralism.............................................257
Espiritualidad y Pluralismo Religioso...........................................263
Spiritualität und Pluralität der Religionen...................................269
Espiritualidad de la militancia pluralista....................................277
Espiritualidade da militância pluralista......................................285
Hacia una espiritualidad pluralista de la liberación.......................293
DIFICULTADES
Los paganos... ¿al infierno? (1992)...............................................311
Identidad cristiana y teología del pluralismo religioso................325
¿Diálogo inter-religioso o intra-religioso?......................................343
¿Y si la alternativa no fuese la religión cristiana?........................353
Formación intercultural... ¿y/o inter-religiosa?.............................357
Cristología de la liberación y pluralismo religioso........................369
Liberation Christology and Religious Pluralism.............................377
San Pablo y el pluralismo religioso...............................................385
Muchos pobres, muchas religiones..................................................389
Many Poor, Many Religions............................................................403
PLURALISMO Y MISIÓN
Mission ist Dialog, nur Dialog.......................................................419
Mission is Dialogue, only Dialogue.................................................429
La misión es diálogo, sólo diálogo.................................................439
· 7
Reciprocal/receptive Mission. Neue Missionsperspektiven.............449
Misión Recíproca y receptiva. Nuevas perspectivas........................457
Vademecum para el ecumenismo (esp - eng - fra - ita).......................465
Hacia un diálogo de las teologías liberadoras de los hijos de Abraham..475
PLURALISMO, RELIGIONES Y PAZ
Religiões e paz..............................................................................487
La Théologie nécessaire pour la convivence entre les religions.....495
La teología necesaria para la convivencia entre las religiones....499
MÁS ALLÁ DE LA TEOLOGÍA DEL PLURALISMO
Hacia una teología «planetaria» de la liberación.........................505
Del pluralismo religioso a la crisis de la religión.........................515
Novas Fronteiras para o Diálogo Inter-Religioso...........................527
Nuevas fronteras para el diálogo inter-religioso............................537
Novos lugares teológicos para a teologia do pluralismo religioso..549
Nuevos lugares teológicos para la teología del pluralismo religioso..559
Epílogo de conjunto
Teología y religiones, Congreso Continental de Teología, octubre 2012...571
8 ·
· 9
PRESENTACIÓN
Este libro recoge los principales escritos del autor sobre Teología del
Pluralismo Religioso (TPR). Como su subtítulo indica, no se trata de una
TPR en abstracto, sin base de procedencia ni filiación espiritual, sino una
TPR que viene de la teología latinoamericana de la liberación, que mantiene su metodología (partir de la realidad, analizarla y juzgarla, para deducir una práctica que la transforme, según el imprescindible «ver, Juzgar y
actuar»), que se sigue orientando siempre por la opción por los pobres, la
praxis de transformación histórica, la unicidad de la historia, y todas las
grandes opciones y grandes Causas de la espiritualidad latinoamericana
de la liberación.
Más allá del orden cronológico, se ha privilegiado el ordenamiento
de los textos según grupos temáticos: en primer lugar lo referente a la
descripción de los contenidos mismos de la TPR, a su desarrollo y a su
contexto. A continuación, los textos referentes al macroecumenismo latinoamericano. Luego una sección de textos sobre el tema mayor de la espiritualidad del pluralismo religioso. En cuarto lugar, la sección difícil de los
temas que se refieren a problemas o dificultades temáticas concretas. Otro
pequeño bloque lo forman los textos sobre la Misión, junto a otro sobre el
papel de las religiones ante a la paz del mundo. Finalmente, otro bloque
se abre a los caminos que van más allá de la TPR: las nuevas fronteras, los
«nuevos paradigmas», la teología planetaria...
Los textos conservan su redacción original, tal cual fueron escritos,
aunque, obviamente, se trata de un pensamiento vivo que ha ido evolucionando y transformándose, y hoy hay que leerlo a luz de la maduración del
pensamiento que todos estamos viviendo en este ámbito de la teologia del
10 · Presentación
pluralismo religioso. En ese sentido, hay que tener en cuenta la fecha de
redacción del texto. En realidad la TPR se está gestando todavía...
Por ese mismo deseo de respetar la expresión original e integral de
este pensamiento, se produce una pequeña repetición de alguna de las
ideas principales, que no pueden dejar de estar presentes en de más de un
texto; hemos preferido mantener esa posible reiteración antes que sacrificar la integridad de cada texto., de forma que cada texto sigue siendo
autónomo y puede leerse como tal.
Por lo demás, obviamente, no se necesita aquí una lectura seguida
de principio a fin –que también será provechosa para quien no conozca
previamente nada de estos textos que ahora se recopilan–. Podrá ser leído,
con igual provecho de un modo selectivo, organizado de otra manera
según el criterio del lector, o prescindiendo incluso de aquellos textos que
el lector considere ya conocidos. Este libro sólo pretende hacer el servicio
de abrir al gran público textos que quedan dispersos en un gran número
de revistas teológicas latinoamericanas y de otras latitudes, que resultan
de difícil acceso para el lector común.
Agradecemos a los Servicios Koinonía (http://servicioskoinonia.org)
su servicio de hospedaje y difusión.
Nota: no se incluye en este libro ninguna parte del libro Teología
del pluralismo religioso, del autor, publicado en varias ediciones, en cinco
lenguas, varias de ellas disponibles en la red:
- Teología del Pluralismo Religioso. Curso sistemático de
teología popular. Abya Yala, Quito, 2005, 384 pp.
- Teologia del Pluralismo Religioso. Curso sistemático de
teología popular. El Almendro, Córdoba (España),
2005.
- Teologia do Pluralismo Religioso. Para uma releitura
pluralista do cristianismo. Paulus, São Paulo 2006,
469 pp
- Teologia del Pluralismo Religioso. Verso una rilettura pluralista del cristianesimo. Borla, Roma 2008, 502 pp
- Theology of Religious Pluralism. LIT Verlag, Münster Wien - London, 2008, 358 pp.
- Theologie des religiösen Pluralismus. Eine lateinamerikanische Perspektive, herausgegeben von Ulrich
Winkler, übersetzt von Helene Büchel, Salzburger
Theologische Studien - Interkulturell Tyrolia Verlag,
Innsbruck, 2013. Seiten 492.
· 11
Desarrollo de la Teología
del Pluralismo Religioso
12 ·
13
Bibliografía · · 13
El desafío que viene: la teología pluralista
Propuesta provocativa para estudiantes de teología
Ponencia escrita para el Congreso de estudiantes de teología,
20-29 de septiembre de 2006,
Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia
De algún tiempo a esta parte, está comenzando a llamar la atención
el fenómeno de la «Teología del pluralismo religioso». Profundicemos en él.
Lo que la teología del pluralismo religioso no es
La teología del pluralismo religioso no es una «teología de genitivo»,
una «teología de...», sino una «teología de ablativo» o «teología desde...».
No es una teología sobre una materia concreta (teología material),
sino una teología de la que el pluralismo es su objeto formal, su perspectiva, su formalidad (teología formal).
No representa por tanto un sector o rama dentro del conjunto de la
universa theologia (lo que sería una teología sectorial), sino que se refiere
al conjunto de otra teología, elaborada toda ella desde la perspectiva del
pluralismo (teología fundamental, con una nueva pertinencia transversal
a todo un nuevo universo teológico). La nueva formalidad, perspectiva o
pertinencia de esa teología es el nuevo «paradigma pluralista»1.
1
No se niega que tanto en la teología «inclusivista» como en la «pluralista» pueda y deba
haber un sector o rama concreta de la teología que estudie la pluralidad de religiones
como su «materia» u objeto de estudio. Aquí estamos queriendo llamar la atención sobre
la «teología pluralista» como aquella «teología fundamental» cuyo «objeto formal» sea el
pluralismo religioso, sea cual sea su objeto material.
14 · DESARROLLO
Lo importante a considerar no es, pues, una «teología sectorial sobre
la pluralidad de religiones» (conocida como «teología del pluralismo religioso», que también tiene sentido), sino una nueva y global teología, que
para más claridad llamaremos «teología pluralista», o sea, toda una teología
nueva elaborada sobre el nuevo paradigma pluralista.
Es teología desde un «nuevo paradigma»
Toda la teología que hemos heredado es exclusivista y/o inclusivista2. Teología pluralista es una nueva teología construida sobre el abandono
y la superación de los paradigmas exclusivista e inclusivista.
El paradigma viejo (todavía actual, y además «oficial» en el cristianismo católico desde hace poco menos de 50 años) es el inclusivismo, forma
atemperada del paradigma exclusivista, que estuvo en vigor durante más
de diecinueve siglos.
El cambio de paradigma que implica la teología pluralista es el
abandono de las convicciones inclusivistas (por las que nos seguimos
considerando «la» religión única verdadera, dotada de la única verdadera
Revelación, y que constituye la única vía plena de salvación...) por la convicción de que somos «una» religión entre otras, con una revelación entre
otras, y que constituye «una» vía plena de salvación.
La teología pluralista es una nueva forma de ver y de ser religioso,
caracterizada fundamentalmente por el abandono de las pretensiones de
exclusividad, unicidad y absoluticidad, y la concesión a los otros caminos
religiosos de una validez salvífica semejante a la que reclamamos para
nosotros mismos. Dicho brevemente: la teología pluralista es una teología
que renuncia al «mito de la superioridad religiosa3.
Como toda la teología heredada y la inmensa mayor parte del patrimonio simbólico y espiritual cristiano fue construida desde los supuestos
y fundamentos exclusivistas e inclusivistas, lo que se impone con urgencia
es la reelaboración de toda la teología4 y la reinterpretación de todo el
patrimonio simbólico.
2
3
4
Los tres grandes paradigmas a los que se recurre por claridad pedagógica –susceptibles,
lógicamente de desdoblamientos y matizaciones- son exclusivismo, inclusivismo y pluralismo, como conceptos técnicos. La clasificación es originalmente de J.P. SCHINELLER.
Decimos «mito» en el sentido positivo de la palabra. Remitimos al último libro de Paul
KNITTER, The Myth of Religious Superiority, Orbis, Maryknoll NT 2005.
Recordemos el deseo expresado por Paul TILLICH pocos días antes de su imprevista
muerte, de querer «reescribir toda la teología» a la luz de la historia de las religiones, en
Chicago, en el ciclo de conferencias que organizó junto con Mircea ELÍADE.
El desafío que viene: la telogia pluralista · 15
«Intradiálogo» y nueva autocomprensión del cristianismo
Todo ello abunda en descalificar un error muy frecuente: que la
teología del pluralismo religioso tuviese como objeto o como finalidad primordial el diálogo inter-religioso, con el que se la asocia sistemáticamente
en la opinión común, como si la teología del pluralismo religioso fuera
«para dialogar con los religiosamente otros»... La teología del pluralismo
religioso no es para dialogar con nadie, sino «para dialogar con nosotros
mismos». No es para el diálogo interreligioso, sino para el «intradiálogo»:
para revisar, entre nosotros mismos, toda nuestra teología y reconvertirla
al paradigma pluralista. Aunque no pudiéramos dialogar con ninguna religión, la teología pluralista es el nuevo paradigma con el que nos tenemos
que confrontar inexcusablemente, nosotros mismos, en solitario5.
Lo que está en juego, pues, no es una nueva rama teológica, ni
siquiera toda una teología nueva, sino un nuevo cristianismo, un cristianismo «pluralista»6, por contraposición al cristianismo exclusivista vivido
durante casi veinte siglos, y a su heredero el cristianismo inclusivista. Se
trata pues de la entrada en una nueva época de la historia del cristianismo,
cuya puerta de tránsito es una profunda transformación interna (intradiálogo), una mutación decisiva de su propia autocomprensión7.
Nueva autocomprensión del cristianismo pluralista que viene
¿Cuáles son los nuevos ejes transversales, los rasgos principales de
la autocomprensión del cristianismo pluralista? Destaquemos algunos.
• Nueva comprensión del pluralismo 8 religioso. Ya no se atribuye
su origen al pecado del ser humano (Babel), ni a los pueblos «dejados de
la mano de Dios», sino que es considerado un fruto de la voluntad salvífica universal divina y de la inabarcable riqueza del amor de Dios, y como
tal, una riqueza de la Humanidad que hay que preservar. El pluralismo
religioso ya no es considerado simplemente «de hecho», sino una realidad
5
6
7
8
No se niega que el diálogo interreligioso se llevará a cabo mucho mejor cuando se haya
realizado previamente el «intradiálogo» que la confrontación con el paradigma pluralista
conlleva, y que en este sentido, la teología pluralista es también una eficaz preparación
para el diálogo interreligioso.
No decimos «pluralista» en el sentido de «tolerante, abierto, diversificado...», sino en sentido
técnico: en cuanto basado en el «pluralismo» como paradigma contrapuesto al «exclusivismo» y al «inclusivismo». Para ampliar sobre estas categorías, cfr mi libro Teología del
pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, Abya Yala, Quito 2005, 298
pp. El Almendro, Córdoba (España), 2005, 398 pp. Cfr http://tiempoaxial.org
Andrés TORRES QUEIRUGA, Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana, Sal
Terrae, Santander, 2005.
Aquí la palabra significa simplemente «pluralidad religiosa».
16 · DESARROLLO
«de derecho», «de principio», tolerado o querido por Dios. No se trata ya
por tanto de tratar de eliminarlo y de reducirlo a la unidad religiosa subsumida dentro del cristianismo... Que la Humanidad se una en una sola
religión mundial... ya no parece posible, pero es que además tampoco
parece deseable. Si los datos de la realidad nos evidencian cada vez más
un pluralismo de hecho insuperable, la teología, además de aceptarlo, está
llamada a encontrarle un sentido dentro del designio salvífico...
• Renuncia a la categoría de elección. Durante veinte siglos el cristianismo se ha apropiado del título de pueblo elegido que anteriormente
ostentó el pueblo judío. Hoy, una nueva imagen de Dios hace inviable en
la conciencia religiosa de la humanidad la plausibilidad de la categoría
de «elección», hasta hace poco defendida apologéticamente con fervor.
Teólogos actuales sostienen valientemente que se trata de una categoría a
la que debemos renunciar. No hay «elegidos». Dios no tiene acepción de
personas, ni de pueblos, ni de culturas, ni siquiera de religiones...
• Un nuevo concepto de Revelación. Porque la atribución directa
a Dios, apelando a que supuestamente «ha sido revelado por Dios», de
todo lo que son nuestras elaboraciones, teologías, dogmas, concepciones... es lo que frena y obstaculiza en última instancia el paso adelante
que muchas personas y comunidades perciben inconscientemente en el
interior de sí mismas que debieran dar, pero sienten dicha apelación a la
“revelación divina» como un tabú insuperable. Hoy tenemos un concepto
de revelación mucho más maduro, que reconoce que Dios no nos habla
nunca directamente9, que en todo lo que decimos que Dios nos ha dicho,
también está nuestra palabra humana, la proyección de nuestros deseos y
necesidades. Hoy sabemos que la revelación se registra en el proceso de
maduración de la experiencia religiosa que se da en todo pueblo humano,
a través de cuya religión el Espíritu no deja de comunicarse con él. Por
tanto no caben concepciones fundamentalistas y exclusivistas.
• Apertura hacia todas las religiones, a las que se considera equivalentes aunque asimétricamente verdaderas. Es abandonada la distinción
clásica de los fenomenólogos de la religión entre religiones naturales y
sobrenaturales, o la de las «religiones en las que los seres humanos buscan
9
«Es necesario tener presente la mediación humana, histórica, contingente. No se da nunca
un encuentro directo, de tú a tú, de Dios con el ser humano, sino siempre a través de
mediaciones. Son los seres humanos los que hablan de Dios. Para la investigación
teológica y para entender la evolución de los dogmas, esto es muy importante. No se
puede comprender la nueva teología sin este concepto de revelación mediada por la
historia, por la experiencia interpretativa humana. Cuando no se acepta la mediación, se
cae necesariamente en el fundamentalismo»: SCHILLEBEECKX, Soy un teólogo feliz,
Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1994, pág. 73.
El desafío que viene: la telogia pluralista · 17
a Dios» y «aquella en la que Dios nos ha salido al encuentro». Cae, por mal
planteada y obsoleta, la pregunta por «la religión verdadera». Todas lo son,
a su manera. Y todas son, a la vez, pecadoras, falibles, limitadas, necesitadas de purificación y de maduración, y de complementariedad... Y, a la
vez, no hay ninguna religión «dejada de la mano de Dios», en «situación
salvífica gravemente deficitaria»: todas son caminos de realización humana
en diálogo amoroso con la realidad divina, queridos por Dios, y en esa
medida autónomos...
• Macroecumenismo. La visión pluralista crea una conciencia de
pertenencia simultáneamente concreta y universal, encarnada en la propia
religión pero sintiéndose igualmente ciudadano de la Oikumene cósmica
y universal, donde no hay banderismos, ni proselitismos partidaristas... Las
Iglesias y las religiones todas se convierten en instrumentos de una Patria
Mayor, a cuyo servicio deben ponerse sincera y desinteresadamente...
Ya no es posible una vivencia religiosa, una conciencia teológica y una
oración cristiana encerradas en el fanal del propio cristianismo, en el que
nos quedamos encerrados en un soliloquio entre Dios y nosotros, en el
que las demás religiones, las inmensas multitudes que buscan a Dios por
otros caminos no figuran ni son tenidos en cuenta... Ya no nos es posible
continuar encerrados en el fanal: nuestra conciencia explota macroecuménicamente y rompe la soledad narcisista exclusivamente cristiana, para
hacerse macroecuménica...
• Fin del mito de la superioridad. Es el rasgo decisivo y más difícil
del cristianismo pluralista: la superación de una conciencia de superioridad que nos ha acompañado durante toda nuestra historia, que nos ha
hecho creernos superiores y hasta únicos: la única religión verdadera, la
única salvífica y sobrenatural, la única querida por Dios, la elegida, la
definitiva, aquella en la que el mundo y la historia confluirán... La conciencia pluralista nos permite ver que todo esto ha sido una manera de
percibirnos, un «mito», una percepción de buena voluntad que hoy se nos
revela como sin suficiente fundamento. Una nueva visión de la realidad,
una madurada conciencia religiosa, y una imagen de Dios purificada y
desarrollada, nos evidencian hoy la necesidad de revisar el fundamento
de aquellas convicciones que hoy nos parecen arrogantes, y la tarea que
nos queda por delante para reformular todo nuestro patrimonio teológico
y simbólico desde el despojamiento de aquel mito de superioridad.
Teología pluralista, nueva frontera de la teología de la liberación
Este paradigma pluralista que adviene ahora sustituyendo a la visión
inclusivista no desplaza sin embargo los valores profundos del paradigma
liberador, de la teología y la espiritualidad de la liberación. Éstas nacieron
como aplicación o recepción latinoamericana de la renovación conciliar
del Vaticano II. En ese sentido, estaban enmarcadas inconscientemente en
18 · DESARROLLO
el paradigma inclusivista. La teología y la espiritualidad de la liberación,
sobre todo su cristología y su macroecumenismo, a pesar de ser supremamente abiertas, no superaron los planteamientos inclusivistas. El momento
histórico no pareció exigirlo, y el Espíritu no dio señales de inspirarlo.
Por su parte, la transformación que conlleva la aceptación del paradigma pluralista nada rechaza de los elementos esenciales y constitutivos
de la teología y la espiritualidad de la liberación. La «lectura históricoescatológica de la realidad, el reinocentrismo y la opción por los pobres»,
elementos esenciales de la teología y de la espiritualidad de la liberación,
son absolutamente compatibles con el paradigma pluralista; su inclusivismo puede ser superado, aunque la tarea no sea fácil y esté por realizar10.
Las preocupaciones sociales y la orientación fundamental de la
teología y la espiritualidad de la liberación latinoamericanas empatan
perfectamente con la problemática de la pluralidad de las religiones: a los
«muchos pobres» se corresponden las «muchas religiones»11, que en vez de
liberar a los pobres los sumen en la división paralizante. Mirada desde
Asia, la teología latinoamericana de la liberación viene a ser «un lujo de
una minoría cristiana»12, pues en el mundo, los pobres en general no son
cristianos... y una teología y una espiritualidad que quiera la liberación
de los pobres y que quiera dirigirse a ellos, no puede hablar el lenguaje
categorial de una minoría... Se hace urgente la necesidad de una teología
de la liberación pluralista.
¿Qué significa la pluralidad de las religiones dentro de la perspectiva de la liberación? ¿Qué aportan las religiones en su relación con la
Humanidad oprimida? ¿Cuál es la misión de las religiones en un mundo
oprimido y sediento de liberación? ¿Sobre qué deben dialogar las religiones en el mundo actual? ¿Es posible un diálogo y una colaboración
de las religiones sobre la base de la aceptación de un «reinocentrismo» o
«soteriocentrismo» macroecuménico en el que puedan coincidir todas las
religiones? La Utopía de la Sotería13, podría ser asumida como propia por
todas las religiones? ¿Acaso el cristianismo conservador fundamentalista
preferiría quedarse aislado en sus capillas?
10
11
12
13
Un primer intento de cruzar la teología de la liberación con la teología del pluralismo ha sido
explícitamente acometido por la serie de cuatro volúmenes dirigida por ASETT, titulada
«Por los muchos caminos de Dios», en la colección «Tiempo axial»: Abya Yala, Quito
2002-2006, http://tiempoaxial.org
J.M. VIGIL, Muchos pobres, muchas religiones. El papel de la religión en la liberacion mundial, «Alternativas» 10/25(junio 2003)77-90, Managua.
PIERIS, The Place of Non-Christian Religions and Cultures in te Evolution of Third World
Theology, en FABELA, Virginia y TORRES, Sergio (eds.), Irruption of third World:
Challenge to Theology, Maryknoll, Orbis, 1983, p. 113-114.
«Utopía del Reino» en nuestro hablar cristiano.
El desafío que viene: la telogia pluralista · 19
Un «macroecumenismo pluralista libertador de inspiración jesuánica» podría ser una expresión adecuada para bosquejar de algún modo la
confluencia entre el paradigma liberador y el pluralista, entre el cristianismo y las muchas religiones de los pobres...
Este cristianismo y esta teología no existen todavía
Pues bien, es obvio que este cristianismo pluralista y liberador no
existe todavía. Sobre todo en cuanto pluralista. Ni siquiera su correspondiente teología está a disposición. Están ambos por hacer. Y no sólo por
hacer: están más exactamente por inventar, porque nadie tiene el modelo
a seguir para esa construcción. Hace falta investigación, reflexión, contacto con la realidad, y creatividad, para elaborar la teología que ayudará a
poner en pie un cristianismo pluralista. Será toda una teología, la TP, con
un mismo «objeto formal o pertinencia» -la aceptación sincera del pluralismo-, pero con distintos objetos materiales en sus distintas ramas, por
ejemplo:
• La cristología aparece como la pieza clave14, el corazón intocable del conjunto del edificio. Es por eso por lo que el dogma cristológico
funge en el conjunto como un «enclave de fundamentalismo» literalista:
todavía no ha sido oficialmente desactivada la prohibición de alterar –ni
siquiera con intenciones catequéticas- la formulación literal emanada en
Calcedonia. Pero cada día se hace más manifiesta la necesidad de abordar15 la «relectura pluralista» de la cristología, que en su formulación actual
es incompatible con el nuevo paradigma, e inverosímil en su conjunto16.
Todo el conjunto de la visión actual aboga por la evidencia del pluralismo;
se requiere un trabajo arduo para justificar la urgencia, la conveniencia,
14
15
16
En realidad está por dirimir si la cristología no es más bien función de la soteriología. Así
como las grandes afirmaciones mariológicas no tienen tanto un valor directo sino que
son en el fondo afirmaciones cristológicas (la virginidad de María por ejemplo), así las
afirmaciones cristológicas son más bien soteriológicas: nuestra convicción soteriológica
se diseña en envolturas cristológicas, siendo éstas una función derivada. Cuando la comprensión de la revelación avanza y descubrimos nuevas perspectivas soteriológicas, son
éstas las que tienen autoridad son éstas las que tienen autoridad sobre las formulaciones
del dogma cristológico (que era realmente soteriológico), y no son éstas las que puedan
impedir la profundización en el misterio de la salvación.
Paul KNITTER decía ya hace 20 años, en pleno auge de la teología de la liberación, que
ésta no había entrado todavía en un estudio crítico de la cristología desde la perspectiva
de la «hermenéutica de la sospecha»: cfr No Other Name?, págs. 163-165. Y Rafael
AGUIRRE sostiene que «la reflexión cristológica y eclesiológica no se ha confrontado
aún con los resultados de estas nuevas investigaciones bíblicas» (las de la third quest
sobre el Jesús histórico). El Jesús histórico a la luz de la exégesis reciente, en «Iglesia
Viva» 210 (abril-junio) 2002, Valencia (España).
Inverosímil por «imbonosímil»... El gran relato del dogma cristológico da una inevitable
impresión de ignorancia positiva y de descalificación de toda religión que no sea la
cristiana.
20 · DESARROLLO
la posibilidad de releer la respuesta que las generaciones cristianas de los
siglos IV-VI dieron a la pregunta de Jesús: «Y ustedes, ¿quién dicen que soy
yo?». A la altura del tercer milenio, con un conocimiento de Jesús mucho
mejor que el que ellos tuvieron, y con una visión del conjunto mucho más
amplia, nuestra generación tiene derecho (y obligación) de responder
también a la pregunta de Jesús. Y lo tratará de hacer de forma que su
respuesta no niegue la acción imprevisible del Espíritu de Dios por medio
de las otras religiones. De golpe, la cuestión del «Filioque» y el reconocido
cristomonismo del catolicismo de rito latino, salta a primer plano pidiendo
una reconsideración. Es toda una cristología17 pluralista la que reclama ser
construida con urgencia.
• La eclesiología pluralista que necesitamos deberá reencontrar
el puesto que corresponde a la comunidad de los creyentes inspirados
por Jesús, en medio de un mundo pluralista en el que reconocemos otras
comunidades creyentes que siguen otros caminos de salvación –muchos
de ellos más transitados que el nuestro18- donde también encuentran huellas de la ubicua acción del Espíritu. Compartir mutuamente las propias
riquezas, celebrar la bondad de Dios en diferentes el lenguaje religioso
de cada comunidad creyente, colaborar generosamente, y ponerse, junto
con las demás religiones, al servicio de la liberación de toda opresión y
de la maduración de la Humanidad, sin considerarse la «única arca de salvación»19 ni la detentora del monopolio de la acción de Dios en el mundo,
he ahí algunos de los principaples desafíos.
• La misiología deberá renacer, verdaderamente, ya que la «misión»
actual no tiene más remedio que «morir y resucitar» a una nueva vida.
Habrá de ser una misión tan universal como su reconocimiento del valor
de las religiones del mundo, tan fervorosa en su expansión como celosa
por el respeto a las demás religiones, tan poco proselitista como abierta
también a la posibilidad de la propia adhesión a los valores religiosos que
descubra, tan dispuesta a inculturarse como a «inreligionarse», tan paciente como comprensiva del «tiempo de la paciencia de Dios», tan dispuesta
a compartir como deseosa de aprender. Una misión, en definitiva sobre
17
18
19
¿Deberá ser más bien una «jesuología»?
Y que son los «caminos ordinarios de salvación» para la inmensa mayoría de la Humanidad.
«La vía de la salvación de las religiones se puede definir como la ordinaria, y la de la
Iglesia como la extraordinaria»: H.R.SCHLETTE, Le religioni come tema della teologia,
Morcelliana, Brescia 1968, p. 85-86.
«Es un dogma católico perfectamente conocido, que nadie puede salvarse fuera de la
Iglesia Católica». Quanto conficiamur moerore, Acta Pii IX, I/3, pg 613. «Ciertamente
debemos mantener que es parte de la fe que nadie puede salvarse fuera de la Iglesia
apostólica Romana, que es el único arca de salvación, y que quien no entre en ella va
a perecer en el diluvio». [Reconoce a continuación la ignorancia invencible como excepción]. Singulari quadam, Acta Pii IX, I/I, pg 626.
El desafío que viene: la telogia pluralista · 21
bases teológicas y bíblicas nuevas, abandonando supuestos históricos que
hoy sabemos que no lo son, planteamientos exclusivistas explícitos o larvados que hoy resultan anacrónicos y ateizantes más que evangelizadores.
Es la gran tarea para una nueva generación
Casi 300 años costó a la Iglesia católica aceptar el heliocentrismo,
desde que Copérnico afirmara que bastaba mirar por el telescopio que
había construido para observarlo. Es probable que la aceptación del heliocentrismo teológico (el teocentrismo pluralista) sufra una demora semejante, como ya la sufrió la lectura crítica de la Biblia, la confrontación con
el pensamiento moderno, el reconocimiento de los derechos humanos, la
aceptación teórica de la democracia, o la superación del eclesiocentrismo
exclusivista duro. No lo tendrán fácil, pues, los teólogos clarividentes que
sean capaces de ver más allá de las prohibiciones interesadas institucionales. Pero ése es el desafío para la teología que quiera ser fiel a su vocación
de servicio profético, y es el desafío par la nueva generación de teólogos.
Hacer, reflexionar, escribir y practicar teología pluralista no es un
entretenimiento especulativo para aventureros desubicados, sino una
praxis espiritual. Es praxis porque es una práctica transformadora del
mundo a través de la transformación de la mente y de la fe. Es espiritual
porque está habitada por un Espíritu apasionado que quiere soñar el
mismo sueño de Dios.
Así, hacer teología pluralista un quehacer profético para quienes
descubren que el futuro pasa inevitablemente por la aceptación del nuevo
paradigma; es una forma misionera de hacer posible «otra forma de creer»,
aceptable para el mundo actual; es un servicio de renovación y actualización a la comunidad de los que nos inspiramos en un Jesús de Nazaret
que hoy estaría en primera línea de la convivencia interreligiosa; es una
contribución imprescindible para construir la paz entre las religiones, sin
la que no será posible la paz del mundo; es un trabajo liberador de fundamentalismos que bloquean la historia y la retrotraen a etapas superadas.
Hacer teología pluralista no es una tarea académica o científica, sino un
acto espiritual y un acto de liberación generador de impulsos nuevos para
hacer avanzar la historia, no para interpretarla, sino para transformarla.
Respecto de los cambios de paradigma en el campo de la ciencia,
decía Kuhn que de hecho, eran generalmente científicos jóvenes -que
todavía no se habían comprometido demasiado con el viejo paradigmaquienes tenían la genialidad de intuir y de proponer el paso a un nuevo
paradigma20. Tal vez en la actual coyuntura epocal teológica que estamos
20
T. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica,
México 2001, pág. 147.
22 · DESARROLLO
atravesando sean los actuales estudiantes de teología quienes estén llamados a intuir, descubrir, proponer y elaborar en un próximo futuro esta
nueva «teología pluralista» para el mundo nuevo.
Apéndice
Tesis (o hipótesis) para el debate
La teología del pluralismo religioso no es una teología de genitivo,
material, sectorial, sino de ablativo, formal, fundamental, y con vocación
omniabarcadora. Lo importante no es la «teología del pluralismo religioso»
-estudios de teología (material) de (sobre) la pluralidad de religiones-,
sino la «teología pluralista», toda una nueva teología (con todas sus ramas)
construida sobre el paradigma pluralista, es decir, sobre el supuesto de
la aceptación sincera de la validez fundamental de todas los caminos y
tradiciones religiosas.
Durante la mayor parte de su historia el cristianismo ha vivido bajo
el paradigma exclusivista. Hacia la mitad del siglo pasado se dio en el
cristianismo el paso mayoritario al paradigma inclusivista, que es todavía
es más común y el oficial en muchas Iglesias cristianas.
Originalmente todas las religiones son espontáneamente exclusivistas. Con la experiencia de la pluralidad de las religiones, muchas han
pasado a posiciones inclusivistas. Hoy sienten la presión de transitar hacia
posiciones pluralistas. Esta evolución, aunque las religiones den razón de
él con categorías religiosas, es un patrón común de evolución histórica
que obedece a leyes humanas.
El inclusivismo es una forma atemperada de exclusivismo. Los elementos esenciales profundos del exclusivismo siguen estando activos en
el inclusivismo. El reparo ético más llamativo tanto del exclusivismo como
del inclusivismo de una religión es la implicación de su superioridad absoluta y la exclusión, infravaloración o supeditación inclusiva de las demás.
En cualquier religión, la conciencia de superioridad absoluta es un
«mito»21, una «creencia», un mecanismo normal y espontáneo que ha de ser
reevaluado y reinterpretado más allá de la justificación religiosa que le dé
la propia religión.
El paradigma pluralista abandona el mito de la superioridad religiosa exclusivista y/o inclusivista, y acepta una igualdad fundamental de los
diferentes caminos y tradiciones espirituales.
El desafío que viene: la telogia pluralista · 23
La entrada de una religión en el paradigma pluralista conlleva la
transformación profunda de su propia autocomprensión, hasta el punto de
que puede correr peligro el reconocimiento de su continuidad identitaria.
El temor que ello inspira no debería impedir que las religiones den el paso
hacia el paradigma pluralista, única salida de futuro
El cristianismo se halla todavía instalado en el paradigma inclusivista
(exclusivista en el fondo), y necesita abrirse con urgencia al nuevo paradigma, lo cual conllevará rehacer todo su patrimonio simbólico y reescribir
toda su teología en clave pluralista.
El significado de esta «teología pluralista» transciende el ámbito
académico y teológico, convirtiéndose en signo del advenimiento de una
nueva autocomprensión cristiana, una nueva manera de creer, un cristianismo nuevo, el «cristianismo pluralista», para una etapa histórica nueva.
Una tarea teológica que es a la vez integralmente cristiana, capaz de llenar
ampliamente las aspiraciones vocacionales de una nueva generación teológica.
21
Cfr la citada obra de KNITTER, The Myth of Religious Superiority.
24 ·
· 25
El paradigma que viene
Reflexiones sobre la teología del pluralismo religioso
«Revista Iberoamericana de Teología», 4 (enero-junio 2007) 55-72,
Universidad Iberoamericana, México DF
Resumen:
Dando por supuesto el conocimiento de la TPR, el autor no entra a
hacer su exposición, sino a reflexionar globalmente sobre el significado
del fenómeno de la progresiva expansión de esta teología que se adivina como «el paradigma que viene», y que viene para quedarse. Afirma
que se trata de una teología «fundamental», no sectorial o «de genitivo»;
que representa un «cambio de paradigma», concretamente el del paso
del inclusivismo al pluralismo; que va a producir una gran «mutación»
dentro del cristianismo y de todas las religiones que lo adopten; que de
hecho significa el abandono de un «complejo de superioridad» instalado
cuasiespontáneamente en las religiones; que va a implicar renuncias
tan dolorosas como inevitables; que la experiencia material que está a
su base es la experiencia vivida de la pluralidad religiosa posibilitada
por la mundialización; y que la llegada del paradigma pluralista no es
un fenómeno reducido al campo de lo religioso, sino coextenso con la
experiencia humana universal.
Desconocida todavía por el gran público y denostada por sus críticos
institucionales, la teología del pluralismo religioso (TPR) es ya una realidad
que está dando sus primeros pasos, lentamente pero con seguridad, dentro
del pensamiento teológico actual. Por ello, en este estudio no quiero hacer
una exposición de la misma, sino que, dándola por conocida y por supuesta, y mirándola como desde fuera, desde una panorámica teológica global,
quisiera hacer unas consideraciones de conjunto sobre ella: su significado,
sus implicaciones...
26 · DESARROLLO
TPR: no una nueva rama de la teología de siempre, sino una nueva teología
Todavía éste es el gran equívoco que sufren los desapercibidos respecto a la TPR: la consideran un tema más, una «rama» más de la teología
de siempre... Una pieza nueva a incluir dentro del gran mosaico de la
teología. A todas las teologías que ya tenemos, habría que añadir ahora
una más, que compartiría con las demás prácticamente todo (axiomas,
postulados, principios, fuentes, metodologías...), sólo que aportaría un
tema nuevo, a saber, la «diversidad» 1 de religiones, tema sobre el que, en
efecto, la teología clásica no había reflexionado.
Es un error pensar de esa manera. La TPR es una teología nueva.
No cambia sólo de tema, sino de supuestos profundos. En muchos casos
produce una fricción y hasta resulta incompatible con la teología clásica.
Sufre por eso el ataque de las posiciones teológicas conservadoras, jerárquicas o no. Toda teología nueva que ha surgido en la Iglesia, cuando ha
sido realmente «nueva», es decir, cuando ha implicado un cambio en las
«reglas del juego» (los supuestos, los grandes principios, los axiomas...), ha
producido fricción y ha suscitado oposición y hasta condenas. Es ley de
vida, y tributo al avance de la historia.
Muchos todavía ignoran que la TPR no es una teología «sectorial»,
que no es la rama de la teología que estudia el «pluralismo religioso» como
objeto a teologizar. Eso sería una «teología de genitivo», la teología «del»
pluralismo religioso. La TPR es más bien una teología «de ablativo»: teología «de» (desde) el pluralismo religioso asumido como nueva perspectiva.
El pluralismo religioso no es la «materia» de estudio de la nueva teología
(una teología material o de genitivo); el pluralismo religioso es la «forma»,
la «formalidad», la perspectiva o pertinencia... desde la que estudia su objeto, cualquier objeto que estudie.
Sin negar, pues, que pueda estudiar concretamente la pluralidad
religiosa, TPR es toda teología (eclesiología, cristología, sacramentología...) que estudia su respectivo objeto de estudio desde la perspectiva
del pluralismo religioso asumido. ¿De qué habla la TPR? ¿De pluralidad de
religiones? No. Habla de todos los mismos temas de que habla la teología
clásica, sólo que lo hace desde una perspectiva nueva: el pluralismo religioso asumido como principio.
TPR es pues teología en una nueva perspectiva, desde un punto de
vista nuevo, y por tanto no es algo «sectorial» (un sector de la teología,
una rama, una parte), sino algo «trasversal»: desde la nueva perspectiva
se pueden estudiar –con resultados nuevos, obviamente– todos los temas
1
Es bueno distinguir «pluralidad» y «pluralismo». Aunque ésta segunda palabra sea utilizada
casi siempre como sinónimo de la primera, es susceptible de un significado más técnico.
El paradigma que viene · 27
que antes fueron estudiados con la vieja perspectiva. Toda la «vieja teología puede (y debe) ser rehecha, replanteada, «reconvertida» con la nueva
perspectiva. La TPR anuncia... la nueva perspectiva a la que tiene que reconvertir toda la teología2.
TPR: un «cambio de paradigma»
Lo que acabamos de decir puede ser expresado de otro modo
diciendo que la TPR supone un «cambio de paradigma». No hace más de
dos décadas que este concepto cobró carta de naturaleza en el mundo
de la teología, proviniendo del mundo de la ciencia. Hoy es un concepto
absolutamente común –a veces demasiado común, utilizado sin discernimiento para referirse a cualquier cambio–. La TPR implica un «cambio de
paradigma» en el sentido fuerte, o sea, en el sentido de esas grandes transformaciones, replanteamientos profundos, verdaderas «revoluciones científicas» que se dan en momentos especiales de la historia, y cuya frecuencia
tal vez hoy se vea incrementada por la propia aceleración de la historia.
Es ya muy conocido el pensamiento de Thomas Kuhn3 al respecto.
En tiempos «normales» la comunidad científica –y lo mismo ocurre con la
teológica– avanza por crecimiento cuantitativo, por acumulación de conocimientos que se suman al acervo ya conseguido, y que son colocados y
asimilados dentro de los esquemas, postulados, axiomas... que están en
vigor, pacíficamente poseídos. Pero la historia avanza, y el movimiento
produce un lento pero continuo desajuste. Las nuevas posibilidades creadas por los avances científicos llega un momento en que dan juego para
otra forma de concebir y de organizar el acervo de los conocimientos, a la
vez que por diversas partes se descubre deficiencias en el ordenamiento
actual, lo que hace presión en la dirección de encontrar una reestructuración científica que supere las dificultades actuales. En medio de esa situación de tensión científica, aparece una nueva propuesta de reorganización
del conjunto de los conocimientos científicos, un nuevo modelo global,
un nuevo «paradigma», que sacude convicciones profundas (postulados y
axiomas...) hasta entonces tenidos por indiscutibles y casi evidentes. Es el
momento del «salto cualitativo», que será objeto de grandes resistencias de
parte de los científicos conservadores, pero que acabará conquistando las
mentes y los corazones de la comunidad científica global.
2
3
Parafraseando el famoso slogan casi intraducible de las comunidades de base de Brasil («as
CEBs são não uma Igreja nova, mas o novo jeito de toda a Igreja ser») diríamos que la
TPR, la asunción del pluralismo como actitud, es la nueva forma que tendrá que asumir
toda la teología.
La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, vigésima
reimpresión de 2001, original en inglés de 1962.
28 · DESARROLLO
El concepto de «cambio de paradigma», proveniente, como decimos,
del ámbito científico, se ha aplicado ya a la teología, y podríamos aplicarlo a la cosmovisión cristiana en general. También éstas se desarrollan
en tiempos «normales» por un crecimiento «cuantitativo» que se va acumulando, pero después de un tiempo surge un malestar ante las nuevas
preguntas que surgen de la realidad, los nuevos desafíos, y la sensación
de que la representación que nos hacemos de todo ello ya no da respuesta adecuada a las nuevas preguntas. En esa situación de tensión, surgen
propuestas de una nueva reorganización, de una nueva comprensión del
conjunto, mediante la guía de nuevos principios organizadores. Axiomas
y postulados teológicos o espirituales que antes parecían intocables y evidentes, ahora pierden credibilidad y plausibilidad y son abandonados y
sustituidos por novedosas intuiciones profundas. Esto es lo que significa
la aparición de la TPR: un cambio de paradigma. De alguna manera es
aquello de «no un cambio más en la época, sino un cambio de época»; no
es una novedad dentro de la teología, sino una teología nueva, otra forma
de concebirlo y reorganizarlo todo en la teología.
La TPR no es el único cambio de paradigma, ni será el último, evidentemente. Para comprenderlo mejor, es útil enmarcarlo en el conjunto
de los cambios de paradigma que hemos vivido y de los que parecen
avecinarse –o que tal vez ya están presentes en la escena–.
En la población actualmente viviente todavía hay un buen sector
mayor que conoció y vivió personalmente en la primera época de su vida
el tiempo del cristianismo anterior al Vaticano II. Sustancialmente era el
mismo cristianismo medieval y barroco, con ligeras adaptaciones para su
pervivencia. Era el cristianismo escolástico-tomista, opuesto a la modernidad. Era un cristianismo exclusivista: oficialmente estaba en vigor el «extra
Ecclesiam nulla salus». Fue el cristianismo en el paradigma clásico.
El Concilio Vaticano II supuso un radical cambio en el cristianismo:
la reconciliación con la modernidad, con la «primera ilustración», con los
valores liberal-burgueses de la libertad, el valor personal, la democracia,
la valoración del mundo... Pasó del exclusivismo al inclusivismo. No fue
un añadido cuantitativo al conjunto cristiano, sino un cambio realmente
estructural, en el que todo fue reordenado, una relectura total del cristianismo; o sea, un profundo «cambio de paradigma».
La recepción del Concilio en América Latina no fue una mera recepción pasiva, sino una recepción creativa, que acogió el paradigma conciliar
y lo fecundó con el encuentro con la «segunda ilustración»: la encarnación en la historia, la vuelta al Jesús histórico, la dimensión liberadora, la
opción por los pobres... El cristianismo así reformulado, muy dependiente
de la herencia conciliar en lo fundamental, se mantuvo dentro del inclusivismo, aunque daba señales de necesitar un marco más amplio, creando
el concepto y la perspectiva del macroecumenismo. Originado en América
El paradigma que viene · 29
Latina, saltó a otros continentes, hasta convertirse en una original aportación latinoamericana al cristianismo universal: fue el paradigma liberador.
La TPR, o mejor dicho, la «propuesta de relectura pluralista del cristianismo», es el cambio de paradigma con el que actualmente comienza a
confrontarse el cristianismo. De él es de lo que estamos tratando en este
estudio y no hace falta que describamos más en detalle en este momento
ese cambio de paradigma4. Pasemos al paradigma siguiente.
Asoman por el horizonte los signos de un cambio de paradigma
que ya se está presentando con toda su crudeza en el continente europeo,
pero que todo hace prever que se extenderá tarde o temprano al resto de
los continentes. En Europa, culturalmente hablando, el cristianismo está
desapareciendo como religión institucional. Lo que queda son «restos de
un naufragio» en curso que parece imposible revertir. La interpretación oficial del cristianismo es que «Europa ha decidido dar la espalda a Dios y a
los valores religiosos»... con lo que la oficialidad corrobora que es incapaz
de entender la crisis y que está además ayuna de propuestas para remontarla. Están surgiendo nuevas interpretaciones, no culpabilizantes, que
interpretan lo que está pasando como el «fin de la época agraria». Europa
sería la primera sociedad del planeta donde prácticamente han desaparecido ya los vestigios de esa sociedad agraria y ha comenzado a surgir
un nuevo tipo de sociedad, la «sociedad del conocimiento». Pues bien, las
«religiones» se formaron precisamente en el alba de revolución agraria,
tras el neolítico. Las «religiones»5 serían la forma que la espiritualidad de
siempre del ser humano ha asumido durante la época agraria, con unas
características y unos papeles muy concretos, y hoy ya muy estudiados. En
la nueva «sociedad del conocimiento» que está comenzando a formarse, la
espiritualidad del ser humano continuará, por supuesto, pero desprendida
de esa forma llamada «religión». Será una espiritualidad «post-religional»6.
Si el cristianismo sobrevive a este cambio epocal, evidentemente tendrá
que ser un cristianismo «post-religional», un cristianismo releído desde un
paradigma situado más allá de las religiones.
4
5
6
Remito al lector a mi libro Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología
popular, editorial Abya Yala, Quito, col. «Tiempo Axial», 398 pp; editorial El Almendro
Córdoba (España), 398 pp; http://tiempoaxial.org
Empleado el término en sentido técnico.
Vengo proponiendo este neologismo para evitar decir «post-religiosa», lo que sería evidentemente equívoco. Lo «post-religional», en efecto, sigue siendo religioso, en el sentido
profundo, aunque no tenga que ver ya con las «religiones». Esté más allá de ellas, en
un mundo probablemente tan religioso o más que el tradicional, pero un mundo «sin las
religiones», que no tendrían cabida en una «sociedad del conocimiento». Véase Marià
CORBÍ, Religión sin religión, PPC, Madrid 1996. También la página del CETR, Centro de
Estudio de las Tradiciones Religiosas, con mucho material: http://www.cetr.net
30 · DESARROLLO
Este último paradigma, todavía prácticamente no abordado ni
siquiera vislumbrado en la teología actual, se nos presenta lleno de implicaciones inimaginables: la nueva forma «religiosa» de ser será una religión
sin «creencias», sin «religión»7, y probablemente será una religión liberada
del «teísmo» 8...
Como se ve, pues, la TPR, o la propuesta de fondo que ella vehicula –la «relectura o reconversión pluralista del cristianismo»– es sólo «un
paradigma más», uno de los varios que se dan cita en la encrucijada de la
historia que hemos vivido y que estamos por vivir. Dentro de este marco
queda mejor situada la comprensión de la TPR.
Por otra parte, hay que recordar que en teología y en espiritualidad,
los paradigmas no son necesariamente sustitutivos, sino adicionales. Con
frecuencia se suman y se entremezclan. Así, el paradigma liberador no
pretendía sustituir al paradigma conciliar, sino, al contrario, aplicarlo con
fidelidad y profundidad, prolongarlo. De la misma forma, el paradigma
pluralista, aunque en el mundo anglosajón, donde más se ha desarrollado,
ha crecido un tanto de espaldas al paradigma anterior, el liberador, es
susceptible de fundirse enteramente con él 9.
TPR: una gran mutación
Todos los cambios de paradigma han significado grandes mutaciones en el cristianismo. El Concilio Vaticano II por una parte, y el fenómeno
de la teología de la liberación con su explosión de comunidades de base y
movimientos populares latinoamericanos, fueron «cambios de paradigma»
muy aparatosos. Hasta la misma sociedad civil se sintió sacudida por la
conmoción que produjeron. La TPR, por el contrario, se está introduciendo sin ninguna aparatosidad, y sin conmoción social asociada. Por eso,
ni la sociedad civil, ni tampoco la base misma de las Iglesias, ni –incluso- muchísimos teólogos y teólogas, se han percatado de que estamos de
nuevo ante la gran mutación que supone un nuevo cambio de paradigma.
7
8
9
Del tema de un cristianismo sin religión ya se ha hablado varias veces en el reciente pasado.
Recordemos simplemente las obras de Bonhoeffer, o la de Gustave THILS, Cristianesimo
senza religione?, Borla, Torino 1969.
Un autor que acaba de exponer de nuevo este desafío, retomándolo de una figura señera,
de la que se siente heredero, John A.T. Robinson, es John Shelby SPONG: Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo, Abya Yala, Quito 2011, coleccion «Tiempo Axial».
Original: A new Christianity for a new world: Why traditional faith is dying and how a new
faith is being born, HarperSanFrancisco, San Francisco 2001. Traducción brasileña: Um
cristianismo novo para um mundo novo, Verus, Campinas SP 2005.
Esta fusión es lo que pretende la serie «Por los muchos caminos de Dios», de la Asociación
de Teólogos y Teólogas del Teercer Mundo, en su sección de América Latina, publicada
en castellano en la colección «Tiempo axial» (http://tiempoaxial.org).
El paradigma que viene · 31
En mi opinión, la TPR es esa tercera «grande ola» que sucede a aquellas dos anteriores que fueron la del Concilio Vaticano II y la de la teología
de la liberación. Nada de tamaña importancia ha ocurrido –teológicamente
hablando– desde entonces. Por supuesto que recordamos todos los desafíos del posmodernismo en la historia política y en la sensibilidad cultural
de las últimas décadas, pero creo que, como conjunto, no se puede decir
que hayan comportado una propuesta teológica nueva, con la hondura
estructural de un verdadero «nuevo paradigma». Los desafíos del posmodernismo han sido recepcionados y en buena medida asimilados, pero
no han tenido la envergadura suficiente como para poder ser catalogados
como un «nuevo paradigma».
¿Por qué podemos hablar de «gran mutación» en el caso de la TPR,
y en qué consiste? Podemos afirmar que se trata de una gran mutación en
el caso de la TPR, porque comporta la superación de elementos profundos
y estructurales que afectan a todo el conjunto del patrimonio simbólico
del cristianismo de un modo decisivo. La TPR inaugura un tipo nuevo de
cristianismo que nunca antes se dio. Con la modalidad de cristianismo
que la TPR introduce se cierran 20 siglos de cristianismo vividos en el ex/
inclusivismo. En el exclusivismo concretamente hemos vivido 19 siglos y
medio; en el inclusivismo todavía no llevamos medio siglo, y aún estamos
oficialmente en él.
Como es sabido, el inclusivismo es sólo una cierta superación del
exclusivismo. Es una forma suavizada de exclusivismo, aparentemente
superadora del mismo, pero que de hecho le permite sobrevivir agazapado en zonas más profundas. Pues bien, la TPR supone la superación de los
veinte siglos de ex/inclusivismo, y el pasaje a un cristianismo «pluralista» 10,
un cristianismo nunca vivido hasta ahora, que –podríamos decir- todavía
está por inventar.
Como es sabido –y no es éste el lugar para mostrarlo– el «carácter
pluralista» del cristianismo no es un detalle periférico, sino una nueva
posición que se instala al nivel de los postulados y axiomas profundos
en los cuales reposa el conjunto del edificio. Exclusivismo, inclusivismo y
pluralismo son tres orientaciones (en rigor se reducen a dos) que pueden
dar origen a tipos de cristianismo profundamente diversos. Ahí radica la
«gran mutación» que se produce en el cristianismo cuando el axioma del
ex/inclusivismo da paso al del pluralismo.
Al igual que en la geometría –en la que si no se admite el axioma
de Euclides resulta una geometría absolutamente distinta de la tradicional,
10
Obviamente, no estoy dando a la palabra el sentido superficial de diversificado, tolerante,
respetuoso de las diferencias, sino el sentido profundo ya citado de aceptación de la
pluralidad de vías salvíficas autónomas...
32 · DESARROLLO
la euclidiana–, también en el cristianismo –y en cualquier otra religión–,
partir del ex/inclusivismo o del pluralismo, produce un un tipo de religión
enteramente distinto.
Toda la teología –la dimensión pensante y explicativa del cristianismo– ha sido producida en los veinte siglos de ex/inclusivismo. El paso a
un cristianismo pluralista va a exigir reformular toda esa teología desde
sus raíces –desde el axioma pluralista–. Bien lo entendió el teólogo Paul
Tillich, quien pocos días antes de su muerte, expresó que, ante el panorama de las religiones, él sentía la necesidad de reescribir toda su teología11.
Se comprende el error frecuentísimo de confundir la TPR con el
tema del diálogo inter-religioso. Todavía hoy es la asociación más frecuente, incluso en el mundo de los teólogos. «Necesitamos estudiar TPR para
dialogar mejor con las otras religiones», se piensa. Y es cierto que la TPR
ayudará a ese diálogo interreligioso, pero la TPR, propiamente, «no es para
dialogar con nadie, sino para dialogar con nosotros mismos». No es para
el diálogo inter-religioso, sino, en primer lugar, para un «diálogo intrareligioso». Necesitamos rehacer toda nuestra teología, «reescribirla» desde
otros supuestos (o sea, desde el axioma pluralista), necesitamos reformular la mayor parte de nuestras fórmulas de fe, necesitamos reinterpretar los
gestos y los símbolos de la liturgia, pues todo ello –teología, dogmática,
lenguaje litúrgico...– fue creado en otro tiempo, sobre unos presupuestos
pura y duramente inclusivistas, hoy absolutamente inaceptables. A toda
esa inmensa tarea, que en principio debería ser anterior al diálogo interreligioso, es a lo que quiere ayudar la TPR. Es por eso que podemos decir
con verdad que la la TPR no es para el diálogo interreligioso sino para el
diálogo intrarreligioso.
Esta renovación tan amplia no podrá hacerse sino con dificultades.
Todos los colectivos humanos experimentan la dificultad inherente a los
procesos de actualización y de crecimiento. Vivir es crecer, es evolucionar, es morir a lo viejo para nacer a lo nuevo, y toda muerte es dolorosa.
No será posible al cristianismo dar este paso hacia adelante, sino con
muchas dificultades de comprensión por parte de quienes están anclados
en la visión anterior. Las instituciones religiosas, por el carácter sagrado
e inmutable con el que se revistieron, tienen dificultades especiales para
afrontar su puesta al día. La Iglesia católica concretamente, famosa en el
mundo entero por sus pretensiones de infalibilidad, de ortodoxia oficial,
de depuración inquisitorial, de persecución a los teólogos, de dogmas
irreformables... tendrá, obviamente, más dificultades que otras muchas
instituciones religiosas. Pero es ley de vida: o renovarse o morir.
11
El 12 de octubre de 1965, en una conferencia que Tillich no sabía que iba a ser la última de
su vida, en la que nos dejó este llamativo testamento.
El paradigma que viene · 33
TPR: fin del «mito de la superioridad religiosa»
Así lo diríamos si quisiéramos expresarlo con las palabras más llanas posible. El nuevo cristianismo que viene, el cristianismo de la TPR,
el «cristianismo pluralista» 12, es el mismo cristianismo de siempre, pero
despojado de «el mito de su superioridad religiosa» 13. Para el hombre y la
mujer de la calle, puede resultar la explicación más plástica, sin dejar de
ser enteramente verdadera.
En el cristianismo hay un complejo de superioridad que sólo llegamos a apreciar cuando adquirimos una conciencia crítica y un conocimiento mínimo de otras religiones. En la vida diaria y sencilla del pueblo de
Dios, tal complejo pasa enteramente inadvertido. El exclusivismo, el «extra
Ecclesiam nulla salus», el «fuera de la Iglesia no hay salvación», o sea, la
creencia de que sólo el cristianismo salva, de que todas las demás religiones son vanas, o son sólo búsquedas humanas 14, y de que el cristianismo
es la única religión verdadera, ha sido el axioma fundamental vigente
durante más de diecinueve siglos y medio de la vida histórica del cristianismo 15. Ese exclusivismo, aún hoy a muchos les cuesta visualizar como
un «complejo de superioridad»; tan natural nos parece que algunos se
preguntan: «¿qué culpa tenemos de que Dios quisiese hacer así las cosas?».
El argumento sencillo y directo de esta superioridad es el siguiente:
nuestra religión es «la religión de Dios». Sin más. Es la religión que Dios
quería, la que Él/Ella inventó. La religión del único Dios. Para más «inri»:
es la única religión del mundo fundada por Dios mismo en persona. Dios
mismo vino a presentárnosla e inaugurarla. No es el caso de las demás
religiones, que fueron «inventadas» por los seres humanos... Como dice el
salmo sobre los ídolos: obras de manos humanas que no pueden salvar...
De estos planteamientos se derivaban, directamente, la «unicidad»
del cristianismo, su «carácter absoluto», la exclusividad de su revelación, su
normatividad universal... que sólo estamos invitando al lector a recordar,
y no vamos a exponer aquí. ¿Cabe imaginar que una religión pueda tener
un concepto más elevado de sí misma?
Esa conciencia extrema superioridad respecto a las demás religiones
–si es que en verdad existen para el cristianismo las demás religiones en
cuanto verdaderas religiones salvíficas– es algo que atraviesa transversal-
12
13
14
15
Insistamos en que utilizamos la palabra en el sentido técnico ya expresado.
Con este título acaba de publicar Paul KNITTER su último libro: The Myth of Religious
Superiority, Orbis, Maryknoll 2005.
Mientras que el cristianismo sería lo contrario: no el ser humano buscando a Dios, sino Dios
saliendo a nuestro encuentro.
O sea, durante el 98% de su historia.
34 · DESARROLLO
mente a todo el cristianismo. Ha sido el ambiente y el presupuesto en cuyo
marco fueron construidos y elaborados los elementos principales del patrimonio simbólico y doctrinal del cristianismo: piénsese en la teología, la
espiritualidad, los dogmas, la liturgia... Cualquier pieza de nuestro retablo
transpira exclusivismo, tal vez acallado hoy día con un adobo de generoso
inclusivismo, pero exclusivismo al fin y al cabo.
Todavía hay muchos cristianos, que después de esta enumeración,
aunque sucinta, no sienten rubor. Basta que hayan vivido siempre dentro
del fanal cristiano, sin mayores perspectivas, sin conciencia crítica, y sin
conocimiento de otras religiones o sin contacto con ellas; nunca se han
visto en la oportunidad de preguntarse cómo se sentirán esas religiones
escuchando el «gran relato cristiano».
Pero, por otra parte, son cada vez más los cristianos que ya tienen
esa conciencia crítica, y que conocen otras religiones, no sólo en sus hábitats propios, sino en el mismo Occidente cristiano, una vez que las religiones del mundo se han hecho físicamente presentes en todas las grandes
ciudades del mundo. Son muchos los que sienten una rebelión interna
contra este modo de pensar y de sentirse a sí mismo el cristianismo. Y
son muchos más los que no saben expresar esta rebeldía, pero la sienten
en el fondo de su conciencia, o la presienten. Cada vez más, les parece
teóricamente insostenible, y éticamente inaceptable.
La «hermenéutica de la sospecha» que la TPR aplica como recurso
metodológico, dice –con el Evangelio en la mano– que «un árbol bueno
no puede dar frutos malos». Si de una doctrina se derivan consecuencias
éticas perversas, esa doctrina debe ser al menos reconsiderada. Y muchas
reconsideraciones están en curso en la TPR. Enumeremos sólo algunas.
• Dada la dinámica del conocimiento humano, hoy nos parece
comprensible que se haya producido este «espejismo óptico» en la historia
por el que nuestra religión se haya pensado a sí misma como el centro
del mundo...
• No es en absoluto un caso peculiar del cristianismo, aunque éste
se haya hecho célebre por la altura conseguida en su entronamiento cuasidivino.
• Se trata de un fenómeno que se repite en la mayor parte de las
religiones... Se pueden citar fácilmente casos de religiones que se consideran el centro de la economía salvífica de su Dios (único para el mundo
entero), así como que consideran a su ciudad santa como el centro geográfico del mundo (un mundo plano, por supuesto)16.
16
Ariel FINGUERMAN, A eleição de Israel, Humanitas, São Paulo 2005, pág. 73ss.
Traducción española: La elección de Istael. Estudio histórico comparado sobre la doctrina
del «Pueblo elegido» en las religiones, Abya Yala, Quito 2008, tiempoaxial.org
El paradigma que viene · 35
• Hoy estamos en condiciones de recuperar el proceso que ha llevado a la creación y elaboración de la dogmática cristiana, y la sospecha
hermenéutica repite una y otra vez: ¿a quién favorecía esta doctrina?17.
Cada vez está más clara la influencia de los intereses institucionales del
cristianismo en la propia elaboración teórica de su dogma, lo que obliga
a aplicarle un «coeficiente de ponderación» al reexaminar la validez de sus
contenidos. Son no pocos los teólogos y los historiadores que examinan,
por ejemplo, cómo la exaltación de Jesús hasta la mismísima diestra de
Dios Padre –en la elaboración del dogma cristológico– redunda y funge
simultáneamente como endiosamiento del emperador y entronización
social imperial del cristianismo como religión de Estado.
• Una religión (cualquiera que sea) que se percibe a sí misma con
semejante superioridad, ¿puede dialogar con «otra religión»?18. El diálogo
real y sincero se hace imposible.
• El conjunto de sospechas contradice el corazón mismo del cristianismo, o sea, el Evangelio. No se casa bien el mensaje de Jesús de
Nazaret, con la imagen hierática e imperial del Pantócrator. Con ese aire
de superioridad, ¿el cristianismo es jesuanismo?, ¿sigue proviniendo de
Jesús de Nazaret?
La suma de estos argumentos –que aquí no es el momento de articular– arroja un saldo claro: en definitiva, el infinito complejo de superioridad que lastra al cristianismo es un «mito»19, y la gran transformación que
el cristianismo tiene que sufrir para convertirse en una religión de hoy,
adecuada a los tiempos, es la superación de ese mito, con la adecuación
ética, organizacional y dialogal correspondiente. Superar el complejo de
superioridad, ésa es la tarea. Y ello implicaría:
• «Desentronizarse», aceptar ser destronada, bajarse de ese trono
–tanto material, como social, como simbólico– que inconscientemente se
construyó para sí misma. El cristiano de una Iglesia «pluralista» deberá
«creer destrondadamente», desde el llano, bajado del trono, renunciando a
un pedestal que ahora descubre que no le corresponde.
• Aceptar con alegría que redescubrimos nuestro verdadero lugar,
después de una temporada de autoalienación por la que hemos creído
ser lo que realmente no éramos. Aceptar que no estamos en el centro, ni
17
18
19
Es la pregunta del derecho romano: Cui bono?
La Dominus Iesus subraya que en el diálogo interreligioso no hay que perder de vista que no
puede haber verdadero diálogo «entre iguales» más que por caridad. Ésta hace al cristianismo ponerse a la altura de los otros para dialogar, como en pie de igualdad, pero ello
no puede hacerse en absoluto en cuanto al contenido de Verdad de las partes, pues ésta
está enteramente del lado del cristianismo. Así se dice explícitamente, sin ningún rubor.
En el sentido positivo de la palabra.
36 · DESARROLLO
mucho menos somos el centro, sino que el centro está ocupado por sólo
Dios. «Sólo Dios»
• Aceptar el paso al teocentrismo, convirtiéndonos de todo otro
«centrismo» que le haya disputado el puesto. Ello significa pasar a una concepción teológicamente «heliocéntrica», en un cambio de paradigma como
el que vivió la cultura y el conocimiento humano cuando descubrió que el
geocentrismo –tan sentido como evidente y e incuestionable entonces– no
correspondía a la realidad.
• Aceptar que no somos «la religión única», sino «una religión más»20,
reconciliándonos con alegría con las religiones hermanas, y tratando de
discernir cuál será la voluntad de Dios a partir de este kairós de reconciliación, cuál será la tarea que Dios quiera que acometamos juntas todas
las religiones, para recuperar en parte el tiempo perdido en los errores
del exclusivismo, del inclusivismo, del desconocimiento mutuo, de la rivalidad, del proselitismo que trataba de convertir al otro...
• Aceptar la magnanimidad de Dios, que no ha dejado de su mano
a ningún pueblo ni ha dejado de comunicarse con todos ellos, a través de
la propia religión de cada pueblo, sin dejar nunca a nadie «en situación
salvífica gravemente deficitaria»...
• Aceptar con alegría la pluriformidad de la gracia de Dios, que ha
provocado –ella sí, no la maldad del pecado de Babel- la pluralidad religiosa, y gozarnos de esa inabarcable riqueza plural «querida por Dios»...
Paso a un cristianismo pluralista: inevitables renuncias
Superar un complejo de superioridad implica inevitablemente
abandonar la posición de superioridad de la que indebidamente se venía
disfrutando. No sólo hay que dejar de pensarse superiores; hay que dejar
también de disfrutar esa superioridad. Hay que renunciar a sus ventajas. Y
toda renuncia a posiciones superiores, posiciones de poder o de privilegio,
es dolorosa.
Sí, la TPR representa una una sacudida al cristianismo, una verdadera conmoción, porque le pide renunciar a actitudes y privilegios que
le han acompañado durante casi dos milenios hasta el punto de parecer
consustanciales al cristianismo 21.
20
21
Sin entrar ahora en las matizaciones necesarias de que la TPR no sostiene necesariamente
un «pluralismo asimétrico»: no todas las religiones son iguales, ni mucho menos, aunque
todas sean respuestas humanas al misterio de la Realidad divina.
Para algunos, tales privilegios son sencillamente esenciales, forman parte de la «identidad
cristiana», por lo que no podrán ser abandonados sin cometer una «transgresión identitaria».
El paradigma que viene · 37
El gran privilegio al que la TPR pide al cristianismo que renuncie es
el privilegio de la «elección». Considerarse «el Pueblo elegido», la religión
elegida. La TPR considera que «no hay elegidos». Ni lo fue realmente el
pueblo judío22, ni lo es ahora el pueblo cristiano. Porque Dios no elige a
unos pueblos frente a otros, ya que Dios no tiene acepción ni de personas, ni de razas ni de culturas o religiones. Dios elige a todos los pueblos.
Todos los pueblos son Pueblos de Dios, elegidos suyos, con misión universal (no proselitista, sino para compartir las múltiples riquezas de Dios).
A este respecto es elocuente la evolución de la teología en las últimas décadas: el tema de la «elección» ha dado un viraje significativo. Hace
todavía poco tiempo, con unanimidad, era sostenido y defendido apologéticamente. En los últimos tiempos ha aparecido en los teólogos más
lúcidos una actitud nueva, realmente nueva en la historia: la propuesta de
abandonar, de renunciar a la categoría misma de elección23.
Quiero a este respecto traer a colación el caso de la reciente renuncia del Papado al título de «Patriarca de Occidente». L’Annuario Pontificio,
entre los muchos títulos que enumera de la figura del Papa, a partir de
2006 deja de enumerar ese título. Se trata de uno de los Patriarcados históricos de la Iglesia desde la primera hora, junto con los de Constantinopla,
Alejandría, Antioquía y Jerusalén. La nota explicativa del silenciamiento
de este título, que el Vaticano dio en abril de 2006, dice que, debido a la
evolución histórica de la misma geografía humana del mundo, el título de
tal Patriarcado incluiría regiones como América, Australia... que no pueden
ser consideradas adecuadamente como territorio o jurisdicción eclesiástica, y que hoy día, además, después el Vaticano II, tienen más sentido configuraciones como las conferencias episcopales y las mismas demarcaciones internacionales. «Por consiguiente, el título de Patriarca de Occidente,
con la evolución histórica, se ha convertido en obsoleto y prácticamente
en no utilizable ya. Parece, pues, carecer de sentido la insistencia en seguir
recurriendo a él. La renuncia al mencionado título pretende ser expresión
de realismo histórico y teológico y, al mismo tiempo, renuncia a una pretensión, lo que podría resultar beneficioso para el diálogo ecuménico» 24.
22
23
24
FINGUERMAN, op. cit.
A. TORRES QUEIRUGA, “El diálogo de las religiones en el mundo actual“, en J. GOMIS
(org.), Vaticano III. Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristianas, Desclée, Bilbao 2001,
pág. 70ss.
Puede verse la nota en el archivo informático del Vaticano (www.vatican.va); también en
«Ecclesia» 3303(1 abril 2006)31, Madrid.
38 · DESARROLLO
Es admirable esta actitud, que ha pasado prácticamente inadvertida
a la opinión pública eclesiástica y civil, y es sumamente ejemplar para el
tema que nos ocupa. Es admirable por estar cargada de realismo histórico,
al reconocer que las realidades jurídicas e ideológicas evolucionan y llegan
perder significado, o a veces a cobran un significado enteramente diferente o contrario al que les dio origen, y que hay que aceptarlo y reconocerlo,
y actuar en consecuencia.
Como este solemne y pomposo título de Primado de Occidente, en
la historia del cristianismo se han producido muchos títulos, muchas etiquetaciones, muchas elaboraciones jurídicas, teológicas, litúrgicas, morales, dogmáticas... que nacieron en un momento histórico determinado y
que respondieron a él, pero que con la evolución histórica perdieron su
significado, dejaron de ser respuesta a las nuevas preguntas suscitadas por
la vida siempre en evolución, y hoy más frenan que posibilitan la vida y
el sentido del conjunto del cristianismo. Pueden ser afirmaciones tenidas
clásicamente como sagradas y esenciales, o símbolos muy cercanos al
corazón mismo de la espiritualidad cristiana: si ya cumplieron su papel,
pueden ser licenciadas, para que den paso a nuevas expresiones de la vida
nueva con sus también nuevas preguntas y exigencias.
Desde la visión actual de la historia y los instrumentos y plataformas
privilegiados desde los que podemos ahora mirar la realidad de nuestra
religión, hoy somos capaces de ver que mucha de la superioridad que
nuestra religión siente es autoatribuida, autoentronamiento. No nos lo
ha dicho Dios; lo hemos creído escuchar nosotros, o lo hemos puesto en
su boca, o nos lo hemos dicho en definitiva nosotros mismos. Cuando se
llega a hacer ese descubrimiento, es ya mucho más fácil ser consecuente
y renunciar honestamente a la superioridad y al privilegio. Ése es el gran
gesto que la TPR está pidiendo al cristianismo.
Experiencia de la pluralidad: experiencia fuente
Cabe preguntarnos: ¿cuál es la experiencia fuente que ha provocado
este profundo cambio del modo de pensar y sentir, este cambio de paradigma? Creemos que, en el fondo, la experiencia que ha provocado toda
esta transformación es la experiencia actual de la pluralidad de religiones.
Ésta siempre 25 ha existido, pero hasta hace muy poco, cada religión ha
estado encerrada «en su pequeño mundo», en las sociedades de su propia
cultura, sin convivencia con las demás. En los últimos tiempos, con la
25
Aunque este «siempre» no alcance más de 5000 años, la edad de las religiones más
antiguas.
El paradigma que viene · 39
mundialización y con la aceleración de las migraciones, el mundo ha cambiado radicalmente, y la diversidad religiosa es visible y experimentable en
todo el mundo. Las religiones están hoy presentes virtualmente ante todas
las demás. Los creyentes de unas y otras se encuentran cotidianamente,
en la calle, en el trabajo, en los bloques de vivienda, en los lazos de la
familia extensa, en los medios de comunicación. Todo discurso autorreferencial de cada religión, encerrado en sí mismo, hoy choca frontalmente
con la experiencia de las otras religiones que el fiel se ve obligado a hacer
continuamente. El conocimiento religioso se amplía. Las personas pueden
descubrir ahora, en cada tema, los distintos enfoques de cada religión, más
allá de los de la propia, y desean conocer esa variedad, y comparan. Y
también... relativizan: descubren que no sólo hay una manera religiosa de
actuar y de pensar, y experimentan la bondad de las demás religiones, y ya
no les cabe en la cabeza pensar que el enfoque que da la propia religión
sea el único, ni que sea necesariamente el más adecuado...
Toda ampliación de experiencia y por tanto de conocimiento, produce el replanteamiento del mismo. Al conocer más, no sólo acumulamos
cuantitativamente conocimiento, sino que lo modificamos cualitativamente: las novedades, las comparaciones, las intuiciones, las inducciones, las
asociaciones de ideas... fungen como premisas, y producen inevitablemente, consciente o inconscientemente, argumentos que transforman y a veces
revolucionan el conocimiento con verdaderos «cambios de paradigma».
El conocimiento de otras religiones, que nunca formó parte del acervo
de conocimientos de ninguna religión, y que hoy ha pasado a ser acervo
común de la cultura general, imposibilita aquellas visiones cerradas en sí
mismas de las religiones. No se puede uno adherir a una religión de la
misma manera antes que después de la experiencia de la actual pluralidad
religiosa. La mundialización actual ha cambiado para siempre la vida y el
significado de las religiones.
John Hick utiliza una metáfora. Dice que, desde su nacimiento, las
religiones han venido peregrinando, por valles paralelos, cada una por el
suyo, flanqueado por altas montañas que les impedían verse, cantando y
alabando a Dios en una historia de amor entre Dios y su pueblo. Pero
con el caminar por el valle, las montañas se han hecho cada vez menos
altas, y llega un momento en que se hacen tan bajas que permiten ver a
los otros pueblos, que venían peregrinando también por los otros valles,
y que ahora desembocan en la planicie, y se encuentran alabando a Dios
cada una con un pasado distinto, una lengua diversa, una concepción religiosa «inconmensurable» con las demás... Dice Hick: la planicie en la que
desembocan los valles es la actual plataforma de la comunicación global.
En el mundo actual, ya están todas las religiones juntas, permanentemente ante todas las demás, a libre disposición de todos sus miembros. Las
fuentes religiosas, como sus Sagradas Escrituras y su patrimonio simbólico
40 · DESARROLLO
se «despatrimonializan», pertenecen a todos los humanos y están da disposición de todos... Esta situación inédita provoca un estilo de vivencia y de
pertenencia religiosa enteramente distinto al que ha sido común durante
los cinco mil años vividos por las religiones.
Esta «convivencia obligada con la pluralidad religiosa», después de
milenios vividos obligadamente en un «autismo religioso», provoca una
experiencia estructuralmente semejante a otra muy conocida en el ámbito
de la psicología evolutiva, la experiencia del «destronamiento», cuando a
un niño o niña, hijo único por primero, le nace un primer hermanito o
hermanita. Hasta ese momento él/ella había sido el centro del hogar, y
todo lo que ha vivido lo ha vivido desde ese «trono» central en medio de la
familia, y no ha conocido otro mundo que ése que desde su trono ha experimentado. Pero de golpe, sin explicaciones previas, aparece en su vida,
junto a él, un hermanito/a, que inevitablemente le desplaza del centro y
le obliga a compartir la dedicación de sus padres. El nuevo hermanito/a le
destrona, le baja a la fuerza de ese trono que era el centro de la familia, en
el que hasta ahora había vivido instalado. La crisis que pasan las criaturas
cuando atraviesan esta experiencia, es razonable, y ha sido muy estudiada. Su superación pasa por un proceso educativo que permita al niño/a
aceptar a su hermanito/a, y pasar a aceptarse gozosamente a sí mismo
como «uno más» de los hijos, no ya como «el único» ni el privilegiado. La
superación de la crisis, supone la maduración personal de llegar a aceptar
sinceramente el propio destronamiento.
La actual experiencia obligada de la pluralidad religiosa, la están
viviendo las religiones también como un destronamiento. Cada una de
ellas ha vivido toda su historia –miles de años– entronizada gratuita e
indiscutiblemente en el centro de la vida de su pueblo, sin competencia,
sin hermanitos/as. Pero con la mundialización actual, la pluralidad religiosa ha entrado en la familia de cada religión y ha hecho presentes en
ella a muchas religiones hermanitas, que implican una competencia en el
espacio religioso. La crisis para cada religión es inevitable. Ya no pueden
seguir entronizadas en un trono-centro gratuito e indiscutido. Ahora se
ven obligadas a compartir, a reconocer la existencia de sus hermanitas, y
necesitan internalizar esa aceptación si quieren vivir en paz, reconciliadas
con la nueva realidad. Así, la maduración de la religión implica la aceptación real del «destronamiento», y la «aceptación sincera del pluralismo» 26,
lo cual no puede hacerse sin «recomponer su autocomprensión» o «rehacer
toda su teología», como ya hemos dicho. La única manera de poder ser
religioso en la nueva era que ya está comenzando sólo será la de creer
«destronadamente».
26
Agenda Latinoamericana’2004, «Aceptar sinceramente el pluralismo religioso», págs.
44-47. También en http://latinoamericana.org/2003/textos
El paradigma que viene · 41
Una experiencia estructuralmente semejante en otros campos
Lo que estamos diciendo de la experiencia actual de las religiones,
no es privativo del ámbito religioso, sino que obedece a una estructura
general de la convivencia y de la evolución humanas. Lo que ocurre en
el ámbito familiar respecto a la aceptación del nuevo hermanito/a y a la
consiguiente experiencia de «destronamiento», es una ley universal de
vida y de convivencia, vigente en todos los campos. De alguna manera,
el «complejo de superioridad», el «autoentronamiento»... es una estructura
antropológica que vicia universalmente la convivencia humana.
Por ejemplo, en el mundo no habrá paz, mientras unas naciones
–por razón de su poder económico, militar, cultural...– se consideren superiores, «entronizadas», y no acepten ser «una más» entre muchas naciones
hermanas, sin privilegios. Mientras unas pocas -por creerse de algún modo
superiores- se consideren con derecho a veto en el Consejo de Seguridad
de Naciones Unidas, y con derecho a desoír ellas mismas los mandatos de
la propia ONU... no podrá haber democracia ni organización democrática
mundial entre las naciones del planeta.
Mientras unos cuantos países que se consideran superiores –tal vez
no sólo por tener desarrollo, poder y dinero, sino por creer que son «los
buenos», los demócratas, los elegidos por Dios, o dotados de un «destino
manifiesto»...- y crean que pueden acumular todo el arsenal de armas que
deseen y ser los mayores fabricantes de armas del mundo, y quieran por
otra parte controlar el armamento de los demás países, la «proliferación
de armas nucleares»... no habrá paz en el mundo. No es posible controlar
el desarme mundial desde la desigualdad radical de quienes consideran
que sus armas dan «seguridad» al mundo (¡a ellos mismos!) mientras las
armas de los demás (que forman el «eje del mal») pondrían en peligro
esa misma seguridad «del mundo». No habrá paz ni convivencia humana
mundial mientras unos países no superen su complejo de superioridad y
no renuncien a los privilegios que se autoatribuyen por la fuerza, justificándolo casi siempre religiosamente...
Volvamos, por eso, al ámbito de las religiones. Mientras una religión
–cualquiera de ellas, o tal vez muchas de ellas- se considere «hija única», la
elegida, en el centro, sin hermanitas, o sea, mientras una religión piense
que ella es «la verdadera», o «la querida por Dios», frente a las otras, que
serían «religiones inferiores», tal vez «religiones naturales», simples «búsquedas humanas de Dios», o religiones que ponen a sus seguidores en una
«situación salvífica gravemente deficitaria»... no será posible la convivencia
religiosa y la paz mundial. Se podrá guardar las formas, la diplomacia o
la convivencia pacífica externa, pero mientras se siga «pensando» (en la
teología o en la espiritualidad) que las otras religiones son inferiores, con
menos valor de verdad, o que ni siquiera son religiones verdaderamente
salvíficas (y hay que caer en la cuenta de que éste es el caso real en la
42 · DESARROLLO
mayor parte de las religiones) no habrá convivencia pacífica entre las
religiones.
En todos los campos, el autoentronamiento 27 imposibilita la convivencia humana plena. Pero especialmente en el campo religioso. Porque la
religión actúa en las capas más profundas de la persona y de la sociedad,
y goza de una fuerza de arrastre capaz de convertirse en vendaval ciego
incontenible. Cuando uno se cree en la religión verdadera, en la única, uno
está más proclive a creer que su causa es la Causa de Dios, y que Dios
mismo está a su favor; es más fácil matar, y se hace más fieramente cuando se hace «en nombre de Dios». La conciencia de superioridad de cada
religión es una amenaza para todos los fanatismos posibles, de cualquier
confesión religiosa. No habrá paz en el mundo mientras las religiones no
sean capaces de asumir un autocontrol sobre esa posibilidad; y este autocontrol no será posible mientras las religiones acaricien dentro de sí, aunque sea secretamente, el «mito de la superioridad religiosa»; mientras no
«acepten sinceramente el pluralismo 28 religioso», o sea, la hermandad de
todas las religiones; mientras no otorguen a las demás religiones la misma
presunción de verdad y de validez salvífica que reclaman para sí mismas.
Es importante hacer notar explícitamente que el cristianismo no
sale bien parado en este asunto del complejo de superioridad religiosa.
Oficialmente estamos empantanados en él. La doctrina oficial se siente
atada de pies y manos por sus propias afirmaciones clásicas, y sobre
todo por el complejo de irreformabilidad, dogmatismo, infalibilidad, de
«evolución homogénea del dogma» 29... La búsqueda sincera y libre de
27
28
29
El autoentronamiento se da tanto en el exclusivismo como en el inclusivismo. Sólo se
supera en el «pluralismo» (no la pluralidad, sino el pluralismo como «actitud interior destronada por la que se acepta a las otras religiones con una validez semejante a la que se
postula para la propia religión».
Mucho más que el hecho de la «pluralidad».
Todavía en 1963 se podía escribir con todas las bendiciones de la ortodoxia católica:
«Todos los dogmas ya definidos por la Iglesia y cuantos en lo futuro se definan estaban
en la mente de los apóstoles, no de una manera mediata o virtual o implícita, sino de
una manera inmediata, formal, explícita. Su modo de conocer el depósito revelado no
era, como en nosotros, mediante conceptos parciales y humanos, los cuales contienen
implícita y virtualmente mucho más sentido de lo que expresan, y exigen trabajo y tiempo
para ir desenvolviendo o explicando sucesivamente lo que contienen, sino que era por luz
divina o infusa, la cual es una simple inteligencia sobrenatural, que actualiza e ilumina de
un golpe toda la implicitud o virtualidad.
Si se toma, pues, como término de comparación el sentido del depósito revelado, tal
como estaba en la mente de los apóstoles, para compararlo con el sentido que nosotros
conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante a la que dijimos al hablar de
la mente divina, esto es, que no ha habido progreso, sino más bien disminución o retroceso». F. MARÍN-SOLÁ, La evolución homogénea del dogma católico, Madrid-Valencia
21963, 157-158.
El paradigma que viene · 43
la verdad 30 está desterrada de la institución eclesiástica; la verdad sólo se
puede buscar la verdad «por libre»; institucionalmente sólo está permitido
decir o escribir lo que es oficial. El cambio de paradigma que supone el
paso hacia un «cristianismo pluralista» se hace especialmente difícil a la
Iglesia católica, por pasado tan comprometido con la teología doctrinaria,
con la ortodoxia intransigente, que o puede consentir que expresiones
teológicas y dogmáticas supuestamente irreformables vayan a ser reinterpretadas o abandonadas 31. En este sentido la TPR tiene difícil el porvenir,
pero sabe que la Verdad, siempre viva y cambiante en la historia, siempre
acaba resucitando y triunfando sobre su propio cadáver.
30
31
Juan, con influencia más bien griega, anotó un aspecto: «Sólo la Verdad les hará libres»,
pero, probablemente, lo que dijo realmente Jesús abarcaba también el otro aspecto:
«Sólo la libertad les hará verdaderos»... Y esto es lo que más desafía hoy a las Iglesias
cristianas: sólo si se liberan de la presión de las tradiciones hoy obsoletas, y del miedo
por el porvenir de la institución, podrán ser verdaderas y reconocerán la verdad tal como
la historia hoy nos la permite ver.
John S. SPONG lo ha expresado en un bello título: Why Christianity Must Change or
Die: A Bishop Speaks to Believers in Exile. HarperSanFrancisco, San Francisco, 1998.
Próximamente, traducción al castellano en la colección «Tiempo Axial», tiempoaxial.org
44 ·
· 45
Pluralismo cultural y religioso
Publicado en el libro de Amerindia «Tejiendo redes de vida y esperanza. Cristianismo, sociedad y profecía en Améria Latina y El Caribe»,
Amerindia-Indoamerican Press, Bogotá 2006, págs. 229-240,
con motivo de la Vª Conferencia del Episcopado de A.L. y el Caribe
El pluralismo cultural y religioso es una de las características más
reconocidas y celebradas del mundo actual, por lo que no nos detendremos mucho en su presentación. Trataremos de ahondar más en lo que
está tras él: una transformación de epistemológica de la sociedad, y una
transformación teológica. Dada la finalidad de este libro nos detendremos
sobre todo en este tercer aspecto.
1. Pluralismo como hecho social
Son muchas las dimensiones de la vida de la Humanidad que,
habiendo evolucionado poco a poco y lentamente durante milenios, se han
transformado radicalmente en los últimos decenios. La gráfica «exponencial» ejemplifica ese tipo de fenómeno: después de haber pasado media
eternidad (desde “menos infinito”) para conseguir crecer solamente una
unidad (todas las gráficas pasan por las coordenadas 0-1), a partir de ese
punto comienza a ascender y lo hace vertiginosamente, hasta ponerse en
dirección casi vertical. En un tiempo mínimo cambia radicalmente y se dota
de un crecimiento sencillamente vertiginoso.
El pluralismo cultural y religioso de la Humanidad obedece a este
tipo de evolución. Siempre ha estado creciendo, pero ahora lo hace tan
rápidamente, que parece que sólo ahora ha irrumpido en la sociedad.
Son conocidos los muchos factores que han contribuido a esta
aceleración súbita: la aparición de los modernos medios de transporte,
inimaginablemente rápidos y baratos; las migraciones, facilitadas por esos
transportes; la revolución tecnológica aplicada a las comunicaciones... Si
hasta hace varios siglos la inmensa mayor parte de la humanidad vivía en
ambientes homogéneos y estables, prácticamente incomunicados, hoy vive
la situación contraria: convivencia -o comunicación al menos- con muchas
otras culturas distintas de la propia.
46 · DESARROLLO
Lo que llamamos «nexo social» -la posibilidad de interacción e interafectación que hace que un colectivo pueda considerarse efectivamente
«sociedad»- ha ido ampliando sus dimensiones, desde la pequeña aldea aislada e incomunicada, a la sociedad amplia en la que la interdependencia
económica, política, comunicacional... nos une y nos afecta a todos hasta
formar la «aldea mundial» (global vilage). Es obvio que, idealmente, no
cabe imaginar mayor pluralismo que el que se da en una misma y única
aldea que engloba al mundo entero.
El hecho pues del pluralismo es un hecho mayor, y se constituye
en una de las experiencias marcantes de esta nueva etapa de la humanidad, cuyas consecuencias a largo plazo todavía nos son desconocidas.
Nosotros vamos a adentrarnos en las consecuencias epistemológicas en
primer lugar.
2. Pluralismo y epistemología
Dado que el ser humano es un ser cultural en el que el origen de su
conocimiento está en la aprehensión de la experiencia, que ésta sea única
o plural marca una diferencia decisiva. El conocimiento está condicionado
por la amplitud de la experiencia. De alguna manera, el conocimiento es,
todo él, inductivo, y su inducción es muy diferente según que parta de una
experiencia única o de una experiencia plural. Sólo la pluralidad permite
un conocimiento contrastado y verificado. Lo único, la unicidad, siempre
corre el riesgo del conocimiento parcial, de la confusión de lo parcial con
lo absoluto.
El conocimiento humano parte siempre de lo conocido, y desde ello
establece relaciones con las realidades por conocer. Los nuevos conocimientos no sólo son incorporados al acerbo de los conocimientos acumulados, sino que además lo transforman. Cuando conocemos una realidad
única en su género no podemos establecer las diferencias entre lo que en
esa realidad es esencial o accidental, lo que es necesario o contingente, lo
que está dotado de unicidad y lo que es relativo. Cuando aparecen realidades semejantes en nuestro ámbito de aprehensión, no sólo accedemos
al conocimiento de una realidad nueva, sino a un nuevo conocimiento, en
cuanto que el nuevo conocimiento transforma el que ya habíamos registrado.
Un ejemplo tomado de la psicología evolutiva, que ilumina lo que
estamos diciendo, es el caso de la experiencia del «destronamiento» psicológico que sufre el niño/a hijo único cuando aparece su primer hermanito.
Supone para él una crisis vital porque se trata de un conocimiento nuevo
que transforma toda su anterior percepción del mundo. Hasta entonces
era «el centro indiscutible del hogar», y a partir del conocimiento de su
hermanito/a, pasa a descubrir que él/ella ya no ocupa la misma posición,
él deja de ser el mismo que hasta entonces había sido.
Pluralismo cultural y religioso · 47
Igualmente, la experiencia actual del pluralismo produce un efecto
semejante sobre los conocimientos que la humanidad tenía acumulados
históricamente: lo que aprende la humanidad con el pluralismo modifica
lo que venía creyendo saber desde tiempos inmemoriales anteriores al
actual pluralismo. Lo que cualquier sociedad sabía o pensaba de su propia cultura y de su religión, por ejemplo, queda radicalmente modificado
cuando el pluralismo actual le permite conocer otras culturas y otras religiones semejantes. Lo único deja de serlo y pasa a ser plural. Un pueblo,
con el pluralismo, no simplemente adquiere conocimientos nuevos que se
sumarían a los antiguos, sino que el nuevo conocimiento (como el conocimiento del nuevo hermanito/a) transforma radicalmente el conocimiento
anterior (de sí mismo, de su cultura, de su religión). Lo que antes ocupaba
una posición central, única, absoluta, pasa ahora a ser no-central, no único
y relativo. Es un cambio «epistemológico», que tiene consecuencias revolucionarias en lo que se refiere al pluralismo cultural y religioso.
3. Pluralismo religioso: nuevo paradigma teológico
Creo que se puede afirmar que la mayor parte de las personas enfocan el pluralismo como un asunto de variedad, de riqueza, y –éticamentede convivencia, diálogo y tolerancia, pero que son pocas las personas que
lo descubren como una verdadera revolución epistemológica y, en nuestro
caso, teológica. La mayor parte de las personas –y hasta de los teólogosno han descubierto todavía que el «pluralismo» -más allá de la simple pluralidad- es en el fondo un «nuevo paradigma», o sea, una «nueva forma de
comprender o recomprender todo». Vamos a tratar de presentar, un poco
telegráficamente, los cambios principales que la aceptación sincera del
pluralismo como paradigma implica.
El pluralismo pasa a ser bueno
El primer cambio que podemos citar al hacer el elenco de las transformaciones producidas por el pluralismo en el ámbito religioso se refiere
precisamente al propio pluralismo: éste, el pluralismo religioso, que había
sido siempre catalogado como malo, en el ámbito de las religiones, deja
de serlo. En religión, la pluralidad religiosa siempre ha sido mal mirada.
La religión prefiere la unicidad, la uniformidad, lo controlable. A la pluralidad se la considera negativa, y se le atribuye un origen pecaminoso.
En el ámbito cristiano concretamente, el pluralismo proviene del pecado:
la humanidad caída, abandonada y castigada por Dios, se dispersa tras la
confusión de Babel, dispersión que da origen a la diversidad cultural (y se
sobreentiende que también religiosa). El pluralismo proviene del pecado;
es un castigo divino, una situación que Dios no querría, y que nos llama
a superar: hay que acabar con el pluralismo.
48 · DESARROLLO
La experiencia abrumadora de la pluralidad -que es a la vez diversidad- ha provocado el cambio de valoración del pluralismo. No sólo
percibimos ahora que no es malo, sino que percibimos que es positivo:
valoramos la pluralidad como riqueza, como diversidad, como exponente
de la gran «biodiversidad» -incluso religiosa- de nuestro mundo, un tesoro
amenazado que hay que luchar por conservar y recuperar. En esta nueva
visión, el pluralismo, en vez de provenir del pecado, proviene del inescrutable designio de Dios: es voluntad del mismo Dios. Por tanto, no puede
ser voluntad de Dios la reconducción del pluralismo a la uniformidad.
Exclusivismo
El «destronamiento» del hijo único con la aparición de los nuevos
hermanos, es también una experiencia teológica en cuanto al pluralismo
religioso. La experiencia clásica y mayoritaria de las religiones –debido a
lo que hemos dicho de su forma aislada de existencia antes de la actual
explosión de las migraciones y las comunicaciones- era la experiencia del
exclusivismo: cada religión se consideraba a sí misma como depositaria
exclusiva de la verdad y de la salvación. Ella era «la» religión: la única, la
verdadera, la salvadora, la querida por Dios. Las demás religiones, muchas
veces conocidas sólo de lejos, perturbadoras de la unicidad religiosa, eran
consideradas falsas, o diabólicas, o como mínimo «simplemente naturales».
Cuando no se sabía cómo lidiar con el problema, se volvía la mirada hacia
otro lado: eran ignoradas. El niño, la niña, quería seguir viviendo solo, en
el centro de su propio hogar, sin querer compartir con nadie más.
Pero el mundo se transformó inesperada y aceleradamente, y al
niño o niña le aparecieron un sin fin de hermanitos y hermanitas. Se acabó
la soledad y la unicidad. Apareció –y sobreabundantemente- la pluralidad,
la inagotable diversidad. Una diversidad que aparece por sí misma cada
vez más como «biodiversidad», riqueza de la vida, don de Dios. Por más
incómodo que le resulte, el niño o niña tiene que aceptar que ya no está
solo, que tiene hermanitos, que él/ella no es el único. Las religiones, cada
religión, experimenta que tiene ahora religiones hermanas que han invadido su propio mundo. Ya no están en regiones inaccesibles por la distancia o la falta de posibilidades de conocimiento. Ahora están aquí, con
nosotros, en la misma sociedad, evidenciando su valor y su santidad –tanto
como sus lagunas y sus problemas-. Ya no es posible –aparece ahora como
inverosímil- la afirmación exclusivista («fuera de mí no hay otra religión
verdadera»). El exclusivismo, que durante milenios reinó absoluto y sin
contradicción, hoy aparece sencillamente como «inverosímil», obviamente
absurdo. (Es uno de los casos más clamorosos de la «evolución no homogénea del dogma»).
Pluralismo cultural y religioso · 49
Inclusivismo y pluralismo
La respuesta de muchas religiones ha sido el paso a la actitud inclusivista: ciertamente, fuera de nosotros hay valores religiosos (no se podría
negar eso sin ir contra la evidencia), pero esa realización de valores que
se da fuera de nuestro ámbito, es una participación de los valores de mi
propia religión, que, de esta manera no deja de seguir siendo la única, la
exclusiva. El inclusivismo es un exclusivismo moderado, pero exclusivismo
en definitiva. Es un «puente», como dice Paul Knitter- que nos sacó del
exclusivismo puro y duro, pero que no permite que nos quedemos en el
propio puente: debemos terminar de cruzarlo y llegar a la otra orilla, a la
actitud pluralista, al nuevo paradigma.
El niño o niña no puede ya seguir pensando, como al principio, que
él sigue siendo el centro del hogar aunque en algunos aspectos consienta
compartir esa posición con sus otros hermanos menores... Necesita madurar y pasar a reconocer que ya no es el centro, y que quizá no hay tal
centro. Cuando madura y acepta, ha consumado una revolución copernicana: renunció a considerarse centro. Cuando se produce una maduración
semejante en el campo de la religión, se ha producido una revolución
epistemológica y, en nuestro caso, también teológica: la religión, por una
especie de obviedad, ya no puede negar la validez y los valores de las
demás religiones, por lo que acaba aceptando que «todas las religiones son
verdaderas», más aún: que todas son también en alguna medida «falsas».
Son vías autónomas hacia la misma Realidad última de la que en definitiva
también dimanan. Cuando esto ha sido aceptado por una religión, se ha
producido una auténtica revolución teológica: el pluralismo religioso ha
acabado transformando a esa religión.
¿Qué es lo que ha cambiado?
Ha cambiado la imagen de Dios. El Dios concebido como propio,
como vinculado de un modo expreso y único a una religión –con lo que
ello conlleva de vinculación a una raza, cultura, pueblo...- queda evidenciado como falso, superado. Emerge un rostro nuevo de Dios, el Dios
universal, de todos, «de todos los nombres», incalificable, inacaparable.
Ha cambiado la imagen de la propia religión, y se trata de un cambio verdaderamente sustancial. Pasamos de «la religión» (única), a «una
religión» (una más entre otras). La religión que acepta sinceramente el
paradigma pluralista deja de ser «la religión», o sea, deja de estar autoentronizada, deja de ser autoconsiderada única, superior, absoluta, llamada a
«finalizar» a todas las demás, para pasar a considerarse «una religión», una
entre otras, con sus riquezas y sus limitaciones, complementable, susceptible de enriquecer tanto como de ser enriquecida...
Ha cambiado el significado de la mayor parte de los contenidos.
No podemos entrar aquí a detallar esta transformación, pero es aquí, en
50 · DESARROLLO
el detalle de cada uno de los contenidos teológicos o dogmáticos de cada
religión, donde se desglosa y se hace evidente la gravedad de la transformación que el pluralismo religioso imprime a las religiones.
Desabsolutización
Hemos dicho que el ser humano comienza su experiencia personal
a partir de sí mismo. Las primeras experiencias parten de sí mismo: uno,
el propio cuerpo y la propia conciencia, son el punto de referencia más
cierto y más básico, a partir del cual y sobre el cual se va construyendo
todo lo demás. La tarea de la educación y el efecto de la maduración personal será el descubrimiento de que a pesar de que la propia experiencia
personal haya sido la base de la construcción del conocimiento, hay otras
realidades personales, hacia las que el sujeto debe salir y a las cuales debe
ofrecerse, superando su egocentramiento natural original.
Es natural que cada sujeto humano haya comenzado a conocer
a partir de la experiencia primaria de sí mismo. Es natural que el hijo
único se perciba a sí mismo como único, y por tanto como centro. Pero
el conocimiento de otras experiencias distintas y ajenas, modifica ese
conocimiento primero y lo sitúa en un marco más amplio, donde aquellas
primeras experiencias quedan relativizadas, o, mejor dicho, desabsolutizadas, despojadas del carácter absoluto del que en un principio fueron
equivocadamente revestidas.
Igualmente, es «natural» y muy humano que las religiones se hayan
percibido históricamente a sí mismas como centrales y dotadas de unicidad, y que se hayan absolutizado a sí mismas. Es lo que daba de sí aquel
conocimiento limitado y condicionado por las circunstancias del tiempo
histórico. Era un mecanismo espontáneo, «natural», «muy humano», y casi
diríamos «inevitable». Ha sido el «espejismo» por el que han pasado muchas
religiones, tal vez la mayoría.
Pero es igualmente natural, comprensible y muy lógico que la experiencia del pluralismo produzca también en todas ellas –si permanecen
abiertas y no se enrigidecen por el fundamentalismo reactivo- un efecto
común de la experiencia de la pluralidad: la desabsolutización, la aceptación de la relacionalidad, la desmitificación, la reconsideración de su
propio estatuto óntico y religioso.
La experiencia de la pluralidad diversa es un fenómeno nuevo que
está revolucionando las religiones, en la medida que los espíritus más
despiertos van percibiendo los desafíos que están en curso. No se trata
sólo de la modificación de la comprensión relacional de las religiones
entre sí (exclusivismo, inclusivismo, pluralismo), sino de la recalificación
de su propio estatuto. La pregunta ya no es simplemente si una religión en
cuestión está en el centro o no, sino qué es la religión en sí misma. Si la
religión se había pensado a sí misma como obra directa y única de Dios,
Pluralismo cultural y religioso · 51
y ahora, por la experiencia del pluralismo, se descubre como «una más» en
medio de una floración infinita de biodiversidad religiosa, las preguntas
surgen incontenibles: ¿qué es la religión? ¿Qué son las religiones? ¿Obras
divinas o humanas? ¿En qué son divinas y en qué son humanas? ¿Qué es
lo que se tomaba por divino y es humano, y lo que se tomaba por humano
y es divino? ¿Qué es lo que en definitiva no es ya lo que era?
Religiones en crisis
Lo que está cambiando es demasiado grande y demasiado profundo
–un auténtico «cambio de paradigma», como hemos dicho- como para que
las religiones no acusen la situación como crítica.
Por poner sólo algún ejemplo cercano: dentro del cristianismo, la
posibilidad del paradigma pluralista es en sí misma un desafío inimaginable en una religión como el cristianismo que durante sus dos milenios de
existencia ha hecho gala de una autoestima a toda prueba y de un convencimiento indubitable de ser la religión única verdadera, la única fundada
por Dios mismo en persona. Su cristología, la doctrina esencialmente central en ella, sufre los embates de una reinterpretación que trata de hacerla
viable en una época pluralista. La misión misionera, tradicionalmente
conquistadora y destructora del pluralismo religioso, se encuentra ahora
ante una crisis existencial: ¿en qué consiste la misión cuando se acepta
que Dios ha querido la biodiversidad religiosa, y que no debemos corregir
lo que él ha hecho? La misión, por supuesto, sigue teniendo sentido, pero
«otro sentido», porque se trata también, sin duda, de «otra misión».
Pluralismo y futuro
¿Hacia dónde nos llevará la aceptación del pluralismo? La no aceptación del pluralismo nos llevaba a su destrucción, a la conquista espiritual y
misionera, al fundamentalismo de considerarlos los salvadores del mundo.
La aceptación sincera del pluralismo nos lleva a un diálogo enriquecedor, a una búsqueda de complementación, a un ofrecimiento generoso y
humilde, tal vez a una múltiple pertenencia y a un sincretismo universal...
Éste, el sincretismo, tan denostado por el miedo oficial de las religiones,
desconocedoras que ellas mismas –todas- son un resultado aculturador
de sincretismos religiosos sin límite, campea sobre el horizonte del futuro
prometiendo responder pronto a preguntas que ya sentimos aunque todavía no sabemos formular.
52 · DESARROLLO
Bibliografía básica:
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muchos caminos de Dios, I, II, III y IV, ver http://tiempoaxial.org Abya
Yala, Quito 2003-2006. Traducción brasileña en Rede, Loyola y Paulinas.
Traducción italiana en EMI, Brescia. Traducción inglesa en Lit Verlag,
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FINGUERMAN, Ariel, A eleição de Israel. A polêmica entre judeus
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HICK, John, God has many names, The Westminster Press,
Philadelphia 1982, pp 140. Britain’s New Religious Pluralism, Macmillan,
London 1980.
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KNITTER, P.F., The Myth of Religious Superiority. A Multifaith
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MOLINER, A., Pluralismo religioso y sufrimiento ecohumano. La
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SOARES, Alfonso, Interfaces da Revelação. Pressupostos para uma
teologia do sincretismo religioso no Brasil, Paulinas, São Paulo 2003, 286
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TEIXEIRA, Faustino, Teologia das religiões. Uma visão panorâmica.
Paulinas, São Paulo 1995, 241 pp. Teología de las religiones. Una visión
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Santander 1992, pp 40; O diálogo das religiões, Paulus, São Paulo 1997.
También en la bilioteca de Koinonía: http://servicioskoinonia.org/
biblioteca Nueva edición refundida: Diálogo de las religiones, Sal Terrae,
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Pluralismo cultural y religioso · 53
VIGIL, J.M. (coord.), CASALDÁLIGA, BARROS, BOFF, COMBLIN,
FERRARO, GONZÁLEZ, DÍAS, KNITTER, PANASIEWICZ, RICHARD, DE
LA SERNA, SOARES, SUESS, TEIXEIRA: El actual debate de la Teología del
pluralismo. Después de la Dominus Iesus, Libros Digitales Koinonía, vol. I,
98 pp., en http://servicioskoinonia.org/LibrosDigitales
Véase una bibliografía exahustiva, actualizada, en:
http://latinoamericana.org/2003/textos/bibliografiapluralismo.htm
http://tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
http://tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
http://tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini
Publicado en el libro de Amerindia «Tejiendo redes de vida y esperanza. Cristianismo, sociedad y profecía en Améria Latina y El Caribe»,
Amerindia-Indoamerican Press, Bogotá 2006, págs. 229-240,
con motivo de la Vª Conferencia del Episcopado de A.L. y el Caribe
54 ·
· 55
Introducción a la Teología
del Pluralismo Religioso
En Revista «CHRISTUS»,
México DF
A estas alturas, incluso los que no siguen atentamente los movimientos de la teología, han escuchado hablar, o han incluso leído, alguna cosa
sobre «teología del pluralismo religioso». Alguien diría que se está convirtiendo en un «tema de moda». Otros dirán que es un tema muy serio que
urge afrontar, porque trae sus desafíos. La revista Christus ha querido dar
un primer paso para ayudar a sus lectores a clarificar las ideas ante esta
nueva temática, que viene, que quizá ya está ahí, y que, sin duda, «viene
para quedarse». Nosotros queremos simplemente hacer una introducción
a la temática.
«Teología», «pluralismo» y «religioso», son palabras conocidas. Así que
cuando uno oye, o lee «Teología del pluralismo religioso» le parece entenderlo todo. Pero cabe preguntarse: ¿de qué trata esa TPR?
Más allá de la teología de la liberación
El mundo no se detuvo con la teología de la Liberación. Ésta alcanzó una cima definitiva, de la que muchos aún nos alimentamos, pero el
mundo siguió caminando. Y la teología también. Nuevos desafíos aparecieron. Y alcanzamos nuevas perspectivas, desde las que se ven las cosas -las
mismas cosas- de otra manera.
En algunos círculos teológicos fuera de América Latina se ha escuchado a veces la queja de que la teología de la liberación latinoamericana
estaba estancada en sus planteamientos. Estaría «repitiendo lo mismo de
siempre». Sin temas nuevos, sin planteamientos nuevos. El mismo discurso
de las décadas pasadas. La ASETT, Asociación Ecuménica de Teólogos/
as del Tercer Mundo, en su Asamblea quinquenal de 2001, celebrada en
Quito, asumió el desafío de «cruzar» la teología latinoamericana de la libe-
56 · DESARROLLO
ración con la teología del pluralismo religioso. Y desde entonces ha publicado ya cuatro volúmenes en ese esfuerzo de «cruzar» ambas teologías,
de rehacer la teología latinoamericana clásica, de la liberación, desde la
perspectiva del pluralismo.
En este artículo introductorio al número de Christus, queremos
hacer una sencilla presentación de la teología del pluralismo religioso
(TPR), que cada día se va haciendo más y más presente en las preocupaciones latinoamericanas. No queremos construirla ni sintetizarla, sino
simplemente presentarla e invitar a acercarse a ella.
Pequeña historia de la TPR
La TPR es una teología joven. Clásicamente, es tenido como primer
libro sobre esta materia el de Robert Schlette, titulado «Teología de las religiones», de 1963. Hace pues menos de 50 años. Y es que la TPR se llamó
primero así: Teología de las religiones. Se quería hacer teología sobre el
hecho de que hubiera religiones, y no sólo «una religión».
Hay que recordar que en la teología católica clásica, la que se
estudiaba en los seminarios hasta el Concilio Vaticano II, se estudiaba el
tratado «De vera religione», es decir, «sobre la (única) religión verdadera»;
se daba por supuesto que sólo había una religión verdadera, y que las
demás, o eran falsas, o no eran verdaderamente religiones, sino meros
intentos humanos por captar a Dios, por lo cual no hacía falta reflexionar
teológicamente sobre ellas, no tenía sentido.
Fue Schlette el primer teólogo que sintió la necesidad de hacer teología sobre el hecho de que hubiera religiones, en plural, y eso se debió,
sin duda, a que pensó que no se podía descalificar a toda la muchedumbre
de religiones que en el mundo han sido, y pensar que religión, o religión
verdadera, sólo sería la nuestra. Como pasa siempre, un cambio en la
manera de pensar, produce un cambio en la manera de percibir, con ese
cambio en la percepción y se redescubren cosas que siempre estuvieron
ahí pero en las que nunca habíamos reparado.
En los primeros años el tema de esta «teología de las religiones» fue
la posibilidad de la salvación: ¿se salvan las personas que viven en estas
«otras» religiones? O lo que es lo mismo: ¿hay salvación fuera de la religión cristiana? Hoy día, hace ya tiempo que está respondida esa pregunta,
y a nadie interesa. Hoy nos parece obvio que hay salvación fuera del
cristianismo. Por eso, la «teología de las religiones» evolucionó hacia una
nueva temática: el pluralismo religioso, la pluralidad de religiones, y pasó
a llamarse «teología del pluralismo religioso» (TPR). Ya no preocupaba
tanto el tema de si hay o no hay salvación fuera del cristianismo, cuanto
qué significa el hecho mismo de que haya religiones, en vez de sólo una
religión: ¿por qué hay muchas religiones?, ¿de dónde viene esa pluralidad?,
¿es voluntad de Dios, o es contra su voluntad?, ¿qué relación guardan las
Introducción a la teología del pluralismo religioso · 57
demás religiones con el cristianismo, más aún, qué relación guardan con
Jesucristo, o lo que es lo mismo: qué significa Jesucristo para el conjunto
de las religiones?
La TPR, pues, a partir de esta segunda fase, es una teología que pretende reflexionar teológicamente sobre el hecho mismo de la pluralidad
religiosa, tratando de extraer todas las consecuencias que esa pluralidad
tiene para una religión como la cristiana, que durante el 98% de su historia
(hasta 1963) ha estado entendiéndose a sí misma como la única religión
verdadera, la única que puede salvar al mundo y la que es el destino final
de la Humanidad, por la conversión de todos los pueblos y de todos los
seres humanos.
Una noción importante: «paradigma»
Sin más, cuando uno escucha esta problemática, fácilmente nota que
se le mueve algo de el piso interior sobre el que asienta sus creencias.
En nuestra forma de ver, nuestra cosmovisión, nuestra interpretación de
la realidad, hay muchos elementos, que ocupan distintos puestos dentro
de ese universo de sentido. Pero hay elementos que al tocarlos despiertan
una especial sensibilidad. Uno puede escuchar nuevas opiniones sobre
cualquier aspecto, en principio, pero resulta que hay elementos que, si nos
dicen de modificarlos, nos ponemos nerviosos, porque notamos que de
esos elementos dependen muchos otros. No son un elemento cualquiera,
sino elementos de los que depende la ordenación del conjunto.
Aquí se suele echar mano de la teoría de los paradigmas, que viene
del mundo de la ciencia, no de la teología. Thomas Kuhn estudió la evolución del pensamiento científico, y descubrió que no procede en una forma
siempre lineal, añadiendo cuantitativamente más y más conocimientos.
Sino que hay momentos en que el crecimiento cuantitativo deja paso a un
cambio cualitativo, o sea: en vez de más conocimientos, lo que se hace
es reordenar los que ya se tenían, ordenarlos desde otro «paradigma». Por
tal se entiende una constelación de principios fundamentales, de axiomas,
que no se pueden demostrar, pero que son postulados como imprescindibles para que todo funcione. Y que todos los miembros de una comunidad
científica compartan esa constelación, ese paradigma, es lo que hace que
se puedan entender, que tengan las mismas preocupaciones fundamentales y que avance la ciencia sin convertirse en una torre de Babel.
El paradigma viene a ser pues como un modelo, como un principio
de organización del conocimiento. Es como cuando entre varias personas
ponemos en orden los varios miles de piezas de un puzzle que luego será
un cuadro para decorar la pared. Vamos poniendo las piezas en orden,
y todos aceptamos el orden, porque todos tenemos en mente el modelo
que se nos ha indicado en una imagen. Ese modelo es el paradigma que
une a esa comunidad de búsqueda de conocimiento que está organizan-
58 · DESARROLLO
do el puzzle. Pero si ocurre que, manifiestamente, faltan piezas, y otras
sobran... todo hace pensar que ese modelo que guía la ordenación no es
adecuado... Es entonces cuando alguien descubre que se había tomado
como modelo una imagen equivocada, y muestra otra, la correcta. A partir
de ese momento, todos comienzan a reorganizar las piezas, las mismas
piezas que antes, pero en otro orden, construyendo entre todas las piezas
otra imagen, correspondiente a la nueva imagen-modelo.
Esto es -en un ejemplo muy simplificado- lo que ocurre cuando se
da un «cambio de paradigma». Durante mucho tiempo -el «tiempo normal»
lo llama Thomas Kuhn- la ciencia avanza como avanzan los que construyen un puzzle: «cuantitativamente», añadiendo piezas que faltan en diversas partes de la imagen. Es un crecimiento meramente cuantitativo. Pero,
llega un momento en que surgen dificultades: no se encuentran algunas
piezas, otras sobran, otras parecen repetidas... algo indica que el modelo
no es adecuado para las piezas que manejamos... y es entonces cuando
alguien descubre que la imagen que todos teníamos en mente (el modelo,
el paradigma) no correspondía realmente a ese puzzle, y muestra la imagen correcta, que permite superar el impasse, porque esa nueva forma de
ordenación sí responde a las exigencias de las piezas que llevamos entre
manos.
Hemos vivido varios cambios de paradigma
Esta visión de los paradigmas y los cambios de paradigma, es aplicada cada vez más a la teología y al cristianismo mismo. Si nos damos
cuenta, los que no somos jóvenes hemos vivido ya varios cambios de
paradigma. El concilio Vaticano II fue uno de ellos, el primero que nos
sorprendió. ¿Qué cosas concretas cambió el Concilio? En realidad no
cambió “algunas cosas concretas”, sino grandes cosas de fondo: valoraciones globales, enfoques, actitud ante la vida, ante el mundo y ante los no
cristianos. Al cambiar cosas tan de fondo, cambiaron luego muchas cosas
concretas, pero quien sólo quisiera saber el elenco de cosas concretas que
cambiaron, no entendería el cambio profundo que implicó el Vaticano
II, porque era un «cambio de paradigma»: cambio de modelo, cambio de
forma de pensar, cambio de actitud ante la realidad.
Otro gran cambio de paradigma que hemos vivido fue la teología de
la liberación. Medellín, hace ahora exactamente los 40 años, quiso aplicar
el concilio a América Latina, para eso fue convocado. Pero hizo eso y más.
Porque el cambio de paradigma conciliar prendió en nuestro Continente
con un nuevo espíritu que no se había dado en Primer Mundo de la Roma
del Concilio. En la América Latina de los pobres, el continente «pobre y
cristiano», el cambio de paradigma del Concilio llevó también a cambiar
otras realidades paradigmáticas: la opción por los pobres, el reinocentrismo, la liberación, las comunidades de base...
Introducción a la teología del pluralismo religioso · 59
Pues bien, muchos latinoamericanos y latinoamericanas piensan
que ese surgimiento de la teología de la liberación es el último gran cambio que se produjo en teología, y que ya no hay más, que sólo podemos
vivir de rentas y repetir lo mismo. Pero no. Hace varias décadas que se ha
desarrollado la TPR, y ella nos hace tomar conciencia de que estamos ante
varios nuevos cambios de paradigma.
Tres paradigmas de la TPR
Es importante entender esta tríada de paradigmas que la TPR ha
hecho famosa: «exclusivismo, inclusivismo y pluralismo». Muchos ya han
escuchado estas palabras alguna vez, pero no puede hacer mucho tiempo que las escucharon por primera vez, porque son categorías nuevas.
La realidad que quieren reflejar está ahí hace mucho tiempo, y nosotros
estábamos en esa realidad, pero sólo ahora nos hacemos conscientes de
estas perspectivas. Estos tres paradigmas son herramientas hermenéuticas
con las que nos ayudamos para interpretar la realidad e interpretarnos a
nosotros mismos. Veamos.
El exclusivismo, es, como todo paradigma, una actitud ante la realidad; es la actitud ante la realidad que tiene una religión que piensa que
«exclusivamente», ella es «la» religión verdadera y la única. Ello lo puede
justificar diciendo que las demás religiones son falsas, o diciendo que no
son religiones, o que son obra del maligno, o supersticiones, o «religiones
naturales»...
El exclusivismo es una actitud común en las religiones. Cuanto más
estudiamos las religiones, más descubrimos que este comportamiento es
natural, frecuente, espontáneo. En principio, prácticamente todas las religiones han sido exclusivistas. Lo han sido en la antigüedad, y muchas lo
son todavía en la actualidad.
Nosotros, los cristianos, lo hemos sido. Lo ha sido también el judaísmo, del cual procedemos. Y los cristianos lo hemos sido prácticamente
hasta la segunda mitad del pasado siglo, en el que cambiamos de paradigma, hacia el «inclusivismo».
El inclusivismo es el paso siguiente, el paradigma que suele suceder
al exclusivismo. Éste se dio en casi todas las religiones, desde su principio.
Pero es que en aquellos tiempos las religiones vivieron aisladas, cada una
en su pequeño mundo, en su propia sociedad, prácticamente sin contacto con otras religiones. En esas circunstancias era muy fácil despreciar a
las otras religiones, y decir: «fuera de nosotros no hay salvación». Pero el
tiempo ha pasado, y se ha hecho imposible no reconocer que fuera de
nosotros también puede haber y hay mucha salvación.
Efectivamente, se hizo necesario dar un paso adelante, pero se dio
con mucha cautela, como sin quererse desprender de la perspectiva exclu-
60 · DESARROLLO
sivista: es verdad que hay salvación fuera de nosotros, pero esa salvación
que hay fuera de nosotros no es más que la misma salvación nuestra, la
de nuestro Dios, que desborda nuestras propias fronteras. De manera que
lo que hay de bueno fuera de nuestra religión, no es que brote de otras
religiones, sino de la nuestra misma, que continúa siendo la religión que
consumará a todas en el final del mundo. Todas las religiones están llamadas a desembocar en la nuestra, que las absorberá y consumará...
Cuando se ha ido conociendo más el mundo, y se ha ido conociendo más la naturaleza humana, y la naturaleza misma de la religiosidad
humana, y sus condicionamientos antropológico-culturales, ha ido resultando más y más sospechosa esa actitud inclusivista... El inclusivismo se
manifiesta, cada vez más claramente, como un exclusivismo atemperado,
pero exclusivismo al fin y al cabo.
Conforme pasa el tiempo, la misma imagen de Dios parece pedir
un planteamiento más aperturista. Hoy no nos cabe ya en la cabeza la
imagen de un Dios «nuestro», de nuestra etnia, de nuestro pueblo, de
nuestra cultura... que haga de nosotros los elegidos, los depositarios únicos de la verdad, los llamados a salvar al mundo... Un dios tan casero, tan
chauvinista, tan inequitativo, no resulta creíble. Y todo parece anunciar un
replanteamiento de paradigma: el paradigma pluralista.
Estos tres paradigmas, estas tres actitudes, que han madurado en la
historia, sucesivamente, una tras otra, no tienen que ver con el cristianismo, sino que constituyen una plantilla general de la evolución del pensamiento religioso. Sin embargo, como es obvio, no son una explicación
absoluta, ni única, ni aplicable a todos y cada uno de los elementos de
las religiones. Son sólo un instrumento heurístico, que requiere muchas
matizaciones, pero que no se puede ignorar, como suelen pretender los
que de hecho adoptan posiciones inclusivistas.
El pluralismo no es malo
Aunque nunca nos dijeron explícitamente que lo fuera, nuestra
visión religiosa de conjunto, por el exclusivismo y el inclusivismo que nos
atenazaba, era deudora de una concepción negativa del pluralismo. Dios
sólo podía ser como nosotros lo habíamos percibido. Las demás tradiciones religiosas eran inútiles, falsas, naturales -si no eran diabólicas, como
en tantas ocasiones sustuvimos a lo largo de la historia-.
Sin entrar explícitamente en el tema, estaba en el fondo la creencia
bíblica de que el pluralismo religioso, como el cultural, provenían del
alejamiento y del castigo de Dios. Babel sería la imagen más elocuente en
este sentido.
Hoy día, la sensibilidad de la Humanidad ha dado un cambio rotundo en este aspecto. Se valora enormemente, y positivamente, la pluralidad
Introducción a la teología del pluralismo religioso · 61
cultural y religiosa. Se considera una riqueza, y un reflejo de la infinita
riqueza de Dios, que suscita en los diferentes pueblos respuestas enormemente variadas a su multiforme gracia.
Dado que la valoración negativa del pluralismo es un eje inconsciente, subterráneo, profundo, de nuestra cosmovisión clásica, no es posible modificarlo sin más, como quien simplemente sustituye un elemento
ornamental superficial por otro. Pasar de una forma exclusivista o inclusivista de mirar la cosmovisión religiosa, a una forma pluralista, exige una
reestructuración importante, profunda. Tanto, que a algunos les parece
imposible.
También le pareció imposible a Mons. Lefevbre el paso del paradigma exclusivista al paradigma inclusivista del Vaticano II. Le parecía ver
paganismo y claudicación en muchas de las afirmaciones del Vaticano II.
Concretamente con él personalmente, el diálogo no fue posible. Pero la
inmensa muchedumbre de los cristianos, que sólo unas décadas antes pensaban de un modo estrictamente exclusivista (el último pronunciamiento
oficial magisterial católico en esa línea tuvo lugar en los años 50 todavía),
pasaron, mayoritariamente y sin dificultad, tanto en el mundo católico
como en el protestante, a una actitud inclusivista, que es hoy la mayoritariamente dominante y la oficial en la mayoría de las Iglesias.
Teología del pluralismo
Estamos pues ante una nueva coyuntura histórica. No ante una
moda, o una propuesta genial de un teólogo particular. Es todo un cambio
epistemológico de la sociedad, en este comienzo del tercer milenio, que
está transformando la forma de pensar de la humanidad, y no permite
seguir profesando la fe clásica, con su epistemología clásica, en una sociedad que ya no es la misma.
La TPR es un intento por reflexionar todos estos problemas, estos
desafíos. Es una «fides quaerens intellectum», una fe que quiere entender,
que busca respuestas a las preguntas que se hace la humanidad de hoy,
no a las preguntas que se hacían en tiempos de una epistemología no
pluralista. Hacer TPR es prestar este servicio con paciencia, un esfuerzo
por conseguir claridad, por reconciliar la fe con la epistemología actual.
Y la teología latinoamericana de la liberación tiene que caer en la
cuenta de que no puede encerrarse en sí misma y limitarse a repetir sus
propios temas y afirmaciones, en el mismo tenor de hace treinta años.
Toda la teología de la liberación clásica fue inclusivista. No podía ser de
otra manera, porque los tiempos no daban para una hermenéutica más
avanzada. Hoy ocurre lo contrario: la cultura se ha hecho pluralista, y
la epistemología de la sociedad ya no permite posiciones exclusivista ni
inclusivistas, dominadoras o conquistadoras. La teología latinoamericana
62 · DESARROLLO
clásica necesita abrirse a la problemática y tratar de reformularse desde la
perspectiva pluralista.
Podríamos decir que la TPR es hoy por hoy una temática de estudio.
No corre prisa. No hace falta ir corriendo a anunciar a otros sus adquisiciones. Es tiempo de reflexión más bien, de profundización, de maduración...
y de dejarse abordar por los desafíos y tratar de buscar respuestas. Sobre
todo los agentes de pastoral, no debieran dejar de preparar, con toda
humildad, y todo su celo evangelizador, el abordaje de estos temas, a largo
plazo, sin prisa pero sin pausa.
Antes que dialogar con otros, dialogar con nosotros mismos
Muchos confunden la temática de la TPR con la del diálogo interreligioso... Pero son dos cosas distintas. Por supuesto que la TPR ayudará al
diálogo interreligioso, pero en principio no tiene que ver con él, y debe
plantearse por separado. Para abordar la problemática de la TPR no es
necesario -en principio- abordar el diálogo inter-religioso. Eso vendrá después. La TPR no es para dialogar con otras religiones, sino para dialogar
con nosotros mismos. Antes de dialogar con otros, necesitamos dialogar
con nosotros mismos sobre todos esos supuestos, axiomas, presupuestos...
que llevamos inconscientemente en nuestra cosmovisión religiosa, sobre
nosotros mismos, sobre nuestra religión, su validez única, su absoluticidad, su superioridad... con la mente puesta en que también otras religiones tienen pretensiones semejantes. Antes de dialogar y chocar, debemos
volvernos hacia nuestra interioridad religiosa y re-ver esos axiomas y
paradigmas de fondo, y ver su validez permanente, pero también la forma
actual de entenderlos, a la altura de la nueva epistemología de que hoy
día disponemos.
Comisión Teológica Latinoamericana de la ASETT,
Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
septiembre 2008
· 63
Nuevos pasos
para la Teología de la Liberación
La teología del pluralismo religioso
Ponencia para el XIII Congreso de Justicia y Paz
de la Familia Dominicana,
Vigo, Galicia, España 28-30 marzo 2008
Introducción
Cuando me preguntan por el futuro de la TL (Teología de la
Liberación), suelo decir que en estos momentos de la historia, su futuro
está fuera de ella misma. La TL, en realidad, no tiene ya mucho que hacer
pendiente dentro de su propio campo. Es una teología muy joven, de
menos de cincuenta años. Pero, a diferencia de las teologías que demoraron siglos en construirse, la TL hace tiempo que alcanzó su edad madura.
Los tiempos actuales son más acelerados; ya no hacen falta siglos para
construir una teología.
En efecto, bien es sabido que las ramas esenciales de toda teología
están ya elaboradas en la teología de la liberación: la cristología, la eclesiología, la gracia, la teología de la práctica, la sacramentología, la misiología, la espiritualidad... hasta la escatología ya fue elaborada y cuenta con
buenas exposiciones por parte de los mejores teólogos de la liberación. Y
eso, sin contar con las «prolongaciones» de la TL, por la vía de los «nuevos
sujetos» o sujetos emergentes, surgieron de la TL pero que ya caminan solitos hace décadas: la teología india, la teología afro, la teología feminista...
Obviamente, siempre se puede profundizar, mejorar... incluso «rizar
el rizo». Pero, grosso modo, no queda nada fundamental por elaborar en
la TL. Ahora queda... vivirla, practicarla, eso sí. Y por supuesto, «aplicarla»
constantemente a un mundo socioeconómico permanentemente cambiante... pero a esa tarea ya no podemos llamarla “elaboración de la TL”. La TL
está completa en principio, está madura, no le falta en sí misma nada que
hacer en el futuro.
64 · DESARROLLO
La tarea de futuro que desafía a la TL es dialogar con los nuevos
paradigmas teológicos. Y me refiero, claro está a cambios «globales y
transversales», que lo afectan todo simultáneamente. En este estudio me
concentraré principalmente en uno de ellos, el más conocido: el paradigma pluralista, abanderado por la TPR, Teología del Pluralismo Religioso.
La TL fue elaborada fundamentalmente en la perspectiva abierta por
el Concilio Vaticano II, en un tiempo de paradigma inclusivista (aunque en
aquel tiempo, ni conocíamos la palabra). Pues bien, la TPR es la visibilización más práctica de la llegada de un nuevo «paradigma» a la teología, el
paradigma «pluralista», y el desafío de futuro que la TL tiene que afrontar
es el de «hacerse pluralista», es decir, pasar de ser «teología inclusivista de
la liberación» a «teología pluralista de la liberación». Esto es lo que quería
significar al decir que el futuro de la TL ya no está en sí misma, en mirarse
a sí misma para rellenar supuestas lagunas que tuviere, o para elaborar
ramas o tratados de los que aún careciera; los «nuevos pasos» que debe
dar en el futuro pasan por confrontarse con los nuevos paradigmas, y
concretamente, con la teología del pluralismo religioso. El futuro de la TL,
hasta ahora inclusivista, está en pasar a rehacerse, reformularse, ser releída, pluralísticamente, para pasar a ser teología «pluralista» de la liberación.
Vamos a presentar esa TPR y a reflexionar sobre su significado.
Dejaremos a un lado otros paradigmas más recientes, que necesitan más
maduración y tratamiento aparte, y que quizá son incluso más desafiantes
que el del pluralismo religioso, pero que no vamos a tratar ahora.
TPR: no una nueva rama de la teología, sino una nueva teología
Todavía éste es el gran equívoco que sufren los desapercibidos
respecto a la TPR: la consideran un tema más, una “rama” más de la teología de siempre, una pieza nueva a incluir dentro del gran mosaico de la
teología. A todas las teologías que ya tenemos, habría que añadir ahora
una más, que compartiría con ellas prácticamente todo (axiomas, postulados, principios, fuentes, metodologías...), sólo que aportaría un contenido
nuevo, a saber, la “diversidad”1 de religiones, tema sobre el que, en efecto,
la teología clásica no había reflexionado.
Es un error pensar de esa manera. La TPR no cambia sólo de tema,
sino de supuestos profundos. En muchos casos produce una fricción y
hasta resulta incompatible con la teología clásica. Sufre por eso el ataque
de las posiciones teológicas conservadoras, jerárquicas o no. Toda teología
1
Es bueno distinguir “pluralidad” y “pluralismo”. Aunque esta segunda palabra sea utilizada
casi siempre como sinónimo de la primera, es susceptible de un significado más técnico.
Nuevos pasos para la teología de la liberación · 65
nueva que ha surgido en la Iglesia, cuando ha sido realmente “nueva”,
es decir, cuando ha implicado un cambio en las “reglas del juego” (los
supuestos, los grandes principios, los axiomas, etc.), ha producido fricción
y ha suscitado oposición, y hasta condenas. Es ley de vida, y tributo a
pagar por el avance de la historia.
Muchos todavía ignoran que la TPR no es una teología “sectorial”,
que no es la rama de la teología que estudia el “pluralismo religioso” como
objeto a teologizar. Eso sería una “teología de genitivo”, la teología “del”
pluralismo religioso. La TPR es más bien una teología “de ablativo”: teología “de” (desde) el pluralismo religioso, asumido como nueva perspectiva.
El pluralismo religioso no es la “materia” de estudio de la nueva teología
(una teología material o de genitivo); el pluralismo religioso es la “forma”,
la “formalidad”, la perspectiva o pertinencia... desde la que estudia su
objeto, cualquier objeto que estudie.
Sin negar, pues, que pueda estudiar concretamente la pluralidad
religiosa, TPR es toda teología (eclesiología, cristología y sacramentología
entre otras) que estudia su respectivo objeto de estudio desde la perspectiva del pluralismo religioso asumido. ¿De qué habla la TPR? ¿De pluralidad
de religiones? No. Habla de todos los mismos temas de que habla la teología clásica, sólo que lo hace desde una perspectiva nueva: el pluralismo
religioso asumido como principio (el llamad «pluralismo de principio»).
TPR es pues teología en una nueva perspectiva, desde un punto de
vista nuevo, y por tanto no es algo “sectorial” (un sector, una rama, una
parte e la teología), sino algo “trasversal”: desde esa nueva perspectiva
se pueden estudiar –con resultados nuevos, obviamente– todos los temas
que antes fueron estudiados con la vieja perspectiva. Toda la “vieja teología” puede (y debe) ser rehecha, replanteada, “reconvertida” con la nueva
perspectiva. En ese sentido, la TPR anuncia la nueva perspectiva a la que
tiene que re-convertir toda la teología2.
TPR: un “cambio de paradigma”
Lo que acabamos de decir puede ser expresado de un modo muy
simple diciendo que la TPR supone un “cambio de paradigma”. No hace
más de dos décadas que este concepto cobró carta de naturaleza en el
mundo de la teología, proviniendo del mundo de la ciencia. Hoy es un
concepto absolutamente común –a veces demasiado común, utilizado
2
Parafraseando el famoso slogan casi intraducible de las comunidades de base de Brasil (“as
CEBs são não uma Igreja nova, mas o novo jeito de toda a Igreja ser”) diríamos que la
TPR, la asunción del pluralismo como actitud, es la nueva forma que tendrá que asumir
toda la teología.
66 · DESARROLLO
sin discernimiento para referirse a cualquier cambio-. La TPR implica un
“cambio de paradigma” en el sentido fuerte, o sea, en el sentido de esas
grandes transformaciones, replanteamientos profundos, verdaderas “revoluciones científicas” que se dan en momentos especiales de la historia, y
cuya frecuencia tal vez hoy se vea incrementada por la propia aceleración
de la historia.
Es ya muy conocido el pensamiento de Thomas Kuhn al respecto3.
En tiempos “normales” la comunidad científica –y lo mismo ocurre con la
teológica– avanza por crecimiento cuantitativo, por acumulación de conocimientos que se suman al acervo ya conseguido, y que son colocados y
asimilados dentro de los esquemas, postulados y axiomas que están en
vigor, pacíficamente poseídos. Pero la historia avanza, y el movimiento
produce un lento pero continuo desajuste. Las nuevas posibilidades creadas por los avances científicos llega un momento en que dan juego para
otra forma de concebir y de organizar el acervo de los conocimientos, a la
vez que por diversas partes se descubre deficiencias en el ordenamiento
actual, lo que hace presión en la dirección de encontrar una reestructuración científica que supere las dificultades actuales. En medio de esa situación de tensión científica, aparece una nueva propuesta de reorganización
del conjunto de los conocimientos científicos, un nuevo modelo global,
un nuevo “paradigma”, que sacude convicciones profundas (postulados y
axiomas) hasta entonces tenidos por indiscutibles y casi evidentes. Es el
momento del “salto cualitativo”, que será objeto de grandes resistencias de
parte de los científicos conservadores, pero que acabará conquistando las
mentes y los corazones de la comunidad científica global.
El concepto de “cambio de paradigma”, proveniente, como decimos,
del ámbito científico, se ha aplicado ya a la teología, y podríamos aplicarlo a la cosmovisión cristiana en general. También éstas se desarrollan
en tiempos “normales” por un crecimiento “cuantitativo” que se va acumulando, pero después de un tiempo surge un malestar ante las nuevas
preguntas que surgen de la realidad, los nuevos desafíos, y la sensación
de que la representación que nos hacemos de todo ello ya no da respuesta adecuada a las nuevas preguntas. En esa situación de tensión, surgen
propuestas de una nueva reorganización, de una nueva comprensión del
conjunto, mediante la guía de nuevos principios organizadores. Axiomas
y postulados teológicos o espirituales que antes parecían intocables y evidentes, ahora pierden credibilidad y plausibilidad y son abandonados y
sustituidos por novedosas intuiciones profundas. Esto es lo que significa
3
T. KUHN, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México
2001.
Nuevos pasos para la teología de la liberación · 67
la aparición de la TPR: un cambio de paradigma. De alguna manera es
aquello de “no un cambio más en la época, sino un cambio de época”; no
es una novedad dentro de la teología, sino una teología nueva, otra forma
de concebirlo y reorganizarlo todo en la teología.
La TPR no es el único cambio de paradigma, ni –evidentementeserá el último... Para comprenderlo mejor, es útil enmarcarlo en el conjunto de los cambios de paradigma que hemos vivido y de los que parecen
avecinarse -o que tal vez ya están presentes en la escena-.
En la población actualmente viviente todavía hay un buen sector
mayor que conoció y vivió personalmente en la primera época de su vida
el tiempo del cristianismo anterior al Vaticano II. Sustancialmente era el
mismo cristianismo medieval y barroco, con ligeras adaptaciones para su
pervivencia. Era el cristianismo escolástico-tomista, opuesto a la modernidad. Era un cristianismo exclusivista: oficialmente estaba en vigor el “extra
Ecclesiam nulla salus”. Fue el cristianismo en el paradigma clásico.
El Concilio Vaticano II supuso un radical cambio en el cristianismo:
la reconciliación con la modernidad, con la “primera ilustración”, con los
valores liberal-burgueses de la libertad, el valor personal, la democracia,
la valoración del mundo... Pasó del exclusivismo al inclusivismo. No fue
un añadido cuantitativo al conjunto cristiano, sino un cambio realmente
estructural, en el que todo fue reordenado, una relectura total del cristianismo; o sea, un profundo “cambio de paradigma”.
La recepción del Concilio en América Latina no fue una mera recepción pasiva, sino una recepción creativa, que acogió el paradigma conciliar
y lo fecundó con el encuentro con la “segunda ilustración”: la encarnación
en la historia, la vuelta al Jesús histórico, la dimensión liberadora y la
opción por los pobres. El cristianismo así reformulado, muy dependiente
de la herencia conciliar en lo fundamental, se mantuvo dentro del inclusivismo, aunque daba señales de necesitar un marco más amplio, creando
el concepto y la perspectiva del macroecumenismo. Originado en América
Latina, saltó a otros continentes, hasta convertirse en una original aportación latinoamericana al cristianismo universal: fue el paradigma liberador.
La TPR, o mejor dicho, la “propuesta de relectura pluralista del cristianismo”, es el cambio de paradigma con el que actualmente comienza a
confrontarse el cristianismo. De él es de lo que estamos tratando en este
estudio y no hace falta que describamos más en detalle en este momento
ese cambio de paradigma4. Pasemos al paradigma siguiente.
4
Remito al lector a mi libro Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología
popular, editorial Abya Yala, Quito 2005.
68 · DESARROLLO
Asoman por el horizonte los signos de un cambio de paradigma
que ya se está presentando con toda su crudeza en el continente europeo,
pero que todo hace prever que se extenderá tarde o temprano al resto de
los continentes. En Europa, culturalmente hablando, el cristianismo está
desapareciendo como religión institucional. Lo que queda son “restos de
un naufragio” en curso que parece imposible revertir. La interpretación oficial del cristianismo es que “Europa ha decidido dar la espalda a Dios y a
los valores religiosos”... con lo que la oficialidad corrobora que es incapaz
de entender la crisis y que está además ayuna de propuestas para remontarla. Están surgiendo nuevas interpretaciones, no culpabilizantes, que
interpretan lo que está pasando como el “fin de la época agraria”. Europa
sería la primera sociedad del planeta donde prácticamente han desaparecido ya los vestigios de esa sociedad agraria y ha comenzado a surgir
un nuevo tipo de sociedad, la “sociedad del conocimiento”. Pues bien, las
“religiones” se formaron precisamente en el alba de revolución agraria,
con el neolítico. Las “religiones”5 serían la forma que la espiritualidad de
siempre del ser humano ha asumido durante la época agraria, con unas
características y unos papeles muy concretos, y hoy ya muy estudiados. En
la nueva “sociedad del conocimiento” que está comenzando a formarse, la
espiritualidad del ser humano continuará, por supuesto, pero desprendida
de esa forma llamada “religión”. Será una espiritualidad “post-religional”6.
Si el cristianismo sobrevive a este cambio epocal, evidentemente tendrá
que ser un cristianismo “post-religional”, un cristianismo releído desde un
paradigma situado más allá de las religiones.
Este último paradigma, todavía prácticamente no abordado ni
siquiera vislumbrado en la teología actual, se nos presenta lleno de implicaciones inimaginables: la nueva forma “religiosa” de ser será una religión
sin “creencias”, sin “religión”7, y probablemente será una religión liberada
del “teísmo”8.
5
6
7
8
Empleado el término en sentido técnico.
Vengo proponiendo este neologismo para evitar decir “post-religiosa”, lo que sería evidentemente equívoco. Lo “post-religional”, en efecto, sigue siendo religioso, en el sentido
profundo, aunque no tenga que ver ya con las “religiones”. Esté más allá de ellas, en un
mundo probablemente tan religioso o más que el tradicional, pero un mundo “sin las religiones”, que no tendrían cabida en una “sociedad del conocimiento”. Véase M. CORBÍ,
Religión sin religión, PPC, Madrid 1996. También la página del CETR, Centro de Estudio
de las Tradiciones Religiosas, con mucho material: www.cetr.net
Del tema de un cristianismo sin religión ya se ha hablado varias veces en el reciente pasado.
Recordemos simplemente las obras de BONHOEFFER o la de G. THILS, Cristianesimo
senza religione?, Borla, Torino 1969.
Un autor que acaba de exponer de nuevo este desafío, retomándolo de una figura señera,
de la que se siente heredero, J. SHELBY SPONG: A new Christianity for a new world:
Why traditional faith is dying and how a new faith is being born, HarperSanFrancisco,
San Francisco 2001.
Nuevos pasos para la teología de la liberación · 69
Como se ve, pues, la TPR, o la propuesta de fondo que ella vehicula –la “relectura o reconversión pluralista del cristianismo”- es sólo “un
paradigma más”, uno de los varios que se dan cita en la encrucijada de la
historia que hemos vivido y que estamos por vivir. Dentro de este marco
queda mejor situada la comprensión de la TPR.
Por otra parte, hay que recordar que en teología y en espiritualidad,
los paradigmas no son necesariamente sustitutivos, sino que pueden ser
adicionales. Con frecuencia se suman y se entremezclan. Así, el paradigma
liberador no pretendía sustituir al paradigma conciliar, sino, al contrario,
aplicarlo con fidelidad y profundidad, prolongándolo. De la misma forma,
el paradigma pluralista, aunque en el mundo anglosajón, donde más se
ha desarrollado, ha crecido un tanto de espaldas al paradigma anterior, el
liberador, es susceptible de fundirse enteramente con él9.
TPR: una gran mutación
Todos los cambios de paradigma han significado grandes mutaciones en el cristianismo. El Concilio Vaticano II por una parte, y el fenómeno
de la teología de la liberación con su boom de comunidades de base y
movimientos populares latinoamericanos, fueron “cambios de paradigma”
muy aparatosos. Hasta la misma sociedad civil se sintió sacudida por la
conmoción que produjeron. La TPR, por el contrario, se está introduciendo sin ninguna aparatosidad, y sin conmoción social asociada. Por eso,
ni la sociedad civil, ni tampoco la base misma de las Iglesias, ni –incluso- muchísimos teólogos y teólogas, se han percatado de que estamos de
nuevo ante la gran mutación que supone un nuevo cambio de paradigma.
En mi opinión, la TPR es esa tercera “grande ola” que sucede a aquellas dos anteriores que fueron la del Concilio Vaticano II y la de la teología
de la liberación. Nada de tamaña importancia ha ocurrido –teológicamente
hablando- desde entonces. Por supuesto que recordamos todos los desafíos del posmodernismo en la historia política y en la sensibilidad cultural
de las últimas décadas, pero creo que, como conjunto, no se puede decir
que hayan comportado una propuesta teológica nueva, con la hondura
estructural de un verdadero “nuevo paradigma”. Los desafíos del posmodernismo han sido recepcionados y en buena medida asimilados, pero
no han tenido la envergadura suficiente como para poder ser catalogados
como un “nuevo paradigma”.
9
Esta fusión es lo que pretende la serie “Por los muchos caminos de Dios”, de la Asociación
de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo, en su sección de América Latina, publicada
en castellano en la colección “Tiempo axial”: tiempoaxial.org
70 · DESARROLLO
¿Por qué podemos hablar de “gran mutación” en el caso de la TPR,
y en qué consiste? Podemos afirmar que se trata de una gran mutación en
el caso de la TPR, porque comporta la superación de elementos profundos
y estructurales que afectan a todo el conjunto del patrimonio simbólico
del cristianismo de un modo decisivo. La TPR inaugura un tipo nuevo de
cristianismo que nunca antes se dio. Con la modalidad de cristianismo
que la TPR introduce se abre una nueva época, tras 19 siglos y medio
vividos en el exclusivismo, más el escaso medio siglo que llevamos en el
inclusivismo10.
Como es sabido, el inclusivismo es sólo una cierta superación del
exclusivismo. Supera el exclusivismo en cuanto que reconoce que hay salvación fuera de la propia Iglesia (ya no se afirma que «fuera de la Iglesia
no hay salvación»), pero ahora se afirma que la salvación que sí hay fuera
de la Iglesia, es una salvación «cristiana», una salvación que pertenece en
propiedad original a la propia Iglesia: es decir, en el fondo sigue siendo
una visión exclusivista; los demás participan de la salvación, pero esa
salvación de la que participan es nuestra, no de ellos... El inclusivismo es,
pues, una «forma suavizada de exclusivismo», aparentemente superadora
del mismo, pero que de hecho le permite sobrevivir agazapado en zonas
más profundas. Pues bien, la TPR supone la superación de los veinte
siglos de ex/inclusivismo, y el pasaje a un cristianismo “pluralista”11, un
cristianismo nunca vivido hasta ahora, que –podríamos decir- todavía está
por inventar.
Como es sabido –y no es éste el lugar para mostrarlo- el “carácter
pluralista” del cristianismo no es un detalle periférico, sino una nueva
posición que se instala al nivel de los postulados y axiomas profundos
en los cuales reposa el conjunto del edificio. Exclusivismo, inclusivismo y
pluralismo son tres orientaciones (en rigor se reducen a dos) que pueden
dar origen a tipos de cristianismo profundamente diversos. Ahí radica la
“gran mutación” que se produce en el cristianismo cuando el axioma del
ex/inclusivismo da paso al del pluralismo.
Al igual que en la geometría -en la que si no se admite el axioma
de Euclides resulta una geometría absolutamente distinta de la tradicional
o euclidiana-, también en el cristianismo –y en cualquier otra religión-, el
10
11
Para una exposición exhaustiva sobre los conocidos conceptos –ya clásicos- «exclusivismo,
inclusivismo y pluralismo», cfr. mi libro ya citado, en su capítulo VII. Este capítulo puede
ser recogido gratuitamente en línea en tiempoaxial.org
Obviamente, no estoy dando a la palabra el sentido superficial de diversificado, tolerante,
respetuoso de las diferencias, sino el sentido profundo de aceptación de la pluralidad de
vías salvíficas autónomas...
Nuevos pasos para la teología de la liberación · 71
punto de partida del ex/inclusivismo o el del pluralismo, producen un tipo
de religión enteramente distinto.
Toda la teología –la dimensión pensante y explicativa del cristianismo- ha sido producida en los veinte siglos de ex/inclusivismo. El paso a
un cristianismo pluralista va a exigir reformular toda esa teología desde
sus raíces –desde el axioma pluralista–. Bien lo entendió el teólogo Paul
Tillich, quien pocos días antes de su muerte, expresó que, ante el panorama de las religiones, él sentía la necesidad de reescribir toda su teología12.
Se comprende el error frecuentísimo de confundir la TPR con el
tema del diálogo inter-religioso. Todavía hoy es la asociación más frecuente, incluso en el mundo de los teólogos. “Necesitamos estudiar TPR
para dialogar mejor con las otras religiones”, se piensa. Y es cierto que la
TPR ayudará a ese diálogo interreligioso, pero la TPR, propiamente, “no
es para dialogar con nadie, sino para dialogar con nosotros mismos”. No
es para el diálogo inter-religioso, sino, en primer lugar, para un “diálogo
intra-religioso”. Necesitamos rehacer toda nuestra teología, “reescribirla”
desde otros supuestos (o sea, desde el axioma pluralista), necesitamos
reformular la mayor parte de nuestras fórmulas de fe, necesitamos reinterpretar los gestos y los símbolos de la liturgia, pues todo ello –teología,
dogmática, lenguaje litúrgico– fue creado en otro tiempo, sobre unos presupuestos pura y duramente inclusivistas, hoy absolutamente inaceptables.
A toda esa inmensa tarea, que en principio debería ser anterior al diálogo
interreligioso, es a lo que quiere ayudar la TPR. Es por eso que podemos
decir con verdad que la TPR no es para el diálogo interreligioso sino para
el diálogo intrarreligioso.
Esta renovación tan amplia no podrá hacerse sino con dificultades.
Todos los colectivos humanos experimentan la dificultad inherente a los
procesos de actualización y de crecimiento. Vivir es crecer, es evolucionar, es morir a lo viejo para nacer a lo nuevo, y toda muerte es dolorosa.
No será posible al cristianismo dar este paso hacia adelante, sino con
muchas dificultades de comprensión por parte de quienes están anclados
en la visión anterior. Las instituciones religiosas, por el carácter sagrado
e inmutable con el que se revistieron, tienen dificultades especiales para
afrontar su puesta al día. La Iglesia católica concretamente, famosa en el
mundo entero por sus pretensiones de infalibilidad, de ortodoxia oficial,
de depuración inquisitorial, de persecución a los teólogos, de dogmas
irreformables... tendrá, obviamente, más dificultades que otras muchas
instituciones religiosas. Pero es ley de vida: o renovarse o morir.
12
El 12 de octubre de 1965, en una conferencia que TILLICH no sabía que iba a ser la última
de su vida, en la que nos dejó este llamativo testamento. Cfr. The future of religions,
Jerald C. Bauer, ed., New York: Harper and Row, 1966, p. 31, 91.
72 · DESARROLLO
TPR: fin del “mito de la superioridad religiosa”
Así lo diríamos si quisiéramos expresarlo con las palabras más llanas posible. El nuevo cristianismo que viene, el cristianismo de la TPR,
el “cristianismo pluralista”13, es el mismo cristianismo de siempre, pero
despojado de “el mito de su superioridad religiosa”14. Para el hombre y la
mujer de la calle, puede resultar la explicación más plástica, sin dejar de
ser enteramente verdadera.
En el cristianismo hay un complejo de superioridad que sólo llegamos a apreciar cuando adquirimos una conciencia crítica y un conocimiento mínimo de otras religiones. En la vida diaria y sencilla del pueblo de
Dios, tal complejo pasa enteramente inadvertido. El exclusivismo, el extra
Ecclesiam nulla salus, el “fuera de la Iglesia no hay salvación”, o sea, la
creencia de que sólo el cristianismo salva, de que todas las demás religiones son vanas, o son sólo búsquedas humanas15, y de que el cristianismo
es la única religión verdadera, ha sido el axioma fundamental vigente
durante más de diecinueve siglos y medio de la vida histórica del cristianismo16. Ese exclusivismo, aún hoy a muchos les cuesta visualizar como
un “complejo de superioridad”; tan natural nos parece que algunos se
preguntan: “¿qué culpa tenemos de que Dios quisiese hacer así las cosas?”.
El argumento sencillo y directo de esta superioridad es el siguiente:
nuestra religión es “la religión de Dios”. Sin más. Es la religión que Dios
quería, la que Él/Ella inventó. La religión del único Dios. Para más “inri”:
es la única religión del mundo fundada por Dios mismo en persona. Dios
mismo vino a presentárnosla y a inaugurarla. No es el caso de las demás
religiones, que fueron “inventadas” por los seres humanos. Como dice el
salmo sobre los ídolos: «obras de manos humanas que no pueden salvar».
De estos planteamientos se derivaban, directamente, la “unicidad”
del cristianismo, su “carácter absoluto”, la exclusividad de su revelación,
su normatividad universal, que sólo estamos invitando al lector a recordar,
y no vamos a exponer aquí. ¿Cabe imaginar que una religión pueda tener
un concepto más elevado de sí misma?
Esa conciencia extrema de superioridad respecto a las demás religiones –si es que en verdad existen para el cristianismo las demás religiones en cuanto verdaderas religiones salvíficas– es algo que atraviesa trans-
13
14
15
16
Insistamos en que utilizamos la palabra en el sentido técnico ya expresado.
Con este título acaba de publicar Paul Knitter su último libro: The Myth of Religious
Superiority, Orbis, Maryknoll 2005.
Mientras que el cristianismo sería lo contrario: no el ser humano buscando a Dios, sino Dios
saliendo a nuestro encuentro.
O sea, durante el 98% de su historia.
Nuevos pasos para la teología de la liberación · 73
versalmente a todo el cristianismo. Ha sido el ambiente y el presupuesto
en cuyo marco fueron construidos y elaborados los elementos principales
del patrimonio simbólico y doctrinal del cristianismo: piénsese en la teología, la espiritualidad, los dogmas, la liturgia. Cualquier pieza de nuestro
retablo transpira exclusivismo, tal vez acallado hoy día con un adobo de
generoso inclusivismo, pero exclusivismo al fin y al cabo.
Todavía hay muchos cristianos, que después de esta enumeración,
aunque sucinta, no sienten rubor. Basta que hayan vivido siempre dentro
del fanal cristiano, sin mayores perspectivas, sin conciencia crítica, y sin
conocimiento de otras religiones o sin contacto con ellas; nunca se han
visto en la oportunidad de preguntarse cómo se sentirán esas religiones
escuchando el “gran relato cristiano”.
Pero, por otra parte, son cada vez más los cristianos que ya tienen
esa conciencia crítica, y que conocen otras religiones, no sólo en sus hábitats propios, sino en el mismo Occidente cristiano, una vez que las religiones del mundo se han hecho físicamente presentes en todas las grandes
ciudades del mundo. Son muchos los que sienten una rebelión interna
contra este modo de pensar y de sentirse a sí mismo el cristianismo. Y
son muchos más los que no saben expresar esta rebeldía, pero la sienten
en el fondo de su conciencia, o la presienten. Cada vez más, les parece
teóricamente insostenible, y éticamente inaceptable.
La “hermenéutica de la sospecha” que la TPR aplica como recurso
metodológico, dice –con el Evangelio en la mano– que “un árbol bueno
no puede dar frutos malos”. Si de una doctrina se derivan consecuencias
éticas perversas, esa doctrina debe ser al menos reconsiderada. Y muchas
reconsideraciones están en curso en la TPR. Enumeremos sólo algunas.
• Dada la dinámica del conocimiento humano, hoy nos parece
comprensible que se haya producido este “espejismo óptico” en la historia
por el que nuestra religión se haya pensado a sí misma como el centro
del mundo.
• No es en absoluto un caso único el del cristianismo, aunque éste
se haya hecho célebre por la altura conseguida en su entronamiento cuasidivino.
• Se trata de un fenómeno que se repite en la mayor parte de las
religiones... Se pueden citar fácilmente casos de religiones que se consideran el centro de la economía salvífica de su Dios (único para el mundo
entero), así como que consideran a su ciudad santa como el centro geográfico del mundo (un mundo plano, por supuesto)17.
17
A. FINGUERMAN, A eleição de Israel, Humanitas, São Paulo 2005, pág. 73ss.
74 · DESARROLLO
• Hoy estamos en condiciones de recuperar el proceso que ha llevado a la creación y elaboración de la dogmática cristiana, y la sospecha
hermenéutica repite una y otra vez: ¿a quién favorecía esta doctrina?18.
Cada vez está más clara la influencia de los intereses institucionales del
cristianismo en la propia elaboración teórica de su dogma, lo que obliga a
aplicarle un “coeficiente de ponderación” al reexaminar la validez de sus
contenidos. Son no pocos los teólogos y los historiadores que examinan,
por ejemplo, cómo la exaltación de Jesús hasta la mismísima diestra de
Dios Padre –en la elaboración del dogma cristológico– redunda y funge
simultáneamente como endiosamiento del emperador y entronización
social imperial del cristianismo como religión de Estado.
• Una religión (cualquiera que sea) que se percibe a sí misma con
semejante superioridad, ¿puede dialogar con “otra religión”?19. El diálogo
real y sincero se hace imposible.
• El conjunto de sospechas contradice el corazón mismo del cristianismo, o sea, el Evangelio. No se casa bien el mensaje de Jesús de
Nazaret, con la imagen hierática e imperial del Pantócrator. Con ese aire
de superioridad, ¿el cristianismo es jesuanismo?, ¿sigue proviniendo de
Jesús de Nazaret?
La suma de estos argumentos –que aquí no es el momento de articular- arroja un saldo claro: en definitiva, el infinito complejo de superioridad que lastra al cristianismo es un “mito”20, y la gran transformación que
el cristianismo tiene que sufrir para convertirse en una religión de hoy,
adecuada a los tiempos, es la superación de ese mito, con la adecuación
ética, organizacional y dialogal correspondiente. Superar el complejo de
superioridad, ésa es la tarea. Y ello implicaría:
• “Desentronizarse”, aceptar ser destronada, bajarse de ese trono
–tanto material, como social, como simbólico- que inconscientemente se
construyó para sí misma. El cristiano de una Iglesia “pluralista” deberá
“creer destrondadamente”, desde el llano, bajado del trono, renunciando a
un pedestal que ahora descubre que no le corresponde.
• Aceptar con alegría que redescubrimos nuestro verdadero lugar,
después de una temporada de autoalienación por la que hemos creído
18
19
20
Es la pregunta del derecho romano: Cui bono?, ¿a quién le favorece?
La Dominus Iesus (nº 22) subraya que en el diálogo interreligioso no hay que perder de vista
que no puede haber verdadero diálogo “entre iguales” más que por la caridad. Ésta hace
al cristianismo ponerse a la altura de los otros para dialogar, en pie de igualdad, pero ello
no puede hacerse en absoluto en cuanto al contenido de Verdad de las partes, pues ésta
está enteramente del lado del cristianismo. Así se dice sin ningún rubor.
En el sentido positivo de la palabra.
Nuevos pasos para la teología de la liberación · 75
ser lo que realmente no éramos. Aceptar que no estamos en el centro, ni
mucho menos somos el centro, sino que el centro está ocupado por sólo
Dios. “Sólo Dios”
• Aceptar el paso al teocentrismo, convirtiéndonos de todo otro
“centrismo” que le haya disputado el puesto. Ello significa pasar a una
concepción teológicamente “heliocéntrica”, en un cambio de paradigma
como el que vivió la cultura y el conocimiento humano cuando descubrió
que el geocentrismo –tan sentido como evidente y e incuestionable entonces- no correspondía a la realidad.
• Aceptar que no somos “la religión única”, sino “una religión
más”21, reconciliándonos con alegría con las religiones hermanas, y tratando de discernir cuál será la voluntad de Dios a partir de este kairós de
reconciliación, cuál será la tarea que Dios quiera que acometamos juntas
todas las religiones, para recuperar en parte el tiempo perdido en los errores del exclusivismo, del inclusivismo, del desconocimiento mutuo, de la
rivalidad, del proselitismo que trataba de convertir al otro.
• Aceptar la magnanimidad de Dios, que no ha dejado de su mano
a ningún pueblo ni ha dejado de comunicarse con todos ellos, a través de
la propia religión de cada pueblo, sin dejar nunca a nadie “en situación
salvífica gravemente deficitaria”...
• Aceptar con alegría la pluriformidad de la gracia de Dios, que
ha provocado –ella sí, no la maldad del pecado de Babel– la pluralidad
religiosa, y gozarnos de esa inabarcable riqueza plural “querida por Dios”.
Paso a un cristianismo pluralista: inevitables renuncias
Superar un complejo de superioridad implica inevitablemente
abandonar la posición de superioridad de la que indebidamente se venía
disfrutando. No sólo hay que dejar de pensarse superiores; hay que dejar
también de disfrutar esa superioridad. Hay que renunciar a sus ventajas. Y
toda renuncia a posiciones superiores, posiciones de poder o de privilegio,
es dolorosa.
Sí, la TPR representa una sacudida al cristianismo, una verdadera
conmoción, porque le pide renunciar a actitudes y privilegios que le han
acompañado durante casi dos milenios hasta el punto de parecer consustanciales al cristianismo22.
21
22
Sin entrar ahora en las matizaciones necesarias de que la TPR no sostiene necesariamente
un “pluralismo simétrico”: no todas las religiones son iguales, ni mucho menos, aunque
todas sean respuestas humanas al misterio de la Realidad divina.
Para algunos, tales privilegios son sencillamente esenciales, forman parte de la “identidad
cristiana”, por lo que no podrán ser abandonados sin cometer una “trasgresión identitaria”.
76 · DESARROLLO
El gran privilegio al que la TPR pide al cristianismo que renuncie es
el privilegio de la “elección”. Considerarse “el Pueblo elegido”, la religión
elegida. La TPR considera que “no hay elegidos”. Ni lo fue realmente el
pueblo judío23, ni lo es ahora el pueblo cristiano. Porque Dios no elige a
unos pueblos frente a otros, ya que Dios no tiene acepción ni de personas, ni de razas ni de culturas o religiones. Dios elige a todos los pueblos.
Todos los pueblos son Pueblos de Dios, elegidos suyos, con misión universal (no proselitista, sino para compartir las múltiples riquezas de Dios).
A este respecto es elocuente la evolución de la teología en las últimas décadas: el tema de la “elección” ha dado un viraje significativo. Hace
todavía poco tiempo, con unanimidad, era sostenido y defendido apologéticamente. En los últimos tiempos ha aparecido en los teólogos más
lúcidos una actitud nueva, realmente nueva en la historia: la propuesta de
abandonar, de renunciar a la categoría misma de elección 24.
Quiero a este respecto traer a colación el caso de la reciente renuncia del Papado al título de “Patriarca de Occidente”. L’Annuario Pontificio,
entre los muchos títulos que enumera de la figura del Papa, a partir de
2006 deja de enumerar ese título. Se trata de uno de los Patriarcados históricos de la Iglesia desde la primera hora, junto con los de Constantinopla,
Alejandría, Antioquía y Jerusalén. La nota explicativa del silenciamiento
de este título, que el Vaticano dio en abril de 2006, dice que, debido a la
evolución histórica de la misma geografía humana del mundo, el título de
tal Patriarcado incluiría regiones como América, Australia... que no pueden
ser consideradas adecuadamente como territorio o jurisdicción eclesiástica, y que hoy día, además, después el Vaticano II, tienen más sentido configuraciones como las conferencias episcopales y las mismas demarcaciones internacionales. “Por consiguiente, el título de Patriarca de Occidente,
con la evolución histórica, se ha convertido en obsoleto y prácticamente
en no utilizable ya. Parece, pues, carecer de sentido la insistencia en seguir
recurriendo a él. La renuncia al mencionado título pretende ser expresión
de realismo histórico y teológico y, al mismo tiempo, renuncia a una pretensión, lo que podría resultar beneficioso para el diálogo ecuménico”25.
23
24
25
A. FINGUERMAN, o. c.
A. TORRES QUEIRUGA, “El diálogo de las religiones en el mundo actual“, en J. GOMIS
(org.), Vaticano III. Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristianas, Desclée, Bilbao 2001,
pág. 70ss.
Puede verse la nota en el archivo informático del Vaticano: www.vatican.va; también en
“Ecclesia” 3303 (2006) 31.
Nuevos pasos para la teología de la liberación · 77
Es admirable esta actitud, que ha pasado prácticamente inadvertida
a la opinión pública eclesiástica y civil, y es sumamente ejemplar para el
tema que nos ocupa. Es admirable por estar cargada de realismo histórico,
al reconocer que las realidades jurídicas e ideológicas evolucionan y llegan
perder significado, o a veces a cobran un significado enteramente diferente o contrario al que les dio origen, y que hay que aceptarlo y reconocerlo,
y actuar en consecuencia.
Como este solemne y pomposo título de Primado de Occidente, en
la historia del cristianismo se han producido muchos títulos, muchas etiquetaciones, muchas elaboraciones jurídicas, teológicas, litúrgicas, morales, dogmáticas... que nacieron en un momento histórico determinado y
que respondieron a él, pero que con la evolución histórica perdieron su
significado, dejaron de ser respuesta a las nuevas preguntas suscitadas por
la vida siempre en evolución, y hoy más frenan que posibilitan la vida y
el sentido del conjunto del cristianismo. Pueden ser afirmaciones tenidas
clásicamente como sagradas y esenciales, o símbolos muy cercanos al
corazón mismo de la espiritualidad cristiana: si ya cumplieron su papel,
pueden ser licenciadas, para que den paso a nuevas expresiones de la vida
nueva con sus también nuevas preguntas y exigencias.
Desde la visión actual de la historia y los instrumentos y plataformas
privilegiados desde los que podemos ahora mirar la realidad de nuestra
religión, hoy somos capaces de ver que mucha de la superioridad que
nuestra religión siente es autoatribuida, autoentronamiento. No nos lo
ha dicho Dios; lo hemos creído escuchar nosotros, o lo hemos puesto en
su boca, o nos lo hemos dicho en definitiva nosotros mismos. Cuando se
llega a hacer ese descubrimiento, es ya mucho más fácil ser consecuente
y renunciar honestamente a la superioridad y al privilegio. Ése es el gran
gesto que la TPR está pidiendo al cristianismo.
Experiencia de la pluralidad: experiencia fuente
Cabe preguntarnos: ¿cuál es la experiencia fuente que ha provocado
este profundo cambio del modo de pensar y sentir, este cambio de paradigma? Creemos que, en el fondo, la experiencia que ha provocado toda
esta transformación es la experiencia actual de la pluralidad de religiones.
Ésta siempre 26 ha existido, pero hasta hace muy poco, cada religión ha
estado encerrada “en su pequeño mundo”, en las sociedades de su propia
cultura, sin convivencia con las demás. En los últimos tiempos, con la
mundialización y con la aceleración de las migraciones, el mundo ha cam-
26
Aunque este “siempre” no alcance más de 5000 años, la edad de las religiones más antiguas.
78 · DESARROLLO
biado radicalmente, y la diversidad religiosa es visible y experimentable en
todo el mundo. Las religiones están hoy presentes virtualmente ante todas
las demás. Los creyentes de unas y otras se encuentran cotidianamente,
en la calle, en el trabajo, en los bloques de vivienda, en los lazos de la
familia extensa, en los medios de comunicación. Todo discurso autorreferencial de cada religión, encerrado en sí mismo, hoy choca frontalmente
con la experiencia que de las otras religiones el fiel se ve obligado a hacer
continuamente. El conocimiento religioso se amplía. Las personas pueden
descubrir ahora, en cada tema, los distintos enfoques de cada religión, más
allá de los de la propia, y desean conocer esa variedad, y comparan. Y
también... relativizan: descubren que no sólo hay una manera religiosa de
actuar y de pensar, y experimentan la bondad de las demás religiones, y ya
no les cabe en la cabeza pensar que el enfoque que da la propia religión
sea el único, ni que sea necesariamente el más adecuado...
Toda ampliación de experiencia y por tanto de conocimiento, produce el replanteamiento del mismo. Al conocer más, no sólo acumulamos
cuantitativamente conocimiento, sino que lo modificamos cualitativamente: las novedades, las comparaciones, las intuiciones, las inducciones, las
asociaciones de ideas... fungen como premisas, y producen inevitablemente, consciente o inconscientemente, argumentos que transforman y a veces
revolucionan el conocimiento con verdaderos “cambios de paradigma”.
El conocimiento de otras religiones, que nunca formó parte del acervo
de conocimientos de ninguna religión, y que hoy ha pasado a ser acervo
común de la cultura general, imposibilita aquellas visiones cerradas en sí
mismas de las religiones. No se puede uno adherir a una religión de la
misma manera antes que después de la experiencia de la actual pluralidad
religiosa. La mundialización actual ha cambiado para siempre la vida y el
significado de las religiones.
John Hick utiliza una metáfora. Dice que, desde su nacimiento, las
religiones han venido peregrinando, por valles paralelos, cada una por el
suyo, flanqueado por altas montañas que les impedían verse, cantando y
alabando a Dios en una historia de amor entre Dios y su pueblo. Pero
con el caminar por el valle, las montañas se han hecho cada vez menos
altas, y llega un momento en que se hacen tan bajas que permiten ver a
los otros pueblos, que venían peregrinando también por los otros valles,
y que ahora desembocan en la planicie, y se encuentran alabando a Dios
cada una con un pasado distinto, una lengua diversa, una concepción religiosa “inconmensurable” con las demás. Dice Hick: la planicie en la que
desembocan los valles es la actual plataforma de la comunicación global.
En el mundo actual, ya están todas las religiones juntas, permanentemente ante todas las demás, a libre disposición de todos sus miembros. Las
fuentes religiosas, como sus Sagradas Escrituras y su patrimonio simbólico
se “despatrimonializan”, pertenecen a todos los humanos y están da dispo-
Nuevos pasos para la teología de la liberación · 79
sición de todos... Esta situación inédita provoca un estilo de vivencia y de
pertenencia religiosa enteramente distinto al que ha sido común durante
los cinco mil años vividos por las religiones.
Esta “convivencia obligada con la pluralidad religiosa”, después de
milenios vividos obligadamente en un “autismo religioso”, provoca una
experiencia estructuralmente semejante a otra muy conocida en el ámbito
de la psicología evolutiva, la experiencia del “destronamiento”, cuando a
un niño o niña, hijo único por primero, le nace un primer hermanito o
hermanita. Hasta ese momento él/ella había sido el centro del hogar, y
todo lo que ha vivido lo ha vivido desde ese “trono” central en medio de la
familia, y no ha conocido otro mundo que ése que desde su trono ha experimentado. Pero de golpe, aparece en su vida, junto a él, un hermanito/a,
que inevitablemente le desplaza del centro y le obliga a compartir la dedicación de sus padres. El nuevo hermanito/a le destrona, le baja a la fuerza
de ese trono que era el centro de la familia, en el que hasta ahora había
vivido instalado. La crisis que pasan las criaturas cuando atraviesan esta
experiencia, es razonable, y ha sido muy estudiada. Su superación pasa
por un proceso educativo que permita al niño/a aceptar a su hermanito/a,
y pasar a aceptarse gozosamente a sí mismo como “uno más” de los hijos,
no ya como “el único” ni el privilegiado. La superación de la crisis, supone
la maduración personal de llegar a aceptar sinceramente el propio destronamiento.
La actual experiencia obligada de la pluralidad religiosa, la están
viviendo las religiones también como un destronamiento. Cada una de
ellas ha vivido toda su historia –miles de años- entronizada gratuita e
indiscutiblemente en el centro de la vida de su pueblo, sin competencia,
sin hermanitos/as. Pero con la mundialización actual, la pluralidad religiosa ha entrado en la familia de cada religión y ha hecho presentes en
ella a muchas religiones hermanitas, que implican una competencia en el
espacio religioso. La crisis para cada religión es inevitable. Ya no pueden
seguir entronizadas en un trono-centro gratuito e indiscutido. Ahora se
ven obligadas a compartir, a reconocer la existencia de sus hermanitas, y
necesitan internalizar esa aceptación si quieren vivir en paz, reconciliadas
con la nueva realidad. Así, la maduración de la religión implica la aceptación real del “destronamiento”, y la “aceptación sincera del pluralismo”27,
lo cual no puede hacerse sin “recomponer su autocomprensión” o “rehacer
toda su teología”, como ya hemos dicho. La única manera de poder ser
religioso en la nueva era que ya está comenzando sólo será la de creer
“destronadamente”.
27
Agenda Latinoamericana’2004, “Aceptar sinceramente el pluralismo religioso”, págs. 44-47.
También en http://latinoamericana.org/2003/textos.
80 · DESARROLLO
Una experiencia estructuralmente semejante en otros campos
Lo que estamos diciendo de la experiencia actual de las religiones,
no es privativo del ámbito religioso, sino que obedece a una estructura
general de la convivencia y de la evolución humana. Lo que ocurre en
el ámbito familiar respecto a la aceptación del nuevo hermanito/a y a
la consiguiente experiencia de “destronamiento”, es una ley universal de
vida y de convivencia, vigente en todos los campos. De alguna manera,
el “complejo de superioridad”, el “autoentronamiento” es una estructura
antropológica que vicia universalmente la convivencia humana.
Por ejemplo, en el mundo no habrá paz, mientras unas naciones
–por razón de su poder económico, militar, cultural...- se consideren superiores, “entronizadas”, y no acepten ser “una más” entre muchas naciones
hermanas, sin privilegios. Mientras unas pocas -por creerse de algún modo
superiores- se consideren con derecho a veto en el Consejo de Seguridad
de Naciones Unidas, y con derecho a desoír ellas mismas los mandatos de
la propia ONU... no podrá haber democracia ni organización democrática
mundial entre las naciones del planeta.
Mientras unos cuantos países que se consideran superiores –tal vez
no sólo por tener desarrollo, poder y dinero, sino por creer que son “los
buenos”, los demócratas, los elegidos por Dios, o dotados de un “destino
manifiesto”...- y crean que pueden acumular todo el arsenal de armas que
deseen y ser los mayores fabricantes de armas del mundo, y quieran por
otra parte controlar el armamento de los demás países, la “proliferación
de armas nucleares”... no habrá paz en el mundo. No es posible controlar
el desarme mundial desde la desigualdad radical de quienes consideran
que sus armas dan “seguridad” al mundo (¡a ellos mismos!) mientras las
armas de los demás (que forman el “eje del mal”) pondrían en peligro esa
misma seguridad “del mundo”. No habrá paz ni convivencia humana mundial mientras unos países no superen su complejo de superioridad y no
renuncien a los privilegios que se autoatribuyen por la fuerza, casi siempre
justificándolos religiosamente...
Volvamos, por eso, al ámbito de las religiones. Mientras una religión
–cualquiera de ellas, o tal vez muchas de ellas- se considere “hija única”, la
elegida, en el centro, sin hermanitas, o sea, mientras una religión piense
que ella es “la verdadera”, o “la querida por Dios”, frente a las otras, que
serían “religiones inferiores”, tal vez “religiones naturales”, simples “búsquedas humanas de Dios”, o religiones que, en todo caso, ponen a sus
seguidores en una “situación salvífica gravemente deficitaria”... no será
posible la convivencia religiosa y la paz mundial. Se podrá guardar las formas, la diplomacia o la convivencia pacífica externa, pero mientras se siga
“pensando” (en la teología o en la espiritualidad) que las otras religiones
son inferiores, con menos valor de verdad, o que ni siquiera son religiones
verdaderamente salvíficas (y hay que caer en la cuenta de que éste es el
Nuevos pasos para la teología de la liberación · 81
caso real en la mayor parte de las religiones) no habrá convivencia pacífica
entre las religiones.
En todos los campos, el autoentronamiento28 imposibilita la convivencia humana plena. Pero especialmente en el campo religioso. Porque la
religión actúa en las capas más profundas de la persona y de la sociedad,
y goza de una fuerza de arrastre capaz de convertirse en vendaval ciego
incontenible. Cuando uno se cree en la religión verdadera, en la única, uno
está más proclive a creer que su causa es la Causa de Dios, y que Dios
mismo está a su favor; es más fácil matar, y se hace más fieramente cuando se hace “en nombre de Dios”. La conciencia de superioridad de cada
religión es una amenaza para todos los fanatismos posibles, de cualquier
confesión religiosa. No habrá paz en el mundo mientras las religiones no
sean capaces de asumir un autocontrol sobre esa posibilidad; y este autocontrol no será posible mientras las religiones acaricien dentro de sí, aunque sea secretamente, el “mito de la superioridad religiosa”; mientras no
“acepten sinceramente el pluralismo29 religioso”, o sea, la hermandad de
todas las religiones; mientras no otorguen a las demás religiones la misma
presunción de verdad y de validez salvífica que reclaman para sí mismas.
Es importante hacer notar explícitamente que el cristianismo no
sale bien parado en este asunto del complejo de superioridad religiosa.
Oficialmente estamos empantanados en él. La doctrina oficial se siente
atada de pies y manos por sus propias afirmaciones clásicas, y sobre todo
por el complejo de irreformabilidad, dogmatismo, infalibilidad, de “evolución homogénea del dogma”30. La búsqueda sincera y libre de la
28
29
30
El autoentronamiento se da tanto en el exclusivismo como en el inclusivismo. Sólo se supera en el “pluralismo” (no la pluralidad, sino el pluralismo como “actitud interior destronada
por la que se acepta a las otras religiones con una validez semejante a la que se postula
para la propia religión”.
Mucho más que el hecho de la “pluralidad”.
Todavía en 1963 se podía escribir así, con todas las bendiciones de la ortodoxia católica:
“Todos los dogmas ya definidos por la Iglesia y cuantos en lo futuro se definan estaban
en la mente de los apóstoles, no de una manera mediata o virtual o implícita, sino de
una manera inmediata, formal, explícita. Su modo de conocer el depósito revelado no
era, como en nosotros, mediante conceptos parciales y humanos, los cuales contienen
implícita y virtualmente mucho más sentido de lo que expresan, y exigen trabajo y tiempo
para ir desenvolviendo o explicando sucesivamente lo que contienen, sino que era por luz
divina o infusa, la cual es una simple inteligencia sobrenatural, que actualiza e ilumina de
un golpe toda la implicitud o virtualidad.
Si se toma, pues, como término de comparación el sentido del depósito revelado, tal
como estaba en la mente de los apóstoles, para compararlo con el sentido que nosotros
conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante a la que dijimos al hablar de
la mente divina, esto es, que no ha habido progreso, sino más bien disminución o retroceso”. F. MARÍN-SOLÁ, La evolución homogénea del dogma católico, Madrid-Valencia
21963, 157-158.
82 · DESARROLLO
verdad 31 está desterrada de la institución eclesiástica; la verdad sólo se
puede buscar la verdad “por libre”; institucionalmente sólo está permitido
decir o escribir lo que es oficial. El cambio de paradigma que supone el
paso hacia un “cristianismo pluralista” se hace especialmente difícil a la
Iglesia católica, por su pasado tan comprometido con la teología doctrinaria, con la ortodoxia intransigente, que no le pueden consentir fácilmente
que expresiones teológicas y dogmáticas supuestamente irreformables
vayan a ser reinterpretadas o abandonadas 32. En este sentido la TPR tiene
difícil el porvenir, pero sabe que la Verdad, siempre viva y cambiante en la
historia, siempre acaba resucitando y triunfando sobre su propio cadáver.
Publicado también en
«Franciscanum», vol LIII/155 (enero-junio 2011) 15-42
31
32
Juan, con influencia más bien griega, anotó un aspecto: “Sólo la Verdad les hará libres”,
pero, probablemente, lo que dijo realmente Jesús abarcaba también el otro aspecto:
“Sólo la libertad les hará verdaderos”... Y esto es lo que más desafía hoy a las Iglesias
cristianas: sólo si se liberan de la presión de las tradiciones hoy obsoletas, y del miedo
por el porvenir de la institución, podrán ser verdaderas y reconocerán la verdad tal como
la historia hoy nos la permite ver.
J. S. SPONG lo ha expresado en un bello título: Por qué el cristianismo tiene que cambiar
o morir, Abya Yala. Quito septiembre 2013. Original: Why Christianity Must Change or
Die: A Bishop Speaks to Believers in Exile. Harper San Francisco, San Francisco, 1998.
· 83
La aportación de la teología
del pluralismo religioso
Revista «Éxodo» 83 (abril 2006) 30-35, Madrid.
En el tema del pluralismo y del diálogo intercultural, abordado por
este número de EXODO, la «teología del pluralismo religioso» (TPR) tiene
algo que aportar, sin duda, por dos razones básicas.
En primer lugar porque el pluralismo de religiones es él mismo pluralismo cultural, o viceversa: porque no hay prácticamente un pluralismo
cultural que no lleve dentro un pluralismo religioso. La TPR, entonces, está
en su propio campo –no se entromete donde no debe, y tiene autoridad
para hablar- cuando se trata de diálogo o de falta de diálogo entre culturas.
En segundo lugar, la TPR es la rama más joven de la teología. Para
los inquisidores actuales, es también su enfant terrible, la teología que
habría sustituido a la teología de la liberación –ya fenecida para ellos- en la
vanguardia del peligro de la heterodoxia. Y es que, aunque muchos todavía
no lo saben, la TPR no trata temas nuevos (no es una ampliación cuantitativa de la teología), sino que aborda «los temas de siempre» pero desde una
epistemología nueva, desnuda de (algunos) axiomas culturales que no eran
hasta ahora percibidos, ni mucho menos cuestionados. El resultado de este
nuevo abordaje es una meta-teología que ya no puede casarse en exclusividad con una única religión, y que en ese sentido se ubica en lo que
llamamos pluralismo religioso y hasta en la «interreligiosidad» -y también
por tanto en la interculturalidad-. Su visión y su manejo de los distintos
paradigmas religiosos puede ser elocuente para quienes se las tienen que
ver y manejar paradigmas culturales en conflicto.
Dicho esto para justificar la presencia de esta «aportación de la TPR»
en este número de ÉXODO dedicado al diálogo y a los conflictos interculturales, recordaré en primer lugar la estrecha relación entre religiosidad e
84 · DESARROLLO
identidad cultural; a continuación pasaré a presentar una selección de las
tesis (o mejor, hipótesis) mayores de la TPR, que, según digo, pueden ser
elocuentes para quienes tratan los temas y conflictos culturales. Y acabaré
subrayando la importancia de la difusión de la TPR, como una tarea concientizadora y liberadora, constructora de la paz intercultural.
Identidad religiosa e identidad cultural
Es bueno recordar y poner inmediatamente sobre la mesa una realidad incontestable: la identidad cultural incluye en principio la identidad
religiosa. Hasta hoy día -y «todavía hoy día» en la mayor parte de los
casos-, toda cultura es, normalmente, cultura religiosa. En el siglo pasado
la población del mundo se multiplicó por 3’74, casi se cuadriplicó, pero el
sector del población de los «no creyentes» pasó del 0’2% en 1900 al 12’7%
de la población mundial en el año 2000: un factor de multiplicación de
más de 63 veces 1. Fue, en efecto, el grupo «religioso» que más creció. No
obstante, hoy por hoy, casi el 90% de la población mundial está encuadrada en alguna de las grandes religiones mundiales, y las personas se
definen a sí mismas como personas con identidad cultural religiosa.
Hay que hacerse consciente también de que, para las personas y
culturas que no han pasado todavía por el proceso de la secularización,
la religión les aporta siempre la parte más esencial y fundamental de su
identidad: les hace sentirse en el mundo verdadero (el mundo religioso
y divino, frente al engañoso mundo profano o del mal), funge para ellos
como la fuente principal de conocimiento y de valores, y como la fuente
del principal conocimiento 2. Desconocer el papel de la religión en las culturas tradicionales, es desconocer el mundo cultural.
Con un autor poco sospechoso connotaciones eclesiásticas, Samuel
Hungtinton, quiero recordar aquí que «en el mundo moderno, la religión
es una fuerza central, tal vez ‘la’ fuerza central que moviliza a las personas… Lo que en último análisis cuenta para las personas no es la ideología
política ni los intereses económicos, sino las convicciones de fe, la familia,
la sangre y la doctrina. Es por estas cosas por las que las personas combaten y están dispuestas a dar su vida»3. Afrontar, tratar el tema del diálogo
intercultural de espaldas a lo religioso es condenarse de entrada al fracaso.
1
2
3
Los datos son de Franz Damen en la Agenda Latinoamericana de 2004.
He desarrollado todo esto en ¿Qué ofrece la religión a la sociedad del siglo XXI?, en
Segundo Encuentro de Can Bordoi, CETR (cetr.net), Barcelona 2005, págs. 235-264.
En Choque de Civilizaciones, Paidós 1997, citado por Leonardo Boff, en su columna semanal
(servicioskoinonia.org/boff) del 9 de mayo re 2003.
La aportación de la teología del pluralismo religioso · 85
Pues bien, en este ámbito religioso donde las masas se enfervorizan
y adquieren conocimientos revelados y valores absolutos por los que dar
la vida o quitarla a los demás, dogmas, exclusivismos, condenaciones y
canonizaciones, la TPR viene siendo acusada de introducir el «relativismo»
por sus enemigos, y a la vez viene siendo reconocida por sus admiradores
como la única salida para la paz del mundo (según la conocido pensamiento de Gandhi popularizado por Küng: «Sólo habrá paz en el mundo
si hay paz entre las religiones...»). Ése es un signo de que su aportación
puede resultar valiosa para quienes tratan el tema intercultural. Pasemos,
por eso mismo, a presentar algunas de sus posibles aportaciones.
Una ley de evolución de las culturas
La TPR está haciendo célebre una trilogía: «exclusivismo, inclusivismo, pluralismo», tres categorías básicas para comprender y ordenar el
universo entero de las religiones. Es una clasificación muy elemental, casi
simplista, pero muy plástica, luminosa y pedagógica. La recordaremos
brevísimamente4.
En un primer estadio la religión se considera la única existente (las
demás no son conocidas o reconocidas) o la única salvífica (a las demás
no se las considera reveladas, son meramente humanas, «naturales»...).
«Extra Ecclesiam nulla salus» es la expresión concretamente cristiana de
este modelo, bien conocido: el exclusivismo. Al segundo estadio se llega
normalmente cuando las otras religiones se hacen cada vez más presentes
a la propia (por cercanía física, por el crecimiento de las comunicaciones,
por el carácter crecientemente multirreligioso de la sociedad); ya no resulta entonces posible pensar que las otras religiones son malas o privadas
de salvación (la experiencia evidencia lo contrario), y se pasa a reconocer
la presencia de la salvación fuera de la propia religión, sólo que se considera que esa salvación que se da fuera, no es ajena, sino propia, es una
participación de la propia, que sigue siendo la única, o la mejor, o la fuente... Es el estadio del «inclusivismo», así llamado porque la salvación que
se admite que hay fuera de la propia religión, se reconoce como propia,
quedando así incluida en el propio capital salvífico. Así, el inclusivismo no
deja de ser un exclusivismo, aunque suavizado y con formas de tolerancia:
«fuera de nosotros hay salvación, pero es una extensión de nuestra propia capacidad salvífica». El tercer estadio es el «pluralismo», por el que se
reconoce que Dios no está constreñido a relacionarse con la Humanidad
por un único canal, ni siquiera por un canal privilegiado y escogido, o
normativo para los demás, de forma que nadie puede pretender tener la
4
Para ampliar: J. M. VIGIL, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología
popular, El almendro, Córdoba 2005, especialmente el cap.7.
86 · DESARROLLO
exclusiva –estricta o inclusiva- de la salvación. Es muy importante destacar
que estos modelos no son propios de la religión cristiana, sino que se dan
en todas las religiones.
Esta trilogía, que funge como el «abc» de la TPR, no es simplemente
una clasificación ingeniosa o un recurso pedagógico práctico: es más bien
una ley general de evolución de las religiones, y por tanto también de las
culturas. Aunque unas tengan más o menos conciencia o fama de serlo,
todas las religiones han sido originalmente exclusivistas. Casi podríamos
decir que ése es su «pecado original», su «malformación congénita», que
obedece a un efecto óptico por el que, de alguna manera, a todas les ha
parecido ser las únicas, las elegidas, y ser absolutas. Muchas religiones han
dado también el paso al inclusivismo, por el que pasan a poder convivir y
relacionarse con las demás, al reconocerlas existentes –al menos- o religiosamente valiosas. En las últimas décadas hemos entrado en una etapa de
la historia en la que, por las presentes condiciones de la sociedad actual
(revolución de los trasportes y de las comunicaciones), las religiones se
ven forzadas a convivir intensamente unas con otras, situación que en
una sociedad avanzada provoca la intuición del modelo pluralista, al que
prácticamente ninguna religión como tal puede decirse que haya llegado
plenamente en la actualidad.
Que una cultura –o hablando concretamente: un «grupo humano
de una determinada cultura»- esté alimentada por una religión instalada
en uno u otro de estos tres modelos, es una clave absolutamente decisiva
para entender el comportamiento de ese grupo cultural, pero no sólo en
el tema de las relaciones estrictamente religiosas o entre religiones, sino
en las relaciones todas de ese grupo cultural con el resto de la sociedad
pluricultural.
Todas las religiones son verdaderas (y falsas)
Dicho un poco provocativamente, ésta es otra de las lecciones de
la nueva TPR5. Partiendo del fundamento (que no podemos desarrollar
aquí) de un nuevo concepto de «revelación», más realista, menos «dictada»,
más humana, la TPR descubre la presencia de Dios actuando en todos
los pueblos, un Dios que si es, es de todos, y de nadie en exclusiva. Las
religiones no son todas iguales –es obvio-, ni son todas lo mismo, pero
sí responden, por caminos propios y peculiares, a una necesidad humana
básica de búsqueda de la dimensión de profundidad existencial. Cuando
se capta esa presencia ubicua de lo religioso humano por los «muchos
5
Ibid., capítulos 15 y 16.
La aportación de la teología del pluralismo religioso · 87
caminos de Dios», una serie de actitudes positivas se desatan en el individuo y en la sociedad: tolerancia, valoración positiva de lo otro y de la
pluralidad, optimismo salvífico, disposición a la acogida y predisposición
a la colaboración.
Cuando un creyente tradicional descubre que todas las religiones
son verdaderas (cuando deja de ser exclusivista), se produce en él una
auténtica revolución mental y espiritual, que también repercute en la
sociedad. Sólo sociedades y culturas cuyas mayorías todavía viven una
religión que no ha descubierto esta visión universalista de que «todas las
religiones son verdaderas», pueden producir y tolerar regímenes religiosos como el de «cristiandad» o su paralelo el de la «sharia», o regímenes
políticos como los estados confesionales, las «monarquías por la gracia de
Dios», o la falta de libertad religiosa. La tolerancia de la pluralidad cultural
y religiosa –única fórmula viable para la convivencia en las sociedades
del mundo actual- sólo es posible cuando las religiones que animan las
principales culturas presentes en una sociedad han hecho un recorrido de
maduración hasta llegar a este «descubrimiento» o a esta toma de conciencia religiosa.
Si todas las religiones son verdaderas, un corolario que se desprende de ahí es el de la complementariedad de la religiones: todas son
distintas, todas reflejan una parte mínima de las inabarcables riquezas de
Dios, por tanto todas tienen posibilidad y necesidad de enriquecerse con
los dones ajenos. Cuando una religión con esta conciencia sostiene a una
cultura, se produce en la sociedad en la que habita una red de intercambios y diálogos que enriquecen la convivencia y con ello la estabilizan.
Pero, el anverso tiene su reverso: si todas las religiones son verdaderas, es también verdad que todas son de alguna manera falsas, todas tienen
algo de falsedad: las religiones no han sido santas, sólo hace falta ver su
historia pecaminosa. Las religiones no son infalibes: muchas veces en el
pasado, involutnaria o inconscientemente, han apostado por el error, con
todas sus fuerzas, proclamándolo verdad absoluta «en nombre de Dios»,
siendo capaces de imponerla, de condenar a los disidentes, de ejecutarlos,
o de hacer la guerra. Hoy, una mirada hacia atrás, serena y sincera, reconoce la relatividad de muchas de las cosas que en su momento se percibieron como absolutas. La relatividad –que no ha de ser confundida con
el relativismo- es también una conquista hodierna en la TPR, una actitud
muy sana y muy sabia para evitar espejismos fanáticos.
Cuando un grupo cultural ha accedido por maduración a esta percepción de la falibilidad, de las limitaciones de las religiones, se hace
difícil que en su sociedad arraigue el fundamentalismo, el integrismo, y se
extiende un sereno sentido crítico que evita exasperaciones y fanatismos.
Permite incluso un sano «reírse de sí mismo», con la sonrisa benévola y
acogedora de quien no desprecia, sino que, simplemente, tiene humor.
88 · DESARROLLO
Religión y violencia
Lamentablemente este tema ha cobrado en los últimos tiempos una
redoblada actualidad. Nadie pensaba que iban a volver las guerras de
religión, pero están ahí de nuevo (si es que alguna vez salieron de la escena). Aunque estemos de acuerdo en que de ninguna manera la hipótesis
de Huntington haya de ser aceptada como solapamiento del conflicto de
injusticia que está debajo de cualquier conflicto cultural o religioso, incontestablemente, el «choque de civilizaciones» lleva dentro de sí un enfrentamiento de religiones. Y de hecho, hoy día, en el gran enfrentamiento entre
Occidente cristiano y el Medio Oriente islámico, las dos religiones están
implicadas en el conflicto bélico. Bush sanciona frecuentemente las invasiones de Afganistán e Irak con su discurso religioso y los combatientes
estadounidenses gozan de asistencia de la capellanía religiosa militar. Por
la parte musulmana es obvio que la insurgencia y la resistencia armada
ante los invasores es vivida no sólo como un deber patriótico sino religioso. Dios/Alá es invocado en las dos lados de la guerra. La religión de
hecho es utilizada para la violencia y no sólo en el campo de batalla.
La causa de la violencia no es la religión, sino la injusticia (incluso
en el caso de la «injusticia» sufrida por los que se consideran atacados
por los terroristas): esto debe quedar claro. Pero la religión sanciona las
motivaciones de la supuesta «lucha por la justicia», echando leña al fuego
y justificando en conjunto la violencia al justificar e inspirar la lucha en
ambos lados. La participación de la religión en la violencia desatada en
el mundo actual es pues un problema de primera magnitud para quienes
lidian con el problema de los conflictos culturales, y para las religiones
mismas. Éstas deben alzarse por encima del acompañamiento a sus propios combatientes religiosos, y hacer algo unidas, para evitar que como
conjunto, la religión de hecho justifique e inspire desde ambos lados la
violencia.
Esto, insisto, deberán hacerlo juntas: ninguna sería capaz de ver la
viga en sus propios ojos. No necesitamos sólo movimientos religiosos por
la paz, sino movimientos interreligiosos por la paz. Y a la vez un importante trabajo teológico: buscar por qué la religión es tan fácilmente utilizada para la violencia. Paul Knitter acaba de lanzar su último libro sobre
«El mito de la superioridad religiosa»6. Él cree que la causa que de hecho
lleva con facilidad a los creyentes a una sacralización de la violencia es
la convicción de la superioridad de la propia religión: cuando creyendo
que se defiende no sólo los propios intereses sino la voluntad misma de
6
The Myth of Religious Superiority, Orbis, Nueva York 2005.
La aportación de la teología del pluralismo religioso · 89
Dios, se combate con más fuerza. Se asesina con más seguridad cuando
se cree que se hace en nombre de Dios. Cuando uno cree que su religión
es «la» única verdadera, la superior a todas, o aquella en la que acabarán
convergiendo todas las demás al final de la historia, con más facilidad se
siente autorizado por Dios a echar mano de la violencia para implementar
precisamente esa voluntad de Dios que otorga a «los suyos» la victoria prometida e inevitable. Una verdad que se cree superior se convierte también
con más facilidad en una verdad violenta7.
Si las religiones no se involucran positivamente en la erradicación
de esa causa por la superación de ese «mito» de la superioridad religiosa,
si no se involucran en esta solución, serán parte del problema que genera,
que es el problema de la prepotencia, el imperialismo, el desprecio del
otro, el conflicto cultural. En este sentido, la difusión de una conciencia
religiosa nueva, «pluralista» (por tanto, no sólo no exclusivista, sino ni
siquiera inclusivista), que abandone la idea de la superioridad de la propia
religión... es una tarea concientizadora, liberadora de viejos mitos anacrónicos que ya sólo pueden perjudicar a la Humanidad, una tarea constructora de las condiciones de paz para la Humanidad.
El diálogo intra-religioso
Mucha gente confunde la TPR con el diálogo interreligioso (¡algunos
incluso con el ecumenismo!). Piensan que sirve para dialogar con las otras
religiones... Obviamente, no estorba, sino que capacita para ese diálogo.
Pero a mí me gusta decir que la TPR no es para dialogar con los otros,
sino que sobre todo y ante todo, es para dialogar con nosotros mismos:
un «diálogo intra-religioso» en primer lugar. La TPR actual no pretende
dar lecciones sobre el diálogo con otras religiones. Más bien insiste en el
cambio profundo de mentalidad –verdaderamente revolucionario- que es
necesario en las religiones para adecuar su evolución interna a la altura de
los tiempos y poder dialogar así, con dignidad y eficacia. Hay religiones
que están claramente todavía en una posición netamente exclusivista, y
las culturas o grupos culturales en los que están, con frecuencia revelan la
intolerancia, el fanatismo, el sectarismo, la prepotencia, la competitividad.
Hay religiones que están en una posición inclusivista, y las sociedades o
culturas en las que están presentes se caracterizan por una aparente tolerancia y aceptación del diálogo, pero, a la vez, por un sentido de superioridad que las lleva a considerarse o a ser hegemónicas, imperialistas,
7
Paul F. KNITTER, Prólogo, en Alberto MOLINER, Pluralismo religioso y sufrimiento ecohumano. La contribución de Paul Knitter al diálogo interreligioso, Abya Yala, Quito 2006,
colección «Tiempo axial» (tiempoaxial.org).
90 · DESARROLLO
misioneramente conquistadoras, y en el fundo, exclusivistas. Hay alguna
religión que, por la propia naturaleza de sus postulados, tiene una historia
que tradicionalmente ha sido propensa a respetar y valorar positivamente
a las demás religiones, pero no podemos decir que haya todavía religiones
que hayan accedido a una conversión al pluralismo.
La TPR presenta un modelo pluralista que, en gran parte, todavía
es un ideal y una utopía más que una realidad. Estamos apenas iniciando
un camino, vislumbrando todo un nuevo horizonte, que va a exigir a las
religiones una verdadera «conversión», o toda una reconversión de sus
recursos, de su teoría, de sus actitudes vitales prácticas. Paul Tillich, unos
días antes de su imprevista muerte, en una conferencia que se transformaría en su testamento teológico, manifestó su convicción de la necesidad
de «reescribir toda su teología» a la luz del pluralismo religioso. Es la tarea
que hace la TPR, que no es «otra teología» o una teología con otros temas,
sino una «teología otra», distinta, porque tratando los mismos temas, los
trata desde otros supuestos, desde otro paradigma.
Si las Iglesias, si las religiones todas, entraran por el camino de la
nueva TPR (que no sólo es cristiana, sino hasta interreligiosa), estamos
convencidos de que los conflictos interreligiosos e interculturales dejarían
de darse, y el mundo entraría por los senderos de la Paz.
· 91
Desafíos
de la teología del pluralismo religioso
a la fe tradicional
Resumen
La «teología de las religiones», llamada hoy más comúnmente «teología del pluralismo religioso» –una de las más jóvenes, después de la
teología de la liberación- en los últimos años se ha desarrollado de un
modo notable y, sobre todo, en una forma desafiante, porque propone
un «cambio de paradigma» que implica la necesidad de releer y reescribir toda la teología, como ya apuntara Paul Tillich hace cuarenta años.
Concretamente propone abandonar el «inclusivismo» -oficial en la mayor
parte de las Iglesias cristianas, especialmente en la Iglesia católica-,
para pasar al «paradigma pluralista», que implica el reconocimiento de
que las religiones son caminos de salvación procedentes directamente
de Dios, autónomos, sin la mediación o reducción centralizadora del
cristianismo, como ha sido la creencia constante –exclusivista o inclusivista- en dos milenios de cristianismo. Las implicaciones de este tránsito
son revolucionarias, y conllevan la reinterpretación, la superación y en
algunos casos el abandono, de afirmaciones, creencias y tal vez dogmas
que habían sido construidos desde el supuesto exclusivista del «extra
Ecclesiam nulla salus».
El presente artículo hace una breve presentación concreta de los
desafíos mayores o más llamativos que implica esta «teología pluralista»:
el abandono de la valoración negativa del pluralismo, el reconocimiento
del carácter «de derecho» (no sólo de facto) del pluralismo religioso y su
92 · DESARROLLO
inclusión en el plan de Dios, la aceptación de que todas las religiones
son reveladas y verdaderas, la renuncia a la categoría de «Pueblo elegido», la reconsideración del dogma cristológico, el final de la «misión»
clásica y el surgimiento de otro sentido para la misión...
Aunque muchos todavía la confunden con los temas del «diálogo
interreligioso», esta teología no es para dialogar con nadie, sino «para
dialogar con nosotros mismos» (un «diálogo intrarreligioso»). De nada
servirá el diálogo ecuménico o misionero si vamos a él con las ideas
preconcebidas de los tiempos exclusivistas o inclusivistas. Y esta «teología pluralista» dice que «viene para quedarse», aunque en las instancias
oficiales de las Iglesias no parezca suscitar alegría su presencia.
Al final de su vida, el día 12 de octubre de 1965, Tillich pronunció una conferencia programática sobre el tema de «El significado de la
historia de las religiones para la teología sistemática»1. Allí afirmó que le
gustaría reescribir toda su teología desde la nueva perspectiva del diálogo
de las religiones. No podía saber Tillich que aquélla era su última conferencia, y que vino a ser su testamento teológico, en el que vino a señalar
proféticamente la visión de una nueva teología sistemática en el horizonte
de las religiones del mundo, como una nueva tarea a ser realizada.
Yo suelo recordar que la Teología del Pluralismo (TP), como la
Teología de la Liberación (TL) no es una teología sectorial (de genitivo,
de la que el pluralismo sería su objeto material), sino que es teología
fundamental (de ablativo, de la que el pluralismo es su objeto formal o
pertinencia), por lo que la TP no tiene «un» contenido particular, propio,
limitado, sectorial; su contenido es el contenido total de la teología, sólo
que enfocado, leído, releído desde esa concreta perspectiva.
Viene esto a cuento de señalar –ya de entrada, al comenzar este
estudio- que el campo de la TP no es limitado, sino inabarcable. Los temas
y aspectos que aquí podríamos abordar también lo son. Obviamente,
deberemos auto-limitarnos drásticamente.
El hecho del pluralismo religioso
Religiones, muchas religiones, las ha habido hace mucho tiempo,
aunque no «desde siempre». Al menos hace 4500 años. Pero la situación
histórica normal de la humanidad ha sido la del aislamiento. A pesar de
que, a largo plazo, no ha cesado de haber grandes migraciones y viajeros
excepcionales, la mayor parte de la humanidad vivía en su hábitat local
determinado, con un radio de movimientos que no excedía unas pocas
1
J.C. BRAUER (hrsg.), The Significance of the History of Religions for the Systematic
Theologian, en Geschichte der Religiosen Ideen, New York 1966.
Desafíos de la Teología del pluralismo religioso a la fe tradicional · 93
decenas de kilómetros. Las influencias lejanas existían, pero se daban por
caminos y en formas que no se hacían tan visibles a las masas humanas
en su vida ordinaria. Podemos decir que, en general, éstas vivían sumidas
en un universo cultural y religioso homogéneo y estable, sin transformaciones perceptibles, experimentado como único y omnienglobante.
Hasta hace bien poco, la vida de las sociedades se ha caracterizado
por es esa homogeneidad y estabilidad local. Cada uno vive en su cultura y
en su religión, y no tiene experiencia directa de otras culturas o religiones.
La mayor parte de la generación adulta mayor actual ha vivido su infancia
en esta situación, y puede dar testimonio de cómo las generaciones inmediatamente anteriores (nuestros abuelos y antecesores) generalmente no
tuvieron contacto con otras culturas y religiones.
En tal situación social era posible vivir enteramente configurado
por la propia cultura, de la que normalmente la religión era la columna
vertebral, su sentido profundo existencial. La religión daba a las personas
la fuente principal de conocimiento existencial y de valores humanos2. Las
personas percibían el mundo y lo pensaban y lo sentían desde esa religión
suya tenida como «única».
La situación ha cambiado profundamente en los últimos tiempos.
La mejora y el abaratamiento de los trasportes y de las comunicaciones, el
incremento masivo de las migraciones, el turismo, la interrelación creciente, los medios de comunicación social... han producido la «mundialización»
de la sociedad actual, la integración de la humanidad en colectividades
cada vez mayores y cada vez más interrelacionadas. El aislamiento, la
homogeneidad, el desconocimiento de otros pueblos y culturas... han
pasado a la historia. La pluralidad cultural y religiosa se ha hecho característica de las sociedades actuales. Cada vez más el hombre y la mujer de
la actualidad están experimentando la convivencia plural.
Los efectos de la vecindad religiosa plural
«Quien sólo conoce una, no conoce ninguna»3. Goethe lo decía de
las lenguas, y actualmente se suele decir sobre todo aplicándolo a las
religiones. Uno conoce mucho mejor su lengua, cuando incursiona en el
conocimiento y el estudio de otras. Porque su lengua materna, aunque uno
la domina perfectamente, la aprendió de un modo reflejo y automático, en
una edad muy temprana, y sin hacerse consciente explícitamente de sus
estructuras -sobre todo de la arbitrariedad y contingencia de las mismas-.
Sólo cuando uno se adentra en el conocimiento de la estructura y las
2
3
VIGIL, J.M., ¿Qué ofrece la religión a la sociedad del siglo XXI?, en ¿Qué pueden ofrecer
las tradiciones religiosas a las sociedades del siglo XXI?, SEGUNDO ENCUENTRO DE
CAN BORDOI, CETR editorial, Barcelona 2005, págs. 235-264.
F. M. MÜLLER, Introduction to the Science of Religions, Londres 1873, p. 16.
94 · DESARROLLO
características de otras lenguas está en capacidad a hacer un juicio sobre
su propia lengua y dar razón de ella con conocimiento de causa.
Lo mismo pasa con la religión. Cuando se ha nacido y crecido en el
ámbito de una única religión, sin presencia ninguna de otra, esa religión,
asumida también de modo inconsciente y espontáneo desde la infancia, no
deja hacerse cargo de muchas de sus perspectivas, y da lugar a espejismos
que sólo podrán confrontarse en la experiencia de otras religiones.
Además, es sabido que las religiones, tradicionalmente, sobre todo
allí donde animan sociedades mono-religiosas, tienden a autoerigirse y
auto-presentarse como «la religión única y absoluta», ignorando la existencia de otras, y descalificándolas o condenándolas incluso. En este contexto, es evidente que la experiencia del pluralismo religioso es, para quien
estuvo siempre en un ambiente mono-religioso, una experiencia realmente
transformadora de su percepción de la religión, y por eso mismo, transformadora de su vida, lo que puede conllevar, lógicamente, una crisis, a
veces profunda.
Pero esto no ocurre sólo con las personas individuales. Ocurre
también con los grupos humanos, con los colectivos religiosos, con las
sociedades, con las religiones. La actual situación social de pluralismo
religioso es una situación históricamente inédita, nueva para la mayor
parte de las religiones. Todo su capital simbólico fue construido en aquel
antiguo y milenario ambiente de homogeneidad y unicidad. Por eso, los
supuestos implícitos, las referencias que transpiran todos sus símbolos y
afirmaciones clásicas, chocan con la situación y chirrían frente a las percepciones actuales.
Vamos a tratar de referirnos sucintamente a los desafíos que esta
situación comporta, a las trasformaciones que ha sufrido o está sufriendo
concretamente la religión cristiana como efecto de esta nueva situación
histórica de pluralidad religiosa. Esos desafíos y transformaciones son
afrontados reflexivamente y tematizados por la teología del pluralismo
religioso. De hecho, pues, lo que vamos a hacer es dar cuenta de los principales «puntos calientes» que se van acumulando en la «teología de las
religiones» en las últimas décadas.
• Estamos pasando de un pluralismo negado y tenido como negativo a un
pluralismo aceptado y apreciado como positivo
Generalmente, en la situación monocultural y mono-religiosa clásica, las religiones –y el cristianismo concretamente- han desconsiderado la
pluralidad religiosa: las demás religiones no existen, o están demasiado
lejos, o no sabemos decir nada de ellas, ni tampoco necesitamos considerarlas. Prácticamente, la vida del creyente no se veía nunca en la necesidad
de referirse a las otras religiones, y la teología no incluyó nunca una rama,
Desafíos de la Teología del pluralismo religioso a la fe tradicional · 95
ni siquiera un apartado, que tuviera en cuenta o que estudiara el sentido
que pudieran tener las demás religiones.
Cuando la religión ha contemplado la existencia de las «otras religiones», la actitud más común ha sido la de considerarlas negativamente: esas
otras religiones son falsas, son un error, no son reveladas, son creaciones
«simplemente humanas», son religiones «naturales», y por eso mismo, sin
valor salvífico: no salvan. Todos estos supuestos avalan directamente la
grandeza de la propia religión, que es «la» religión, o sea: la verdadera, la
única querida por Dios, la revelada, la realmente salvadora, la que deberá
salvar a la Humanidad entera...
El carácter pluri-religioso que las sociedades modernas han adquirido tan intensamente ha producido y sigue propiciando una transformación de la mentalidad social en este punto, lo que produce una transformación teológica (ésta ha sido la causa del surgimiento y el desarrollo de
la nueva «teología de las religiones»): la pluralidad religiosa comienza a
ser un dato evidente de la realidad (ya no es posible seguir ignorándola
o no planteándosela), y deja de verse como algo negativo, para pasar a
ser algo natural, lógico (forma parte de la identidad de cada pueblo y de
cada cultura), por lo cual pasa a ser algo tolerado, consentido, reconocido
y hasta considerado positivo (es parte de la riqueza y variedad4 del patrimonio de la Humanidad). Como efecto de todas estas transformaciones
en la forma de percibirlo, este pluralismo comienza a ser visto también
como algo querido por Dios (se pasa así de un «pluralismo de hecho» a
un «pluralismo de principio»).
Para las religiones, individualmente tomadas, este cambio significa
un vuelco total: durante la casi totalidad de su existencia estuvieron afirmando su exclusividad y unicidad; el cristianismo por ejemplo, no hace
todavía 50 años que superó parcialmente el exclusivismo con la aceptación del inclusivismo; pasar ahora al paradigma del pluralismo se le antoja
ser un cambio muy radical, con razón.
Para una religión, aceptar la bondad del pluralismo religioso, es
tanto como aceptar un cambio de estatuto ontológico: aceptar dejar de
ser «la» religión, para convertirse en «una» religión más. Se acabó ante
4
Si en otro tiempo la diversidad era tenida como una deficiencia o algo negativo, porque la
Verdad y la Unidad se consideraban convertibles (Unum et Bonum), hoy la sensibilidad
dominante es, cada vez más, la contraria: es tolerable y deseable la diferencia, es preferible la variedad al uniformismo, es mejor el pluralismo que el exclusivismo. Y si es
positivo y es mejor que su contrario, tiene que entrar en lo que podríamos llamar «planes
de Dios». El panorama de un mundo convertido a una sola religión («un solo rebaño y
un solo pastor») hoy parece una posibilidad descartada, fuera de las posibilidades reales
hacia las que se encamina la historia. Pero es que además ya no es considerada deseable, ni parece plausible comprenderla como supuesta «voluntad de Dios».
96 · DESARROLLO
sus propios fieles aquel estatuto privilegiado de unicidad y absoluticidad.
Desde la nueva visión pluralista, todas las religiones son valiosas, queridas por Dios, y por tanto, verdaderas, salvíficas... aunque a continuación
tendremos que reconocer que todas son, también, limitadas, necesitadas
de complementación...
Este cambio tan profundo –no dudamos que puede ser considerado
una verdadera «conversión»- muchas religiones no lo han asumido todavía,
y les crea una verdadera crisis el afrontarlo. La oficialidad católica, por
ejemplo, todavía está en camino hacia esta nueva visión. En las sociedades
de tradición católica mayoritaria y oficialmente reconocida, esta transformación está costando a la Iglesia oficial una grave crisis de inadaptación
a la evolución social: se siente destronada, despojada de sus privilegios,
despreciada, agredida... Los cristianos que viven en contacto profundo
con la sociedad y su comunicación constante, no tienen tanta dificultad en
aceptar un modo de ver que se impone por su obviedad, lenta pero inexorablemente. En el mundo de la teología, sólo algunos círculos minoritarios
están comenzando a aceptar esta nueva visión, y sólo ellos están capacitados para ayudar al pueblo cristiano a adaptarse a la nueva situación
actual, para asimilar el cambio y superar sanamente la crisis, sin vivir a la
defensiva o en la esquizofrenia, ni refugiarse mentalmente en el pasado.
• De una Revelación considerada exterior y casi mágica, a una comprensión más
integral de la misma
El concepto de «revelación» es un concepto central en la religión,
porque ésta se presenta a sí misma como revelada. Y el concepto clásico
de revelación, del que depende el concepto popular tradicional, adolece
de grandes problemas que hoy, con la perspectiva comparativa que da
el pluralismo religioso, aparecen más claros y más accesibles que nunca.
Las religiones han presentado la autoría divina de la revelación de
una forma extremosa: Dios directamente es el que habla y se comunica,
él exclusivamente, sin intervención de los seres humanos, con un mensaje a veces literalmente venido de lo alto, caído del cielo, hasta «dictado»
por Dios. En ocasiones la revelación llega a asumir un carácter mágico y
fetichista: creemos escuchar directamente la palabra de Dios proclamada
en la oración, o tocar el libro santo de sus palabras, o esgrimimos como
«palabra de Dios» frases sacadas de su contexto como respuestas autosuficientes (casi «arrojadizas») para los problemas humanos...
La autoridad divina que da la revelación viene a ser el gran obstáculo para la renovación de la mentalidad religiosa. Todo lo que clásicamente
hemos pensado y practicado en nuestra religión, ha sido revelado por
Dios -se dice-; todo es voluntad revelada de Dios, y por tanto es intocable,
e irreformable. Toda renovación del pensamiento religioso en general, y
teológico en particular, queda bloqueada por esa perspectiva «fundamen-
Desafíos de la Teología del pluralismo religioso a la fe tradicional · 97
talista» que secuestra cualquier idea religiosa (que es nuestra, producida
por los humanos), la atribuye a Dios, y con ello la introduce en el campo
de lo divino. A partir de ese momento esa afirmación se torna indiscutible,
inmutable e irreformable. El problema teórico subyacente a la teología de
la revelación es el «fundamentalismo».
Hoy, sin embargo, la experiencia de la pluralidad de las religiones introduce la posibilidad del estudio comparativo. Afortunadamente,
los estudios histórico-críticos, introducidos en el ámbito cristiano por el
protestantismo, se han extendido a todo el cristianismo cultivado, y han
propiciado una inteligencia más adecuada del concepto de revelación.
Vemos ahora la revelación como un proceso humano, y por tanto, dentro
de la sociedad y de la historia humanas. La revelación no cae del cielo,
hecha; no es un oráculo. Es un proceso, una evolución y maduración de la
experiencia religiosa de un pueblo, que se materializa finalmente en una
expresión primero oral y después escrita. Y es una experiencia que se da
en todos los pueblos, como nos muestra la realidad del pluralismo religioso. Todas las religiones son «reveladas»; ya no es posible sostener aquella
distinción clásica entre religiones «naturales» y religiones «reveladas». Las
religiones son experiencias y corrientes humanas en las que se condensa
y densifica esa experiencia religiosa humana general.
A nuestro juicio, desde este nuevo abordaje del concepto de revelación entra particularmente en crisis el concepto clásico de «religiones
del libro»: puede admitirse como concepto útil en el campo de la historia
de las religiones, pero no se puede admitir ya como realidad religiosa
válida para la actualidad. Desde una mentalidad abierta no es posible ya
hoy día una religión «del libro». Eso sería fundamentalismo. Desde lo que
hoy experimentamos que la religión y la revelación son, éstas no pueden
identificarse con un «libro».
Aunque la revisión y renovación del concepto de revelación a las
que nos referimos se sustenta por sí misma tanto en bases antropológicas,
como filosóficas y hasta teológicas5, una de sus causas próximas es la
experiencia del pluralismo religioso. La comparación vivida de las religiones, de sus ritos y de sus dogmas, y sobre todo de sus «revelaciones»,
arroja inquietudes, sospechas6, evidencias... que, debidamente estudiadas
con sentido crítico, llevan a las personas religiosas abiertas, a esa nueva
5
6
Una excelente exposición de esta nueva visión puede encontrarse en La revelación de Dios
en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987.
Cfr. El capítulo de la «hermenéutica de la sospecha», en J.M. VIGIL, Teología del pluralismo
religioso, El Almendro, Córdoba 2005, págs. 41ss.
98 · DESARROLLO
comprensión más humana de la llamada «revelación»7. No se puede creer
en la Biblia –o en la Torá, o en el Corán- de la misma manera, antes que
después de tener acceso libre y fácil a las Escrituras Sagradas de otras
muchas religiones aparte de la propia.
Es bueno caer en la cuenta de que esta transformación del concepto
de «revelación» es como la puerta que abre el acceso a todo el resto de
transformaciones, y esto es así porque la «revelación divina» es precisamente como la clave –realmente «la llave»- que abre y cierra y sujeta y
bloquea todas las demás afirmaciones, al fundamentarlas como «revelación
de Dios». Afirmaciones, creencias, relatos, ritos, supuestos... creados por el
ser humano, producidos por la experiencia religiosa milenaria de un pueblo, por un mecanismo perfectamente conocido y perfectamente normal,
resultan sacralizados, es decir, pasan a ser atribuidos a la divinidad: es ella
quien nos dice que las cosas son así, o quien expresa ahí su voluntad. A
partir de ese momento las personas, los grupos, los pueblos, se sienten
incapaces no sólo de alterar lo más mínimo esas creaciones suyas ahora
tenidas por divinas, sino incluso de convertirlas en objeto de su reflexión
o de someterlas a crítica. El mayor y el definitivo obstáculo que muchas
personas y grupos aducen frente a la teología del pluralismo y a toda
la renovación religiosa que la TPR plantea, es precisamente ésa8: no se
podría tocar nada de lo que la TPR propone releer, porque es Dios mismo
(o la Biblia) quien nos lo ha revelado. La relectura o reinterpretación del
concepto de revelación funge como un desbloqueador de muchas otras
afirmaciones o posiciones que, ulteriormente, también pueden transformarse y evolucionar, tanto en la persona como en la religión.
• De un creerse «el pueblo elegido» a la aceptación de que no hay elegidos
En las condiciones clásicas de la situación de la especie humana, la
religión ha sido la columna vertebral y la sustancia misma de la cultura de
los pueblos. De nuestros indígenas americanos los primeros antropólogos
estaban extrañados de que no les encontraban «religión» explícita9... La
7
8
9
Soy de la opinión de que, dada la transformación de perspectiva que hemos experimentado,
la realidad que tradicionalmente hemos llamado «revelación» debe ser denominada con
otro vocablo más pertinentemente esencial. Sólo hasta cierto punto es verdad que de
nomínibus non est quaestio. La palabra «revelación» evoca espontánea e inevitablemente un sentido que hoy vela más que revela el verdadero sentido de lo que es lo que
clásicamente se llamó revelación, tal como hoy lo vemos. Lo mismo ocurre con otras
palabras, como «fe», «cielo»...
KNITTER, P., Hans Küng’s Theological Rubicon, en SWIDLER, Leonard (Ed.), Toward a
Universal Theology of Religion, Orbis Books, Maryknoll 1988, p. 227
Es curioso que al mismo Cristóbal COLÓN ya le pareció notarlo el mismo 12 de octubre
de 1492, en su primer desembarco en Abya Yala. «Creo que fácilmente se harían cristianos, que me pareció que ninguna “secta” tenían», escribe en su diario. Cfr. Agenda
Latinoamericana’1992, pág. 151; http://servicioskoinonia.org/agenda/archivo
Desafíos de la Teología del pluralismo religioso a la fe tradicional · 99
moderna antropología acabó reconociendo que en los indígenas americanos todo era religión: el trabajo, la danza, el canto, el sexo, la alimentación... la vida entera10. Entre los teólogos, Paul Tillich lo diría más tarde: la
cultura es la forma de la religión, pero ésta es la sustancia de la cultura11.
La identidad de los pueblos ha sido milenariamente una identidad religiosa: han sido «el pueblo creado y querido por Dios», y por eso, el pueblo
«escogido» entre todos los demás.
Piénsese en lo que esto significa también, no en pueblos indígenas,
cuyos orígenes se pierden en la noche de los tiempos, sino en pueblos
nuevos como el estadounidense, que a pesar de ello se sienten pueblo
formado por Dios mismo como «el Nuevo Israel», la «Nueva Jerusalén», la
«ciudad sobre la colina» que iluminará a todas las naciones y las conducirá hacia el progreso, la democracia y la libertad12... O para los países de
larga tradición católica, convencidos de ser los depositarios de la verdad
salvadora, con la misión universal de predicarla a todo el mundo y reducir
la diversidad religiosa a la unidad de «un solo pueblo y un solo pastor»...
En la actual situación de pluralismo y de transformación de la teología de las religiones, la categoría misma de «pueblo elegido» pierde plausibilidad hasta el punto de hacerse no sólo increíble, sino –para algunos
oídos- casi ridícula. Hoy ya no es concebible que exista un Dios vinculado
a una raza o una cultura, que la elige mientras deja en el abandono o en
la penumbra13 a los demás pueblos sobre la faz de la tierra.
La renuncia a la doctrina y a la conciencia del «exclusivismo»14 es
algo que ya no nos sorprende ni asusta, porque aunque fue una doctrina
vivida, creída, profesada y confesada con máxima intolerancia (ejecuciones de la Inquisición) y suprema generosidad (mártires confesantes)
durante la mayor parte de la historia del cristianismo, hoy ya fue abandonada y oficialmente negada, y ha sido digerida y olvidada. La renuncia a la
doctrina y a la conciencia de la «elección», por el contrario, ofrece una gran
resistencia todavía hoy. Si bien no resulta agradable ni resuena bien su
10
11
12
13
14
«La vida era mi culto», dirá el indio en la Missa da Terra sem males, de Pedro
CASALDÁLIGA, en el acto penitencial.
MARDONES, J.M., Para comprender las nuevas formas de la religión, Verbo Divino, Estella
1994, p. 40.
Véase la abundantísima literatura existente respecto a los orígenes fundadores del Pueblo
de EEUU y su «Destino Manifiesto» (Manifest Destiny) en internet (Google por ejemplo).
«Yaciendo en tinieblas y en sobras de muerte», como dice el salmo 106 (v. 10), que los
papas y la Iglesia católica en general ha aplicado a los pueblos «infieles», «paganos», o
sea, a los simplemente «otros», no cristianos. Por ejemplo, Maximum Illud, 7 (Benedicto
XV, 1919); Evangelii Praecones 228 (Pío XII 1951)...
«Fuera de la Iglesia no hay salvación».
100 · DESARROLLO
proclamación en un ámbito internacional o mundial, en el pequeño círculo
de la liturgia comunitaria se sigue desconociendo olímpicamente su crisis15. Es obvia y a la vez profética la propuesta de Andrés Torres Queiruga
de proponer explícitamente la «renuncia al concepto de elección»16.
Ahora bien, es conocida y muy estudiada la crisis psicológica de
«destronamiento» que conlleva el nacimiento de un nuevo hermanito, para
el niño o niña que se sentía hasta entonces el centro del afecto de sus
padres. Una crisis semejante están llamadas a vivir las religiones que tienen que aceptar que ya no es posible seguir considerándose «el» pueblo
de Dios17, los elegidos por Dios par formar parte de la religión creada por
Dios para ser la portadora de la verdad y la salvación a todos los demás
pueblos y religiones... de la tierra (o quizá del cosmos).
Renunciar a la categoría de elección no es renunciar a una categoría
teórica que no nos afecte, sino, muy al contrario, significa afectar a nuestro
propio estatuto ontológico: dejamos de «ser» los elegidos. Es una auténtica conversión, una metanoia, que obligará –una vez más- a hacer una
relectura de todo nuestro patrimonio simbólico. Tal vez deberemos decir
lo mismo, pero ahora desde otro «lugar teológico»: ya no desde el sentirse
elegidos, desde el escenario, sino desde abajo, desde el patio de butacas.
Es el desafío de una verdadera conversión.
Es fácil enunciar todo esto así, lacónicamente, pero es necesario
hacerse consciente de la crisis de humildad, de destronamiento, de desabsolutización, de «sana aceptación de la relatividad» de muchas cosas que
se consideraron absolutas milenariamente… A nadie se le escapará que
estamos hablando de una crisis seria, profunda, epocal... que la experiencia del pluralismo provoca en las religiones.
• Un reencuentro con el Jesús histórico de vuelta del Cristo de la fe
La cristología es, dentro del cristianismo, el punctum dolens de
los desafíos teológicos que la nueva situación de pluralismo de principio
conlleva. La visión clásica tradicional (el exclusivismo) y la visión reciente,
actual (el inclusivismo) se fundamentan ambas en el dogma cristológico
clásico, destacando la unicidad y absoluticidad de Jesucristo como la pieza
esencial, central e intocable del edificio del cristianismo. Se ha dicho con
15
16
17
Véase el misal romano, empapado de principio a fin del supuesto de la «elección».
Joaquín GOMIS (org.), Vaticano III . Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristianas, capítulo
«El diálogo de las religiones en el mundo actual», Desclée, Bilbao 2001, pág. 70ss.
Apenas hace 40 años que en el catolicismo recuperamos la olvidada y bíblica expresión
de «Pueblo de Dios», en el luminoso capítulo segundo de la Lumen Gentium, y no se
nos ocurrió entonces, ni por un momento, pensar que no somos «el» Pueblo de Dios, «el
único», sino «un» pueblo de Dios...
Desafíos de la Teología del pluralismo religioso a la fe tradicional · 101
frecuencia, con mucha razón, que los cuatro grandes concilios -llamados
«ecuménicos»- de la antigüedad sustituyeron en la Iglesia cristiana a los
cuatro evangelios... Hoy, afortunadamente, hace tiempo que recuperamos
los evangelios, pero el constructo teológico cristológico que en cierto
sentido los sustituyó sigue ocupando el centro del cristianismo como un
enclave de fundamentalismo que se resiste a su estudio y reinterpretación,
y mucho más a su reformulación. Pero esta pieza esencial e intocable del
cristianismo es la que está crujiendo presionada por la nueva presencia
del pluralismo religioso y la transformación de perspectivas teológicas a
las que nos estamos refiriendo.
Es éste el punto más sensible, porque es un elemento que ha sido
considerado, sencillamente, el elemento «esencial»: la identidad cristiana se
ha hecho depender tradicionalmente de la afirmación íntegra y literal del
dogma cristológico en todos sus elementos. Es cristiano quien lo acepta
indiscutidamente. No es cristiano quien pone en duda o reinterpreta cualquiera de sus elementos. Quien reinterpreta el dogma cristológico no es
ya cristiano18; está fuera del cristianismo. O tal vez está «más allá», tal vez
es «pos-cristiano»: ha dejado de ser cristiano…
¿Cuáles son los elementos principales del dogma cristológico que
sufren ese efecto de presión que ejerce el pluralismo religioso, y que se
ven abocados hacia una reconsideración teológica?
En primer lugar, está bajo una fuerte presión el inclusivismo cristocéntrico (visión en la cual Cristo es el centro decisivamente único de la
salvación de la humanidad, y aunque se dan elementos salvíficos en otras
religiones, no son sino presencias de la misma y única salvación ganada
por Jesucristo). Prácticamente, la mayor parte de las Iglesias cristianas han
evolucionado en el último medio siglo, a partir de la multisecular tradición
exclusivista (la que decía «fuera de la iglesia no hay salvación»), hacia el
inclusivismo. Hoy, la pluralidad multirreligiosa pide dar un nuevo paso
adelante, hacia una posición teológica más consecuente, el «pluralismo»
(por contraposición al exclusivismo y al inclusivismo), a saber, admitir que
la Salvación no sólo se da fuera y más allá del cristianismo, sino que pueda
darse separadamente de Cristo y su mediación, procediendo directamente
de Dios. Cristo sería único -a su manera- y absoluto dentro del cristianismo, pero no constitutivo o normativo universalmente. Esta posición
escandaliza a los inclusivistas acérrimos –que a nivel profundo son, claro
está, partidarios de un exclusivismo crístico-, pero hay que recordar que
18
Recuérdese que fue ya el propio Concilio de Calcedonia el que prohibió reformular, reinterpretar, expresar de otra manera las fórmulas dogmáticas conciliares, ni aun con la mejor
de las intenciones (catequéticas, teológicas, pastorales...).
102 · DESARROLLO
no es cierto que en el ensalzar a Cristo no hay límite posible: «En nuestra
teología puede haber, como recordó a menudo Congar, un cristocentrismo
que no es cristiano. Quién sabe si no es también uno de los sentidos del
secreto mesiánico. Cualquier cristianismo que absolutice al cristianismo
(incluso a Cristo) y su revelación, sería idolatría»19.
Dado el «exagerado cristocentrismo de la teología occidental»20 este
punto suscita una excitada hipersensibilidad por parte de ese exaltado
cristiano que todos llevamos dentro. La confesión de amor a Jesucristo de
Dowstoiewski21, tan apasionada como irracional, no es el mejor modelo
para este momento.
En segundo lugar, el gran relato» de la encarnación. John HICK,
presbiteriano, a partir de su propia experiencia experiencia religiosa de
entrega a Jesucristo y de su experiencia de pluralidad religiosa en los
barrios de su ciudad Birmingan, comenzó a cuestionarse el relato mismo
de la encarnación. Sus estudios y reflexiones le llevaron a la publicación
de un primer libro, The Myth of God Incarnate, en 1977, que causó un profundo shock en las Iglesias de Inglaterra y EEUU. Tras 25 años de debates
y polémicas, ha ofrecido una posición final sobre el tema, en la cumbre
de su vida, madurada y matizada, en el libro «La metáfora del Dios encarnado» (Abya Yala, colección «Tiempo axial», Quito 2004). En síntesis, Hick
propone la reconsideración de la encarnación «como metáfora, no como
metafísica; como poesía, no como prosa». Esto hay que completarlo con
los estudios del origen mismo del dogma cristológico, con el desarrollo
concreto de su construcción, para ver si se han dado saltos epistemológicos cualitativos indebidos, que no nos permitan instalarnos sobre una
interpretación considerada como supuestamente eterna e irreformable.
En tercer lugar, convergentemente con los dos elementos anteriores,
la expresión «Hijo de Dios» hace ya tiempo que está siendo reconsiderada.
Estamos asumiendo el hecho llamativo antes nunca atendido de que el lector actual del Evangelio entiende la expresión «Hijo de Dios» en un sentido
que no tuvo nunca en los evangelios sinópticos. En la mente del oyente
actual, la expresión está ya «ocupada» por una determinada interpretación
(la de «Hijo de Dios» como segunda persona de la Santísima Trinidad), que
reviste a todos los textos evangélicos con una interpretación anacrónica-
19
20
21
GESCHÉ, A., «O cristianismo e as outras religiões», en TEIXEIRA, Diálogo de pássaros,
Paulinas, São Paulo 1993, pág. 56-57.
Jon SOBRINO, Jesucristo liberador, I, UCA Editores, San Salvador 1991, pág. 22
«Si alquien me demostrase que Cristo no está en la verdad y que estuviera matemáticamente probado que la verdad no está en Cristo, preferiría, con todo, quedarme con Cristo
que con la verdad»: Correspondence I, Paris 1961, pág. 157, en carta a la baronesa von
Wizine.
Desafíos de la Teología del pluralismo religioso a la fe tradicional · 103
mente forzada. Se hace necesario también aquí reexaminar el significado
de la expresión. Pero revisar este significado, o resignificar la expresión,
es tocar la pieza más sagrada y central del cristianismo. La condena, por
parte de la iglesia Católica, del libro de Robert Haight (febrero de 2005,
por el cardenal Ratzinger), que se centra precisamente en este tema, puede
indicar lo altamente sensible que resulta.
Obviamente no podemos abordar aquí a fondo cada uno de estos
problemas. Tratamos sólo de presentarlos y plantearlos. Con lo dicho basta
para observar que se trata de temas de alto calado, que necesitan un tratamiento cuidadoso, y, por eso mismo, detenido y dedicado.
Por otra parte, es obvio que son problemas que no tienen respuesta
adecuada en este momento. Apenas están siendo planteados. Es tiempo de
exploración todavía. Las respuestas definitivas tal vez tarden varias generaciones en ser encontradas. El cristianismo histórico se tomó tres siglos
para elaborar su respuesta a la pregunta de Jesús: «¿Y ustedes quién dicen
que soy yo?». En esta nueva época histórica, tal vez se necesiten también
varias generaciones para que podamos elaborar nuestra respuesta.
Si Cristo es el centro del cristianismo, podemos decir que si modificamos la imagen o el «concepto» de Cristo, modificamos el cristianismo
que en él se fundaría. Reconceptuar la cristología es mutar la identidad
del cristianismo. ¿Nos encaminará esta reflexión hacia un cristianismo distinto, hacia un «pos-cristianismo»? En todo caso, sobre todo en el campo
cristológico, la actitud teológica pluralista es anatematizada oficialmente
como «identitariamente transgresora»: transgrede los límites tolerados, está
en peligro de salirse de la identidad cristiana y dejar de ser cristiana. Es
fácilmente imaginable la crisis que el afrontamiento de esta problemática
teológica supone. Por lo demás, la crisis apenas está empezando.
• De una Iglesia “arca universal de salvación” a un replanteamiento de la
eclesiología
La teología de la liberación ya planteó la necesidad y la realidad
de una «nueva eclesialidad» 22... Desde su lectura histórica de la realidad
y desde su reinocentrismo 23, la eclesialidad clásica resultaba claramente
insuficiente, deudora del eclesiocentrismo. Desde la espiritualidad de la
liberación la Iglesia no podía seguir siendo lo que había sido: era preciso
reinterpretarla y sobre todo revivenciarla.
22
23
CASALDÁLIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberación, 1992, parte III, apartado «Nueva
eclesialidad». Diecinueve ediciones distintas, en 4 idiomas. Disponible en servicioskoinonia.org/biblioteca
Véase lo que a mi juicio constituye el paradigma central de la teología y la espiritualidad de
la liberación, en ¿Cambio de paradigma en la teología de la liberación?, en RELaT 193:
http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm
104 · DESARROLLO
Paralelamente, el cambio de paradigma que conlleva el pluralismo
religioso provoca también la necesidad de otra nueva eclesialidad. Si nuestra religión no es «la» religión sino «una» religión, si todas las religiones son
verdaderas, si en cada una de ellas los seres humanos podemos vivenciar
la salvación, nuestra Iglesia concreta ya no puede ser tenida como «el
arca universal de salvación», sino como un instrumento, no el único, uno
entre muchos, no imprescindible, no central... Un buen fundamento para
este nuevo planteamiento ya lo había adelantado en Vaticano II, cuando
definió a la Iglesia como «germen del Reino»24, no como «el» germen del
Reino. El centro, el objetivo, el absoluto, es el Reino, y éste vemos que
tiene muchos caminos: no sólo el camino de nuestra Iglesia, sino el de
muchas religiones, incluso el de la ética laica (Mt 25, 31ss)...
Para una visión pluralista la nueva eclesialidad es más humilde, más
de servicio al Reino, más «una entre muchas»... Muchas Iglesias podrán
hacer una reconversión a esta nueva eclesialidad derivada de la situación
de pluralidad religiosa, pero, por ejemplo, para la Iglesia católica, que ha
estado históricamente asentada en su trono de unicidad y de poder incluso
social, la aceptación de esta nueva eclesialidad comporta una crisis realmente dura y difícil. También aquí: una profunda conversión.
Hay que señalar que las dificultades especiales que la oficialidad
católica tiene para con esta «conversión eclesiológica» no provienen directamente de la confrontación con las exigencias del paradigma pluralista,
sino con los atrasos acumulados por la no aceptación de los replanteamientos eclesiológicos derivados del paradigma liberador, sobre todo
de la necesaria superación del eclesiocentrismo en pro del reinocentrismo. La doctrina oficial tiene dificultades al parecer insuperables en el
reconocimiento de la evidencia histórica del eclesiocentrismo25, y en la
aceptación no sólo práctica sino teórica incluso de la primacía absoluta
del reinocentrismo, que se sigue evidenciando como la gran revolución
copernicana eclesiológica de todos los tiempos, propuesta y madurada
fundamentalmente por la teología y la espiritualidad de la liberación26.
Las nuevas perspectivas del paradigma pluralista no son más que nuevas
exigencias acumuladas, que agravan la gravedad del atraso histórico27 que
arrastramos.
24
25
26
27
Lumen Gentium 5.
La Dominus Iesus, sólo llega a referirse a «un supuesto eclesiocentrismo del pasado»,
puesto en boca de otros y dubitativamente: número 19.
Véase una amplia exposición en CASALDÁLIGA-VIGIL, ibid., parte III, apartado
«Reinocentrismo».
Quisiéramos creer que en este campo no se va a cumplir la ley histórica de atraso de la
Iglesia, que J.I. GONZÁLEZ FAUS ha creído poder establecer en «dos siglos y medio»:
Autoridad de la verdad, Herder, Barcelona 1996, pág. 109.
Desafíos de la Teología del pluralismo religioso a la fe tradicional · 105
• La crisis de la concepción clásica de la misión
Decía san Agustín que «non progredi, regredi est», no avanzar es
retroceder. Los cristianos somos actualmente un tercio de la humanidad,
unos 2000 millones. Por crecimiento vegetativo, el cristianismo sigue
aumentando en números absolutos, pero en números relativos decrece.
Hace un siglo el cristianismo estaba convencido de que un renovado
esfuerzo misionero iba a resultar prácticamente en la conversión de la
totalidad del planeta a Cristo en el plazo de tres o cuatro décadas. El siglo
XX se ha encargado de mostrar la inviabilidad de aquella perspectiva. En
el transcurso de ese siglo pasó la humanidad de 1619 millones de habitantes, a 6055 (casi cuatro veces más), mientras que los cristianos pasaron
de ser el 34’5% a ser el 33%. Simultáneamente, los no creyentes (ateismo,
agnosticismo...) pasaron de 3 a 778 millones, es decir, del 0’2% al 12’7%
(se multiplicaron por más de 60). En la actualidad, extrapolando las estadísticas sociométricas, no es previsible la conversión de la humanidad al
cristianismo…
Pero un nuevo gran factor de crisis se suma a esta situación: la crisis de la misión, de sus fundamentos teológicos mismos, como efecto de
la teología del pluralismo religioso, en la línea de lo que ya hemos dicho
hasta aquí:
-si ahora pensamos que todas las religiones son verdaderas, ya no
tiene sentido ir a predicar la nuestra como si las demás no sirvieran;
-si fuera de la Iglesia hay salvación, y la hay sobre todo en las demás
religiones, ya no tiene sentido aquella misión clásica que creía que iba a
llevar la salvación a los infieles;
-si Jesucristo no es el Salvador único, absoluto y normativo para
todos los pueblos, aunque tenga mucho sentido el ir a difundir su conocimiento, ya no tiene el mismo sentido que tuvo hasta ahora;
-si que haya una única religión mundial ya no parece posible ni
siquiera deseable 28, la «conversión de los pueblos a nuestra Sancta Fe
Católica» deja de ser un objetivo proponible a la acción misionera, que
debe pasar a tener un objetivo de diálogo, de intercambio y de mutuo
enriquecimiento;
La crisis que los misioneros tradicionales experimentaron cuando
el Concilio Vaticano II admitió que fuera de la Iglesia había salvación, se
reedita ahora por los citados temas de la cristología y eclesiología. La oficialidad de la Iglesia católica reacciona repitiendo intemperantemente que
28
J. HICK, God has many names, Westminster Press, Philadelplia 1982, p. 21, 27. Andrés
TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992, pág. 37.
106 · DESARROLLO
la misión misionera mantiene como siempre intacta su vigencia, sin aportar nada a la digestión de las dificultades y a la necesaria reinterpretación
y reformulación. Si no atendemos a los problemas, éstos se resolverán sin
nosotros, tal vez en la dirección que no prevemos.
• La crisis de la moral
La virtud de la religión ha sido presentada clásicamente –por santo
Tomás por ejemplo- como acogida de la relación con Dios, sumisión ante
su voluntad de Dios, aceptación de la norma que Él propone. Sumisión,
acogida, aceptación, obediencia, fidelidad. Esta concepción, asumida como
práctica en una sociedad, aseguraba el control de la misma, su estabilidad,
su norma. La religión ha sido de hecho el software de programación de las
sociedades en lo que se refiere a sus valores más íntimos, que han sido
presentados como valores venidos directamente de Dios (por tanto, valores absolutos, sagrados, indiscutibles, que exigen una sumisión absoluta).
La sociedad ha sido en este sentido «heterónoma», con una heteronomía
atribuida a Dios. La moral era así porque Dios mismo era así. El ser humano «ha sido criado para alabar y servir a Dios nuestro Señor, y mediante
ello salvar su ánima».
La convivencia actual con otras religiones, y la inevitable comparación de valores e imperativos morales de cada una de ellas, hace comprender a la sociedad que la moral no proviene sólo de Dios, sino que es
también una construcción humana, cultural, contextual, en buena parte
aleatoria, y, también, inconscientemente autónoma: somos nosotros mismos, los seres humanos, quienes hemos creado nuestras propias normas,
sólo que lo hemos hecho por los procedimientos -que desconocemos- de
la evolución de la sociedad, pero hemos finalmente atribuido a Dios
nuestra propia creación, declarándola «revelada», y hemos acabado como
«expropiados» de nuestra propia construcción, viviendo nuestra propia
moral como una sumisión heterónoma a la supuesta voluntad de un Dios
exterior que la habría dictado...
El pluralismo religioso no es sólo el de las diversas religiones, sino
el de la diversidad de posiciones que la misma religión ha ido acumulando
a lo largo de su larga historia29. Opiniones e imperativos morales que en
una época determinada son impuestas con fuerza y hasta con violencia,
en otras épocas son olvidadas y hasta contradichas. Cuando el estudio y
el conocimiento histórico se difunde entre los miembros de esa religión,
29
«Quien conoce bien la historia de los dogmas y de la teología moral, sabe que muchas
cosas consideradas en el pasado como definitivamente establecidas y como doctrina
indiscutible fueron posteriormente revisadas o sencillamente cayeron en el olvido. Y en el
campo de la moral, el cambio es aún más significativo que en el campo de la dogmática».
HAERING, B., Está todo en juego, Madrid 1995, pág. 111.
Desafíos de la Teología del pluralismo religioso a la fe tradicional · 107
éstos perciben que el pluralismo también es interno, dentro de la misma
religión a lo largo de tiempo. Ese «pluralismo transversal a la historia»
también desafía la visión de la religión –y de la moral en particular- que
las personas tienen. Si unos preceptos morales afirmados en su momento
con toda contundencia, cambiaron significativa o incluso radicalmente, los
adeptos de esa religión toman conciencia de que también los preceptos
hoy afirmados pueden cambiar; pese a la proclamada absolutez de los
mismos, lo que las personas perciben es su relatividad histórica: la experiencia de ese «pluralismo» ha transformado también la mentalidad de los
miembros de esa religión30. Todo ello produce cada vez más, en la sociedad moderna, un desajuste no pequeño entre la moral oficial y la moral
real asumida y aceptada por los miembros de una religión cuya oficialidad
se niega a evolucionar.
La pluralidad de religiones, por la simple vía de la comparación,
introduce la «hermenéutica de la sospecha», para desentrañar tantos influjos que han intervenido en la construcción de nuestra moral, que hoy, al
descubrirse como construcción autónoma equivocadamente tenida como
revelada, pierde la fuerza de la sacralidad divina de su origen, con la que
estaba investida. La religión -y lo que es peor, la sociedad misma- se queda
sin la moral tradicional y sin su también tradicional divina fundamentación. La sociedad se queda a la intemperie en cuanto a valores axiológicos
predeterminados, y comprende que debe rehacerse y reconstruir su moral
autónomamente. Estamos solos. No hay arriba un Dios exterior que nos
haya dado una moral «revelada». Los defensores de las posturas de la religión tradicional interpretan esta situación como un caos ético, o como un
intento de destruir moralmente tanto a la religión como a la sociedad. Esta
crisis está generalizada en muchas sociedades actuales.
Concluyendo
Se podría enumerar muchos otros elementos de la crisis que estamos queriendo reflejar. Como comenzamos diciendo al principio, es toda
la teología, toda la cosmovisión religiosa la que resulta afectada por este
cambio de paradigma. Por eso resultaría imposible un abordaje completo
del tema, o una enumeración exhaustiva de los principales elementos31.
Por eso, concluyamos con unas breves anotaciones finales.
30
«No fundo, há uma tomada de consciência de que o caráter absoluto da Igreja se desfez a
partir do fato mesmo de ela ter refeito no Concílio muitos de seus ensinamentos, costumes e práticas, tidos como irreformáveis e ter até confessado suas faltas e erros. Se os
do passado foram reformados, os de hoje poderão sê-lo amanhã. Está criada a atitude
de distância crítica e de certa relatividade em face dos ensinamentos e práticas atuais da
Igreja. Nessa situação, o fiel recua ao arcano da própria consciência e liberdade, e já não
espera de leis e normas externas a resposta a suas perguntas». LIBÂNIO, João Batista,
Igreja contemporânea. Encontro com a modernidade, Loyola, São Paulo 2000, pág. 91.
108 · DESARROLLO
Aunque sea simultánea en el tiempo, esta crisis provocada por la
asunción consciente del pluralismo religioso es independiente de la crisis de la religión por el cambio cultural producido por el fin de la edad
agraria y el advenimiento de la «sociedad del conocimiento». Se desarrolla
por otros caminos y con contenidos propios. Aunque la edad agraria se
prolongara y la sociedad del conocimiento no adviniera, la crisis que el
pluralismo religioso está produciendo en las religiones, seguiría dándose.
Aunque los efectos se sumen y se fusionen, las causas originantes son
distintas, aunque también se sumen y se entrelacen y con frecuencia sean
difíciles de deslindar.
La situación mundial nueva de «mundialización», al provocar de una
manera inédita el encuentro entre las religiones, crea un horizonte epistemológico nuevo, que les posibilita y les provoca a la reconceptuación de
sí mismas, de cada una de ellas, y posibilita a nivel humano-científico una
reconceptuación también de la religión en general, en sí misma.
Creo que es plausible pensar que algunas religiones van a afrontar
este desafío y van a entrar poco a poco en una relectura de sí mismas.
Como instituciones -como Iglesias en el caso de la religión cristiana-, les
va a costar mucho. A las personas, las comunidades y los teólogos más
libres, no les va a ser tan difícil, pero también les va a costar un esfuerzo
notable. Ese esfuerzo es uno de los factores importantes que hará avanzar
la transformación social de la religión en el siglo XXI.
Es posible que este ambiente, esta nueva situación, propicie la aparición de una teología y quién sabe si también una religiosidad «más allá de
las religiones» («pos-religional», más que post-religiosa). Algunos la intuyen
como una «world theology», una teología que ya no será ni cristiana ni
musulmana, ni budista ni hinduista, sino todo ello a la vez y con ninguna
de estas caracterizaciones en exclusiva. Estará ubicada en la perspectiva
del homo gnoscens, que ya se siente más allá de la pertenencia a una «religión» de épocas superadas, pero que asume y se vale con libertad de las
riquezas de sabiduría espiritual contenidas en todas ellas.
La crisis de la religión provocada por el pluralismo religioso es tanto
teórica o teológica como muy práctica y experiencial. Se siente más en
las regiones fuertemente interreligiosas, pero cada vez más va a sentirse
un poco por igual en todas partes, en cuanto que los modernos medios
de comunicación están hacen presente el pluralismo religioso incluso en
aquellas partes donde no ha penetrado físicamente.
31
Remito a mi citada obra, Teología del pluralismo religioso, en la que abordo de un modo
sistemático toda esta problemática.
Desafíos de la Teología del pluralismo religioso a la fe tradicional · 109
En América Latina apenas está empezando a sentirse esta crisis,
todavía de un modo no explícito, más bien reflejo, y suave, sin presión. Las
quejas y llamadas de alerta de muchos responsables eclesiásticos respecto al retroceso del catolicismo en la región, por ejemplo, todavía no son
capaces de relacionar estos signos con la descripción teológica de la crisis.
Por su parte, en el mundo teológico latinoamericano apenas el cuerpo
de teólogos está comenzando a confrontarse con la temática32. El tiempo
juega a favor de esta evolución, que, sin duda, va a ser más rápida de lo
que podemos prever.
32
La colección de libros que la ASETT, Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo
ha programado y ya está adelantando en su publicación (en la «colección Tiempo axial»,
Editorial Abya Yala, Quito: tiempoaxial.org) podría ser el signo más expresivo.
110 ·
· 111
The Challenges of the
Theology of Religious Pluralism
for Traditional Fundamentalist Faith
«Toronto Journal of Theology» 23/1 (2007) 5–22, Toronto, Canada.
Translated by Richard Renshaw CSC.
Foreword
The theological currents of liberation theology in Latin America and
interfaith dialogues in Asia are widely perceived to have developed along
separate tracks, with Asian Christians, comprising tiny islands in great
seas of Asian religions, focusing dialogue across faith traditions, and the
Latin Americans focusing on political and economic issues. Some commentators have claimed that early Latin American liberation theology (LALT)
was primarily focused on economic and political issues, only turning in
a subsequent paradigm shift to questions of cultures, spiritualities and
cosmovisions.
However, this separation of culture and religion from economics
and politics reflects North American, or Eurocentric, categories more than
it does Latin American or Asian realities or ways of thinking. From the
beginning, significant Asian voices were interested in both interfaith dialogue and political economic liberation. And from the early days of LALT,
significant voices were studying Latin American religiosity. But this interest
did not proceed in the framework of interfaith dialogue or of the theology
of inculturation developing in African contexts.
Rather, it proceeded in terms of interest in popular religiosity. At first
this interest was inflected with some suspicion of what were presumed, by
both liberals and radicals alike, to be the inherently conservative tendencies of popular religious expression in festivals, pilgrimages, local devotion
112 · DESARROLLO
to saints, etc. And it focused on the question of whether popular religiosity was liberating and would naturally align poor communities with
the movements struggling for liberation (as then defined). But research
programs were often linked to pastoral programs. And the experience of
working in poor communities, attempting to live out the option for the
poor, provoked deeper appreciation of the mysteries of popular religiosity,
along with deeper probing of traditions sustaining poor peoples in their
struggles to survive. Accumulating experience and study also encouraged
deepening awareness of the diversity of religious expressions, in the campo
and in the city, in different countries, shaped by different traditions both
official and popular.
In contexts with significant indigenous populations—like Peru,
Ecuador, Bolivia, Guatemala, Chiapas (Mexico)—pastoral and scholarly
interest quickly turned to indigenous traditions. Deepening appreciation
of the horrors of European conquest, and of 500 years of colonialization
which continues in different forms today, has nurtured deeper dialogue
with these “others” whose languages and traditions are so diverse and
appear so strange to the eyes and ears of those schooled in European categories, frameworks and logics.
Meanwhile, indigenous movements were erupting and growing stronger in many contexts. And indigenous theologies began to
emerge,too,rereading in their own terms the spiritual traditions which
had nurtured them before Columbus, their encounters with widely
diverse expressions of Christianity over five centuries, their experiences in
Christian churches today. Indigenous voices began to speak for themselves
of their sufferings and hopes, and the Spirit who sustains them.
Few of the many articles and books on these themes produced in
Latin America over the last twenty-five years have been translated into
English. So few North Americans have had opportunities to learn of the
expanding choruses of Latin American voices, their deepening dialogues
with other theologians around the world, the major developments in their
categories and frameworks, their evolving interpretations of changing
local and global contexts and possibilities. Or to learn of the way in which
developments in Latin American theologies have provoked many of the
same questions being addressed by those working in the streams of interfaith dialogue and inculturation—for example, the shifting contours of
hope and faith over 2000 years, and the diverse expressions of Christianity
in different contexts; the many encounters with so many others and the
ways these have transformed all involved (though in often uneven ways);
the ways in which official dogmas and creeds are formulated, and the
limits of classical European formulations; the incommensurabilities in
translating across traditions; the significance of irreducible diversity in
theology, ethics and ecclesiology in a globalizing world where communities
The Challenges of the Theology of Religious Pluralism for Traditional Fundamentalist Faith · 113
and their traditions are increasingly encountering one another and all
face threats of growing gaps between rich and poor, increasing social turmoil, deepening fears of pandemics, climate change and other pestilences.
The following essay offers an excellent introduction to the burgeoning interest in religious diversity and pluralism among Latin American
theologians. And there could be no better guide than its author, José María
Vigil, himself a major contributor to expanding “plural, liberating, intercontinental” theological dialogue in these “axial times,” and editor of a
number of recent collections on these themes (http://tiempoaxial.org).
Vigil was born in Zaragoza, Spain (1946), ordained a Roman
Catholic priest (1971), studied theology in Salamanca and Rome, and
taught theology in the Pontifical University of Salamanca (at CRETA,
Zaragoza). After moving to Managua (1985), he became a Nicaraguan
citizen (1989), taught at the Central American University in Managua
and, since 1999, has been living in Panama. Among twenty-six books,
he wrote, with Pedro Casaldáliga, Political Holiness: A Spirituality of
Liberation (published in six languages in twenty five countries); since
1992 he has helped to publish annually, also with Pedro Casaldáliga,
the popular Agenda Latinoamericana (http://latinoamericana.org);
and he coordinates the Latin American Theological Commission of
the Ecumenical Association of Third World Theologians (EATWOT),
www.InterntionlTheologicalCommission.org, which acts at the present as
EATWOT's International Theological Commission.
Lee CORMIE
Faculty of Theology
University of St. Michael’s College
Toronto School of Theology
On October 12,1965,at the very end of his life, Paul Tillich gave a
programmatic conference on “The Significance of the History of Religions
for Systematic Theology.”1 In that conference he affirmed that he would
like to rewrite his whole theology from the new perspective of the dialogue between religions. Tillich could not have known that this would be
his last conference and that he had just given his theological testament in
which he indicated prophetically the vision of a new systematic theology
as a new task to be realized within the horizon of the religions of the
world.
1
Paul Tillich, “The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian” in
The Future of Religions, edited by Jerald Bauer, Harper & Row, NewYork, NY 1966.
114 · DESARROLLO
I often remind people that the Theology of Pluralism (TP), like the
Theology of Liberation (TL), is not a sectoral theology (with a genitive for
which pluralism would be the material object). It is rather a fundamental
theology (an ablative in which pluralism is the formal or pertinent object).
Thus TP does not have a “specific content” that is proper to it and that is
limited or sectoral. Its content is the whole content of theology except that
it is focused, read, reread from a concrete perspective.
In this respect, it is worth indicating from the beginning that the
field of TP is not limited but rather is unrestricted. The terms and aspects
that we will attempt to approach here are, however, feasible. Obviously,
we have to limit ourselves drastically.
The Fact of Religious Pluralism
Religions, many religions, have existed for a long time, though not
forever—for at least the last 4,500 years. But the normal historical situation for humanity has been one of isolation. In spite of the fact that there
have always been large migrations and exceptional adventurers, most of
humanity has lived in its locally defined habitat with a radius of movement
that did not exceed a few dozen kilometres. Faraway influences existed
but arrived through ways and in forms that were not very visible to the
majority of people in their ordinary lives. We can say that generally people
lived within a homogeneous, stable cultural and religious universe without
experiencing perceptible transformations that were pronouncedly distinctive and engulfing.
Until quite recently, societies were characterized by this homogeneity and local stability. Each person lived within his or her culture and
religion and had no direct experience of other cultures or religions. The
majority of the older generation today lived their childhood in this situation and can give witness to how preceding generations (our grandparents
and ancestors) did not in general have contact with other cultures and
religions.
In such a social context it was possible to live entirely in the framework of one’s own culture with one’s religion as its backbone, its profound
existential meaning. Religion was the principal source of people’s existential knowledge and of their values.2 They looked at the world, thought
2
J.M.Vigil, “¿Qué ofrece la religión a la sociedad del siglo XXI?”, Segundo Encuentro del
Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas (CETR) sobre el tema: ¿Qué ofrecen
las grandes Tradiciones Religiosas a las Sociedades Europeas?, Can Bordoi, Barcelona
2005, pp. 235–264.
The Challenges of the Theology of Religious Pluralism for Traditional Fundamentalist Faith · 115
about it and had feelings about it based on the religion which they held
as “unique.”
The situation has changed profoundly in recent times. The drop in
price and improvements in transportation and communications, the massive increase in migration, tourism, the interrelationship among the means
of social communication—all this has produced a “globalization” of society
today, with the integration of humanity into ever larger and ever more
interrelated collectivities. Isolation, homogeneity and lack of knowledge of
other peoples and cultures have passed into history. Cultural and religious
plurality has become characteristic of societies today. More and more men
and women are experiencing a coexistence in pluralism.
The Effects of the Religiously Plural Neighbourhood
“They who know one, know none.”3 Goethe was speaking of languages. Today this precept is applied above all to religions. We know our
mother tongue much better when we have a little knowledge and study
of others and the reason is that our mother tongue, even if we master it
perfectly, is an automatic reflex learned at a very early age without our
being explicitly conscious of its structures— above all of their arbitrary
and contingent character. Only when we grasp the structure and characteristics of other languages are we able to render judgment on our own
language and explain it with solid assurance.
The same thing happens with religion. When we are born and
brought up in an environment where there is only one religion, without
the presence of any other, that religion, taken up quite unconsciously and
spontaneously from infancy, forms many of our opinions and gives rise
to mirroring that can only be confronted through the experience of other
religions.
Furthermore, in societies with only one religion, those religions
tend to become established and to present themselves as the “one and
absolute” religion, ignoring the existence of the others and disqualifying
them or even condemning them. The experience of religious pluralism,for
those who have always lived in the context of one religion, is an experience that deeply transforms their perceptions of religion and, for that very
reason, their life. This can, logically, lead to a crisis that at times can be
profound.
3
F.M. Müller, Introduction to the Science of Religions, Longmans, Green, London 1873, p. 16.
116 · DESARROLLO
But this happens not just with individuals. It happens also with
human groups, with religious collectivities,with societies and with religions. The current social situation of religious pluralism is a new historical event, new for the majority of religions. All their symbolic capital was
built on the age-old foundation of homogeneity and uniqueness. For that
reason, the implicit assumptions and the references that are revealed in
their symbols and classical representations collide with the current situation and screech to a halt in the face of today’s perceptions.
I will try to address succinctly the challenges that this situation
implies for Christianity, the transformations that the Christian religion has
concretely suffered or is suffering as a result of this new historical situation of religious pluralism. The challenges and transformations are taken
up in a reflective and thematic way by the theology of religious pluralism.
In fact, then, we have to become aware of the principal “hot points” that
in recent decades have emerged in “the theology of religions.”
•We are moving beyond a pluralism that was denied and held as negative toward
a pluralism that is accepted and appreciated as positive
Generally, in classical monocultural and monoreligious conditions, religions— and Christianity concretely—have disregarded religious
plurality: the other religions don’t exist or are too far away or we don’t
know how to say anything about them nor do we need to take them into
account. In practice, the life of the believer was never seen as needing to
refer to other religions, and theology never included a branch, not even
a section, that would take into account or study the meaning that other
religions could have.
When a religion contemplated the existence of “other religions,” the
most common attitude was to consider them negatively: the other religions
are false, they are a mistake, they are not revealed, they are “simply human
creations,” they are “natural religions” and for that reason without any
salvific value.They don’t save. All these assumptions go directly toward
guaranteeing the greatness of one’s own religion, “the” religion, that is to
say, the true one, the only one loved by God, the revealed religion, the
really saving religion, the one that is meant to save all humanity.
The pluri-religious context so thoroughly characteristic of modern
religions has produced and continues to promote a transformation in
social attitudes on this point. This leads to a theological transformation
which has given rise to the emergence and development of the new “theology of religions.” Religious plurality is becoming an obvious element of
reality. It is no longer possible to continue ignoring it or leaving it off the
table. It is no longer seen as something negative but rather as natural, logical (religion is a part of the identity of each people and of each culture),
so that it becomes something tolerated, accepted, recognized and even
The Challenges of the Theology of Religious Pluralism for Traditional Fundamentalist Faith · 117
considered positive as part of the richness and variety4 of the human patrimony. As a consequence of all these transformations, pluralism is beginning to be seen also as something desired by God.(It moves from being a
“de facto pluralism” to a “pluralism in principle.”)
This change is a complete turnabout for religions, taken individually. During most of their existence, they insisted on their exclusivity and
their uniqueness. Christianity, for example, has only partially overcome
its exclusivity in the last fifty years with the acceptance of inclusivity. The
idea of moving on to a paradigm of pluralism appears to be very radical,
and reasonably so.
For a religion to accept religious pluralism as something good is
akin to accepting a change of ontological status: accepting to set itself
aside as “the” religion in order to become “one more” religion. It means
letting go of its privileged status as unique and absolute in the eyes of its
faithful. From the new pluralist point of view, all religions are beneficial,
loved by God and, for that reason, true, salvific. Nevertheless, we need to
recognize that all are also limited and need to be complemented.
Such a profound change has not been adopted by many religions
as yet. I have no doubt that it could be considered a true “conversion”
and that dealing with it entails a real crisis for the religion involved. The
institutional Catholic Church, for example, is still encased in its rejection
of this new vision. It cannot accept it.5 In societies where Catholicism is
traditionally the religion of the majority and officially recognized, this
transformation is creating a serious crisis for the official Church, a falling
out of step with social development. It feels dethroned, dispossessed of
its privileges, despised, attacked; Christians who live in profound contact
with society and its constant flow of communications, on the other hand,
have no difficulty in accepting a way of looking at things that slowly but
4
5
If, in other times, diversity was held to be a deficiency, something negative because truth and
unity were considered interchangeable (Unum and Bonum), today the dominant sense is,
more and more, just the opposite: difference is tolerable and even to be desired, variety
is preferable to uniformity,pluralism is better than exclusivity. And if it is positive and better
than its opposite, it must be part of what we can call the “Plan of God.” The panorama of
a world converted to one religion (“one flock with one shepherd”) appears to be discarded
today as a possibility, outside anything history marches toward. But, what is more, it is no
longer considered desirable, nor does it seem plausible to understand it as the supposed
“will of God.”
Dominus Iesus, for example, explicitly denies a “pluralism by right or principle.” See
Congregation for the Doctrine of the Faith, Dominus Iesus: On the Unicity and Salvic
Universality of Jesus Christ and the Church (Vatican City: The Holy See, 2000), p.
4. http://www.vatican.va/roman_euria/congregations/cfaith/documents/rc_can_cfaith_
doc_2000806_dominus-iesus_en.html
118 · DESARROLLO
surely makes itself felt by being so obvious. In the world of theology, only
a few small circles are beginning to accept the new vision and only they
are able to help the Christian people adapt to the new but real situation
by assimilating the change and overcoming the crisis in a healthy way,
without living on the defensive or with a schizophrenic outlook, or withdrawing into a mentality that looks only to the past.
•From revelation considered as exterior and almost magical to a more integral
understanding
The concept of revelation is central to religion because religion
declares itself to be revealed. And the classical concept of revelation,the
one that underlies the traditional and popular view, suffers from serious
problems that today, with a comparative point of view provided by religious pluralism, are more evident and more accessible than ever.
Religions have presented divine authorship of revelation in extreme
ways: God directly speaks and communicates, exclusively and without
human intervention, with a message that sometimes comes literally from
on high, fallen from heaven, even “dictated” by God. On occasion, revelation takes on a magic and fetishistic quality: We believe we hear the word
of God directly proclaimed in prayer, or we touch the holy book of his
words or we wield phrases taken out of context as the “word of God,” as
self-sufficient replies (almost slapped down) in answer to human problems.
The divine authority that revelation provides becomes the major
obstacle to the renovation of a religious mentality. Everything that, traditionally, we thought and practised in our religion has been revealed by
God—we say. Everything is the revealed will of God and so is untouchable
and cannot be changed. All renewal of religious thought in general and
of theology in particular is obstructed by this “fundamentalist” point of
view that kidnaps every religious idea (that is ours, produced by humans),
attributes it to God and so introduces it into the camp of the divine. From
that moment the affirmation becomes indisputable, unchangeable and
incapable of reform. The underlying theoretical problem for theology of
revelation is “fundamentalism.”
Today, nevertheless, the experience of plurality of religions introduces the possibility of comparative study. Fortunately, critical studies of
history, brought into Christian circles by Protestantism, have been spread
throughout all of educated Christianity and have fostered a more adequate
understanding of revelation. We see now that revelation is a human process within society and human histories. Revelation does not fall down
from heaven, ready-made; it is not an oracle. It is a process, an evolution,
a maturing of the religious experience of a people that materializes finally
in an expression that is initially oral and then written. And it is something
The Challenges of the Theology of Religious Pluralism for Traditional Fundamentalist Faith · 119
that occurs among all peoples, as the experience of religious pluralism
shows. All religions are “revealed.” It is no longer possible to maintain
the classical distinction between “natural” religions and “revealed” religions. Religions are human experiences and currents in which the general
human religious experience is condensed and solidified.
Even though the review and renewal of the concept of revelation to
which we refer is supported by anthropological, philosophical and even
theological 6 foundations,one of its immediate causes is the experience of
religious pluralism. The comparison of religions, of their rituals and their
dogmas and above all of their “revelations,” as we live them, gives rise to
uncertainties, suspicions,7 evidence that, when studied with an appropriate critical sense, leads open-minded religious people to that new and
more human understanding of so-called “revelation.”8 We cannot believe
in the Bible or the Torah or the Koran in the same way before and after
having had free and easy access to the Holy Scriptures of many other religions apart from our own.
This transformation of the concept of “revelation” is like a door that
opens up access to all the other transformations. This is so because “divine
revelation” is precisely like a key—really “the key”—that opens and closes,
ties up and blocks all the other affirmations by confirming them as “revelation of God.” Affirmations, beliefs, stories, rituals, assumptions, etc.,
created by human beings, produced for an age-old religious experience of
a people by a mechanism that is perfectly known and perfectly normal,
end up sacralized, that is to say, they become attributed to the divinity
who tells us that things are a certain way and who expresses his/her will.
From that moment, individuals, groups, peoples feel incapable not only of
altering the smallest part of their creations now held as divine but also of
allowing them to become objects of reflection or to be submitted to critique. The major and definitive obstacle that many individuals and groups
bring forward against a theology of pluralism and against all religious
6
7
8
An excellent presentation of this new vision can be found in A.Torres Queiruga, La revelación
de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987.
See the chapter on the “hermeneutic of suspicion” in J.M.Vigil, Teología del pluralismo religioso, El Almendro, Córdoba, Spain 2005, pp. 41ff.
I am of the opinion that, given the transformation of viewpoint that we have experienced,
the reality that traditionally we have called “revelation” should be addressed with another
word that is more pertinent to its real nature. Only up to a certain point is it true that
nominibus non est quaestio [words are not the issue]. The word “revelation” spontaneously and inevitably evokes a sense that today obscures more than it reveals the real
meaning of what is classically called revelation. The same thing occurs with other words
like “faith,” “heaven.”
120 · DESARROLLO
renewal is that the theology of religious pluralism proposes precisely that.9
You cannot touch anything that theology of religious pluralism proposes
to reread because it is God himself (or the Holy Scriptures) that revealed
it to us. The rereading or reinterpretation of the concept of revelation acts
to unblock many other affirmations or positions that, later on, can also
be transformed and evolve in the individual as much as in religion itself.
•From belief in a “chosen people” to the acceptance that there are no chosen
In the classical period of the human condition, religion was the
backbone and the very substance of the culture. The first anthropologists were surprised that they did not find explicit “religion” among
Indigenous American peoples.10 Modern anthropology has finally recognized that everything was religion for the Indigenous Americans:
work,dance,song,sex and nourishment—all of life.11 Among theologians,
Paul Tillich would later say that culture is the form of religion but religion
is the substance of culture12. For thousands of years the identity of peoples
has been a religious identity: they have been “the people created and loved
by God,” and so the people “chosen” among all others.
Think of what this means then, not for Indigenous peoples but
for new peoples, like those from the United States who, in spite of their
youth, see themselves as a people formed by God himself as the “New
Israel,” the “New Jerusalem,” the “city on the hill” that will illumine all
nations and lead them toward progress, democracy and liberty.13 Or think
of those countries with a long Catholic tradition, convinced of being the
depositories of the saving truth with the universal mission to preach it to
the whole world and reduce religious diversity to the unity of “one people
and one shepherd.”
In the current situation of pluralism and of transformation in the
theology of religions, the very category of “chosen people” loses its
plausibility to the point of becoming not only incredible but—for some
Paul Knitter, “Hans Küng’s Theological Rubicon,” in Toward a Universal Theology of Religion,
edited by Leonard Swidler, Orbis Books, Maryknoll, NY 1988, p. 227.
10 It is curious that Christopher Columbus himself seemed to be aware of this on the very day of
his landing at Abya Yala on October 12, 1492. “I believe these people will easily become
Christians for they do not seem to me to have any sect,” he wrote in his diary. See Agenda
Latinoamericana,1992,p.151; http://servicioskoinonia.org/agenda/archivo
11 “La vida era mi culto,” said an Indian in the penitential act of the Missa da Terra sem males
[Mass of the Earth without Evil] of Pedro Casaldáliga.
12 J.M. Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión, Verbo Divino, Estella
1994, p. 40.
13 See the abundant literature on the Internet regarding the founding principles of the people
of the United States and their “Manifest Destiny.”
9
The Challenges of the Theology of Religious Pluralism for Traditional Fundamentalist Faith · 121
ears—almost ridiculous. Today it is no longer conceivable that God would
be linked to a single race or culture or would choose one while leaving
all the other peoples on the face of the earth abandoned or in darkness.14
Renouncing the doctrine and the mentality of “exclusivity”15 should
no longer surprise or frighten us because, even though it was a doctrine
that was lived, believed, professed and confessed with a maximum of
intolerance (executions of the Inquisition) and supreme generosity (martyr
confessors) during the greater part of the history of Christianity, today it
has already been abandoned and officially denied,digested and forgotten.
The rejection of the doctrine and the mentality of “the chosen” is, on the
other hand, still strongly resisted even today. Even if it isn’t pleasant and
doesn’t sound very good when proclaimed in an international or global
setting, in the small circle of community liturgies the crisis continues to be
completely disregarded.16 The explicit proposal of Andrés Torres Queiruga
to “abandon the concept of the chosen” is obvious and at the same time
prophetic.17
Now, the psychological crisis over “dethroning” brought about by
the birth of a new sibling when a child has, up until then, been the centre
of the affection of its parents,is well known and researched.A similar crisis
is at work in those religions that have to accept that it is no longer possible
to continue considering themselves “the” people of God18 chosen by God
to form the religion created by God to bear truth and salvation to all the
other peoples and religions (or perhaps even the cosmos).
Rejecting the category of being chosen is not a rejection of a theoretical category that doesn’t affect us. On the contrary, it means letting
go of our own ontological status: We cease to be “the chosen.” It is a real
14
15
16
17
18
“Dwelling in darkness and the deepest gloom,” says Psalm 106:10. Popes and the Catholic
Church in general have applied this text to the “infidel peoples,” “pagans,” that is to
all “others,” those who are not Christian. For example, see Maximum Illus,7 (Benedict
XV,1919); Evangelii Praecones, 228 (Pius XII,1951), etc.
“Outside the Church there is no salvation.” This phrase was common in official pre-Vatican
II Roman Catholic teaching.
See the Roman Missal, impregnated from beginning to end with the assumption of “the
chosen.”
See A. Torres Queiruga, “El diálogo de las religiones en el mundo actual,” in Vaticano II:
Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristianas edited by Joaquín Gomis (Bilbao: Desclée,
2001), pp. 70ff.
It is just forty years ago that in Catholicism we recovered in the brilliant second chapter of
Lumen Gentium the forgotten and biblical expression “People of God,” and since then it
has not occurred to us, not even for a moment, to think that we are not “the” People of
God, “the unique,” but rather “a” people of God.
122 · DESARROLLO
conversion, a metanoia that will force us—once more—to undertake a
rereading of all our symbolic patrimony. Perhaps we will continue to say
all the same things but from another theological “place”: no longer from a
sense of being chosen, from the stage, but from below, from the orchestra
pit. It is the challenge of a real conversion.
It is easy to say all this, laconically, but we have to become aware of
the crisis, of the humility, of the dethroning, of the de-absolutizing, of the
“healthy acceptance of relativity” of many of the things that have always
been considered absolute. It will escape nobody’s attention that we are
speaking of a crisis in religions provoked by the experience of pluralism
that will be serious, profound and epochal.
•A re-encounter with the Jesus of history returned from the Christ of faith
Christology is, in Christianity, the punctum dolens of the theological
challenges introduced by the new situation of a pluralism of principle. The
classical fundamentalist view (exclusivity) and the current, more recent
vision (inclusivity) are both grounded in the classical christological dogma
that distinguishes the uniqueness and the absoluteness of Jesus Christ as
the essential, central and untouchable piece in the Christian edifice. It has
often been said, and quite rightly so,that the four great councils of antiquity—called “ecumenical”—took the place of the four gospels in the Church.
But the theological construct of Christology that in a certain sense took
the place of the gospels continues occupying the centre of Christianity
like an enclave of fundamentalism that resists study and reinterpretation
and, even more, its reformulation. But this essential and untouchable
piece of Christianity is creaking under the pressure of the new presence
of religious pluralism and the transformation of theological perspectives
to which we are referring.
This is the most delicate point because it is an element that has
been considered simply the “essential” element: Christian identity has traditionally been made to depend on the integral and literal affirmation of
the christological dogma in every element.Anyone who accepts it without
discussion is Christian. Whoever puts it in doubt or reinterprets any of its
elements is not Christian, is outside Christianity,19 or perhaps “has gone
beyond,” perhaps is “post-Christian,” has ceased to be Christian.
What are the principle elements of the christological dogma that suffer from the pressure exerted by religious pluralism and that are pleading
a theological reconsideration?
19
Remember that it was the same Council of Chalcedon that condemned any reformulation,
reinterpretation or expression in any other form of the dogmatic conciliar formulas, even
with the best of catechetical, theological or pastoral intentions.
The Challenges of the Theology of Religious Pluralism for Traditional Fundamentalist Faith · 123
In the first place, Christ-centred inclusivity is under strong pressure. This is the view that Christ is the decisively unique centre of salvation for all humanity and that, although there are saving elements in
other religions, they are only presences of the same and unique salvation
achieved by Jesus Christ. In practice, the majority of Christian churches
have evolved during the last half-century toward inclusivity from an (earlier) multisector tradition of exclusivity which said that “outside the Church
there is no salvation.” Today, multisectoral plurality demands a new stride
forward toward a more coherent theological position, that of “pluralism”
(in counter-position to exclusivity and inclusivity). It needs to be admitted
that salvation not only happens outside and beyond Christianity but that it
can happen separately from Christ and his mediation, proceeding directly
from God. Christ would be unique—in his own way—and absolute within
Christianity but not constitutive or normative universally. This position
scandalizes the hardened inclusivists who are clearly partisan at a deep
level to Christian exclusivity. But it has to be remembered that there are
limits to how much we can exalt Christ: “In our theology there can be a
Christ-centredness that is not Christian,” Congar liked to recall.Who knows
if this is not one of the meanings of the messianic secret? Any Christianity
that absolutizes Christianity (including Christ) and its revelation would be
idolatry.20
Given the exaggerated Christocentrism in Western theology21 this
point gives rise to an excited hypersensitivity by that inflated Christian we
all carry within us. Dostoevsky’s impassioned and irrational protestation of
love of Jesus Christ22 is not the best model for the present moment.
Second, we have the “Great Story” of the Incarnation. On the basis
of his own personal religious experience of surrender to Jesus Christ and
his experience of religious pluralism in the Birmingham neighbourhoods
where he lived, John Hick, a Presbyterian, began to question the story of
20
21
22
A. Gesché, “O cristianismo e as outras religiões” in Diálogo de pássaros, edited by Faustino
Texeira, Paulinas, São Paulo 1993, p. 56–57.
John Sobrino, Jesucristo liberador, vol. 1, UCA Editores, San Salvador 1991, p. 22.
See his letter to Baroness von Wizine: “At times God sends me moments of peace; on these
occasions, I love and feel that I am loved; it was in one such moment that I composed for
myself a credo in which all is clear and sacred.This credo is very simple.This is it: I believe
that there is nothing on earth more beautiful, more profound, more appealing, more virile, or more perfect than Christ: and I say to myself, with jealous love, that greater than
he does not and cannot exist. More than this: should anyone prove to me that Christ is
beyond the range of truth, and that all this is not to be found in him, I would prefer to retain
Christ than to retain the truth.” Correspondence, Vol. 1 (Paris: Calmann-Levy, 1961),
p. 157. This quotation is taken from Leonardo Boff, Jesus Christ Liberator: A Critical
Christology for our Times, translated by Patrick Hughes, Orbis, Maryknoll, NY 1999).
124 · DESARROLLO
the Incarnation itself. His studies and reflections led him to the publication of an initial book, The Myth of God Incarnate, in 1977. This caused
a profound shock in the churches of England and the United States.After
twenty-five years of debates and polemics,he has offered a final position on the theme, at the end of his life, matured and measured, in The
Metaphor of God Incarnate.23 In summary, Hick proposes a reconsideration of the Incarnation “as metaphor rather than metaphysics, as poetry
rather than prose.” This has to be filled out by studies of the origin of the
christological dogma itself and of the actual development of its construction in order to see whether there were qualitative epistemological leaps
that were unjustified. We cannot allow ourselves to be installed in an interpretation that is assumed to be eternal and unchangeable.
Third, and in convergence with the two previous points, the expression “Son of God” has for some time now been under reconsideration.
We are addressing the obvious yet, until now, unnoticed fact that the contemporary reader of the gospel understands the expression “Son of God”
in a sense that the Synoptic Gospels never intended. In the mind of a contemporary listener, the expression is always “occupied” by a specific interpretation (that of “Son of God” as the second person of the Holy Trinity)
and this gives all the gospel texts a forced and anachronistic interpretation.
Here we need also to re-examine the meaning of the expression. Yet to
review or re-establish this meaning is to touch the most sacred and central piece of Christianity. In February 2005, a book by Roger Haight that
focused precisely on this topic was condemned by the Catholic Church
(and specifically by then Cardinal Ratzinger, now Pope Benedict XVI).24
This shows the degree of sensitivity the issue provokes.
Obviously we cannot go into depth here on each of these questions.
I am simply trying to present and to reflect on them. With that said, it’s
enough to observe that these are weighty topics that need careful treatment and, for that very reason, thorough and devoted treatment.
On the other hand, it is obvious that the questions pose problems
that have no adequate response for the moment. They have barely been
raised. There is still time for exploration. It will perhaps take several generations before the definitive replies are found. Historically, Christianity
took three centuries to develop its response to the question of Jesus: “And
you, who do you say that I am?” In this new epoch of history perhaps
we also will need a few generations before we can develop our response.
23
24
John Hick, The Metaphor of God Incarnate, John Knox Press/Westminster, Louisville, KY
1993.
Roger Haight, Jesus: Symbol of God, Orbis, Maryknoll, NY 2000.
The Challenges of the Theology of Religious Pluralism for Traditional Fundamentalist Faith · 125
If Christ is the centre of Christianity, we can say that if we modify
the image or the “concept” of Christ, we modify the Christianity that is
established through Him.To conceptualize Christology in a different way
is to change the identity of Christianity. Will this reflection lead us to a
different Christianity, to a “Post-Christianity”? However it may be, above
all in the field of Christology, the pluralist theological attitude is officially
anathematized as “transgressing identity.” It transgresses the tolerated
boundaries; it is in danger of going outside the Christianity identity and
ceasing to be Christian. It is easy to imagine the crisis that is implicit in
taking up this theological problem. In any case, the crisis is just beginning.
•From a Church as “universal ark of salvation” to a new approach to ecclesiology
The theology of liberation has already put forward the need for
and the reality of a “new Ecclesiology.”25 Based on its historical reading of
reality and its Kingdom-centred perspective,26 the classical way of being
Church turned out to be clearly insufficient, indebted as it was to its
Church-centredness. Grounded in a spirituality of liberation, the Church
could no longer continue to be what it was before: it was necessary to
reinterpret it and above all give it new life.
In a parallel way, the change of paradigm that religious pluralism brings with it provokes the need for still another new way of being
Church. If our religion is not “the” religion but rather “a” religion, if all
religions are true, if in each one of them human beings can experience
salvation, our Church today can no longer be presented as “the universal
ark of salvation,” but rather as an instrument and not the only one, rather
one among many, not irreplaceable, not central. A good basis for this
new approach was already put forward in Vatican II when it defined the
Church as a “seed of the Kingdom.”27 The centre,the objective,the absolute
is the Kingdom and we see that it has many paths: not only the path of
our Church but also that of many religions, including that of secular ethics
(Matt. 25:31ff).
In the pluralist vision, the new way of being Church is more humble, more at the service of the Kingdom, more “one among many.” Many
churches can bring about a reconversion to this new way of being Church
25
26
27
Pedro Casaldáliga and J.M.Vigil, “Nueva eclesialidad,” in Espiritualidad de la liberación,
Verbo Divino, Quito 1992, part 3. There are nineteen editions in four languages. See
http://servicioskoinonia.org/biblioteca
See what in my view constitutes the central paradigm of the theology and spirituality of
liberation, in “¿Cambio de paradigma en la teología de la liberación?” http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm.
Lumen Gentium, 5.
126 · DESARROLLO
that arises out of the situation of religious pluralism. However, for the
Catholic Church, for example, which has been historically settled on its
throne of uniqueness and of power, including social power, the acceptance
of this new way of being Church involves a genuinely hard and difficult
crisis. Here also: a profound conversion.
It has to be said that the special difficulties that Catholic officials
have with this “ecclesial conversion” do not come directly from facing the
exigencies of a pluralist paradigm but from a piling up of delays in not
accepting the ecclesial repositioning that flows from the liberation paradigm, above all from the need to abandon Church-centredness in favour of
Kingdom-centredness. The official doctrine has apparently insuperable difficulties in recognizing the historic evidence of Church-centredness,28 and
in accepting, not just in practice but also in theory,the absolute primacy
of the Kingdom. The acceptance of the primacy of the Kingdom continues
clearly as the great Copernican revolution of all time for ecclesiology and
was proposed and matured fundamentally by the theology and spirituality
of liberation.29 The new perspectives of the pluralist paradigm are just
new added requirements that increase the weight of the historic pile-up
that we drag along.30
• The crisis of the classical mission
Saint Augustine said that “non progredi, regredi est,” (not to move
forward is to fall back). We Christians now constitute a third of humanity,
two billion people. In absolute terms Christianity continues to increase
in numbers but in relative numbers it is decreasing. A century ago,
Christianity was convinced that a renewed missionary effort would lead
to the conversion of practically the whole planet to Christ within three or
four decades. The twentieth century took it upon itself to show that the
project was unfeasible. In the course of that century world population
went from 1.619 billion to 6.055 (almost quadrupling), while the percentage of Christians went from 34.5 percent to 33 percent. At the same time,
non-believers (atheists, agnostics, etc.) went from 3 to 778 million, that is
to say from 0.2 percent to 12.7 percent (thus multiplying more than 60
28
29
30
Dominus Iesus only managed to refer to a “supposed Church-centredness of the past” put
in the mouth of others and with doubts cast on it (p. 19).
See a full exposition in Casaldáliga and Vigil, Espiritualidad de la liberación, Part 3,
“Reinocentrismo.”
We would like to believe that in this field the law of history regarding delays in the Church
that J.I. González Faus believed could be established as “two-and-a-half centuries” will
not be followed. See La autoridad de la verdad, Herder, Barcelona 1996, p. 109.
The Challenges of the Theology of Religious Pluralism for Traditional Fundamentalist Faith · 127
times). Extrapolating from these statistics of social measurement, the conversion of humanity to Christ is not foreseeable.
But a major new factor in the crisis has come into play—the crisis
of mission, of its very theological foundations—as a result of the theology
of religious pluralism and in line with what we have already said up to
this point.
If we now consider all religions to be true, there is then no sense
in going to preach ours as if the others were of no value;
If there is salvation outside the Church, and there is for most
people in the other religions, then there is no meaning to the classical
mission that believed that it was going to bring the infidels to salvation;
If Jesus Christ is not the unique, absolute and normative Saviour
for all peoples, as we’ve thought in the past, while there might be considerable meaning in making him known, it doesn’t have the same meaning
now;
If a single world religion no longer seems possible or even desirable,31 the “conversion of people to our Holy Catholic Faith” ceases to be
an objective that can be proposed for missionary activity and the focus
should shift to one of dialogue, exchange and mutual enrichment.
The crisis that traditional missionaries experienced when the
Second Vatican Council admitted that outside the Church there was salvation, returns again today through the themes mentioned above regarding
Christology and Ecclesiology. In a way that is out of touch with the times,
the official Catholic Church reacts by repeating that the work of missionaries always continues to be valid without offering anything to deal with the
difficulties and with the need for reinterpretation and reformulation. If we
do not pay attention to the problems, they will find their own solutions by
themselves and perhaps in a direction we do not foresee.
• The crisis in morals
The virtue of religion has been traditionally presented—by St.
Thomas, for example—as the welcoming of a relationship with God, as
submission to God’s will, as the acceptance of the norms that he/she
proposes: submission, welcome, acceptance, obedience, fidelity. This
understanding, when it was practised in a society, assured control, stability, norms. Religion was in fact the software for the programming of
societies in what had to do with its more intimate values. The values were
presented as coming directly from God (and therefore as absolute, sacred,
31
John Hick, God Has Many Names, Westminster Press, Philadelphia, PA 1982, p. 21, 27.
Andrés Torres Queiruga, El Diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992, p. 37.
128 · DESARROLLO
indisputable values that demanded absolute submission). Society was in
this sense heteronomous, with an external source of norms attributed to
God. Morality was the way it was because God Himself was that way.
Human beings “were created to praise and serve God our Lord and in that
way save their souls.”
The contemporary coexistence with other religions and the inevitable comparison of values and moral imperatives in each leads society to
understand that morality does not come only from God but that it is also
a human construction, cultural, contextual, and in large measure arbitrary.
It is also autonomous in an unconscious way: We human beings have
ourselves created our own norms, except that we have done so through
procedures in social evolution that are unknown to us, and then finally
we have attributed our own creation to God by declaring it “revealed.” So
we have ended up being “expropriated” from our own construction, living
our own morality as a submission to an external set of norms under the
assumed will of a God outside us who dictated them.
Religious pluralism is not just a pluralism of different religions but
also of the diversity of positions accumulated by a particular religion
throughout its long history.32 Opinions and positions that in one period
were imposed with force and even with violence, in other times are forgotten and even contradicted. When studies and historical knowledge
become available to members of that religion, they see that pluralism is
also internal, within the same religion across time periods. This “horizontal pluralism in history” also challenges the outlook that people have on
religion—and on morality in particular. If some moral precepts affirmed in
one moment with full force are then changed significantly or even radically, the adherents become aware that the precepts that are affirmed today
can change. Rather than their proclaimed absolute character, people perceive their historical relativity. The experience of this “pluralism” has also
transformed the mentality of the members of this particular religion.33 All
this produces a growing and not insignificant lack of coherence in mod32
33
B. Häring, Está todo en juego-giro en la teologia moral y restauracion, PPC Ediciones,
Madrid 1995, p.111: “Whoever knows well the history of dogma and of moral theology is
aware that many things that were in the past considered to be permanently established
and indisputable doctrine were later revised or simply fell into oblivion.And in the field of
morality,the change is even more significant than in that of dogma.”
João Batista Libãnio, Igreja contemporanea. Encontro com a modernidade, Loyola, São
Paulo 2000, p. 91: “At bottom, we are awakening to the fact that the absolute character of
the Church is out of touch with the fact that many of its teachings, customs and practices
previously considered incapable of reform were refashioned in the Council and these
faults and errors need to be confessed.If those of the past were reformed,those of today
could be managed.An attitude has been created of critical distance and a certain relativity
in regard to practices in the Church today. In this situation, the faithful return to the refuge
of their own conscience and freedom and no longer put their hope in external laws and
norms as replies to their questions.”
The Challenges of the Theology of Religious Pluralism for Traditional Fundamentalist Faith · 129
ern society between official morality and the morality actually practised
and accepted by the members of a religion whose official representatives
refuse to evolve.
The plurality of religions, just through the simple act of comparison, brings in a “hermeneutic of suspicion” in an effort to disentangle
the many influences that have intervened in the building of our morality.
Today,when we discover that it is an independent construction mistakenly
held as revealed, morality loses the force of divine and sacred origin.
There is no God outside us up there who has given us a “revealed” morality. Those who defend the postures of traditional religion interpret this
situation as ethical chaos or as an attempt to destroy religion and society
morally. This crisis is generalized in many societies today.
Conclusion
We could list many other elements in the crisis that we want to
reflect on. As we said at the beginning, the whole of theology, the whole
religious world view ends up being affected by this change of paradigm.
For that reason it would be impossible to take on the whole theme or
provide an exhaustive list of the principal elements.34 And so we conclude
with a few brief final notes.
Although happening at the same time, the crisis provoked by the
conscious reception of religious pluralism is independent of the crisis initiated by the end of the agricultural age and the coming of an “information
society.” Each develops along its own path and with its own contents. Even
if the agricultural era were prolonged and the information society did not
exist, the crisis that religious pluralism is creating within religions would
continue to occur. Even if the effects merge and fuse, the original causes
are distinct, although they come together and affect one another and are
frequently difficult to separate.
In provoking an unprecedented encounter between religions, the
new world state of “globalization” created a new epistemological horizon
that offers possibilities for religions and invites a new way of looking at
them—at each of them—and makes possible a new way of conceiving also
of religion itself on a human and scientific level in general.
I believe that it is plausible to think that some religions are going to
face this challenge and are going to enter, little by little, into a rereading
of themselves. For institutions—for churches in the case of the Christian
34
I refer you to my work, Teología del pluralismo religioso, Abya-Yala, Quito 2005, in which I
cover this whole problematic in a systematic way.
130 · DESARROLLO
religion—this is going to carry a heavy cost. For individual people, communities and the freer theologies, it is not going to be so difficult, but even
there it is going to involve a considerable effort. That effort is one of the
important factors that will help move forward the social transformation of
religion in the twenty-first century.
The crisis of religion sparked by religious pluralism is as much theoretical or theological as it is practical and experiential. This is felt more
strongly in regions that are strongly inter-religious, but also it is increasingly going to be felt everywhere in some measure as the modern means
of communication bring religious pluralism even to those areas where it
has not physically penetrated.
In Latin America this crisis is just beginning to be felt, not yet
explicitly but quite really and quietly, gently. The complaints and the
warning cries of many ecclesiastical representatives regarding the retreat
of Catholicism in the region, for example, have not yet been connected to
these signs and to a theological description of the crisis. For their part, in
the Latin American theological world, the body of theologians is beginning
to face this theme.35 Time is on the side of this evolution that undoubtedly
will happen much more quickly than we can foresee.
____________
* José María Vigil is the editor, with Pedro Casaldáliga, of the Agenda Latinoamericana,
and he is now Coordinator of the International Theological Commission of the Ecumenical
Association of Third World Theologians (EATWOT).
Bibliography on Theology of Religious Pluralism:
http://latinoamericana.org/2003/textos/bibliografiapluralismo.htm
35
The collection of books that EATWOT, the Ecumenical Association of Third World
Theologians, has programmed, and that is already quite advanced in its program of publications, would be the most expressive sign. See the “Colección Tiempo axial,” editorial
Abya Yala, Quito: tiempoaxial.org
· 131
The Pluralist Paradigm:
Tasks for Theology
Towards a Pluralist Re-reading of Christianity
By José María VIGIL*
EATWOT’s International Theological Commission Coordinator**
«Concilium», Pluralist Theology: The Emerging Paradigm,
edited by A. Torres Queiruga, L.C.Susin and J.M.Vigil,
1(2007)31-39, SCM Press London.
This religious pluralism is the challenging ‘emerging paradigm’. In
this essay I want to tackle specifically the tasks and the challenges this new
paradigm implies for Christian theology and for the theoretical representation of religions in general.
* Jose M. VIGIL was born, a «second time», in Managua, Nicaragua. The first birth occurred
in Zaragoza, Spain. Graduated in Theology from Salamanca and Rome, in Psychology
from Salamanca, Madrid and Managua, and Doctor in Education, from San José of Costa
Rica. He wrote his first book in 1975: «The Politics of the Apolitical Church». He was a
professor of theology at the Pontificia Universidad de Salamanca (section CRETA) and in
the Central American University (UCA) in Managua, Nicaragua. He worked in Nicaragua
during thirteen years, and is currently working in Panama. Has published more than 200
articles in theological reviews, newspaper and e-magazines.
Among his books are: «Spirituality of Liberation» (Burns and Oates, London), which went
through 19 editions in 17 countries and 4 languages; «Political holyness» (Orbis Books,
New York); «Even in the night Psicological Hypotesis on the Spiritual Hour of Latin
America in 90's»; «Theology of Religious Pluralism» (Nijmegen Institute of Missiology,
Rodopi). He is the editor of the Latin American Agenda, with Pedro Casaldaliga (this is
published annually in 18 countries and 6 languages, (http://latinoamericana.org). He was
Executive- secretary of the Latin American Claretian Confederation (CICLA). As a theologian works on the internet from the Koinonia Services (http://servicioskoinonia.org), and
is coordinator of the Latin American Theological Commission (http://Comision.Teologica.
Latinoamericana.org) of the EATWOT, with whom he coordinates a series on Theology of
Liberation and Theology of Pluralism, in Editorial Abya Yala, Quito, Equator. In this same
publishing house, he is the director of the «Coleccion 'Tiempo Axial'» (http://tiempoaxial.
org). Currently is also the Coordinator of the International Theological Commission of
EATWOT.
** http://internationaltheologicalcommission.org
132 · DESARROLLO
I. ‘Pluralist theology’ rather than ‘theology of religious pluralism’
We speak of ‘paradigm’, a familiar concept derived from the scientific world, warmly welcomed in theology and religious studies in general. A
paradigm is the global model, the preconception around which the overall
concept organizes itself. So the hypothesis I start from is this: in our history we have moved into a ‘change of paradigm’, which is coming about in
culture as a whole and also affects the religions, Christianity among them,
and within this, logically, theology too.
We are, however, dealing here with a regional matter within theology. ‘Theology of religious pluralism’ is effectively, in its first meaning,
simply a new name for ‘theology of religions’, the origin of which many
would trace to H. R. Schlette’s Towards a Theology of Religions.1
This theology has produced different classifications of the various
models that can be adopted in thinking through the relationship among
religions. The simplest and most pedagogical is the tripartite approach of
J. P. Schineller: exclusiveness, inclusiveness, and pluralism – three different
ways of conceiving the relationship among religions, and therefore three
different ways of doing theology: exclusivist theology, inclusivist theology... or pluralist theology.
What, then, would a ‘pluralist theology’ be like? It would no longer
be a ‘genitive’ or sectional theology, like the theology ‘of’ (or on) pluralism. Its object of concern would no longer be the ‘plurality’ of religions.
Pluralist theology deals with ‘everything’, since it is not ‘a branch’; it is a
type, a genre of theology specified by the pluralist paradigm. Pluralist theology is the new form into which the whole of the old theological edifice
can be re-cast. It is the new paradigm from which to ‘re-write all theology’,
as Paul Tillich expressed as his wish a few days before his sudden death
during a conference that was to become his theological testament.2 So it
is no longer just a matter of doing a theology of pluralism (=plurality) of
religions, but of re-writing all theology from the new viewpoint (or formal
object) of pluralism (= paradigm opposed to exclusiveness and inclusiveness).
The pluralist paradigm affects not only theologies, the theoretical representations of religions, but the religions themselves. It is the
actual lived experience of religion and spirituality that can be exclusiv-
H. R. SCHLETTE, Towards a Theology of Religions (Quaestiones disputatae), London and
New York: Burns & Oates; Herder & Herder, 1966.
2 ‘The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian’, in J. C. BRAUER
(ed.), The History of Religious Ideas, Herder & Herder, New York 1966.
1
The Puralist Paradigm: Tasks for Theology. Towards a Pluralist Re-reading of Christianity · 133
ist, inclusivist, or pluralist. The future I envisage is, therefore, a ‘pluralist
Christianity’, toward which we are heading, leaving behind the present
inclusivist Christianity, which in its turn displaced the previous form of
Christianity, the exclusivist one. The transformation unleashed by the new
paradigm is all-embracing; it affects not only theology but also spirituality,
evangelization, pastoral work, social teaching, and even politics: we are
moving toward an overall reality, ‘pluralist Christianity’.
II. Tasks for theology
So, way beyond a merely sectional ‘theology of religious pluralism’,
what is under way today is the upsurge of the theology of pluralism in the
sense of ‘pluralist theology’, which is not limited to a theme or branch of
theology but seeks to re-read the whole structure of theology, as a whole
and in each of its branches. What are the major tasks involved in constructing this global theological edifice? I should select the following:
(a) Sincere acceptance of pluralism as a paradigm
Both exclusiveness and inclusiveness were, by their nature, opposed
to religious pluralism. This was held to be – implicitly, above all – a negative, sinful situation, contrary to the will of God. Mythically, it derived from
the punishment inflicted by God himself for the sin of human pride, when
he confused languages, so giving rise to cultural and religious diversity
(Babel)... So religious pluralism was the fruit of sin and could not conceivably be viewed as part of God’s plan.
The construction of pluralist theology implies the theological task
of recognizing and welcoming the sensitivity through which people today
perceive pluralism as something positive, as a reflection of the infinite
riches of God. Specifically religious pluralism corresponds to the will of
God and should be accepted with gratitude, instead of being rejected or
opposed.
This task is not theological only but affects all aspects of life: it is a
matter of effectively incorporating the positive evaluation of religious pluralism into the entire life of the community. Among Catholics, for example,
the Roman Missal, the heart of official liturgical spirituality, is entirely
ignorant of religious pluralism: other religions are not even mentioned
in prayer,3 except in the ‘Mass for the Evangelization of Peoples’, which
3
This is what I have called ‘the only son syndrome’: see J. M. VIGIL, Teología del pluralismo
religioso. Curso sistemático de teología popular, Córdoba and Quito: El Almendro; Abya
Yala, 2005, p. 100. Theology of Religious Pluralism, Lit Verlag, Wien, Zürich, Berlin,
Münster 2008, p. 102. Spanish original: Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, Abya Yala, Quito, Ecuador 2005, p. 100.
134 · DESARROLLO
presents them as a plurality of religions that must be reduced to the unity
of ‘a single flock under a single shepherd’.
(b) A pluralist re-reading of the theology of revelation
The theology of ‘revelation’ itself, in its totality, is probably most in
need of a theological re-working that will move beyond the residues of
fundamentalism that still lead so many believers to take exclusivist and
inclusivist biblical statement as coming materially from God, and therefore being literally untouchable and un-interpretable. There is a need to
deepen and to consolidate the re-interpretation that is already in progress
on many academic theological levels, but which has not yet penetrated
the Christian faithful or the institutional structures of the Churches, which
cling (in their own interest) to fundamentalist interpretations.
A ‘pluralist’ interpretation of revelation would frame it in the multiple and irreducible work of God in all religions, which produces and
advances human processes of maturation and appropriation of the religious life-experience of peoples. The written codification of those experiences – thescriptures– bring us close to the religious sensibility with
which those earlier generations responded to the transcendent Mystery, to
which we too today should give our own response, as free and creative as
that of those generations, taking advantage of their witness, but without
becoming hostages to the ‘beliefs’ included in their testimony, by taking
them as God’s word and not also as human creation and/or spontaneous
historic phenomena. A pluralist theology of Revelation still remains to be
worked out.
(c) Renunciation of the ‘chosen’ category
The belief that we are the nation and/or religion chosen by God,
unlike all the others, has been an illusion common to religions.
Renouncing the doctrine and understanding of ‘exclusiveness’ is
something that no longer surprises or ‘shocks’ us today, because although
it was a doctrine held to and believed in with maximum intolerance (the
death sentences handed down by the Inquisition) and supreme generosity (martyrs for the faith) over nineteen centuries, it has already been
abandoned and officially denied, and today we can say that it has been
swallowed and forgotten. On the other hand, renouncing the doctrine and
understanding of being ‘chosen’ still meets a great deal of resistance today.
So Andrés Torres Queiruga’s call to Catholics to ‘renounce the concept of
being chosen’ is both prophetic and truly programmatic.5
Andrés TORRES QUEIRUGA proved a qualified exponent of this in his La revelación de Dios
en la realización del hombre, Madrid: Cristiandad, 1987.
5 Idem, ‘El diálogo de las religiones en el mundo actual’, in J. GOMIS (ed.), Vaticano III. Cómo
lo imaginan 17 cristianos y cristianas, Bilbao: Desclée de Brouwer, 2001, pp. 70ff.
4
The Puralist Paradigm: Tasks for Theology. Towards a Pluralist Re-reading of Christianity · 135
This is an urgent task for theology, and even for society, since only
religions that move beyond their self-conviction of being ‘the chosen
ones’ can come together in an ‘alliance of civilizations’ (and of religions)
to tackle together the practical tasks of saving the human race and saving
the planet.
(d) Re-reading Christology in a pluralist age
It is strange but true that while Jesus of Nazareth – his message, his
behaviour, his actions... as presented in the Gospels – pose no problems
to a pluralist Christianity (or Jesuanity), it is the image of Christ elaborated
in the Christological dogmas of the fourth to fifth centuries that turn out
to be the punctum dolens for devising a pluralist Christology.
A prime aspect of this task is revising the Christocentric exclusiveness that lies at the bottom of the normal interpretation of inclusiveness.
As a matter of course, christological dogma was elaborated within an
exclusivist outlook, which is no longer sustainable. For many centuries
the umbrella dogma of Christology also sheltered exclusiveness, and this
was generally held to be dogma too. Christianity was able to shake off
this ‘dogma’ and make the leap to inclusiveness only when exclusiveness
became no longer credible in the general cultural consciousness, in the
late twentieth century. It will be able to make the leap toward a ‘pluralist’
Christology when a pluralist epistemology becomes more deep-seated in
society’s cultural consciousness and thence permeates religions – a process already under way and indeed already accomplished in many areas.
In the meanwhile, the ongoing theological task is to prepare for opening
new ways or paths for building a pluralist theology. 6
There is no doubt that Christology is currently the most urgent of
all the theological endeavours involved in developing a pluralist theology
and a pluralist Christianity.
(e) Rethinking mission from a pluralist theological standpoint
Today, when pluralist theology accepts that all religions are basically valid responses to the Divine Mystery, and that their plurality, rather
then being a bad thing, corresponds to the divine plan, mission still has
meaning, but a different meaning. It can no longer claim to be struggling
against religious plurality and reducing it to unity, nor to be strictly onedirectional (going only to teach without expecting to learn anything), nor
to be proposing proselytism or conversion. Pluralist mission does not set
6
In the Declaration Dominus Iesus (3, 14), the then Cardinal RATZINGER invited theologians
to consider ‘some fundamental questions that remain open to further development’.
136 · DESARROLLO
out to convert members of other religions but seeks to see them living the
religion in which God has placed them more fully. It does not only claim
to teach but also seeks to learn. Reconstruction of a new, pluralist, missiology is another current task for theology.
(f) Many poor, many religions
Religious pluralism is also a challenge to contextual and liberative
theologies – as all should be. Latin American liberation theology, for example, is trying to incorporate the challenge that Aloysius Pieris addressed
to it: this theology, which so elegantly conveys its good news to the continent’s poor, becomes irrelevant on the world scene – so he said – because
demographically speaking most of the world’s poor are not Christian but
live among an enormous plurality of religions: many are the poor and
many are their religions. Latin American liberation theology is, he said, ‘a
luxury for a Christian minority’; if theology is going to speak to the poor,
it needs to do so in the language of the many religions of the poor...
So we need an inter-religious theology that speaks to the poor of
the world in their language, which is inter-religious. This challenge, which
comes from Asia, has led Latin America’s Ecumenical Association of Third
World Theologians (EATWOT) to devote the last five years to devising an
encounter between its liberation theology and the theology of religious
pluralism, which was previously unknown in the Latin American sphere.7
Once this effort has met with results, I believe we shall need to take further steps forward:
– set the sights of theology on the salvation of the poor and the
salvation of the earth;
– ask the religions each to face up to this double salvation and
express it in its own theological language;
– share what emerges in common: an ‘inter-religious theology’ of
liberation;
– add together all the elements particular to each religion that bring
contributions to the common search for this double salvation: a ‘multireligious theology’ of liberation;
– dare to venture down a new path that alarms many: a ‘trans-religious theology’ of liberation: that is, a theology that on the one hand can
be grasped and applied in each religion and on the other can try to build,
7
See the series ‘Along the Many Paths of God’, at tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths From
this page you can link to see the series also in Spanish, Italian or Portuguese. The fifth
volume of the series was appeared in April 2010 and is available on the internet free of
charge (at that page).
The Puralist Paradigm: Tasks for Theology. Towards a Pluralist Re-reading of Christianity · 137
in a spirit of communion with all religions, an environment, a setting, a
language, categories, a ‘theology’... that can be a common patrimony of
humanity, situated beyond actual religions, in a ‘simply human spirituality’,
lay, ‘post-religion’, trans-religious...
– succeed in putting all the religions to work, together, at what must
be the most urgent need today: saving the lives of the poor and saving the
life of the planet, and doing so on the ethical basis of the ‘golden rule’.
This would be today’s best expression of the theology of religious pluralism and of inter-religious dialogue.
Alongside all this, for some times voices within EATWOT have been
pointing out the need for a new association, no longer ‘ecumenical’ but
trans-religious, and no longer of the Third World but of the whole world
– though, of course, starting from the option for the poor. The project is
in hand.
What do these challenging tasks imply?
First and foremost they imply a theological revolution the like
of which has not been seen in twenty centuries of Christianity. This is
because exclusiveness and inclusiveness still have a lot in common; inclusiveness is still a formally tempered exclusiveness, tolerant toward other
religions, not entirely denying them the presence of salvation, but nevertheless still upholding the exclusively privileged and prime position held
by Christianity on the chart of salvific efficacy.
The leap from inclusiveness to pluralism, on the other hand, supposes the abandonment of this common ground of privilege and superiority from which we have not yet budged. Accepting a re-reading of
Christianity in a pluralist key means accepting ‘believing in a different
way’: in a despoiled, de-throned, humbled, kenotic way. It means being
Christian while renouncing the ‘myth of religious superiority’,8 the understanding that we are ‘the’ true religion, the absolute, the one whose saving
powers all others share in, even without being conscious of doing so, the
one for which all others are merely a preparatio Evangelii, the one into
which all others will have to flow at the end of time, the one that represents the supreme human form of religious expression and is the greatest
embodiment of religious reasoning, the one religion outside which human
beings are in ‘a gravely deficient situation for salvation’...
8
Cf. Paul F. KNITTER, The Myth of Religious Superiority, Maryknoll, NY: Orbis, 2005.
138 · DESARROLLO
This is effectively a theological revolution. Not a lateral, partial,
or sectional shift, but a total one, across the board. A revolution. A new
Christianity? A post-Christianity? Can the inclusive Christianity keep its
same identity in the pluralist one? This is another subject still to be debated in a future issue of Concilium.
(b) This is not all there is at stake.
Even though what is happening in the advance of the new pluralist paradigm is very important, it is not all there is at stake in the current
transformation of Christianity; there are many other complex questions
coming to light and demanding so many other forthcoming changes. Here
are a few such problems, by way of example:9 the fact of having changed
from being the ‘Jesus movement’ to an institutional religion and the state
religion of the Roman Empire; having metamorphosed its essence to the
extent of changing it almost exclusively into a doctrine and an institution; having entirely forgotten the mystagogic dimension and transmitting
not religious experience but doctrinal catechesis; being still obsessively
concerned with quantity and social power instead of quality even in a
minority; not succeeding in accepting loss of the social power it enjoyed as
inheritor of the empire and as single and official religion of Christendom...
(c) Nor is it the last change of paradigm.
The pluralist change is clearly not the last change of paradigm we
are facing, but just another one making its entrance. I refer to the postreligion paradigm. The frightening religious crisis in Europe needs its
own theological reflection, now that anthropological-cultural sciences are
showing us a different focus from the official ‘catastrophist’ one. What is
taking place is a social revolution comparable to the agrarian one at the
dawn of the Neolithic period, which proved one of the most traumatic and
fruitful moments in the history of humankind. That was when humankind
formed its new religious consciousness, and that was the starting point for
all the great religions as we still know them today.
The new interpretation put forward in anthropological and cultural
studies10 conjectures that the root of the present situation lies in the crisis
of what has been the model of agrarian societies. The ‘religions’ were the
Carlos PALACIO, ‘El cristianismo en América Latina. Discernir el presente para preparar el
futuro’, RELaT (Revista Electrónica Latinomaericana de Teología), at servicioskoinonia.
org/relat/372.htm.
10 Marià CORBÍ, ‘Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas’ (thesis,
University of Salamanca, 1983), in Religión sin religión, Madrid: PPC, 1996, and in the
virtual library of Koinonia Services: servicioskoinonia.org/biblioteca.
9
The Puralist Paradigm: Tasks for Theology. Towards a Pluralist Re-reading of Christianity · 139
form in which the perennial spirituality of the human race crystallized
when agricultural society took shape. Europe is today the first society on
the planet in which the last traces of the agrarian society are disappearing,
and that is why the religions are in crisis there.
This new interpretation would then require us to re-conceptualize
religion itself, since it will no longer appear to be identified with and
equivalent to the spirituality of human beings but only with one of its
forms, that which corresponded to a form of human life together, agrarian
society, which is now disappearing. If it is possible that religions will disappear, we need to begin to work out the change human spirituality needs
to make if it is to become ‘post-religious’. This is another ‘emerging paradigm’, already happening in considerable portions of the planet, and one
that EATWOT’s International Theological Commission invites Concilium to
tackle in an issue in the near future.
Translated by Paul Burns
140 ·
· 141
El paradigma pluralista:
tareas para la teología
Hacia una relectura pluralista del cristianismo
Revista Internacional «Concilium»,
Teología del pluralismo religioso: el nuevo paradigma
319/1 (2007) 39-48, editorial Verbo Divino.
Este número de CONCILIUM trata del pluralismo religioso como el
desafiante «paradigma que viene». En nuestro artículo nos corresponde
abordar específicamente las tareas y los desafíos que ese nuevo paradigma
implica para la teología cristiana y para la representación teórica de las
religiones en general.
«Teología pluralista»: más que «teología del pluralismo religioso»
Hablamos de «paradigma», un conocido concepto, proveniente del
mundo de las ciencias, calurosamente acogido en la teología y las ciencias
religiosas en general. Paradigma sería el modelo global, la precomprensión según la cual se autoorganiza el conjunto. Pues bien, la hipótesis de
la que partimos es ésta: históricamente hemos entrado en un «cambio de
paradigma», que se está produciendo en la cultura en general, y que afecta
también a las religiones, entre ellas al cristianismo, y dentro de él, lógicamente, también a la teología.
Peroo hablamos de un asunto regional de la teología. «Teología del
pluralismo religioso», en efecto, en una primera acepción, es, simplemente, un nuevo nombre de la «teología de las religiones», cuyo nacimiento
muchos suelen asociar al libro de H.R. SCHLETTE, Le religioni come tema
della teologia1.
Esta teología ha elaborado diferentes escalas que clasifican los varios
modelos que pueden ser adoptados en la concepción del relacionamiento
1
Morcelliana, Brescia 1963.
142 · DESARROLLO
de las religiones. La más sencilla y pedagógica es la de J.P. SCHINELLER,
tripartita: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo, tres «paradigmas»
fundamentales, tres diferentes formas de concebir la relación entre las
religiones, y por tanto tres maneras también de hacer teología: teología
exclusivista, inclusivista... o pluralista.
¿Qué sería entonces una «teología pluralista» (TP)? No es ya una
teología «de genitivo» o sectorial, como la teología «del» (o sobre el) pluralismo. Su objeto material ya no es la «pluralidad» de religiones. La TP
trata «de todo», porque no es «una rama»: es un tipo, un género de teología
especificado por el paradigma pluralista. La TP es la forma nueva a la que
se puede trasvasar todo el viejo edificio teológico. Es el nuevo paradigma desde el que se puede «reescribir toda la teología», como Paul Tillich
expresó que sería su deseo, pocos días antes de fallecer imprevistamente,
en una conferencia que vendría a ser su testamento teológico2. No se trata
ya pues sólo de hacer teología del pluralismo (=pluralidad) de religiones,
sino de reescribir toda la teología desde una nueva perspectiva (u objeto
formal), la del pluralismo (=paradigma contrapuesto al exclusivismo y al
inclusivismo).
El paradigma pluralista no afecta sólo a las teologías, a las representaciones teóricas de todas las religiones, sino a las religiones mismas.
Es la vivencia misma de la religión y de la espiritualidad la que puede
ser exclusivista, inclusivista o pluralista. El futuro que avizoramos es, por
eso, un «cristianismo pluralista», hacia el que vamos, superando el actual
cristianismo inclusivista, que a su vez desplazó otra forma anterior de
cristianismo, la exclusivista. La transformación que desencadena el nuevo
paradigma pluralista es integral; no afecta sólo a la teología, sino a la espiritualidad, a la evangelización, a la pastoral, a lo social y hasta a lo político:
vamos hacia una realidad integral, el «cristianismo pluralista».
Las tareas de la teología
Más allá pues de una «teología del pluralismo religioso» simplemente sectorial, lo que está en marcha hoy día es el surgimiento de la teología
del pluralismo en el sentido de «teología pluralista» (TP), que no se limita
pues a un tema o rama sectorial, sino que trata de releer todo el universo
teológico, como conjunto y en cada una de sus ramas. ¿Qué tareas más
importantes implicaría la construcción de ese edificio teológico global? Yo
destacaría las siguientes.
2
The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, en Geschichte der
Religiosen Ideen, (hrsg. von J.C. Brauer), New York 1966.
Paradigma pluralista: tareas para la teología. Hacia una relectura pluralista del cristianismo · 143
• La aceptación sincera del pluralismo como paradigma.
Tanto el exclusivismo como el inclusivismo han sido, por naturaleza,
contrarios al pluralismo religioso. Éste era tenido –sobre todo implícitamente- como una realidad negativa, pecaminosa, contraria a la voluntad de
Dios. Míticamente, provenía de un castigo del propio Dios al pecado del
orgullo humano, cuando confundió las lenguas y se originó la diversidad
cultural y religiosa (Babel)... El pluralismo religioso sería fruto del pecado,
no era comprensible que pudiera figurar dentro del plan de Dios.
La construcción de la TP implica la tarea teológica de reconocer y
acoger la sensibilidad por la que el ser humano actual percibe la pluralidad como algo positivo, como un reflejo de la infinita riqueza de Dios.
La pluralidad concretamente religiosa responde a la voluntad de Dios y
ha de ser acogida agradecidamente, en vez de ser rechazada o combatida.
Esta tarea no sólo es teológica, sino que afecta a todos los aspectos
de la vida: se trata de incorporar efectivamente la valoración positiva del
pluralismo religioso en la vida entera de la comunidad. Entre los católicos,
por ejemplo, el misal romano, corazón de la espiritualidad litúrgica oficial,
desconoce enteramente la pluralidad religiosa: las otras religiones nunca
son siquiera mentadas en la oración3, excepto en la «misa para la evangelización de los pueblos», que las presenta como pluralidad religiosa que
ha de ser reducida a la unidad de «un solo rebaño bajo un solo pastor».
• Una relectura pluralista de la teología de la revelación
La misma teología de la «revelación» como conjunto, necesita con
toda probabilidad una reelaboración teológica que supere los residuos de
fundamentalismo que todavía llevan a tantos creyentes a tomar las afirmaciones bíblicas exclusivistas e inclusivistas como materialmente venidas
de Dios, y por tanto literalmente intocables e ininterpretables. Hace falta
profundizar y consolidar esa reinterpretación4 que ya está en marcha en
muchos niveles teológicos académicos, pero que no acaba de bajar al
pueblo cristiano ni a las estructuras institucionales de las Iglesias, que se
mantienen (interesadamente) en interpretaciones fundamentalistas.
Una interpretación «pluralista» de la revelación la enmarcará en
la multiforme e irreductible acción de Dios en todas las religiones, que
promueve y conduce los procesos humanos de maduración y autocon-
3
4
Es lo que he llamado el «síndrome del hijo único», en J.M. VIGIL, Teología del pluralismo
religioso. Curso sistemático de Teología popular, El Almendro, Córdoba 2005, y Abya
Yala, Quito, pág. 100.
Encontramos un exponente cualificado de la misma en la obra de Andrés TORRES
QUEIRUGA: La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid
1987.
144 · DESARROLLO
cienciación de la vivencia religiosa de los pueblos. La codificación escrita
de aquellas experiencias –las Escrituras- nos acerca la vivencia religiosa
con la que aquellas generaciones anteriores respondieron al Misterio
transcendente, al que también nosotros debemos dar hoy nuestra propia
respuesta, tan libre y creativa como la de aquellas generaciones, contando
con la ayuda de su testimonio, pero sin quedar rehenes de las «creencias»
incluidas en su testimonio, al tomarlas por palabra de Dios y no también
por creación humana y/o fenómeno histórico espontáneo. La elaboración
de una teología pluralista de la revelación está todavía por hacer.
• La renuncia a la categoría de la elección
La creencia de considerarse el pueblo y/o la religión elegidos por
Dios frente a todos los demás, ha sido un espejismo común en las religiones.
La renuncia a la doctrina y a la conciencia del «exclusivismo» es algo
que hoy ya no nos sorprende ni asusta, porque aunque fue una doctrina
vivida y creída con máxima intolerancia (ejecuciones de la Inquisición)
y suprema generosidad (mártires confesantes) durante 19 siglos, ya fue
abandonada y oficialmente negada, y hoy podemos decir que ha sido digerida y olvidada. Por el contrario, la renuncia a la doctrina y a la conciencia
de la «elección», actualmente ofrece todavía una gran resistencia. Por eso,
resulta profética y realmente programática la propuesta que Andrés Torres
Queiruga hace a los católicos de «renunciar al concepto de elección»5.
He ahí una tarea teológica urgente y hasta civil, porque sólo unas
religiones que superen su autoconvencimiento de ser las «elegidas» podrán
unirse en una «alianza de civilizaciones» (y de religiones) para acometer
juntas la tarea práctica de salvar la humanidad y salvar el planeta.
• La relectura de la cristología en una época pluralista
Es curioso observar que mientras que Jesús de Nazaret –su mensaje,
sus actitudes, su práctica... tal como nos los presentan los evangelios- no
ofrecen dificultad para un cristianismo (o jesuanismo) pluralista, es la
imagen de Cristo producida en la elaboración del dogma cristológico de
los siglos IV-V la que resulta ser el punctum dolens de la construcción de
una cristología pluralista.
Un primer aspecto de esta tarea es la revisión del exclusivismo
cristocéntrico que subyace bajo la interpretación habitual del inclusivismo. Lógicamente, el dogma cristológico fue elaborado dentro de un horizonte exclusivista, hoy insostenible. Durante muchos siglos el dogma de
5
Joaquín GOMIS (org.), Vaticano III . Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristianas, capítulo «El
diálogo de las religiones en el mundo actual», Desclée, Bilbao 2001, pág. 70ss.
Paradigma pluralista: tareas para la teología. Hacia una relectura pluralista del cristianismo · 145
la cristología cubrió bajo su paraguas el exclusivismo, que en la práctica
fue tenido también como dogma. El cristianismo pudo desprenderse de
este «dogma» y dar el salto al inclusivismo, sólo cuando en la conciencia
cultural general el exclusivismo ya no era creíble, al final del siglo XX. Se
podrá dar el salto hacia una cristología «pluralista» cuando una epistemología pluralista se asiente más profundamente en la conciencia cultural de
la sociedad y desde ella vaya calando en las religiones –proceso que está
ya en curso, y en no pocos ambientes está ya consumado-. Mientras tanto,
la tarea teológica pendiente consiste en preparar en abrir caminos o pistas
nuevos para la construcción de una teología pluralista6.
Sin duda la cristología es la tarea teológica pendiente principal en
el conjunto de tareas para la construcción de una teología y de un cristianismo pluralistas.
• Replantear la misión desde una actitud teológica pluralista
Hoy, cuando la teología pluralista admite que todas las religiones
son fundamentalmente respuestas válidas al Misterio Divino, y que su
pluralidad no es mala, sino que responde al designio de Dios, la misión
sigue teniendo sentido, pero otro sentido. Ya no puede pretender luchar
contra la pluralidad religiosa y reducirla a la unidad, ni ser estrictamente
unidireccional (sólo ir a enseñar pero no esperar aprender nada) ni proponerse el proselitismo ni la conversión. La misión pluralista no se propone convertir a los miembros de otras religiones, sino que desea verles
vivir más a fondo la religión en la que Dios los ha puesto. No pretende
sólo enseñar, sino que desea también aprender. La reconstrucción de una
misiología nueva, pluralista, es otra tarea teológica pendiente.
• Muchos pobres, muchas religiones
El pluralismo religioso es también un desafío para las teologías
contextuales y liberadoras –todas debieran serlo-. La teología de la liberación latinoamericana, por ejemplo, quiere encajar el desafío que Aloysius
Pieris le dirigió: esa teología, que tan bellamente da su buena noticia a los
pobres, resulta mundialmente irrelevante –vino a decir él-, porque demográficamente hablando, los muchos pobres del mundo no son cristianos,
sino que viven un enorme pluralismo religioso: son muchos los pobres
y son muchas sus religiones. La teología de la liberación latinoamericana
–decía Pieris- es «un lujo de una minoría cristiana»; si la teología quiere
hablar a los pobres, ha de hacerlo en el lenguaje de las muchas religiones
de los pobres...
6
En la Declaración Dominus Iesus (nºs 3 y 14) el entonces cardenal Ratzinger cursaba a los
teólogos la invitación a abordar «algunos problemas fundamentales que quedan abiertos
a ulteriores profundizaciones».
146 · DESARROLLO
Es necesaria una teología inter-religiosa que hable a los pobres
del mundo en su lenguaje, inter-religioso... Este desafío, que proviene
de Asia, ha hecho que la EATWOT de América Latina haya procedido en
los últimos cinco años a provocar un encuentro entre su teología de la
liberación y la teología del pluralismo religioso7, antes desconocida en el
ámbito latino. Una vez realizado este esfuerzo, creemos que hay que dar
nuevos pasos adelante:
-poner en el punto de mira de la teología la salvación de los pobres
y la salvación de la tierra
-pedir a las religiones que se confronte cada una de ellas con esa
doble salvación y la exprese en su lenguaje espiritual propio
-compartir lo que resulte común: una «teología inter-religiosa» de la
liberación
-sumar todos los elementos peculiares de cada religión que sumen
aportaciones a la búsqueda común de esa doble salvación: una «teología
multi-religiosa» de la liberación;
-aventurarnos a transitar por un camino nuevo que a muchos asusta,
una «teología trans-religiosa» de la liberación, a saber: una teología que,
por una parte, pueda ser captada y vivida en cada religión, y que, por otra,
trate de construir en
-conseguir poner a trabajar a las religiones, juntas, en lo que sería su
urgencia suprema actual: salvar la vida de los pobres y salvar la vida del
planeta, y hacerlo sobre la base ética de la «regla de oro». Esta sería hoy
la mejor expresión de la teología del pluralismo religioso y del diálogo
interreligioso.
Coherentemente con esto, hace tiempo que en el seno de la
EATWOT se escuchan voces que plantean la necesidad de una nueva asociación ya no «ecuménica», sino trans-religiosa, y ya no del tercer mundo,
sino del mundo entero, aunque, eso sí: desde la opción por los pobres. El
proyecto está en marcha.
¿Qué significan estas tareas desafiantes?
Significan ante todo una revolución teológica como no la ha habido otra en los 20 siglos de cristianismo. Porque entre el exclusivismo al
inclusivismo no deja de haber mucho en común; el inclusivismo no deja
de ser un exclusivismo atemperado en las formas, tolerante con las otras
7
Véase la serie «Por los muchos caminos de Dios», dentro de la colección «Tiempo axial»,
Abya Yala, Quito, tiempoaxial.org
Paradigma pluralista: tareas para la teología. Hacia una relectura pluralista del cristianismo · 147
religiones, que no les niega enteramente la presencia de la salvación, pero,
en cambio, sigue manteniendo en exclusiva el privilegio y primer puesto
del cristianismo en el escalafón de los bienes salvíficos.
Por el contrario, el salto del inclusivismo al pluralismo supone el
abandono de ese terreno común de privilegio y de superioridad del que
no habíamos salido hasta ahora. Aceptar releer el cristianismo de un modo
pluralista significa aceptar «creer de otra manera»: de una manera despojada, destronada, humillada, kenótica. Ser cristiano renunciando al «mito de
la superioridad religiosa»8, a la conciencia de ser «la» religión verdadera,
la absoluta, aquella de cuyas virtualidades salvíficas participan todas las
demás aun sin saberlo, aquella de la cual todas las demás son meramente
preparatio Evangelii, aquella en la que habrán de confluir todas al final
de los tiempos, aquella que representa la forma humana suprema de religiosidad y. la expresión máxima de racionalidad religiosa, aquella religión
fuera de la cual los humanos están en «situación salvífica gravemente
deficitaria»...
Es una revolución teológica, en efecto. No un cambio lateral, parcial,
o sectorial... sino transversal, total. Una reconversión. ¿Un nuevo cristianismo? ¿Un post-cristianismo? ¿Mantienen la misma identidad el cristianismo
inclusivista y el pluralista? Es otro tema que aún está por debatir, en otro
número de CONCILIUM.
No es lo único que está en juego
Con ser muy importante lo que está ocurriendo en el avance del
nuevo paradigma pluralista, no es lo único que está en juego en la transformación actual del cristianismo, hay muchas otras problemáticas que
emergen a la luz y reclaman otros tantos cambios pendientes. Por ejemplo9: el haber pasado de ser «movimiento de Jesús» a religión institucional y religión de Estado del Imperio romano, el haber metamorfoseado
su esencia hasta convertirla casi exclusivamente en una doctrina y una
institución, el haber olvidado enteramente la dimensión mistagógica y no
transmitir experiencia religiosa, sino catequesis doctrinal, el seguir preocupada obsesivamente por la cantidad y el poder social en vez de por la
calidad aun en la minoridad, el no conseguir aceptar la pérdida del poder
8
9
Cf. la obra de Paul KNITTER, The Myth of Religious Superiority, Orbis Books, New York,
2005.
PALÁCIO, Carlos, El cristianismo en América Latina. Discernir el presente para preparar el
futuro, en RELaT, Revista Electrónica Latinoamericana de Teología, servicioskoinonia.
org/relat/372.htm Original: O cristianismo na América Latina, en «Perspectiva Teológica»,
99 (2004) 173-197, Belo Horizonte. Resumen en castellano en «Selecciones de teología»
179, Barcelona.
148 · DESARROLLO
social del que gozó como heredera del imperio y como religión única y
oficial de la cristiandad...
Ni es el último cambio de paradigma
Es claro que el pluralista no es el último cambio de paradigma al
que nos enfrentamos, sino que otro ya está entrando en escena. Nos referimos al paradigma post-religional. La espantosa crisis religiosa de Europa
necesita una reflexión teológica, ahora que las ciencias antropológicoculturales ya nos posibilitan un enfoque distinto de la interpretación catastrofista oficial. Lo que está en juego es una revolución social semejante en
sus dimensiones a la revolución agraria, a los inicios del neolítico, que fue
uno de los momentos más traumáticos y más fecundos de la historia de la
Humanidad. Allí se formó la nueva conciencia religiosa de la Humanidad,
y de allí parten las grandes religiones tal como todavía hoy las conocemos.
La nueva interpretación de las ciencias antropológico-culturales10
conjetura que en la raíz de la situación actual está la crisis de lo que ha
sido el modelo de las sociedades agrarias. Las «religiones» (neolíticas) fueron la forma en que cristalizó la espiritualidad de siempre del ser humano
al configurarse la sociedad agrícola. Europa es hoy la primera sociedad
del planeta en el que están desapareciéndolos últimos resquicios de la
sociedad agraria, y es por eso por lo que las religiones hacen crisis allá.
Esta nueva interpretación exigiría entonces reconceptualizar la religión misma, que ya no aparecería como identificada y equivalente con la
espiritualidad del ser humano, sino solamente como una de sus formas, la
que correspondió a una forma de convivencia humana, la sociedad agraria,
hoy en trance de superación. Si es posible que desaparezcan las religiones
(neolíticas), hay que comenzar a elaborar el cambio que la espiritualidad
humana necesita dar para pasar a ser «post-religional». Es otro «paradigma
que viene», que ya está en curso en partes no pequeñas del planeta, y que
la Comisión Teológica Internacional de la EATWOT invita a CONCILIUM a
abordar en algún próximo número.
____________
* José María VIGIL estudió Teología en Salamanca y Roma, Psicología en Salamanca,
Madrid y Managua, y Educación en San José de Costa Rica. Fue profesor de teología en la
Universidad Pontificia de Salamanca (sección del CRETA) y en la Universidad Centroamericana
10
Marià CORBÍ, Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas,
Universidad de Salamanca 1983. Religión sin religión, PPC, Madrid 1996 y en la biblioteca de Koinonía (servicioskoinonia.org/biblioteca).
Paradigma pluralista: tareas para la teología. Hacia una relectura pluralista del cristianismo · 149
(UCA) de Managua. Ha sido director de la revista «Diakonía» de la UCA y de la revista
«Amanecer» en Managua. Ha publicado más de 200 artículos en revistas teológicas, 15 libros, y
ha dirigido y colaborado en varios libros colectivos. Director de la «Agenda Latinoamericana»
(latinoamericana.org) y coordinador de los «Servicios Koinonía» (servicioskoinonia.org).
Responsable de la «Comisión Teológica Latinoamericana» (Comision.Teologica.Latinoamericana.
org) de la EATWOT (www.eatwot.org) o ASETT, Asociación de Teólogos del Tercer Mundo.
Entre sus publicaciones sobre este tema: Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático
de teología popular, El Almendro, Córdoba 2005 y Abya Yala, Quito, 2005, http://tiempoaxial.
org/#5. Theology of Religious Pluralism, Lit Verlag, Wien, Zürich, Berlin, Münster 2008.
Teologia do pluralismo religioso. Para uma releitura pluralista do cristianismo, Paulus, São Paulo 2006.
Teologia del pluralismo religioso. Verso una rilettura pluralista del cristianesimo, Borla Editrice, Roma 2008.
150 ·
· 151
Die pluralistische Paradigma:
Aufgabe für die Teologie
Auf dem Weg zu einer
pluralistischen Relektüre des Christentums
Internationale Zeitschrift für Theologie «Concilium» ,
Die Theologie und die Pluralität der Religionen
43. Jahrgang, März 2007, Heft 1, 24-32, Grünewald Verlag.
Dieses Heft von CONCILIUM handelt von der Pluralität der Religionen
als dem herausfordernden „kommenden Paradigma". In unserem Artikel
geht es darum, insbesondere die Aufgaben und Herausforderungen anzusprechen, die dieses neue Paradigma für die christliche Theologie und für
die wissenschaftliche Darstellung der Religionen im Allgemeinen in sich
schließt.
Eher eine „pluralistische Theologie" als eine „Theologie der Pluralität der Religionen"
Wir reden hier von „Paradigma", einem bekannten Begriff, der
aus der Welt der Wissenschaften kommt und von der Theologie und den
Religionswissenschaften im Allgemeinen sehr gern übernommen wurde.
„Paradigma" kann verstanden werden als das umfassende Modell, als das
Vorverständnis, gemäß dem ein Ganzes sich selbst organisiert. Nun denn,
die Hypothese, von der wir ausgehen, lautet: Historisch betrachtet sind
wir in einen „Paradigmenwechsel" eingetreten, der sich in der Kultur im
Allgemeinen vollzieht und der auch die Religionen betrifft, unter ihnen
auch das Christentum und innerhalb von ihm logischerweise auch die
Theologie.
Reden wir aber von einem Teilbereich der Theologie, dann ist
die „Theologie der Pluralität der Religionen" tatsächlich in einer ersten
Bedeutung dieses Wortes einfach nur ein neuer Name für die „Theologie
der Religionen", deren Entstehung viele mit dem Buch von H. R. Schlette,
Die Religionen als Thema der Theologie 1, assoziieren.
1
Heinz Robert Schlette, Die Religionen als Thema der Theologie. Überlegungen zu einer
„Theologie der Religionen" (Quaestiones disputatae 22), Freiburg u.a. 1964.
152 · DESARROLLO
Diese Theologie hat verschiedene Skalen zur Klassifizierung der
verschiedenen Modelle, die man verwenden kann, wenn es um die Weise
geht, wie die Beziehung der Religionen untereinander zu verstehen ist.
Die einfachste und pädagogisch geeignetste Skala ist die dreiteilige von J.
P. Schineller: Exklusivismus, Inklusivismus und Pluralismus, drei grundlegende „Paradigmen", drei verschiedene Weisen, die Beziehung zwischen
den Religionen zu verstehen, und deswegen auch drei Weisen, Theologie
zu treiben: nämlich entweder auf exklusivistische, inklusivistische oder
aber pluralistische Weise.
Was könnte dann also eine „pluralistische Theologie" sein? Dies ist
eben nicht eine „Genitivtheologie" oder eine Teilbereichstheologie wie die
Theologie „des" (oder über den) Pluralismus. Ihr Materialobjekt ist eben
nicht die „Pluralität" der Religionen. Die pluralistische Theologie handelt
„vom Ganzen", weshalb sie nicht nur „ein Zweig" ist: Sie ist vielmehr
ein Typ, eine Art von Theologie, die ihre besondere Prägung durch das
pluralistische Paradigma empfängt. Die pluralistische Theologie ist die
neue Form, nach der das gesamte altüberkommene theologische Gebäude
umgestaltet werden kann. Es ist das neue Paradigma, von dem her man
„die gesamte Theologie neu schreiben kann", wie Paul Tillich einige Tage
vor seinem Tod seinen Wunsch formulierte, und zwar in einem Vortrag,
der zu seinem theologischen Testament wurde 2. Es handelt sich hier
eben nicht darum, eine Theologie des Pluralismus (d.h. der Pluralität) der
Religionen zu entwerfen, sondern die gesamte Theologie neu zu schreiben, und zwar aus dem neuen Blickwinkel (oder mit dem Formalobjekt)
des Pluralismus (als dem Paradigma, das dem Exklusivmus und dem
Inklusivismus entgegengesetzt ist). Das pluralistische Paradigma betrifft
nicht nur die Theologien, die theoretischen Darstellungen aller Religionen,
sondern die Religionen selbst. Es ist die Lebenswirklichkeit der Religion
selbst und der Spiritualität, die exklusivistisch, inklusivistisch oder pluralistisch sein kann. Deshalb ist die Zukunft, nach der wir Ausschau halten,
ein „pluralistisches Christentum", dem wir entgegengehen, indem wir das
derzeitige inklusivistische Christentum überwinden, das seinerseits eine
frühere Form des Christentums, nämlich die exklusivistische, abgelöst
hatte. Die Umgestaltung, die von dem neuen pluralistischen Paradigma
ausgelöst wird, ist allumfassend: Sie betrifft nicht nur die Theologie,
sondern auch die Spiritualität, die Evangelisierung, die Seelsorge, das
gesellschaftliche Leben bis hin zum politischen Handeln. Wir sind auf dem
Weg zu einer allumfassenden neuen Wirklichkeit, dem „pluralistischen
Christentum".
2
Paul Tillich, Die Bedeutung der Religionsgeschichte für den systematischen Theologen, in:
Karl-Josef Kuschel (Hg.), Christentum und nichtchristliche Religionen, Darmstadt 1994,
51-64.
Die pluralistische Paradigma: Aufgabe für die Theologie· 153
Die Aufgaben der Theologie
Was heutzutage über eine „Theologie der Pluralität der Religionen"
als einen Teilbereich der Theologie hinaus in Bewegung gekommen ist, ist
das Entstehen der Theologie des Pluralismus im Sinne der „pluralistischen
Theologie", die sich nicht auf ein Teilthema beschränkt, sondern danach
strebt, das ganze theologische Universum als Ganzes und in allen seinen
Zweigen neu zu lesen. Was könnten dann die wichtigsten Aufgaben sein,
welche die Errichtung dieses umfassenden theologischen Gebäudes mit
sich bringt? Ich möchte die folgenden hervorheben:
1. Die ernsthafte Anerkennung des Pluralismus als Paradigma
Sowohl der Exklusivismus als auch der Inklusivismus waren selbstverständlich per definitionem dem Pluralismus entgegengesetzt. Dieser
wurde - vor allem implicite - für eine negative, sündhafte, gegen den
Willen Gottes gerichtete Einstellung gehalten. Mythisch betrachtet, entstand er als eine Strafe des wahren Gottes für den Stolz des Menschen, als
er die Sprachen verwirrte und als so (in Babel) die kulturelle und religiöse Verschiedenartigkeit entstand. Die Pluralität der Religionen wäre, so
gesehen, die Frucht der Sünde, und es wäre nicht zu verstehen, dass er in
Gottes Plan eine Rolle spielen könnte. Der Entwurf einer pluralistischen
Theologie schließt die Aufgabe der Theologie ein, wahrzunehmen und
anzuerkennen, dass der heutige Mensch die Pluralität als etwas Positives,
als einen Reflex des unendlichen Reichtums Gottes empfindet. Konkret
gesprochen, entspricht die religiöse Pluralität dem Willen Gottes und muss
dankbar angenommen werden, statt abgelehnt und bekämpft zu werden.
Diese Aufgabe ist nicht nur Sache der Theologie, sondern etwas, das
alle Aspekte des Lebens betrifft: Es geht darum, die positive Wertung des
religiösen Pluralismus wirklich in das gesamte Leben der Gemeinschaft
zu inkorporieren. Bei den katholischen Christen z.B. nimmt das Römische
Messbuch als das Herz der offiziellen liturgischen Spiritualität die Pluralität
der Religionen überhaupt nicht zur Kenntnis: Die anderen Religionen
werden nicht einmal erwähnt in den Gebeten 3, außer in der „Messe für
die Verkündigung des Evangeliums unter den Völkern", die diese als eine
religiöse Pluralität darstellt, die zurückgeschnitten werden muss auf die
Einheit einer „einzigen Herde unter einem Hirten".
3
Dies habe ich das „Syndrom des einzigen Sohnes" genannt, in: José María Vigil, Teología del
pluralismo religioso. Curso sistemático de Teología popular, Quito, Ecuador, 2005, Seite
100. Deutsche übersetzung: Theologie des religiösen Pluralismus. Eine lateinamerikanische Perspektive, herausgegeben von Ulrich Winkler, aus dem Spanischen übersetzt von
Helene Büchel, Salzburger Theologische Studien - Interkulturell Tyrolia Verlag, Innsbruck,
2013.
154 · DESARROLLO
2. Eine pluralistische Relektüre der Theologie der Offenbarung
Die Theologie der „Offenbarung" insgesamt benötigt aller
Wahrscheinlichkeit nach eine theologische Überarbeitung, welche die
Reste von Fundamentalismus beseitigt, die so viele Gläubige immer noch
dazu verleiten, die exklusivistischen und inklusivistischen Aussagen der
Bibel für Worte zu halten, die tatsächlich unmittelbar so von Gott gekommen und daher unantastbar seien und sich jeder Interpretation4 entzögen.
Es bedarf einer Vertiefung und Bestätigung jener Neuinterpretation, die
auf vielen theologischen Ebenen schon in Gang ist, die aber weder beim
christlichen Volk noch in den institutionellen Strukturen der Kirche angekommen ist, die (aus eigennützigen Erwägungen) an den fundamentalistischen Interpretationen festhalten.
Eine pluralistische Interpretation der Offenbarung wird dieser
ihren Platz anweisen im Rahmen des vielgestaltigen Handelns Gottes
in allen Religionen, das nicht zu gering veranschlagt werden darf
und das die menschlichen Prozesse der Reifung und der Bildung des
Selbstbewusstseins im religiösen Leben der Völker anstößt und leitet. Die
Kodifizierung jener Erfahrungen - in den heiligen Schriften - bringt uns in
Kontakt mit dem religiösen Erleben, mit dem jene früheren Generationen
auf das transzendente Mysterium geantwortet haben, auf das auch wir
heute unsere eigene Antwort geben müssen, die ebenso schöpferisch und
frei sein muss wie diejenige früherer Generationen, wobei wir auf die Hilfe
zählen können, die ihr Zeugnis darstellt. Dabei sollten wir uns aber nicht
von ihren subjektiven Vorstellungen gefangennehmen lassen, indem wir
diese für Gottes Wort halten und nicht für etwas, das auch von Menschen
gemacht und/oder ein von selbst entstandenes historisches Phänomen ist.
Die Erarbeitung einer pluralistischen Theologie der Offenbarung ist derzeit eine Aufgabe, deren Erfüllung immer noch ansteht.
3. Der Verzicht auf die Kategorie Auserwählung
Die Vorstellung, sich selbst gegenüber allen anderen als das Volk
und/oder die Religion der von Gott Auserwählten halten zu dürfen, ist in
den Religionen immer eine allgemein bekannte Illusion gewesen.
Der Verzicht auf die Lehre und das Bewusstsein des „exklusiven"
Erwähltseins ist heute etwas, das uns weder überrascht noch ängstigt,
denn obwohl dies neunzehn Jahrhunderte hindurch eine mächtig wirksame und mit der größten Unduldsamkeit geglaubte Lehre war (man denke
nur an die von der Inquisition vollstreckten Todesurteile), und obwohl es
4
Ein qualifizierter Exponent dieser Neuinterpretation ist Andrés Torres Queiruga mit seinem
Werk Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen, Frankfurt am Main
u.a. 1996.
Die pluralistische Paradigma: Aufgabe für die Theologie· 155
zu hochgemuter Hingabe anfeuerte (man denke nur an den Bekennermut
der Märtyrer), wird diese Lehre heute offiziell abgelehnt, ja, wir können
sagen, dass sie in Vergessenheit geraten ist. In einer Gegenbewegung dazu
gibt es heute aber auch einen großen Widerstand gegen den Verzicht auf
die Lehre und das Bewusstsein der Auserwählung. Deswegen erweist sich
der Aufruf, den Andres Torres Queiruga an die katholischen Christen richtet, „auf den Begriff der Auserwählung zu verzichten" 5, als immer noch
prophetisch und wirklich programmatisch.
Hier gibt es eine dringende theologische und sogar zivilgesellschaftliche Aufgabe, denn nur solche Religionen, die ihre Überzeugung
überwinden, die „Auserwählten" zu sein, werden sich zu einer „Allianz
der Zivilisationen" (und der Religionen) zusammenschließen können, um
gemeinsam an die praktische Aufgabe zu gehen, die Menschheit und unseren Planeten zu retten.
4. Die Relektüre der Christologie in einer pluralistischen Epoche
Merkwürdig erscheint diese Beobachtung: Während Jesus von
Nazaret und seine Botschaft, seine Verhaltensweisen und sein praktisches Handeln, so wie die Evangelien sie darstellen, für ein pluralistisches Christentum (oder einen pluralistischen Jesuanismus) keine
Schwierigkeiten bieten, ist es letzten Endes das durch die Ausarbeitung
des christologischen Dogmas im 4. und 5. Jahrhundert hervorgebrachte
Christusbild, welches das punctum dolens des Entwurfs einer pluralistischen Christologie ist.
Ein erster Aspekt dieser Aufgabe ist die Revision des christologischen
Exklusivismus, welcher der üblichen Interpretation des Inklusivismus
zugrunde liegt. Logischerweise wurde das christologische Dogma innerhalb eines heute nicht mehr aufrechtzuerhaltenden exklusivistischen
Horizontes erarbeitet. Viele Jahrhunderte lang deckte das Dogma der
Christologie unter seinem schützenden Schirm den Exklusivismus, der
dann praktisch auch für ein Dogma gehalten wurde. Das Christentum
konnte sich von diesem „Dogma" erst trennen und den Sprung in den
Inklusivismus vollziehen, als gegen Ende des 20. Jahrhunderts der
Exklusivismus im Allgemeinen kulturellen Bewusstsein nicht mehr glaubwürdig war. Auch der Sprung in eine pluralistische Christologie wird erst
vollzogen werden können, wenn eine pluralistische Epistemologie tiefere
Zustimmung im kulturellen Bewusstsein der Gesellschaft und von daher
in den Religionen findet: Dies ist ein Prozess, der bereits in Gang ist und
in nicht wenigen Kreisen schon zum Abschluss gekommen ist. Inzwischen
5
Andrés Torres Queiruga, El diálogo de las religiones en el mundo actual, in: Joaquim Gomis
(Hg.), El Concilio Vaticano II, Bilbao 2001, 67-84.
156 · DESARROLLO
besteht die unerledigte Hauptaufgabe der Theologie darin, die Öffnung
von neuen Wegen oder Bahnen vorzubereiten für den Entwurf einer pluralistischen Theologie 6.
Zweifellos ist die Christologie die unerledigte theologische
Hauptaufgabe im Gesamtplan für die Aufgaben im Dienst des Entwurfs
einer pluralistischen Theologie und eines pluralistischen Christentums.
5. Die Neuentwurf der Mission aus einer pluralistischen theologischen
Haltung
Heute, da die pluralistische Theologie einräumt, dass alle Religionen
im Grunde genommen gültige Antworten auf das göttliche Geheimnis sind
und dass ihre Pluralität nichts Schlechtes ist, sondern dass sie dem Plan
Gottes entspricht, behält die Mission weiterhin Sinn, aber einen anderen
Sinn. Sie kann nicht mehr mit dem Anspruch auftreten, gegen die Pluralität
der Religionen kämpfen und statt dessen Einheit schaffen zu müssen; und
sie kann auch nicht mehr ausschließlich nur in einer Richtung arbeiten
(hinzugehen und zu lehren, aber nicht zu hoffen, dabei selbst etwas zu lernen); sie kann auch nicht mehr Proselytismus oder Konversionen betreiben. Die pluralistische Mission verfolgt nicht die Absicht, die Mitglieder
anderer Religionen zu bekehren, sondern sie will sehen, dass diese die
Religion, in der Gott sie angesiedelt hat, mit tieferem Verständnis leben.
Sie will nicht nur lehren, sondern sie wünscht auch selber zu lernen. Der
Entwurf einer neuen pluralistischen Missiologie ist eine weitere unerledigte theologische Aufgabe.
6. Viele Arme, viele Religionen
Der religiöse Pluralismus ist auch eine Herausforderung für die kontextuellen Theologien und die Befreiungstheologien. Eigentlich müssten
dies ja alle Theologien sein! Die lateinamerikanische Befreiungstheologie
z.B. hat die Herausforderung, die Aloysius Pieris an sie gerichtet hat, anzunehmen versucht. Diese Theologie, die ihre frohe Botschaft so schön den
Armen überbringt, bleibt aber letzten Endes, im Weltmaßstab betrachtet,
sozusagen irrelevant, weil - demographisch gesprochen - viele Arme in
der Welt keine Christen sind, sondern in einer ungeheuer großen Vielfalt
von Religionen leben. Die lateinamerikanische Befreiungstheologie, so hat
Pieris gesagt, ist „der Luxus einer Minderheit". Wenn die Theologie zu den
Armen sprechen will, muss sie es in den Sprachen der vielen Religionen
der Armen tun...
6
In der Erklärung Dominus Jesus (Nr. 2 u. 14) sprach der damalige Kardinal Ratzinger die
Einladung an die Theologen aus, sich einigen Problemen zuzuwenden, „die für weitere
Vertiefungen offen bleiben".
Die pluralistische Paradigma: Aufgabe für die Theologie· 157
Es bedarf einer interreligiösen Theologie, die zu den Armen der Welt
in ihrer je eigenen Sprache spricht, die sich einer interreligiösen Sprache
bedient... Diese Herausforderung, die aus Asien kommt, hat dazu geführt,
dass die EATWOT (Ecumenical Association of Third World Theologians Ökumenische Vereinigung von Theologen und Theologinnen der Dritten
Welt) von Lateinamerika in den letzten fünf Jahren darangegangen ist, zu
einer Begegnung zwischen ihrer Befreiungstheologie und der Theologie
des religiösen Pluralismus 7 aufzurufen, die früher im lateinamerikanischen
Umkreis unbekannt war. Wenn diese Bemühungen erst einmal verwirklicht sind, so müssen unseres Erachtens weitere Schritte getan werden. Es
wird dann darum gehen,
• die Rettung der Armen und die Rettung der Erde zum Zielpunkt
der Theologie zu machen;
• die Religionen einzuladen, dass eine jede von ihnen sich um diese
doppelte Rettung bemüht und ihr in ihrer eigenen geistlichen Sprache
Ausdruck verleiht;
• alle besonderen Elemente jeder Religion zusammenzutragen,
damit sie Beiträge zur gemeinsamen Bemühung um diese doppelte
Rettungsaktion einbringen können: eine „multireligiöse Theologie" der
Befreiung;
• zu wagen, einen neuen Weg einzuschlagen, vor dem viele sich
fürchten, den Weg zu einer „transreligiösen Theologie", das heißt: einer
Theologie, die einerseits in jeder Religion angestrebt und gelebt werden
kann, und bei der es andererseits darum geht, im Geist der Gemeinschaft
mit allen Religionen einen Lebensbereich, ein Terrain, eine Sprache, eine
Reihe von Kategorien und eine Theologie...zu schaffen, die gemeinsames
menschliches Erbe sein sollten, die sich mehr als die Religionen selbst in
einer „einfach menschlichen", „laikalen", „nachregionalen", transreligiösen
Spiritualität ansiedeln...;
• weiterhin dafür zu sorgen, dass die Religionen gemeinsam an dem
arbeiten, was derzeit die größte Dringlichkeit hat: das Leben der Armen
und das Leben des Planeten zu retten und dies auf der ethischen Basis
der „goldenen Regel" zu tun. Dies wird heute der wichtigste Ausdruck der
Theologie des religiösen Pluralismus und des interreligiösen Dialogs sein.
In engem Zusammenhang damit sind seit einiger Zeit innerhalb
der EATWOT Stimmen zu hören, welche die Gründung einer neuen nicht
7
Siehe die Schriftenreihe Along the Many Paths of God ( http://tiempoaxial.org/
AlongTheManyPaths ). Auf Spanish: Por los muchos caminos de Dios, in der
Sammlung „Tiempo axial", Abya Yala Verlag, Quito, Ecuador: http://tiempoaxial.org/
PorLosMuchosCaminos
158 · DESARROLLO
mehr bloß ökumenischen, sondern interreligiösen Assoziation für nötig
halten, und dies nicht nur für die Dritte Welt, sondern für die ganze Welt,
auch wenn sie selbstverständlich von der Option für die Armen ausgehen
sollte. Die Verwirklichung dieses Plans hat schon begonnen.
Was bedeuten diese herausfordernden Aufgaben?
Sie bedeuten vor allem eine theologische Revolution, wie es sie
in den zwanzig Jahrhunderten des Christentums noch nie gegeben hat.
Denn zwischen dem Exklusivismus und dem Inklusivismus gibt es immer
noch viele Gemeinsamkeiten. Der Inklusivismus ist immer noch ein in
seinen Formen gemilderter Exklusivismus, der zwar tolerant ist gegenüber den anderen Religionen, denen er zwar nicht völlig abspricht, dass
in ihnen Heil gegenwärtig sei; aber dabei hält er daran fest, dass dem
Christentum auf der Rangliste der Heilsgüter das ausschließliche Privileg
des ersten Platzes zukomme. Im Gegensatz dazu setzt der Sprung vom
Inklusivismus in den Pluralismus voraus, dass wir Abschied nehmen von
diesem weit verbreiteten Standpunkt, der uns aufgrund eines Privilegs
und einer Überlegenheit auf ein Podest stellt, von dem wir bis heute noch
nicht heruntergestiegen sind. Die Bereitschaft, das Christentum auf eine
pluralistische Weise zu verstehen, bedeutet die Bereitschaft, „auf eine
andere Weise zu glauben": dabei vom Thron herabzusteigen, sich selbst
zu erniedrigen, sich zu entäußern im Sinn der biblischen Kenosis; Christ
zu sein, indem man den „Mythos der religiösen Höherwertigkeit" 8 aufgibt,
das Bewusstsein, „die" wahre, absolute Religion zu haben, an deren Heil
versprechenden Vorzügen alle anderen teilhaben, für die alle übrigen bloß
eine praeparatio Evangelii sind, in die alle übrigen am Ende der Zeiten
zusammenfließen müssen, jene Religion, welche die höchste menschliche Form der Religiosität und der größtmögliche Ausdruck religiöser
Vernünftigkeit ist, jene Religion, außerhalb deren die Menschen sich in
einer „schwer defizitären Situation", was das Heil betrifft, befinden...
Dies ist wirklich eine theologische Revolution. Nicht eine
Veränderung auf einem Nebenschauplatz, auf einem Teilgebiet, sondern eine totale Umkehr. Ist dies auch „ein neues Christentum"? Ein
Postchristianismus? Sind es das exklusivistische Christentum und das
inklusivistische Christentum, welche die bisherige Identität bewahren?
Dies ist ein weiteres Thema, das in einem späteren Heft von CONCILIUM
auch noch zur Debatte ansteht.
8
Vgl. das Werk von Paul Knitter, The Myth of Religious Superiority, New York 2005.
Die pluralistische Paradigma: Aufgabe für die Theologie· 159
Dies ist nicht das Einzige, was auf dem Spiel steht
Obwohl das, was hier im Vordringen des neuen pluralistischen
Paradigmas geschieht, sehr wichtig ist, gibt es viele andere Probleme,
die hier zutage treten und große noch ausstehende Veränderungen fordern. Zum Beispiel 9 : Dass aus der „Jesusbewegung" eine institutionelle
Religion und die Staatsreligion des Römischen Reiches geworden ist; dass
sie ihr Wesen so sehr verändert hat, dass sie last ausschließlich in eine
Lehre und eine Institution ungewandelt wurde; dass sie die mystagogische
Dimension völlig vergessen hat und keine religiöse Erfahrung vermittelt
hat, sondern eine Lehrkatechese; dass sie immer noch zwanghaft um
Quantität und gesellschaftliche Macht besorgt ist statt um Qualität, selbst
wenn diese in einer Minderheit gelebt wird; dass sie es nicht zuwege
bringt, den Verlust gesellschaftlicher Macht zu akzeptieren, deren sie sich
einmal als Erbin des Imperiums und als einzige offizielle Religion der
Christenheit erfreute...
Dies ist auch nicht der letzte Paradigmenwechsel
Es ist klar, dass der Übergang zum Pluralismus nicht der letzte
Paradigmenwechsel ist, der uns bevorsteht, sondern dass ein weiterer
Wechsel schon dabei ist, die Bühne zu betreten. Wir denken hier an
das postregionale Paradigma. Die erschreckende religiöse Krise Europas
nötigt uns zu einer theologischen Reflexion, gerade jetzt, da uns die
anthropologischkulturellen Wissenschaften die Möglichkeit einer schärferen Fokussierung eröffnen, die sich von den Katastrophen-meldungen
der offiziellen Interpretation unterscheidet. Was hier auf dem Spiel steht,
ist eine gesellschaftliche Umwälzung, die in ihren Ausmaßen einer der
traumatischsten und zugleich fruchtbarsten Momente in der Geschichte
der Menschheit war. Damals entstand das neue religiöse Bewusstsein der
Menschheit, und seit jener Zeit entstanden die großen Religionen, so wie
wir sie auch heute noch kennen.
Die neue Interpretation der anthropologisch-kulturellen
Wissenschaften 10 vermutet, dass die aktuelle Situation ihre Wurzeln hat in
der Krisis dessen, was einmal das Modell der agrarischen Gesellschaften
war. Die „Religionen" waren die Form, in der sich während der
Ausgestaltung der agrarischen Gesellschaft die lange Zeit gleichbleiben-
Carlos Palacio, El cristianismo en América Latina. Discernir el presente para preparar el
futuro, in: RELaT, Revista Electrónica de Teología, servicioskoinonia.org/relat/372.htm
10 Vgl. Marià Corbí, Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas,
Salamanca 1983; ders., Religión sin religión, Madrid 1996 und die Texte in der Bibliothek
Koinonia (servicioskoinonia.org/biblioteca).
9
160 · DESARROLLO
de Spiritualität des Menschen kristallisierte. Europa ist heute die erste
Gesellschaft unseres Planeten, in der die letzten Spurenelemente der
Agrargesellschaft im Verschwinden sind, und das ist der Grund, warum die
Religionen sich dort in der Krise befinden.
Diese neue Interpretation wird sodann fordern, dass das Verständnis
der Religion selbst neu definiert wird; denn diese wird nicht mehr als
etwas erscheinen, das identisch und gleichwertig ist mit der Spiritualität
des Menschen, sondern nur noch als eine ihrer Formen, die einmal einer
Form des menschlichen Zusammenlebens, nämlich der Agrargesellschaft,
entsprach, die heute im Verschwinden ist. Wenn es möglich ist, dass die
Religionen verschwinden, dann müssen wir beginnen, die Veränderung
zu bearbeiten, welche die menschliche Spiritualität nötigt, zu einer
„postregionalen" Existenz überzugehen. Dies ist das nächste „kommende Paradigma", das in nicht wenigen Teilen unseres Planeten bereits
im Kommen ist. Und die Internationale Theologische Kommission von
EATWOT lädt CONCILIUM ein, sich ihm in einem der nächsten Hefte
zuzuwenden.
Aus dem Spanischen übersetzt von Dr. Ansgar Ahlbrecht
· 161
Macroecumenismo
162 ·
· 163
Macroecumenismo
Casaldáliga-Vigil, Espiritualidad de la Liberación,
ediciones diferentes en 19 países, 1992-1997.
Es ya sabido mundialmente que la espiritualidad y la teología de la
liberación se han caracterizado por su apertura y su simpatía hacia múltiples movimientos de liberación. Y también es conocida la inmensa acogida
y simpatía que las mismas han suscitado en grandes sectores de población,
grupos e instituciones tradicionalmente considerados como poco amigos
o incluso como enemigos de las Iglesias o de lo religioso en general. Este
fenómeno de apertura y de acogida obedece a un talante, a un espíritu,
que llamaríamos de ecumenismo 1 integral o «macroecumenismo».
No es sólo un talante psicológico, sino un espíritu que inspira unas
actitudes y que proviene de una experiencia espiritual, de una experiencia
de Dios en el mundo y en la historia, y de una forma determinada de percibir el mundo y sus procesos.
El ecumenismo de Dios
Podríamos decir que en nuestra experiencia religiosa hemos percibido el «ecumenismo» de Dios. Dios es ecuménico. Dios no es racista, ni está
ligado a ninguna etnia ni a ninguna cultura. Dios no se da en exclusividad
a nadie. La revelación del Nuevo Testamento rompe los muros del Dios
«judío» y nos manifiesta al Dios universal, al Dios que quiere que todos los
humanos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2, 4)…
Después de muchos avatares históricos en los que la imagen de
Dios, en el ámbito de la civilización occidental, había sido de nuevo vinculada excesivamente a una cultura –confluencia de varias culturas hege1
El sentido habitual de la palabra «ecumenismo» se refiere al diálogo, intercambio y comunión
entre cristianos. Aquí le añadimos el prefijo «macro» para referirnos a la ampliación de
esas dimensiones más allá de las fronteras de lo cristiano.
164 · DESARROLLO
mónicas: griega, latina, sajona–, la reflexión y el discernimiento cristiano
de los últimos tiempos12 nos ha devuelto una visión más clara del rostro
ecuménico de Dios. Hoy contemplamos más claramente la presencia del
Espíritu de Dios a lo largo de toda la historia, en todos los pueblos, en
todas las culturas…
Hoy sentimos más fácilmente que él está presente en todos los pueblos, mucho antes de la llegada explícita del evangelio 3, porque el Dios
Trinidad es el primer misionero 4 y el Verbo está sembrado y germina en
todos los pueblos. El está presente y actuante en el corazón de cada cultura, que siempre es un destello de su luz. El está presente y vivo en el
corazón de cada hombre, incluso de aquellos que –tantas veces sin culpa
y aun con buena voluntad– lo ignoran o incluso lo niegan 5 . El lleva su
salvación por caminos sólo de él conocidos 6, mucho más allá de los estrechos límites del cristianismo institucional 7, y nosotros nos alegramos y no
miramos con malos ojos la generosidad del Padre-Señor con los obreros
de todas las viñas y de las más diferentes horas 8.
Esta experiencia de Dios, de un Dios que no se vincula a ningún
gueto y que actúa y salva en todo el universo y en toda la historia, amplía
nuestra mirada y nuestro sentido de pertenencia. Tampoco nosotros podemos sentirnos vinculados en exclusividad a una raza, cultura, pueblo o
Iglesia. El ecumenismo de Dios nos impide absolutizar mediaciones tales
como nuestra propia Iglesia o el cristianismo institucional. Sentimos que a
los ojos de Dios existe una «Iglesia desde el justo Abel» 9y «lo que se llama
cristianismo ya estaba presente desde el principio de los tiempos» 10. Quien
no está contra nosotros está con nosotros (Lc 9, 49-50).
Para los católicos el Concilio Vaticano II ha tenido una importancia crucial en este punto. Cfr
sobre todo sus decretos LG, GS, UR, DH, NAe, AG…
3 Puebla 201.
4 L. BOFF, Nova Evangelização, Vozes, Petrópolis 1990, pág. 80.
5 Puebla 208.
6 GS 22. «Mis caminos no son los mismos de ustedes» (Is 55, 8).
7 Recordemos una vez más la afirmación de K. RAHNER: el camino ordinario de salvación, por
ser el más universal, son las religiones no cristianas.
8 «¿Es que no tengo libertad para hacer lo que quiera en mis asuntos?, ¿o ves tú con malos
ojos que yo sea generoso?» (Mt 20, 15).
9 CONGAR, Y., Ecclesia ab Abel, en REDING, M. (hers.), Abhandlungen über Theologie und
Kirche, Patmos, Düsseldorf 1952, págs. 79ss; L. BOFF, Testigos de Dios en el corazón
del mundo, ITVR, Madrid 1977, 34.
10 Dice san Agustín: «La sustancia de lo que hoy llamamos cristianismo existía ya en los
antiguos y estaba presente desde los orígenes de la humanidad. Al fin, cuando Cristo se
manifestó en la carne, aquello que siempre había existido comenzó a llamarse religión
cristiana»; en Retr. 1, 12, 3.
2
Macroecumenismo· 165
El ecumenismo de la misión
La nueva experiencia de Dios que hemos hecho a través del redescubrimiento de Jesús nos hace sentir también el ecumenismo de la misión
del cristiano. Hablamos de la misión fundamental de todo cristiano, más
allá de toda vocación o carisma particular. Esta misión consiste en «vivir y
luchar por la Causa de Jesús, por el Reino», y ésa es, evidentemente, una
misión máximamente ecuménica. Porque el Reino es paz, justicia, fraternidad, libertad, vida, amor… entre todos los hombres y mujeres, y comunión
de ellos y ellas con la naturaleza y con Dios.
Esta misión fundamental del cristiano no es sino la misión de todo
ser humano. Es la «gran misión», el sentido de la vida humana en esta
tierra. El cristiano no tiene una misión distinta. Tiene la misma misión.
Lo único que le diferencia es que tiene una luz nueva para comprenderla
mejor, y una nueva fuerza para realizarla: la luz y la fuerza de Jesucristo.
Pero lo sustancial de la misión del cristiano coincide con lo sustancial de la
misión del ser humano. La misión del ser humano es ecuménica, y es ecuménicamente accesible a todo hombre y mujer que viene a este mundo,
a través de su conciencia, a la luz de su razón y a los impulsos generosos
de su corazón. No está el no cristiano en inferioridad de condiciones sustanciales para realizar la gran misión del ser humano. Y bien sabemos que
son infinidad las personas que en este mundo y su trabajada historia han
sido generosamente fieles a esta misión. ¿Sería justo Dios si colocara a la
mayoría de sus hijos e hijas en circunstancias tan desfavorables o precarias
de salvación? ¿No quiere de verdad la salvación de todos?
Siempre que los hombres o mujeres, en cualquier circunstancia o
situación, bajo cualquier bandera, trabajan por las causas del Reino (amor,
justicia, fraternidad, libertad, vida…), están luchando por la Causa de
Jesús, están cumpliendo el sentido de su vida, están haciendo la voluntad
de Dios. Por el contrario, no siempre que las personas se declaran cristianas y viven y luchan por sus iglesias están haciendo la voluntad de Dios.
En efecto, no será otro el criterio escatológico por el que Dios juzgará a
los seres humanos (Mt 25, 31ss): un criterio totalmente ecuménico, no
eclesiástico, no confesional, ni siquiera religioso, por encima de toda raza,
cultura o Iglesia.
Descubrir esto, experimentar al Dios del Reino, captar así su voluntad, es un fundamento irreversible de ecumenismo integral, de macroecumenismo. No hay motivo para sentirse superior por ser cristiano, ni podemos minusvalorar a nadie por el hecho de que no lo sea. Lo que importa
verdaderamente no es estar adscrito a una Iglesia, sino entrar en la dinámica del Reino, nuestra relación con él, el ser luchadores de su Causa. Ese
es el criterio decisivo por el que el Señor nos juzgará a todos, y ése es el
criterio por el que también nosotros debemos valorarnos unos a otros, por
encima de toda etiqueta de filiación religiosa o eclesiástica.
166 · DESARROLLO
El objetivo, la Causa, es el Reino, por encima de toda otro objetivo
o distinción. Por eso debemos juntar nuestra lucha a la de todos los hombres y mujeres que buscan idénticos fines 11 de verdad y de liberación, y
estar «unidos a todos los que aman y practican la justicia» 12. No tienen
sentido las posiciones de los que hacen primar las divisiones eclesiásticas
o de creencia o increencia a la hora de poder coordinar esfuerzos para la
consecución de los valores del Reino, máxime cuando el mundo reclama
urgentemente vida y paz, libertad y justicia, y tiende inevitablemente a la
unidad 13.
Si nuestra verdadera pasión está en el anhelo por la llegada del
Reino (¡que venga tu Reino!, ¡ven, Señor Jesús!) y lo medimos todo ecuménicamente con esta medida, probablemente nos sentiremos más unidos a
aquél que realiza la Causa de Jesús aun sin conocerlo, que a aquellos que
–quizá incluso en su nombre– se oponen a ella. Esto es tremendo, pero es
real. Y es evangélico. Es Jesús mismo quien sentía esa mayor cercanía. El
se identificó más con el samaritano que con el sacerdote y el levita, más
con la liberación de los pobres que con el culto del templo (Lc 10, 25ss),
más con los pecadores humildes que con los fariseos satisfechos de sí (Lc
15, 11-32; Mt 21, 31-32), más con el que hace la voluntad de Dios que
con el que dice «Señor, Señor» (Mt 7, 21), más con los que dan de comer
al hambriento, aun sin conocerlo (a El) (Mt 25, 31ss), que con los que
hicieron milagros en su nombre (Mt, 7, 22), más con el que decía que «no»
pero hacía la voluntad del padre que con el que decía que «sí» pero no la
hacía (Mt 21, 28-32).
El Señor quiere que nos dejemos guiar por ese orden real de la
salvación, por los intereses prioritarios del Reino, antes y por encima de
cualquier otro criterio. A esa luz debemos valorarlo todo. Y esta nueva luz
arroja resultados muy distintos de los que a primera vista aparecen: tanto
fuera como dentro de las Iglesias podríamos decir que ni están todos los
que son ni son todos los que están. Esta óptica conlleva todo un corrimiento y replanteamiento de nuestras solidaridades, en un sentido de
ecumenismo integral.
Tal ecumenismo molesta mucho a los que son deudores de una
visión eclesiocéntrica, una visión absolutizada de la mediación eclesial,
que les hace poner de hecho a la Iglesia, su mundo, sus intereses por
encima de los intereses del Reino, aunque no sean conscientes de ello o
incluso afirmen teóricamente lo contrario. No negamos ni desestimamos
que sea un don la pertenencia a la comunidad de Jesús. Ser de verdad
11
12
13
GS 43, 93, 16, 92, 57, 90, 77, 78; UR 12; AG 12; AA 14.
GS 92.
LG 28; GS 5, 33, 43, 56, 57; DH 15; NAe 1; PO 7.
Macroecumenismo· 167
Iglesia, para nosotros, es tanto una gracia como un desafío. El sentir como
propia la gran familia humana no niega que nos sintamos agradecidos,
dentro de ella, en la familia cristiana.
No todo el que dice «Señor, Señor» entrará en el Reino de los cielos,
sino el que hace la voluntad de mi Padre, dice Jesús (Mt 7, 21). El que
«hace» la voluntad de mi Padre, es decir, el que vive y lucha por el Reino
de Dios. La praxis del Reino es el criterio de salvación. El Señor nos está
diciendo pues claramente en el evangelio que el orden real de la salvación
se juega en la realización de la voluntad de Dios, es decir, en la construcción del Reino, en la realización de la justicia, del amor, de la libertad… El
simple «decir» ‘Señor, Señor’, por sí mismo no realiza la salvación 14; ello no
quiere decir que no tenga sentido, sino que su sentido está precisamente
en función de ayudar a «hacer» la voluntad de Dios. Un planteamiento integralmente ecuménico ha de estar atento al orden decisivo de la salvación,
al orden del «hacer» la voluntad de Dios, al orden de la praxis del Reino.
Jesús no diría que el que hace la voluntad de Dios ya es cristiano,
ni siquiera cristiano anónimo; lo que él dice, simplemente, es que ése
entrará en el Reino, que es lo importante. No podemos medirlo todo en
términos de cristianismo institucional o de Iglesia, sino en términos de
Reino. Lo que importa no es estar adscrito al cristianismo o no, sino entrar
en el Reino 15. Todos tenemos vocación para el Reino; no todos la tienen
de hecho para la Iglesia ni para ser cristianos explícitos.
Actitudes y criterios que de aquí se derivan
Hay una serie de actitudes que se derivan de este talante ecuménico
de nuestra espiritualidad, concretándolo y verificándolo a la vez:
•contemplación, como fundamento último de este ecumenismo: una
capacidad potenciada para contemplar a Dios en la Historia, en la Vida,
en los pueblos que no conocen todavía a Cristo 16, en los procesos de los
14 Aquí
estamos aludiendo una vez más a la distinción entre el «orden de la salvación», al que
estamos incorporados todos, y el «orden del conocimiento de la salvación», al que sólo
algunos acceden. El primer orden es decisivo para la salvación; el segundo no.
15 «Lo importante, en última instancia, no será ser o no ser cristiano. Lo importante en última
instancia será vivir como Jesucristo, optar por lo que Jesucristo optó, trabajar ‘por el
Reino’, diríamos los cristianos…»: P. CASALDALIGA, El vuelo del Quetzal, Maíz Nuestro,
Panamá 1988, pág. 91-92.
16 «El misionero o es un contemplativo y místico o no será un misionero auténtico. El verdadero
evangelizador está imbuido de fe en la presencia concreta de la Trinidad en cada pliegue
del tejido de la historia, a pesar del empañamiento que la perversión humana le causa.
En las formas altamente socializadas de la vida de los aztecas, en los trabajos comunitarios de los indios brasileños, en el sentido profundamente igualitario que se da en la
mayoría de las tribus indígenas de Brasil discierne sacramentos de la comunión trinitaria
y huellas de la presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu en el mundo»; L. BOFF, Nova
Evangelização. Perspectiva dos oprimidos, Vozes, Petrópolis 1990, pág. 80-81.
168 · DESARROLLO
Pueblos, en las luchas de los pobres, en los esfuerzos de tantos militantes
generosos, incluso aunque se manifiesten como lejanos de un Dios confesado o de una Iglesia o religión conocidas.
•optimismo soteriológico, creyendo efectivamente que Dios quiere
que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la Verdad
(1 Tim 2, 4), y que esta voluntad es una voluntad eficaz. Creer que todos
nuestros desvaríos humanos y nuestros mismos conflictos religiosos, son
como «juegos de niños» ante Dios, nuestro Padre y Madre comprensivo
y cariñoso, siempre abierto al perdón y a la acogida. Creer que a todo
ser humano, incluso al aparentemente más cerrado a su gracia, Dios ha
de darle, aunque sea «por caminos sólo por El conocidos» 17, una generosa oportunidad de salvación. Para muchos, la propia muerte será el
Sacramento de su salvación 18.
•diálogo con el mundo, contacto permanente con él. Nada de lo
que es humano nos es ajeno. Los gozos y las esperanzas, los sufrimientos y dolores de los humanos, especialmente de los pobres, son también
nuestros. Y eso nos lleva a escrutar permanentemente los signos de los
tiempos 19.
•apertura positiva: es decir, nos sentimos en principio predispuestos a acoger y a valorar el trabajo y el esfuerzo de los hermanos, de los
militantes, de los pueblos… más que a recibirlo con prevención o a rechazarlo 20. Y sabemos que nuestro mensaje está de acuerdo con los deseos
más profundos del corazón humano 21 y que una sola es la vocación última
del hombre, la divina 22.
•colaboración con todos los que luchan de cualquier forma por
esa Causa universal que es el Reino. Todo el que no está contra el Reino
está con nosotros. Todo el que lucha por una buena causa participa de la
lucha por el Reino y merece que apoyemos esa lucha 23. No trataremos de
impedir el bien que haga cualquier grupo por el simple hecho de que no
sea de nuestro grupo (Mc 9, 38-40).
GS 22; LG 16; AG 7.
L. BOROS, El hombre y su última opción, Paulinas/Verbo Divino, Madrid 1972
19 GS 4, 44, 62; AG 11; ChD 16, 30.
20 Del diálogo con el mundo y de la apertura positiva al mismo fue modelo la espiritualidad del
Vaticano II, que procuró aplicar la «medicina de la misericordia». «La antigua historia del
samaritano ha sido el modelo de la espiritualidad del Concilio», afirmó Pablo VI; Concilio
Vaticano II, BAC, Madrid 1965, pág. 816.
21 GS 21.
22 GS 22.
23 GS 43, 93, 16, 92, 57, 90, 77, 78; UR 12; AG 12; AA 14;
17
18
Macroecumenismo· 169
•desinterés institucional: nuestro absoluto es el Reino, no sus
mediaciones. Nuestra pasión absoluta es hacer que Dios reine todo en
todas las cosas y que todas las creaturas, medios, mediaciones e instituciones se rindan enteramente a su Reinado, se pongan completamente a
su servicio. Por eso no somos «eclesiocéntricos», ni ponemos en el centro
ninguna otra institución o mediación.
•nueva evangelización: efectivamente, nuestra espiritualidad provoca un nuevo modelo y una nueva praxis de evangelización, una nueva
actitud apostólica. Ya no nos resultan aceptables para nuestro tiempo
modelos de evangelización ajenos a todo ecumenismo, como el de quienes
pensaban que sin el misionero no había salvación para los que murieran
fuera de la Iglesia 24, o el de quienes imponían de hecho compulsoriamente la fe… La nueva evangelización no va a imponer el cristianismo, ni va
a satanizar las religiones no cristianas, ni va a abrirse sólo a las llamadas
«grandes religiones», sino también a las supuestamente «pequeñas religiones» de minorías indígenas, y entablará diálogo religioso con cualquier
pueblo, cualquier cultura y cualquier religión, para enriquecerse mutuamente y ofrecerles gratuitamente y en espíritu de libertad y respeto la
plenitud que hemos conocido en Cristo Jesús.
•giro antropológico: la nueva experiencia espiritual de la Iglesia
nos ha hecho comprender que lo más importante no son las teorías, ni los
dogmas, ni el derecho canónico o los ritos… sino el amor, el amor a Dios
y a sus hijos e hijas. Hemos comprendido también que no todo tiene la
misma importancia, que hay una «jerarquía de verdades» 25 y que no hay
que sacrificar la caridad por una teoría. Por eso comprendemos que no
tienen razón los sectarismos, porque nunca nos llevan a amar más a los
hermanos y hermanas.
En todas estas actitudes no hacemos sino imitar a Dios. El es para
nosotros el modelo de un ecumenismo verdaderamente total. «El Reino
une. / La Iglesia divide, / cuando no coincide / con el Reino».
Todos estos planteamientos ecuménicos conmocionan los tradicionales planteamientos de la evangelización y del apostolado:
- ningún misionero llega antes que el primer misionero, el Dios
Trinidad 26;
24
25
26
J.M. VIGIL, Los «paganos»… ¿al infierno? Valor salvífico de las religiones indígenas,
«Diakonia» 61(marzo 1992)23-40.
UR 11.
«El Espíritu que llenó el orbe de la tierra abarcó también lo que había de bueno en las culturas precolombinas; El mismo las ayudó a recibir el Evangelio; El sigue hoy suscitando
anhelos de salvación liberadora en nuestros pueblos. Se hace, por tanto, necesario descubrir su presencia auténtica en la Historia del Continente». (Puebla 201).
170 · DESARROLLO
- Dios tiene más Palabra que la sola Biblia, y sabe escribir otros
libros sagrados;
- ningún pueblo, ninguna persona se pierde ni se condena por falta
de misioneros, por la ausencia del cristianismo institucional…
- la misión tiene sentido, pero no tiene el sentido de llevar la salvación a los pueblos, sino el de perfeccionarla, de ofrecer la plenitud de esa
salvación tal como la hemos conocido en Jesús.
- no importa tanto extender la Iglesia cuanto construir el Reino;
- la evangelización no tiene como finalidad a la Iglesia, sino al
Reino;
- toda realidad eclesial que no tenga como objetivo al Reino o que
entre de hecho en contradicción con él, está malversada;
- hacer cristianos opuestos a las causas del Reino o a la Buena
Noticia para los pobres (su liberación) es una absoluta contradicción;
- lo que importa no es el «proselitismo» confesional, sino conquistar
luchadores para el Reino;
- todo sectarismo y todo fundamentalismo son antiecuménicos, insolidarios, inhumanos, contrarios a la voluntad de Dios;
- sin macroecumenismo es imposible la inculturación del Evangelio,
y sin él es imposible hasta la misma convivencia humana.
El criterio del Reino es pues el máximo criterio ecuménico, y el que
mide la ecumenicidad de todos los demás.
· 171
Macroecumenism
Casaldáliga-Vigil, The Spirituality of Liberation,
Burn & Oates, United Kingdom 1994
Orbis Books, New York, 1994
Claretian Publications, Manila, Phipippines 1994
Throughout the world the spirituality and theology of liberation
are famous for their openness to and sympathy for a range of liberation
movements. It is also a well-known fact that this spirituality and theology
have been enthusiastically welcomed and supported by many sectors of
the population, groups and institutions traditionally regarded as unsympathetic or even hostile to the churches and religion in general. This openness and acceptance is part of an attitude, a spirit, which we will call total
ecumenism or "macro-ecumenism," because it goes beyond the dialogue
between Christians referred to by the term "ecumenism."
This is not just an attitude of mind, but a spirit that inspires attitudes
and derives from a spiritual experience, and experience of God in the
world and history, and from a particular way of understanding the world
and its processes.
God's Ecumenism
We could say that in our religious experience we have encountered
God's "ecumenism." God is ecumenical. God is not racist, or linked to one
racial group or culture. God does not belong exclusively to anyone. The
New Testament revelation breaks down the walls of the "Jewish" God and
shows us the universal God, the God who wants all human beings "to be
saved and to come to the knowledge of the truth" (1 Tim. 2:4).
After a period in which many versions of the image of God in the
ambit of Western civilization had been too closely tied to one culture—or
to a set of hegemonic cultures, Greek, Latin, Saxon—Christian thought
and discernment in recent times have given us back a clearer view of the
ecumenical face of God. For Catholics the Second Vatican Council was a
172 · DESARROLLO
crucial moment in this process, especially in its decrees on the church,
the modern world, ecumenism, mission and the lay apostolate. Today we
see more clearly the presence of God's Spirit down through history, in all
peoples and all cultures.
Today we realize much more easily that the Spirit is present in
all peoples, long before the explicit arrival of the Gospel (Puebla 201),
because the Triune God is the first missionary, who sows the Word and
makes it germinate in all peoples. 1 The Spirit is present and active in the
heart of every culture, which is always a glimmer of the Spirit's light. The
Spirit is alive and present in the heart of every human being, including
those who—so often without fault or even in good faith—ignore or even
deny this (Puebla 208). The Spirit takes salvation along paths known to no
one else—"My ways are not your ways" (Isa. 55:8; cf GS 22)—far beyond
the narrow limits of institutional Christianity; we should recall again Karl
Rahner's remark that non-Christian religions, being the most universal, are
the ordinary way of salvation. In the face of this we rejoice and do not
begrudge the generosity of the Father and Lord with the workers of all
vineyards at the most varied times: "Am I not allowed to do what I choose
with what belongs to me? Or are you envious because I am generous?"
(Matt. 20:15). This experience of God, of a God who does not tie himself
to any ghetto and who acts and saves throughout the universe and in all
of history, broadens our vision and our sense of belonging.
We too cannot feel tied exclusively to one race, culture, people or
church. God's ecumenism makes it impossible for us to treat channels such
as our own church or institutional Christianity as absolutes. We realize that
in God's eyes a church has existed "since the just man Abel," 2 and that, as
St Augustine put it, "The substance of what we today call Christianity was
already present in ancient times and has been present since the origins
of humanity. Finally, when Christ revealed himself in the flesh, what had
always existed began to be called the Christian religion" (Retr. 1.12,3).
Whoever is not against us is for us (cf Luke 9:49-50).
The Ecumenism of Mission
The new experience of God that we have had through discovering
Jesus also makes us realize the ecumenical nature of our Christian mission.
We mean the fundamental mission of every Christian, beyond any particular vocation or charism. This mission consists of "living and fighting for
L. Boff, A New Evangelization (Maryknoll, New York.;
Good News to the Poor: Tunbridge
Wells, 1992), pp. 69-70.
1 Y . Congar, "Ecclesia ab Abel," in M. Reding (&d.), Abhandlungen uber Theologie und Kirche
(Dusseldorf, 1952), pp. 79ff; L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo (Madrid,
1977), p. 34. Eng. trans. Witnesses of God in the Heart of the World (Chicago, 1981).
1
Macroecumenism· 173
the cause of Jesus, for the Reign," and this, clearly, is the most ecumenical
mission possible because the Reign is peace, justice, fraternity, life and
love among all men and women, and human communion with nature and
with God.
This fundamental Christian mission is nothing other than the mission of every human being. It is the "great mission," the meaning of human
life on this earth. Christians do not have a different mission; they have the
same mission. The only difference is that Christians have a new light that
enables them to understand it better and a new power to carry it out, the
light and the power of Jesus Christ. The essence of the Christian mission,
however, coincides with the essence of the human mission. The human
mission is ecumenical, and is ecumenically accessible to every man and
woman who comes into this world, through their consciences, by the light
of their reason, and through the generous impulses of their hearts. NonChristians are not fundamentally disadvantaged for carrying out the great
human mission. And we know very well that there have been countless
people in this world and its busy history who have been generously faithful to this mission. Would God be just if he placed the majority of his sons
and daughters in conditions that were so unfavourable or dangerous to
salvation? Does God not want the salvation of all?
Whenever men or women, in whatever circumstance or situation,
under whatever banner, work for the causes of the Reign (love, justice,
fraternity, freedom, life), they are fighting for the cause of Jesus, they are
fulfilling the purpose of their lives, they are doing God's will. In contrast,
those who call themselves Christians and live and fight for their churches
are not always doing God's will. The final criterion by which God will
judge human beings (Matt. 25:31-45) is just this: totally ecumenical, nonecclesiastical, non-confessional, not even religious, wider than any race,
culture or church.
Discovering this, experiencing the God of the Reign, seeing in this
way what God's will is, is a vital foundation stone of total ecumenism,
macro-ecumenism. We have no reason to feel superior because we are
Christians, nor can we look down on others because they are not. What is
really important is not being a signed-up member of a church, but joining
the movement of the Reign, our relationship with it, being fighters for its
cause. This is the decisive criterion by which the Lord will judge all of us,
and this is also the criterion by which we too must assess each other, in
preference to any religious or denominational label.
The objective, the cause, is the Reign, before any other objective
or distinction. That is why we have to unite our struggle with that of all
men and women who seek identical ends of justice and liberation, and be
"united with all who love and practise justice" (GS 92; cf GS 43; 93; 16; 92;
57; 90; 77; 78; UR 12; AG 12; AA 14). There is no sense in the attitude of
174 · DESARROLLO
people who want to stress church divisions or divisions between believers
and unbelievers when they could be joining forces to achieve the values of
the Reign, especially when the world is calling urgently for life and peace,
freedom and justice, and is moving inevitably toward unity (cf LG 28; GS
5; 33; 43; 56; 57; DH 15; NAe 1; PO7).
If our real passion is the aspiration for the coming of the Reign
("Your Kingdom come," "Come, Lord Jesus"), and we measure everything
ecumenically by this measure, probably we shall feel more united to people who work for the cause of Jesus even without knowing it than to those
who—perhaps even in his name—oppose it. This is tremendous because it
is real. And it comes from the Gospel. Jesus himself felt this greater closeness. He identified more with the Samaritan than with the priest and the
levite, more with the liberation of the poor than with the Temple worship
(Luke 10:25ff), more with the lowly sinners than with the self-satisfied
Pharisees (Luke 15:11-32; Matt. 21:31-2), more with the person who does
the will of God than with the one who says, "Lord, Lord" (Matt. 7:21),
more with those who feed the hungry, even without knowing Jesus (Matt.
25:37ff), than with those who have done miracles in his name (Matt. 7:22),
more with the son who said No, but did what his father wanted than with
the one who said Yes but did not (Matt. 21:28-32).
The Lord wants us to let ourselves be guided by this real order of
salvation, by the priority interests of the Reign, before and in preference
to any other criterion. This is the light in which we must assess everything.
This new light produces results very different from those that first appear:
as to being inside and outside the church, we can say that not all those
who are really one or the other appear to be, and that not all those who
appear to be are. This perspective produces an earthquake and a new
landscape of solidarities, with a structure defined much more by total
ecumenism. This sort of ecumenism is very annoying to those who are
imprisoned in a church-focused outlook, a view that turns the church's
mediating role into an absolute, that makes them in fact put the church,
its world and its interests before the interests of the Reign, even though
they do not realize this and even theoretically maintain the opposite. We
do not deny or minimize the value of the gift of belonging to the community of Jesus. Belonging to the true church, for us, is both a grace and
a challenge. Feeling the great human family as our own does not rule out
feeling grateful, from within, for being in the Christian family.
"Not everyone who says to me, 'Lord, Lord,' will enter the kingdom
of heaven, but only the one who does the will of my Father in heaven,"
says Jesus (Matt. 7:21). Those who "do" the will of my Father means those
who live and fight for the Reign of God. Acting in the spirit of the Reign
is the criterion of salvation. In other words, the Lord is telling us clearly
in the Gospel that the real order of salvation is at issue in the carrying
Macroecumenism· 175
out of God's will, that is, in the building of the Reign, in the establishment
of justice, love and freedom. Just saying, "Lord, Lord," does not of itself
bring salvation. This is the distinction already mentioned on a number of
occasions between the "order of salvation," into which we have all been
incorporated, and the "order of the knowledge of salvation," to which only
some gain access. The first is decisive for salvation, the second not. This
does not mean that the second is pointless, but that its point is precisely
that of helping to ensure the "doing" of God's will. A totally ecumenical
approach must be attentive to the crucial order of salvation, the order
involving the "doing" of God's will, the order of Reign activity.
Jesus did not say that those who do the will of God are already
Christians, not even anonymous Christians; what he said, simply, is that
they will enter the Reign, which is what is important. We cannot measure
all this in terms of institutional Christianity or the church, but in terms of
the Reign. What is important is not being a paid-up Christian, but entering the Reign. "What is important, in the last resort, will not be being or
not being a Christian. The important thing, in the last resort, will be living
like Jesus Christ, making the choices that Jesus Christ made, 'working for
the Reign,' as we Christians would say.' 3 We all have a calling to enter the
Reign; not everyone i fact has one to be in the church or to be an explicit
Christian.
Ecumenical Attitudes and Criteria
There is a series of attitudes that derive from this ecumenical outlook and both give it substance and prove it.
— Contemplation. This is essential to this sort of ecumenism, an
enhanced capacity to contemplate God in history, in life, in people who
do not yet know Christ, in the processes through which peoples go, in the
struggles of the poor, in the efforts of so many generous activists, including those who declare themselves remote from any professed God or from
a recognized church or religion. "Missionaries are either contemplatives
and mystics or they will never be genuine missionaries. True evangelizers
are imbued with faith in the active presence of the Trinity in every fold
of the cloth of history, despite the blurring which results from human
perversion. In the highly socialized patterns of the lives of the Aztecs, in
the communal work of the Brazilian Indians, in the profoundly egalitarian
sense to be found in most Brazilian indigenous tribes, missionaries will
see sacraments of the Trinitarian communion and marks of the presence
of the Father, Son and Spirit in the World 4
3. P. Casaldáliga, El vuelo del Quetzal, pp. 91-2.
4. Boff, A New Evangelization, pp. 80-81.
176 · DESARROLLO
— Optimism about salvation. This means believing in practice that
God wants all human beings to be saved and to come to know the truth
(1 Tim 2:4), and that this desire is effective. It means believing that all our
human caprices and even our religious conflicts are like childish games in
the sight of God, our understanding and loving Father and Mother, always
ready to forgive and accept. It means believing that God will give every
human being, even those apparently most closed to God's grace, albeit "in
ways known to God alone" (cf GS 22; LG 16; AG 7), a generous chance of
salvation. For many, death itself will be the sacrament of their salvation. 5
— Involvement with the world, permanent contact with it. Nothing
human is alien to us. The joys and hopes, the sufferings and distress of
human beings, especially those of the poor, are also ours. And these lead
us constantly to examine the signs of the times (GS 4; 44; 62; AG 11; ChD
16; 30).
— Positive openness. This means that we feel predisposed in principle to accept and value the work and effort of our fellows, activists,
peoples, rather than to look at it with caution or reject it. Interchange with
the world and positive openness to it was exemplified by the spirituality of
Vatican II, which tried to apply "the medicine of compassion." "The ancient
story of the Samaritan was the Council's model of spirituality," said Paul
VI. 6 We know that our message corresponds to the deepest desires of the
human heart (GS 21), and that there is only one ultimate calling for human
beings, a divine one (GS 22).
— Cooperation with all who in any way fight for
this universal
cause which is the Reign. Everyone who is not against the Reign is with us.
All who fight for a good cause are taking part in the fight for the Kingdom
and deserve our support in their struggle (GS 43; 93; 16; 92; 57; 90; 77;
78; UR 12; AG 12; AA 14). We shall not try to obstruct the good that any
groups do simply because they are not from our group (Mark 9:38-40).
— Institutional disinterestedness. Our absolute is the Reign, not its
means. Our absolute passion is to ensure that God should be all in all,
and that all creatures, means, mediations and institutions should surrender
completely to God's reign, place themselves completely at its service. That
is why we are not "church-focused," and do not place any other institution
or intermediary at the core.
— New evangelization. Yes, our spirituality generates a new model
and a new method of evangelization, a new apostolic attitude. We can no
longer accept in our day models of evangelization that have nothing to do
with ecumenism, like the attitude of those who used to think that without
5. L. Boros, The Moment of Truth (London and New York, 1968).
6. Concilio Vaticano II (Madrid, 1965), p. 816.
Macroecumenism· 177
the missionary there could be no salvation for those who died outside the
church, 7 or of those who in fact imposed faith. The new evangelization
will not impose Christianity, nor will it treat non-Christian religions as evil,
nor talk only to the so- called "higher religions," but also to the so-called
"minor religions" of indigenous minorities, and will engage in religious
dialogue with any people, and culture and any religion, for mutual enrichment and in order to offer them freely and in a spirit of freedom and
respect the fullness we have known in Christ Jesus.
— A move toward humanity. The new spiritual experience of the
church has made us realize that the most important thing is not theories
or dogmas, or canon law or rites, but love, love of God and of God's sons
and daughters. We have also realized that not everything has the same
importance, that there is a "hierarchy of truths" (UR 11) and that we cannot sacrifice charity for a theory. That is why we understand that there is
no point in sectarianisms, because they never lead us to a greater love for
our brothers and sisters.
In all these attitudes we are doing no more than imitating God. God
is for us the model of truly total ecumenism.
The Reign unites.
The church divides
when it does not agree
with the Reign.
All these ecumenical ideas upset traditional ideas about evangelization and the apostolate.
— No missionary arrives before the first missionary, the Triune God.
"The Spirit, who filled the whole earth, was also present in all that was
good in pre-Colombian cultures. That very Spirit helped them to accept the
Gospel. And today the Spirit continues to arouse yearnings for liberative
salvation in our peoples. Hence we must discover the Spirit's authentic
presence in the history of Latin America" (Puebla 201).
— God has other words besides the Bible, and can write other
sacred books.
— No people and no individual is lost or condemned for lack of
missionaries or through the absence of institutional Christianity.
— Mission has a purpose, but not the purpose of bringing salvation
to the nations, but that of perfecting it, of offering the fullness of that salvation as we have known it in Jesus.
7. J. M. Vigil, Los 'paganos'... ¿al infierno? Valor salvífico de las religiones indígenas,
«Diakonia» 61 (March 1992) pp. 23-40, Managua, Nicaragua.
178 · DESARROLLO
— It is not as important to spread the church as to build the Reign.
— The goal of evangelization is not the church but the Reign.
— Everything to do with the church that is not directed towards
the Reign or that in practice comes into conflict with the Reign is wrong.
— To make Christians who are opposed to the cause of the Reign or
the Good News for the poor (their liberation) is an absolute contradiction.
— What is important is not denominational "proselytism", but to win
fighters for the Reign.
—All sectarianism and all fundamentalism is anti-ecumenical, a
breach of solidarity, inhuman and contrary to God's will. — Without macro-ecumenism the inculturation of the Gospel, and even harmony between
human beings, is impossible.
In other words, the criterion of the Reign is the supreme ecumenical
criterion and that which measures the ecumenism of all the others.
· 179
Macroecumenismo:
Teología de las Religiones Latinoamericana
Por los muchos caminos de Dios, vol. II,
Abya Yala, Quito 2004, p. 73-90, colección «Tiempo Axial»
I. Introducción
Nunca se ha hablado de «teología de las religiones latinoamericana».
Nunca hubo una teología que fuese conocida con ese nombre en nuestro
Continente. Tampoco la teología de la liberación tuvo tiempo de elaborar
tal disciplina entre las muchas que desarrolló en sus 25 primeros años.
Pero, aun sin ese nombre, ¿será que en verdad no hubo en la teología de
la liberación (TL) algo que equivaliera a lo que hoy llamamos «teología de
las religiones»? Sí lo hubo, y fue el «Macroecumenismo latinoamericano»,
que hizo entonces, avant la lettre, el papel de lo que hoy se llama «teología
de las religiones» (TR).
A la hora de responder -como pretende este libro- a los desafíos que
la teología pluralista de las religiones plantea a la teología latinoamericana
de la liberación, queremos mostrar que, a su modo, el macroecumenismo
latinoamericano de la TL fue una verdadera teología de las religiones
dentro de la teología de la liberación, y que la respuesta a los desafíos
actuales de la teología pluralista de las religiones ha de venir de una profundización y prolongación del mismo macroecumenismo clásico en la
coyuntura actual del Continente y del mundo, en una continuidad serena
y sin retrocesos.
Origen
El término «macroecumenismo» como un significante característico
dentro de la TL tiene una fecha de nacimiento registrada, que es la de
septiembre de 1992, en el curso de la celebración de la Primera Asamblea
del Pueblo de Dios (APD), en Quito, Ecuador. Allí, en sus varias intervenciones, Pedro Casaldáliga proclamó y fundamentó este concepto, que venía
presentado detalladamente en el libro «Espiritualidad de la liberación»,
180 · DESARROLLO
de su autoría 1, que también fue presentado y estrenado en el curso de
aquella misma APD 2. Fue de hecho en aquel evento cuando el término
«macroecuménico» adquirió carta de naturaleza convirtiéndose en una
«marca registrada» de la teología y la espiritualidad latinoamericanas, cuya
pista se puede seguir perfectamente en las publicaciones escritas a partir
de aquella fecha 3.
Contenido
Por «macroecumenismo» los autores entienden «un talante, un espíritu» que caracteriza a la TL, y que describen en el citado libro como un
«ecumenismo integral», presente en Dios mismo y en la misión cristiana.
De ese macroecumenismo se derivan una serie de actitudes fundamentales que se hacen patentes sobre todo en las relaciones del cristianismo
latinoamericano con las religiones indígenas, las religiones afro y los
militantes latinoamericanos «no creyentes» que participan en las luchas
populares por entonces en curso en el Continente. El macroecumenismo
latinoamericano (MEL) es pues primariamente un espíritu, una forma de
actuación y una práctica de vida, pero tras él hay también una teología 4,
más o menos conscientemente desarrollada, aunque en aquellos primeros
tiempos no tenía los nombres explícitos que son comunes hoy día para
designar aquellos mismos contenidos. Es en esa reflexión teológica donde
podemos encontrar los rasgos que evidencian que el MEL fungió como la
TR latinoamericana.
Interlocutor
El interlocutor del MEL, el referente que la TL latinoamericana tiene
en mente y ante sí en materia de teología de las religiones, no son las llamadas «grandes religiones mundiales» (islam, judaísmo, hinduismo, budismo...), sino las religiones indígenas y las religiones afro del Continente, así
como los militantes «ateos o no creyentes» de los movimientos populares
latinoamericanos de la época. Ello explica -como veremos- que muchos
temas y conceptos hoy de moda en el «diálogo interreligioso» estuvieran
entonces ausentes en el MEL.
Junto con José María Vigil. El libro fue publicado en la mayor parte de los países del continente. Véase la lista de ediciones en servicioskoinonia.org/Casaldaliga/obras
2 Al macroecumenismo dedica el libro todo un capítulo de la tercera parte, titulado asimismo:
«Macroecumenismo».
3 TEIXEIRA, F., Teologia das religões, Paulinas, São Paulo 1995, pág. 194.
4 Estamos en teología de la liberación, en la que la reflexión teológica es siempre un «acto
segundo», posterior a la vida y a la práctica. «Todas las reflexiones teológicas no valen
lo que un acto de caridad concreto», dice Gustavo Gutiérrez.
1
Macroecumenismo: Teología de las Religiones Latinoamericana· 181
II. Principios fundamentales del MEL clásico como teología de las religiones
• Un dato fundamental que va a condicionar positivamente todo el
desarrollo del MEL es la conceptuación tan humana y tan «deseclesiastizada» que la TL hace de la espiritualidad. Ésta, en efecto, no es entendida
desde unas categorías necesariamente eclesiásticas 5, ni siquiera como algo
explícitamente religioso, sino como algo muy humano, profundamente
humano, como la profundidad misma del ser humano, de forma que
axiomáticamente todo ser humano tiene espiritualidad, es, por naturaleza,
espiritual. Por eso se distingue una «espiritualidad 1» (E1), cuya mística y
utopía se dan en la vida diaria y sencilla de seres humanos que pueden
incluso reconocerse fuera de las religiones oficiales, o que pueden incluso
considerarse ateos: es una espiritualidad que se da incluso en el supuesto
ateísmo. La presencia del Espíritu no está vinculada necesariamente con,
ni acaparada por los gestos explícitamente religiosos o eclesiásticos. Lo
profano, lo simplemente humano, la vida diaria... son vehículos adecuados
de espíritu y de la espiritualidad. Es por otra parte lo mismo que significa
el que fue famoso adagio de aquella época: «No hay dos historias», una
profana y otra sagrada... La historia profana es cuerpo del alma religiosa
de la historia. La historia es una, única, simultánea, aunque tenga niveles
y aspectos susceptibles de atención diferenciada.
• Este planteamiento posibilita un principio teológico y espiritual
de la TL que resulta capital para la teología de las religiones: la elevación
universal de todos los seres humanos al orden de la salvación. Hoy puede
parecernos una afirmación más o menos evidente y pacíficamente poseída, pero en su momento el MEL la hubo de sostenerlo contra toda una
tradición secular que pensaba que sólo los cristianos estaban «elevados al
orden sobrenatural». Voces autorizadas como la de Santo Tomás ejercían
un tremendo peso en la tradición: «las virtudes cristianas son infusas y
esencialmente distintas, por su objeto formal, de las más excelsas virtudes
morales adquiridas que describen los más famosos filósofos... Hay una
diferencia infinita entre la templanza aristotélica, regulada solamente por
la recta razón, y la templanza cristiana, regulada por la fe divina y por la
prudencia sobrenatural» 6. Contra esta tradición omnipresente en la teología clásica del Continente (tan romanizado), la TL se atrevió a romper la
lanza vanguardista de la afirmación de la universal elevación de todos los
Clásicamente, la «teología espiritual» era concebida como la ciencia de la vida sobrenatural,
de la perfección cristiana, de la ascética y de la mística.
6 Santo Tomás, citado por GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection chrétienne et contemplation,
Paris 1923, p. 64. Cfr también DANIELOU, Le mystère du salut des nations, Seuil, Paris
1946, p. 75.
5
182 · DESARROLLO
seres humanos al plano de la salvación 7. En esta misma tradición estuvieron anclados globalmente los evangelizadores de los siglos XVI y siguientes, pensando que como misioneros llevaban la salvación a un Continente
ayuno de la misma 8, y por eso su teología de las religiones fue de hecho
«demonología de las religiones» 9.
Es evidente que este principio de la universal elevación al orden de
la salvación tiene una relevancia directa y decisiva para una posible TR,
más aún: es ya en sí mismo TR. Esta común elevación al orden de la salvación, todavía no dice por sí misma nada sobre el estatuto teológico de
las religiones (el MEL no llegó a tematizar explícitamente este punto), pero
sí supone una igualdad básica fundamental de todos los seres humanos,
sea cual sea su religión. En este sentido, gracias a esta intuición primera
que asentó como principio básico, el MEL estaba situándose en una posición mucho más avanzada que lo que varias décadas más tarde serían el
retroceso de afirmar que enormes masas humanas están en una «situación
salvífica gravemente deficitaria». Para el MEL no hay nadie en el mundo
en una situación salvífica que estructuralmente sea gravemente deficitaria,
pues Dios a nadie deja de su mano ni incapacitado de caminar por el
camino (el plano) de la salvación 10.
Según este principio, cada religión (no cristiana) viene a ser un
«pueblo de Dios» formado por el colectivo de sus adherentes, pues todos
ellos están elevados al orden de la salvación, lo cual no puede dejar de
tener un valor salvífico, aunque supuestamente no lo tuviera su religión.
Esto es pues ya una premisa de TR que, sin este nombre, estaba ya presente en el MEL.
Esto está desarrollado ampliamente en el capítulo primero del libro Espiritualidad de la liberación.
8 El primer catecismo que se escribió en América (entre 1510 y 1521), el de Pedro de Córdoba,
comienza con la revelación de «un gran secreto que vosotros nunca supisteis ni oísteis»:
que Dios hizo el cielo y el infierno. En el cielo están todos los que se convirtieron a la
fe cristiana y vivieron bien; en el infierno están «todos los que entre vosotros murieron,
todos vuestros antepasados: padres, madres, abuelos, parientes y cuantos existieron
y pasaron por esta vida; y allá iréis también vosotros si no os hiciereis amigos de Dios
y no os bautizareis y tornarais cristianos, porque todos los que no son cristianos, son
enemigos de Dios». Cfr Los coloquios de los doce apóstoles, en Monumenta catechetica
hispanoamericana, vol. I, Buenos Aires 1984, p. 215.
9 «Sabed y tened por cierto que ninguno de los dioses que adoráis es Dios ni dador de vida;
todos son diablos infernales», decían los «doce apóstoles de México» a los sabios y
sacerdotes aztecas supervivientes a la invasión española. Monumenta… ibid., 187.
10 «No está el no cristiano en inferioridad de condiciones sustanciales para realizar la gran
misión el ser humano. ¿Sería justo Dios si colocara a la inmensa mayoría de sus hijos
e hijas en circunstancias desfavorables o precarias de salvación? ¿No quiere de verdad
la salvación de todos?»: Espiritualidad de la liberación, Envío, Managua 1992, p. 220.
7
Macroecumenismo: Teología de las Religiones Latinoamericana· 183
• Otro gran principio fundamental, de importancia decisiva desde
el punto de vista de la TR, fue la distinción teológica entre el orden de la
salvación y el orden del conocimiento de la salvación. Esta distinción fue
una herramienta teológica utilísima, que introdujo una luz inusitada hasta
entonces, y que haría posibles unos inimaginables desarrollos posteriores.
Durante siglos -casi diríamos que durante la mayor parte de los 500
años de teología y de presencia cristiana europeas en América Latina-, tal
distinción no existía. De hecho el orden de la salvación se confundía con
el orden de su conocimiento. Quien no «conocía» la salvación traída por
Jesucristo (y su Iglesia) era considerado como «sentado en las tinieblas
y sombras de muerte» 11. Espontáneamente, y con toda ingenuidad, se
consideraban coincidentes el círculo de quienes participaban del conocimiento de la salvación (los evangelizados o miembros de la Iglesia), y el
círculo de la salvación sin más. No se concebía que hubiera salvación que
no fuera mediada por el conocimiento explícito del mensaje cristiano. La
falta de esta distinción es la que colocaba estructuralmente a la teología
y a la evangelización dentro de un paradigma exclusivista, que tenía su
expresión simbólica más característica en el conocido adagio “fuera de la
Iglesia no hay salvación”, y que tuvo tal vez su cumbre de reconocimiento
oficial en tiempo precisamente de la primera evangelización de América 12.
El MEL, hijo ya del Vaticano II -momento eclesial que marca la
ruptura y la discontinuidad con 19 siglos de exclusivismo- desconoció de
entrada ese exclusivismo, y comenzó su vuelo a partir de la pista del inclusivismo del Vaticano II. Es sabido que la TR comenzó a existir formalmente
por las mismas fechas de la celebración del Vaticano II; es por eso por lo
que este concilio no refleja en sus textos el nombre ni los conceptos reflejos y explícitos de la teología de las religiones 13. El MEL era inclusivista en
su punto de partida conciliar, pero no lo era conscientemente, y tenía en
su seno opciones y virtualidades que lo iban a hacer capaz de ir mucho
más allá, como luego vamos a ver.
11
12
13
Por decirlo con el salmo (106,10)que durante tantos siglos fue aplicado tradicionalmente a
los «paganos» e «infieles».
En efecto, 50 años antes, en 1442, el concilio de Florencia llegó a aquella formulación lapidaria de tonos tronantes por la que confesaba «firmemente creer, profesar y enseñar que
ninguno de aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia católica, no sólo los paganos,
sino también los judíos, los herejes y los cismáticos, podrán participar en la vida eterna.
Irán al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y sus ángeles (Mt 25, 4), a
menos que antes del término de su vida sean incorporados a la Iglesia... Nadie, por grandes que sean sus limosnas, o aunque derrame la sangre por Cristo, podrá salvarse si no
permanece en el seno y en la unidad de la Iglesia Católica» (DS 1351).
En toda la teología de la liberación, en sus tres primeras décadas, será prácticamente
imposible encontrar explícitamente los conceptos de «teología de las religiones», o de
inclusivismo, pluralismo de principio, etc.
184 · DESARROLLO
• El MEL y la TL en general se caracterizaron por una reafirmación
decidida de la primacía de la salvación sobre el conocimiento de la salvación. De nuevo: puede parecer hoy día una afirmación evidente, que no
pudiera ser de otra manera, pero es bien sabido que la tradición clásica iba
por otros derroteros: lo que importaba sobre todo era «morir como hijo fiel
de la Iglesia», estar en el círculo del conocimiento de la salvación, que era
la garantía mayor, sin la cual se caía fuera del círculo de la salvación. La
tradición valoraba sobre todo la necesidad de la ortodoxia (conocimiento
de la salvación), la práctica de los sacramentos, y el estar libre de errores
y herejías: todo ello, pues, en el orden del conocimiento de la salvación.
La TL y el MEL, como decimos -y en esto eran hijos del pensamiento
moderno ilustrado-, reafirman la primacía de la práctica de la salvación, es
decir, la primacía de la importancia de estar coherentemente en el ámbito
de la salvación) por encima del significado salvífico del conocimiento de
la salvación.
Ésta no es una afirmación abstracta, sino que está cargada de consecuencias prácticas. Lo que dicen la TL y el MEL es que lo que salva
realmente es la salvación, y que ésta se la apropia el ser humano por la
práctica moral del amor y de la justicia 14. Este criterio es capital, por su
ecumenismo y macroecumenismo. Está a disposición de todo ser humano,
en cualquier hemisferio de la tierra, y bajo el signo de cualquier religión.
Mientras que el conocimiento de la salvación sólo puede extenderse y
comunicarse o ser adquirido mediante los lentos y complejos procesos
epistemológicos (y físicos) de la comunicación humana. El conocimiento
de la salvación necesita siglos o milenios para llegar a nuevos grupos
humanos... mientras que la salvación está ya con ellos desde siempre y a
su disposición permanentemente 15.
La disparidad entre los dos órdenes (de la salvación y de su conocimiento) no es simétrica, sino que se decanta con un saldo enormemente
favorable para el orden de la salvación. Éste es el que importa, es el decisivo, es el que dirime la salvación. El otro orden tiene su sentido, pero es
un sentido casi arcano, sumergido en el misterio de Dios: ¿qué ha querido
Dios al disponer el estado actual del orden de la salvación? ¿Por qué Dios
no creó el mundo y a los seres humanos de otra manera, con otro tipo de
«La fe explícita concientiza la salvación/perdón objetivas que se realizan también sin esa
conciencia. La salvación/perdición se apropian mediante la práctica moral (buena o
mala), aun cuando no se tenga conciencia de estar ordenada a la salvación o a la perdición». C. y L. BOFF, Libertad y liberación, Sígueme, Salamanca 1979.
15 «El misionero siempre llega con retraso: antes que él llegó el Dios-Trinidad, que siempre se
está revelando en la conciencia, en la historia, en las sociedades, en los hechos y en el
destino de los pueblos»: L. BOFF, Nova evangelização, Vozes, Petrópolis 1990, p. 80-81.
De ahí también la famosa sentencia de que el misionero nunca llega a un lugar que sea
un «vacío soteriológico»…
14
Macroecumenismo: Teología de las Religiones Latinoamericana· 185
revelación y de comunicación de su conocimiento salvífico...? Esos misterios quedan para ser resueltos tal vez en el más allá; mientras, lo que nos
sirve de referencia es el orden de la salvación, tan ubicuo y a disposición
universal.
• Dijimos al comienzo que un elemento básico que influye en todo
el edificio de la TL es la conceptuación «tan humana y tan deseclesiastizada» que hace de la espiritualidad. Algo paralelo podemos decir de su
conceptuación de la salvación. Ésta no es enfocada como algo meramente
espiritual, o meramente escatológico, ni como algo nebuloso de lo que
nunca pudiéramos decir nada, algo en definitiva críptico o esotérico...
En la TL podemos decir que se da un doble corrimiento 16 en la conceptuación de la salvación respecto de la conceptuación clásica:
Por una parte se da un corrimiento horizontal, en la línea del tiempo, que responde a la pregunta siguiente: ¿la salvación cristiana es una
salvación sólo escatológica, posmortal, o es una salvación ya presente y
actuante? ¿Es una salvación nebulosa o es visualizable de alguna manera
en signos y en valores también humanos e históricos? La TL tiene en mente
y ante sus ojos una salvación también presente e histórica, no sólo escatológica, que está a disposición del ser humano -como hemos dicho- por
la práctica moral de la justicia y del amor, y que muchas veces se traduce
históricamente en el paso de condiciones menos humanas a condiciones
más humanas 17. La gloria de Dios -y la salvación humana- es también que
el ser humano viva 18.
Por otra parte se da un corrimiento vertical, en la línea de la corporeidad o materialidad, que responde a esta otra pregunta: ¿la salvación
cristiana es sólo «espiritual» o es integralmente humana? Y por contraposición, ¿el pecado es sólo «espiritual», o se refleja también en opresión,
en egoísmo social, en explotación del ser humano por el ser humano, en
estructuras sociales, económicas y políticas? ¿La gracia puede también visibilizarse en la historia y cristalizar también en estructuras sociales?
Es conocido el carácter positivo de la respuesta que la TL y el MEL
dan a estas preguntas. Y es esa conceptuación de la salvación en un modo
tan concreto y realista lo que les hizo capaces de dar la vuelta al principio
clásico del exclusivismo: si se había dicho que «fuera de la Iglesia no hay
16
17
18
J.M. VIGIL, La política de la Iglesia apolítica. Una aportación a la teología política desde la
historia, Edicep, Valencia 1975, 219-221. Disponible en la red.
Medellín, Introducción, 6.
San Hilario y Mons. Romero. Se trata de una teología y una espiritualidad «reinocéntrica»
y «soteriocéntrica».
186 · DESARROLLO
salvación», la TL llegó a decir algo que iba mucho más allá de una aparente
contradicción meramente verbal: «Fuera de la salvación no hay Iglesia» 19.
Quería decirse que fuera del compromiso por la liberación 20, fuera
del amor hecho historia, fuera del compromiso por los derechos humanos,
por la lucha por la Justicia y por la proclamación integral del Evangelio...
no hay Iglesia, o sea, no hay verdadera «Iglesia de Jesús», aunque tal vez
haya Iglesia institucional en una situación de incoherencia o de pecado
con respecto al Evangelio.
La actual teología pluralista anglosajona de las religiones todavía
tiene que confrontarse con este nuevo principio y asignarle un puesto
entre los paradigmas globales de la moderna teología de las religiones.
Decir que «fuera de la Salvación no hay Iglesia» es una profesión de soteriocentrismo 21, un soteriocentrismo que, conocidamente, en el espíritu de
quienes lo proclamaban, era reinocéntrico, y -por sobreabundancia de
evidencia- nada eclesiocéntrico.
• Esto nos ha introducido ya en el campo de la teologización que la
TL y el MEL hicieron del «orden del conocimiento de la salvación»: ¿cómo
la TL y el MEL elaboraron su reflexión teológica sobre este orden»?
En primer lugar, como ya hemos dicho, el orden del conocimiento
de la salvación en su conjunto fue calificado soteriológicamente como de
inferior importancia que el orden de la salvación misma. Éste es el orden
que realiza y dirime la salvación, mientras que el orden del conocimiento
de la salvación es sólo instrumental o mediacional para el primero; si está
presente y ayuda, muy bien; si está ausente, la salvación no por eso se
ausenta.
Dicho esto, hay que añadir que, mirado desde nuestro punto de
vista cristiano, el orden del conocimiento de la salvación tiene dos campos
fundamentales: el conocimiento cristiano de la salvación, y los conocimientos no cristianos de la salvación. ¿Cómo los conceptualizaron teológicamente la TL y el MEL?
Respecto al primero, respecto al conocimiento cristiano de la salvación, identificado en las Iglesias cristianas, la TL y el MEL dijeron en
síntesis lo siguiente:
19
20
21
Pedro CASALDÁLIGA, Yo creo en la justicia y la esperanza, Desclée, Bilbao 31977, 160;
ID-VIGIL, Espiritualidad de la liberación, Envío, Managua 1992, 238 (capítulo «Nueva
eclesialidad»).
No hace falta -por evidente- que maticemos que se trata de una liberación integral, no de
una liberación reduccionística.
P. KNITTER - J. HICK (eds.), Toward a Liberation Theology of Religions? en The Myth of
Christian Uniquenes. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Orbis, Maryknoll 1987,
p. 187ss.
Macroecumenismo: Teología de las Religiones Latinoamericana· 187
-se trata, aquí también, ciertamente, de un orden soteriológico de
importancia menor que el orden de la salvación misma;
-esta inferioridad de importancia refleja la relación misma entre
Reino e Iglesia: el Reino es la cifra simbólica del orden de la salvación,
y la Iglesia es la del orden del conocimiento (cristiano) de la salvación.
La relación clásica de igualdad o equiparación entre los dos órdenes es
lo que causaba de hecho el eclesiocentrismo, en cuanto que la Iglesia
resultaba equiparada al Reino. La relación nueva es el reinocentrismo, o
sea, la primacía absoluta del orden de la salvación sobre el orden de su
conocimiento.
-ello quiere decir que para los cristianos -desde el punto de vista
de la TL y MEL- lo más importante no es el orden del conocimiento de la
salvación, sino la salvación misma, o -dicho en lenguaje concreto- no es
la Iglesia, sino el Reino. Y, aplicado a las religiones no cristianas, lo más
importante para los cristianos no es llevar a otros pueblos nuestro conocimiento (cristiano) de la salvación, sino ponernos al servicio de la salvación
misma, que ya estará sin duda presente en esos pueblos, en vez de centrar
todas nuestras energías en ponernos al servicio de la extensión del conocimiento cristiano hacia los otros pueblos, como si éstos estuvieran ayunos
de todo conocimiento válido de la salvación.
Qué validez salvífica pudiera tener el conocimiento de la salvación
de estos otros pueblos es algo que la TL y el MEL no elaboraron ciertamente; apenas se tuvieron al respecto algunas intuiciones, que más tarde
se mostrarían en perfecta consonancia con la evolución de la posterior TR.
• En este tema de la valoración teológica del orden del conocimiento de la salvación hay un punto importante: el caso de los militantes
ateos. Hemos dicho que ellos constituyeron uno de los interlocutores-tipo
de la TL y el MEL. Ellos se profesaban ateos en muchos casos, pero se
sentían y eran sentidos como «compañeros de lucha y de esperanza» de
los militantes cristianos, luchando en la práctica por las mismas «Causas» y
con Utopías compatibles. ¿Cómo la TL y el MEL valoraron teológicamente
este ateísmo?
Teológicamente, ese ateísmo hay que situarlo dentro del nivel del
orden del conocimiento de la salvación. Se trata, aparentemente, de una «
ausencia de conocimiento». Estos militantes tienen dificultad para hablar
de «salvación» y de los demás conceptos explícitamente cristianos, pero
no tienen dificultad ninguna para hablar de y aceptar la traducción en
conceptos realistas de lo que los cristianos llamamos salvación, es decir:
la vida, la verdad, la justicia, la paz, el amor... ese conjunto de bienes salvíficos que nosotros designamos como Reino. Diríamos que traducida la
salvación en estas categorías de bienes más concretos, estos militantes se
188 · DESARROLLO
sienten perfectamente a gusto en el orden de la salvación. Es en el orden
del conocimiento de la salvación donde se sienten incapaces de aceptar
ese conocimiento, la mayor parte de las veces por dificultades filosóficas,
aunque también a veces por escándalos sufridos de parte de los profesionales de la religión.
La TL y el MEL aplicaron aquí los mismos principios teológicos
fundamentales citados: lo verdaderamente importante es la salvación, con
ese o sin ese nombre. No tenemos los cristianos problema en cambiar de
nombre, ni en prescindir provisionalmente (hacer un epoché) de nuestro
conocimiento y de nuestro vocabulario de la salvación, para relacionarnos
con cualquiera que utiliza otros nombres u otras referencias. No hacemos
cuestión de nombres, sino de realidades. Nos sentimos en comunión todos
aquellos que luchan por las mismas Causas que median lo que nosotros
llamamos -con lenguaje más transcendente- «Salvación», y compartimos
con ellos las luchas y los trabajos, como verdaderos «compañeros de esperanza».
Más aún, la TL y el MEL en este punto llegaron a sentir y a expresar
una vivencia que extrañó y escandalizó a no pocos de los estratos oficiales
eclesiásticos (eclesiocéntricos): «nos sentimos más cerca con aquellos que
sin referencia a Jesucristo luchan por la liberación del pueblo y convergen
con nosotros en la lucha por la Causa de Jesús, que con aquellos otros que
incluso en nombre de Jesús se oponen a esa liberación y son obstáculo
para esa Causa». Puede parecer muy duro -y lo es, es tan duro como real
y lógico- pero no es más que la aplicación de los principios teológicos, y
es perfectamente ortodoxo en una ortodoxia reinocéntrica.
Esta relación entre el cristianismo y esa «religión» que sería el ateísmo militante latinoamericano de aquellas décadas 22, es verdaderamente
«teología de las religiones», aunque, lógicamente, no fue llamada por ese
nombre ni tenida por tal en la época. Hoy, desde la perspectiva actual de
la teología de las religiones no nos cabe ninguna duda.
• ¿Cómo elaboraron la TL y el MEL su reflexión teológica sobre el
orden del conocimiento no cristiano de la salvación, o sea, qué valoración
hicieron de las religiones no cristianas?
Ya es sabido que en nuestro Continente las llamadas «grandes religiones» no tenían hace unas décadas (tal vez hoy día comienzan a tenerla)
una presencia significativa que permitiera tomarlas como interlocutoras de
22
Se puede ver un ejemplo modélico en: «Dios y los revolucionarios, con Cuba al fondo», en
El Vuelo del Quetzal, Maíz nuestro, Panamá 1988, p. 87-100.
Macroecumenismo: Teología de las Religiones Latinoamericana· 189
la TL y el MEL. Estos estaban más preocupados por las religiones presentes
en el Continente: las indígenas y las afroamericanas. Y más de una vez
se dijo: el cristianismo debe dialogar no sólo con las «grandes» religiones,
sino también con las «pequeñas». Cuando las Hermanitas de Jesús llegaron
hace poco más de 50 años al territorio de los indios tapirapé, estos eran un
pueblo venido a menos, reducido a unas 50 personas. A partir de entonces
han iniciado un camino de recuperación. ¿Será que por ser pequeño o
haber venido a menos, esa religión es menos digna de consideración y de
diálogo? La dignidad y el estatuto salvífico de una religión no está en función del número de sus adherentes: esto es claro, y ya se tomó conciencia
de ello hace décadas en América Latina.
He llamado varias veces la atención de que es de 1982 el libroemblema de la teología pluralista anglosajona, de John Hick, God Has
Many Names 23, en América del Norte, y es también de 1982 la Missa
dos Quilombos, Misa de los Quilombos 24, de Pedro Casaldáliga y Milton
Nascimento, en América Latina, que comienza con el verso que dice: «En
nombre del Dios de todos los nombres». Una coincidencia casi literal. Por
caminos distintos y sin conocimiento mutuo, la intuición apareció en dos
ramas de teología que estaban caminando en la misma dirección por distintos caminos.
Un Dios reconocido como con muchos nombres, es un Dios conocido de distinta manera que cuando se le conocía con el único nombre
cristiano. Cuando se reconoce que tiene muchos nombres, no sólo el nombre cristiano que desde siempre le hemos dado, ha cambiado en nuestro
conocimiento de Dios. Ahora reconocemos que hay otros conocimientos
de Dios, y que es sin embargo uno mismo el Dios al que abocan esos
conocimientos plurales. En la concentración de un título o de un primer
verso, está encerrada una síntesis de «teología de las religiones», conscientemente tal en el libro de Hick, implícitamente en la Missa dos Quilombos.
¿Qué valoración de las religiones indígenas y afro hacía la TL y el
MEL? Tal valoración se puede ejemplificar en aquella distinción que se
manejó intensamente en aquellos años, la distinción entre religión y fe. Se
subrayó mucho que la fe, como relación profunda con Dios, había que distinguirla de la religión, como conjunto de prácticas, ritos, rituales, creencias. Ésta, la religión, es en buena parte una expresión cultural, elaborada
The Westminster Press, Philadelphia 1982, pp 140. Britain’s New Religious Pluralism,
Macmillan, London 1980
24 Quilombos eran las aldeas que los negros esclavos huidos formaban en lugares inaccesibles
a los blancos para poder vivir en libertad. En castellano se diría «palenques», pero la
palabra se ha hispanizado.
23
190 · DESARROLLO
según las categorías propias de la cultura de cada pueblo. El cristianismo
no tendría que imponer su «religión» a los otros pueblos, porque al fin y
al cabo eso es antinatural: cada pueblo sólo puede practicar con sentido
una religión que le sea inteligible desde su cultura. El cristianismo no
tendría que despreciar la religión de los otros pueblos: más bien debería
inculturarse en su cultura, e «iinreligionarse» en su religión. El cristianismo estaría feliz de llevar la buena noticia del Evangelio a otros pueblos,
pero no debería imponer ni siquiera proponer «cultura forastera» 25. Esta
distinción no implica por sí misma una posición inclusivista ni pluralista,
sino simplemente un avance notable en la comprensión de la naturaleza
de la religión, en cuanto que se fue capaz de distinguir lo que es el sistema de símbolos, categorías y mediaciones a través de las que se expresa
lo religioso, frente a lo que sería el mismo núcleo de la vivencia religiosa
haciendo abstracción de todas esas mediaciones. Como se sabe, este juego
de distinciones se ha desarrollado mucho en los años siguientes.
¿Se podía llegar más allá de donde llegaron la TL y el MEL en cuanto
a teología de las religiones? Vamos a tratar de expresar cuáles fueron sus
límites hoy reconocidos.
III. Límites de la TL y el MEL como «teología de las religiones»
No elaboraron una «teología de las religiones» con ese nombre. Es
cierto: no hay publicaciones con ese nombre, ni se utiliza ese concepto.
Apenas estaba surgiendo por esos años ese concepto en el mundo teológico universal; no tiene pues nada de extraño que la TL y el MEL no lo
utilizaran. Por lo demás, estaban demasiado ocupados y absorbidos por
otros temas y otras preocupaciones urgentes, como para elaborar una teología teórica sobre las religiones.
Ya intuyeron el pluralismo de principio, pero no llegaron a formularlo, ni lo elaboraron. La valoración de las religiones que se refleja en
los escritos de aquellos años evidencia una valoración muy positiva de
dichas religiones. El espíritu que se respira en ellas es ya «pluralista». No
se pretende convertir ni bautizar a las otras religiones. Se las considera
un don de Dios que hay que contemplar con respeto y admiración... Se
está a un paso de lo podría haber sido la formulación de un «pluralismo
de principio» que declarase que todas las religiones son reveladas y verdaderas y queridas por Dios... pero -no podemos negarlo- no se llegó a
formular ni a elaborar.
25
«Infieles al Evangelio / del Verbo Encarnado / te dimos por mensaje / cultura forastera»:
Memoria penitencial de la Missa da terra sem males, Desclée de Brower, Bilbao 1980,
43. Cultura forastera fue para los pueblos indígenas o afroamericanos la religiosidad
latina occidental.
Macroecumenismo: Teología de las Religiones Latinoamericana· 191
En líneas generales se siguió dentro del ámbito del inclusivismo, un
inclusivismo moderado, y a veces pudoroso, inseguro, que parecía intuir
su insuficiencia, pero inclusivismo al fin. Siempre quedaba la apelación
a la consideración del cristianismo como «una luz superior» 26 que los
cristianos teníamos para entender el sentido de la vida y de la historia.
Sabíamos que en todos los pueblos y religiones, y todos los hombres y
mujeres actuaba el espíritu y podía hacerles intuir los grandes valores de
la existencia, desde la voz de su conciencia; pero no nos atrevíamos a
desprendernos del atávico convencimiento de que la visión de las otras
religiones quedaba pequeña ante la revelación explícita del plan de Dios,
con su nombre propio, ¡el Reino!, expresado en el evangelio de Jesús.
No obstante, creo que se puede decir que de todos los inclusivismos
de la época, el más respetuoso y menos chauvinista -sin duda ninguna- fue
el de la TL y del MEL.
Siguió en pie, incuestionado, el cristocentrismo. Se trataba de un
cristocentrismo muy atemperado por el reinocentrismo, pero cristocentrismo al fin y al cabo. No fue posible imaginar en aquellos años la posibilidad de que unas décadas más tarde podrían entrar en cuestión las
grandes cuestiones cristológicas (encarnación, filiación divina, unicidad,
redención...). De hecho, es posible interpretar que la acentuación que la
cristología de la liberación hizo sobre el Jesús histórico, fungió como atenuación de las dificultades que en otras latitudes representaban aquellas
grandes afirmaciones dogmáticas.
Mirada desde una perspectiva mundial, no dejaba de ser -como
Pieris nos ha recordado luego- «un lujo de una minoría cristiana» 27. El
Continente, y las proyecciones de solidaridad extendidas literalmente por
todo el planeta, nos parecían entonces un mundo lejano e inabarcable.
Pero la sacudida de las palabras de Pieris nos despertarían de ese espejismo. Una teología de la liberación para América Latina (500 millones de
habitantes), nos parecía una aventura muy grande; pero, mirada desde la
perspectiva mundial, es decir, mirada desde la perspectiva de los pobres,
que en su mayoría están en Asia y en África y no son cristianos, no deja
de ser, verdaderamente, «un lujo de una minoría cristiana». El límite aquí
fue el no descubrir antes la perspectiva de la mundialización, y la necesidad de una teología de la liberación no ya latinoamericana (y cristiana),
En la citada obra Espiritualidad de la liberación, hay que reconocer que aparecen aquí y allá
afirmaciones que se refieren a la luz de la fe o la revelación cristianas como una «luz
superior» (ibid., p. 30-31), o a la Iglesia como «necesaria para la plenitud del conocimiento de la salvación en este mundo» (p. 238).
27 PIERIS, «The Place of Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution of Third World
Theology», en Irruption of third World: Challenge to Theology, Virginia Fabela and Sergio
Torres (eds.), Maryknoll, Nueva York, Orbis, 1983, p. 113-114.
26
192 · DESARROLLO
sino una «teología interreligiosa de la liberación mundial». Paralelamente
hay que decir que necesitamos un Macroecumenismo interreligioso de
perspectiva mundializada.
IV. Desafíos actuales y avances a conseguir
Como ya hemos dicho, la TL clásica no se planteó la necesidad de
una teología de las religiones, y hoy sin embargo es un hecho que la mayor
parte de los teólogos y teólogas de la liberación están, aunque silenciosos,
ocupados y preocupados por el tema de la TR o teología del pluralismo.
Estamos haciendo balances del macroecumenismo latinoamericano y
todos damos por supuesto que esta tarea tiene por delante un gran futuro.
¿Cuáles serían las tareas más inmediatas que están pendientes? Vamos a
enumerar algunas.
• Entrar de lleno y explícitamente en el campo de la teología de las
religiones. Aquí hemos tratado de rescatar lo que de TR había en la TL y
el MEL. Pero ha llegado la hora en que estas ramas y contenidos de la TL
han de ser explícitas, con plena conciencia y pleno desarrollo. Es hora de
afrontar y responder en clave de TL a las preguntas más elementales, preguntas que en América Latina no se hace el pueblo, por el hecho de que
todavía la sociedad no es marcadamente pluralista, pero que pronto se va
a hacer. Son preguntas como: ¿porqué hay una pluralidad de religiones? ¿Si
Dios es uno, no debería ser sólo una las religiones? ¿A quién se reveló Dios
realmente? ¿Son todas las religiones verdaderas? ¿Son todas la misma? 28
• Reconceptuar la misión ad extra, la misión hacia las otras religiones. La misión clásica fue superada en la praxis de la Iglesia de la liberación, pero es necesario profundizar y elaborar la nueva teología de la
misión ad gentes 29.
• La TR de la TL tiene que entrar en el espinoso campo de las cuestiones cristológicas ya citadas, actualmente debatidas. Un cristólogo latinoamericano nos decía: «ese tema es un avispero». Lo es, porque por una
parte se adivina que la reinterpretación que se avecina es realmente grave,
y por otra, dada la esencialidad de los temas cristológicos, las cuestiones
que están en juego son de la máxima gravedad imaginable -al menos según
los parámetros clásicos, a los que estamos acostumbrados-. Sin duda, la
construcción de una nueva cristología, no absolutista 30, es en este momento la cuestión más difícil.
Paul KNITTER, No Other Name?, Orbis Books, New York 1985, pág. 1.
Los Congresos misioneros oficiales no entran en el tema; se limitan a repetir intempestivamente la teología del mandato misionero universal de Cristo.
30 Cfr. Marcelo Barros sobre «Una cristología afroindígena latinoamericana. Una discusión con
Dios», en Por los muchos caminos de Dios, vol, II.
28
20
Macroecumenismo: Teología de las Religiones Latinoamericana· 193
• La TL, en esta nueva etapa de mundialización, ha de plantearse
la necesidad y la urgencia de reformularse como teología interreligiosa,
y como teología de la «liberación mundializada». Lo primero para no ser
ya «un lujo de una minoría cristiana», y lo segundo para adecuarse a los
tiempos que vivimos, de mundialización, época de una liberación necesariamente mundializada. Todo lo que la teología está proponiendo acerca
de la World Theology o teología interreligiosa, que hable a una sociedad
religiosamente pluralista, como son las sociedades de hoy, ha de ser muy
tenido en cuenta en la futura elaboración de la TL actual.
• Necesitamos abordar y profundizar el tema de la naturaleza
misma de la religión desde la antropología, las ciencias de la religión y la
filosofía; y dialogar también con el agnosticismo. Es preciso reconsiderar
los presupuestos ingenuos y acríticos -preilustrados incluso- sobre los que
la religión está clásicamente instalada a nivel popular. La teología de las
religiones necesita elaborar esos fundamentos. Y la TL todavía no lo ha
hecho para construir su propia TR.
194 ·
· 195
Macroecumenism:
Latin American Theology of Religions
Along the Many Paths of God,
Lit Verlag, Münster - Berlín - London 2008, pp. 137-152»
A "Latin American theology of religions" has never been spoken of
before. There has never been a theology that bore that name on our continent. Nor did liberation theology have time to work on such a discipline
among the many that it developed in its first 25 years. Nevertheless, even
without that name, was there not something in liberation theology that was
truly the equivalent of what today we call "theology of religions?" If there
was, it would have been "Latin American macro-ecumenism" that played
the role, avant la lettre, of what today we call "theology of religions."
This book attempts to respond to the challenges that a pluralist theology of religion places before Latin American liberation theology. At this
moment, then, I want to show how, in its own way, Latin American macroecumenism of liberation theology was a real theology of religions within
liberation theology and that the response to the current challenges of a
pluralist theology of religions must come from deepening and broadening
that same classic macro-ecumenism in the current conjuncture of the continent and of the world through a serene continuity that does not turn back.
Origin
The term "macro-ecumenism," as a significant feature in liberation
theology, has a registered date of birth: September, 1992, during the celebration of the First Assembly of the People of God in Quito, Ecuador.
There in his various interventions, Pedro Casaldáliga announced and provided the arguments for this concept. These were then laid out in detail in
his book Spirituality of Liberation, 1 which was also launched during the
1.
Co-authored with José María Vigil, the book was published in most countries of the continent.
See the list of editions in http://serivicioskoinonia/Casaldaliga/obras
196 · DESARROLLO
course of this same Assembly.2 So it was during this event that the term
"macro-ecumenism" really acquired its citizenship card and became a "registered trademark" in Latin American theology and spirituality. The path of
this journey can be easily followed in written publications since that date. 3
By "macro-ecumenism" the authors refer to "a temperament, a spirit"
that characterizes liberation theology and that they describe in the book
just mentioned as an "integral ecumenism" present in God him/herself and
in the Christian mission From this macro-ecumenism there flows a series
of basic attitudes that become apparent above all in the relationships of
Latin American Christianity with Indigenous religions, Afro religions and
the "non-believing" Latin American militants who participated in popular
struggles of that period on the continent Latin American macro-ecumenism
is therefore primarily a spirit, a way of acting and a practice in life Behind
it, however, there also lies a theology 4 that is more or less consciously
developed even though in that first period they did not explicitly use those
names that are ordinarily employed today to identify the same contents
In that theological reflection we can find the evidence that shows how
Latin American macro-ecumenism acted as a Latin American theology of
religions.
Interlocutor
The interlocutor of Latin American macro-ecumenism, the reference
that Latin American liberation theology has in mind and that is present
in matters relating to theology of religions is not the so-called "great
world religions" (Islam, Judaism, Hinduism, Buddhism, etc.) but rather
the Indigenous religions and the Afro religions of the continent as well
as the "atheist or non-believing" militants of the Latin American popular
movements As we will see, this explains why many topics and concepts
that are in style today in "inter-religious dialogue" were absent from Latin
American macro-ecumenism in the initial period.
Basic Principles of Classic Latin American Macro-ecumenism as a Theology of
Religions
One basic fact that affected the whole development of Latin
American macro-ecumenism in a positive way is the concept, so human
2.
In the third part of the book there is an entire chapter, entitled "Macroecumenismo," devoted
to this topic.
3 F. Teixeira, Teologia das religiões, Paulinas, São Paulo, 1995, 194.
4 We are dealing here with liberation theology in which theological reflection is always a "second
act" that follows on life and practice "All theological reflections are not worth one concrete
act of charity," says Gustavo Gutiérrez.
Macroecumenism: Latin American Theology of Religions · 197
and so "un-churched," that liberation theology has of spirituality Indeed, it
is not necessarily developed using ecclesiastical categories, 5 nor even as
something explicitly religious, but rather as something quite human, profoundly human, as a depth of being human itself, a way that every human
being axiomatically has spirituality and is, by nature, spiritual. That is why
we refer to "spirituality 1" (E1).* It is a mystique and a Utopia that happens in the simple, daily life of human beings who might see themselves
outside official religions or who might even consider themselves atheists.
It is a spirituality that can be found in so-called atheism. The presence of
the Spirit is not necessarily tied to or monopolized by explicitly religious
or ecclesiastical expressions. What is profane or what is simply human,
daily life and so on are adequate vehicles for the spirit and for spirituality. Besides, this is exactly what was meant by the famous saying of that
period, "There are not two histories," one profane and the other sacred.
Profane history is the body whose soul is religious. History is one, unique
and simultaneous even though it has levels and facets susceptible of a
differentiated consideration.
This suggestion makes possible a theological
and spiritual principle in liberation theology that is, finally, key to a theology of religions: the universal elevation of all human beings into the order
of salvation. Today this might seem to us a more or less evident statement that is firmly secured. However, at the time Latin American macroecumenism had to defend it against a whole secular tradition that thought
that only Christians were "raised to the order of salvation." Authoritative
voices like that of Saint Thomas had tremendous weight in the tradition:
Christian virtues are infused and essentially distinct, through their
formal object, from the highest acquired moral virtues described by the
famous philosophers.... There is an infinite different between Aristotelian
temperance, regulated only by right reason, and Christian temperance,
regulated by divine faith and by supernatural prudence. 6
Against this ubiquitous, and much romanticized, presence in classical theology of the continent, liberation theology dared to defend the
avant-guard
position that all human beings are elevated to the order of
salvation. 7 Overall, missionaries from the 16th century on were firmly
rooted in this earlier tradition. They thought that as missionaries they
In the classical sense, "spiritual theology" is understood as the science of the super- natural
life, of Christian perfection, of asceticism and mysticism.
* Trad.: In North American circles we would probably refer to "Spirituality 101."
6 "Saint Thomas, as cited by Garrigou-Lagrange, Perfection chretiènne et contemplation, Paris,
1923, 64. See also Danielou, Le mystère du salut des nations, Seuil, Paris. 1946, 75.
7 This was extensively developed in the first chapter of Espiritualidad de la liberación
5
198 · DESARROLLO
brought salvation to a continent lacking that element 8 and so their theology of religions was in fact a "demonology of religions." 9
It is obvious
that this principle of the universal elevation to the order of salvation has
direct and decisive relevance for a possible theology of religions Even
more, it is already, in itself, a theology of religions This common elevation
to the order of salvation does not in itself say anything about the theological status of religions (Latin American macro-ecumenism never explicitly
made this point) Still, it does presuppose a basic and fundamental equality
among all human beings, whatever their religion In this sense and thanks
to this first intuition that was laid out as a basic principle, Latin American
macro-ecumenism, upheld a position that was much more advanced than
what, several decades later, would be a regression in stating that enormous
masses of humanity were in a "gravely deficient condition with regard to
salvation." For Latin American macro-ecumenism there is no one in the
world who is in a situation with regard to salvation that is structurally
seriously deficient since God does not abandon anybody or render them
incapable of walking along the path (the level) of salvation.10
According to this principle, each (non-Christian) religion is a "people
of God" formed by the collectivity of its members and they are all elevated
to the dimension of salvation This people cannot be without salvific value
even though we were to suppose that they did not have their religion We
have then a premise for a theology of religions that, while lacking the
name, was already present in Latin American macro-ecumenism.
Another major and basic principle of decisive important from the
point of view of a theology of religions was the theological distinction
between the order of salvation and the order of knowledge of salvation
This distinction was a highly useful theological tool that introduced a light
that was uncommon until then It would make possible some later developments, which were unimaginable at that point
The first catechism was written in America (between 1510 and 1521) by Pedro de Córdoba
It begins with the revelation of "a great secret that you have never known or heard," that
God made heaven and hell In heaven are all those who were converted to the Christian
faith and live well In hell are "all those among you who died, all your ancestors fathers,
mothers, grandparents, relatives and all those who existed and passed through this life
And you will go there too if you do not become friends of God and if you are not baptized
and become Christians, because all those who are not Christians are enemies of God."
See the conversations of the twelve apostles in Monumenta Catechetica hispanoamericana, vol. I, Buenos Aires, 1984, 215.
9 "Know and hold it for certain that none of the gods that you adore is God or giver of life They
are all hellish devils " So spoke the "twelve apostles of Mexico" to the surviving Aztec
elders and priests after the Spanish invasion Monumenta, ibid, 187.
10 "The non-Christian is in not substantially in an inferior position for realizing the great mission
of being human Could a just God place the vast majority of his/her sons and daughters
in unfavourable or precarious circumstances of salvation''. "Espiritualidad de liberación,"
Envío, Managua, 1992, 220.
8
Macroecumenism: Latin American Theology of Religions · 199
For centuries or even perhaps during most of the 500 years of theology and of European Christian presence in Latin America, that distinction
did not exist Indeed, the dimension of salvation was confused with the
dimension of its knowledge Whoever did not "know" the salvation provided by Jesus (and his Church) was considered as "sitting in the shadow
and darkness of death." 11 Spontaneously and with complete ingenuousness, the circle of those who participated in the knowledge of salvation
(evangelizers or members of the Church) was thought to coincide with the
circle of those who were saved with- out any further distinction They did
not imagine that there could be salvation that was not mediated by the
explicit knowledge of the Christian message The lack of this distinction is
what placed the theology of evangelization structurally within an exclusivist paradigm Its most characteristic symbolic expression was found in
the saying that "outside the Church there is no salvation," which perhaps
reached the height of its official recognition precisely at the moment of
the first evangelization of America. 12
The Second Vatican Council was an ecclesial moment that marked
the rupture and discontinuity with 19 centuries of exclusivity Latin
American Macro-Ecumenism, as its child, disavowed that exclusivity from
the beginning and began its journey following the path of the inclusivity
found in Vatican II It is well known that the theology of religions began
formally at the same time as Vatican II That is why the Council does
not reflect in its texts the name or the concepts that are considered and
explained in the theology of religions.13 Latin American macro-ecumenism
was inclusivist in its conciliar point of departure but not in any self-conscious way It had within it options and potential that were going to make
it able to go much further, as we will see shortly.
Latin American macro-ecumenism and liberation theology are generally characterized by a determined reaffirmation of the primacy of salvation over the knowledge of salvation Once again that might seem an obvious statement today, one that could not be otherwise, but we know well
To use the words of Psalm 106, 10 which for so many centuries was traditionally interpreted
as a reference to the "pagans" and the "infidels".
12 Indeed, 50 years earlier, in 1442, the Council of Florence agreed on that lapidary statement
with reverberating echoes by which it confessed "to firmly believe, profess and teach
than none of those who are found outside the Catholic Church, not only pagans but also
Jews, heretics and schismatics, will be able to participate m eternal life They will go to the
eternal fire that has been prepared for the devil and his angels (Matt 24,4), unless, before
the end of their life, they become members of the Church No one, however great his alms
or even if he should shed his blood for Christ, can be saved if he does not remain in the
bosom and unity of the Catholic Church" (DS 1351).
13 In all of liberation theology, during its first three decades, it is practically impossible to find
any explicit reference to the concepts of "theology of religions," or of inclusivity, pluralism
in principle, etc.
11
200 · DESARROLLO
that the classical tradition took other detours What was most important to
them was "to die as a faithful son of the Church," to be in the circle of the
knowledge of salvation that was the principal guarantee without which
one fell outside the circle of salvation The tradition valued above all the
need for orthodoxy (knowledge of salvation), the practice of the sacraments and freedom from errors and heresy All of that was in the order of
the knowledge of salvation.
Liberation theology and Latin American macro-ecumenism, as I have
said, reaffirmed the primacy of the practice of salvation, that is to say the
primacy of the importance of being coherently within the boundaries of
salvation over and above the salvific meaning of the knowledge of salvation.
This is not just an abstract statement but rather one charged with
practical consequences What liberation theology and Latin American
macro-ecumenism say is that what really saves is salvation and that human
beings appropriate this by the moral practice of love and justice. 14 This
criterion is of capital importance for its ecumenism and macro-ecumenism
It is available to any human being in every hemisphere of the earth and
under the sign of any religion Knowledge of salvation can only be extended and communicated or acquired through the slow and complex epistemological (and physical) processes of human communication Knowledge
of salvation requires centuries or millennia to reach new human groups,
while salvation is always already present and is permanently available. 15
The disparity between the two dimensions (that of salvation and of
its knowledge) is not symmetric but rather ends up with a balance enormously tipped in favor of the order of salvation This is what is important,
decisive It is what determines salvation The other dimension has its meaning but it is an almost arcane meaning, submerged in the mystery of God
What did God want in establishing the current state of the dimension of
salvation Why? did God not create the world and human beings a different way with another sort of revelation and communication of its salvific
knowledge? Those mysteries remain to be resolved perhaps in another life
Meanwhile, what serves as a point of reference for us now is the dimension of salvation that is so ubiquitous and universally available.
"Explicit faith raises one's consciousness –conscientizes a person– with respect to the objective salvation/perdition that become and are reality even without anyone's consciousness
of it Salvation/perdition are appropriated, assimilated to oneself, via (good or evil) moral
practice, even in the absence of any awareness of one's orientation to salvation or perdition." C. y L. Boff, Salvation and Liberation, Maryknoll, Orbis, 1985, 52-53
15 "The missionary always comes late The Holy Trinity has already arrived, ever revealing itself
in the awareness, the history, the societies, the deeds, and the destiny of peoples." L.
Boff, New Evangelization, Maryknoll, Orbis, 1992, 70 Hence the famous statement that
the missionary never goes anywhere where there is a "vacuum in salvation."
14
Macroecumenism: Latin American Theology of Religions · 201
I said at the beginning that a basic element influencing the whole
structure of liberation theology is the way in which it conceives of spirituality as "so human and so unchurched." Something similar can be said of
its way of conceiving salvation. It is not seen as something merely spiritual
or eschatological. It is not something nebulous that we could never speak
about, something that is in the end cryptic or esoteric.
In liberation theology we can say that there are two veins 16 in the
way salvation is conceived with respect to the classical conception. One
the one hand there is a horizontal vein along the lines of time and that
responds to the question of whether Christian salvation is just an eschatological salvation after death or a salvation that is already present and
active. Is it a hazy salvation or can it be visualized in some way through
signs and values that are also human and historical? Liberation theology
has in its mind and eye a salvation that is not just eschatological but that
is also present, historical and available to human beings, as I have said,
through the moral practice of justice and love. It is a salvation that is often
brought about historically through the passage from conditions that are
less human to those that are more human. 17 The glory of God –and human
salvation– is the human being fully alive. 18
On the other hand there is a vertical vein along the line of corporality or materiality and that provides a response to the other question about
whether salvation is only "spiritual" or whether it is integrally human.
In counterpoint it also addresses the question about whether sin is only
"spiritual" or whether it is also reflected in oppression, in social egotism,
in the exploitation of human beings by other human beings and in social,
economic and political structures. Can grace also be made visible in history and be crystallized in social structures?
We know the positive character of the response that liberation theology and Latin American macro-ecumenism gives to these questions. And it
is that way of conceiving salvation as something concrete and realistic that
makes them able to bypass the classical principle of exclusivity. If it was
said that "outside the Church there is no salvation," liberation theology
succeeded in saying something that went far beyond a merely apparent
verbal contradiction: "Outside salvation, there is no Church" 19
16
17
18
19
J. M. Vigil, La política de la Iglesia apolítica. Una aportación a la teología política desde la
historia, Edicep, Valencia, 1975, 219-221.
Medellín, Introduction 6.
St. Hilary and Bishop Romero. This is a theology and a spirituality that is "Reign-centered"
and "salvation-centered."
Pedro Casaldahga, Yo creo en la justtcia y la esperanza, Desclee, Bilbao, 1977, 160
Casaldahga-Vigil, Espiritualidad de la liberación, Envío, Managua, 1991, 238 in the chapter entitled "Nueva eclesialidad."
202 · DESARROLLO
What this means is that outside the commitment to liberation,20 outside love that becomes history, outside a commitment to human rights, to
the struggle for justice and the integral proclamation of the Gospel there
is no Church, that is to say there is no authentic "Church of Jesus," even
though there might be an institutional Church in a state of incoherence or
of sin with respect to the Gospel
Contemporary Anglo-Saxon pluralist theology of religions still has
to deal with this new principle and give it a place among the overall paradigms of modern theology of religions To say that "outside salvation there
is no Church" is a profession of salvation-centeredness,21 one that, in the
mind of those who proclaimed it, was deliberately Reign-centered and, by
all evidence, was in no way Church-centered.
This has already introduced us into the field of theologizing that
liberation theology and Latin American macro-ecumenism undertook
regarding the "order of the knowledge of salvation " How did liberation
theology and Latin American macro-ecumenism develop their theological
reflection on this dimension?
In the first place, it has already been said that, in the whole question of salvation, the order of the knowledge of salvation as a whole was
determined to be of lesser importance than the order of salvation itself
This latter is what brings about and is decisive in salvation while the
order of the knowledge of salvation is only instrumental or mediatory
of the former If it is there and helps, fine If it is absent, salvation is not
automatically absent.
Having said that, I need to add that, from the Christian point of
view, the dimension of the knowledge of salvation has two basic areas
Christian knowledge of salvation and non-Christian ways of knowing salvation How do liberation theology and Latin American macro-ecumenism
conceive these two ideas theologically.
With respect to the first, namely Christian knowledge of salvation as described in the Christian churches, liberation theology and Latin
American macro-ecumenism said the following basically:
• This is certainly a dimension of salvation that is of lesser importance than salvation itself.
• This inferiority in importance reflects the relationship between
the Reign and the Church itself. The Reign is the symbolic reference for
Obviously we need to introduce the qualification that we are speaking of an integral liberation
and not of one that is reductionist.
21 P Knitter - J Hick (editors), "Toward a Liberation Theology of Religions" in The
Myth of
Christian Uniqueness Toward a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll Orbis, 1987,
187ff
20
Macroecumenism: Latin American Theology of Religions · 203
salvation and the Church is the reference for the order of the knowledge of (Christian) salvation. The classical relationship of equality or of
comparison between the two dimensions is what really caused churchcenteredness in that the Church ended up being given equal standing with
the Reign. The new relationship is that of Reign-centeredness, that is to
say, of the absolute primacy of the dimension of salvation over that of its
knowledge.
•This means that, from the point of view of liberation theology and
Latin American macro-ecumenism the most important thing for Christians
is not the order of knowledge of salvation but rather that of salvation
itself. Concretely, it is not the Church but rather the Reign that counts.
And when this is applied to non-Christian religions, the most important
thing for Christians is not to bring our (Christian) knowledge of salvation
to other peoples. We need rather to place ourselves at the service of salvation itself, which will no doubt already be pre- sent among those peoples,
instead of putting all our energy into extending Christian knowledge to
other peoples as if they had no valid knowledge of salvation.
Certainly liberation theology and Latin American macro-ecumenism
have not explored the efficacy for salvation that such knowledge might
have among those other peoples. They restricted themselves to some intuitions that were later shown to be in perfect consonance with the evolution of a subsequent theology of religions.
On this topic of the theological evaluation of the dimension of the
knowledge of salvation, there is an important point to be made regarding
committed atheists. I have said that they constitute one of the principal
interlocutors of liberation theology and Latin American macro-ecumenism.
Often they identify themselves as atheists. However they feel they are
"companions in the struggle and in hope" along with militant Christians.
And they are received as such. In practice they struggle for the same
objectives and believe in similar Utopias. How does liberation theology
and Latin American macro-ecumenism evaluate this atheism theologically?
Theologically, this atheism has to be placed on the level of the
dimension of the knowledge of salvation. Apparently it is a matter of an
"absence of knowledge." Those militants find it difficult to speak of "salvation" and of other explicitly Christian concepts but have no difficulty
in speaking of and in accepting the translation of what Christians call
salvation into realistic concepts such as life, truth, justice, peace and love
along with all that set of salvific issues that we designate as the Reign I
would say that when salvation is translated into these more concrete categories, they feel perfectly at ease in the dimension of salvation It is in the
dimension of the knowledge of salvation that they feel unable to accept
204 · DESARROLLO
the knowledge This is more often because of philosophical difficulties,
although sometimes it is also because of scandals suffered at the hands of
religious professionals.
In this case, liberation theology and Latin American macro-ecumenism apply the same basic theological principles that have already been
cited, namely that what is really important is salvation with or without the
label attached As Christians we have no problem in changing the name or
in placing a provisional bracket (an epoche) around our knowledge and
our vocabulary for salvation in order to have a relationship with someone
who uses other names or other references For us names are less important
than the realities We feel that we are in communion with all those who
struggle for the same causes and who act on behalf of what we, m our
more transcendental language, call "salvation." We share the struggles and
work with them as authentic "companions in hope."
Even more, liberation theology and Latin American macro-ecumenism feel and express on this point something that surprises and scandalizes not a few of those on the official ecclesiastical (Church-centered)
levels "We feel closer to those who, without any reference to Jesus Christ,
struggle for the liberation of the people and who come together with us in
the struggle for the cause of Jesus than we do with those others who, even
in the name of Jesus, are opposed to that liberation and are an obstacle
for that cause " This might appear very hard-line and it is It is as hard as it
is real and logical But it is nothing more than the application of theological principles and it is perfectly orthodox in a Reign-centered orthodoxy.
This relationship between Christianity and the "religion" that Latin
American militant atheism was in those decades,22 truly constitutes a “theology of religions" even though it was obviously not called by that name
nor held as such in that period From the current point of view of the theology of religions today, there is no doubt.
How do liberation theology and Latin American macro-ecumenism
develop their theological reflection on the order of the knowledge of salvation. What appraisal do they make of non-Christian religions.
It is well known that on our continent the so-called "great religions"
did not have the significant presence a few decades ago that would have
allowed them to be considered interlocutors with liberation theology and
Latin American macro-ecumenism Perhaps today that is beginning to happen Liberation theology and Latin American macro-ecumenism were more
concerned with the Indigenous and Afro-American religions present on
22
A typical example of this can be found in the case of the question of God and the revolutionaries, with Cuba as the background, in El Vuelo del Quetzal, Panama, Maíz nuestro,
1988, 87-100
Macroecumenism: Latin American Theology of Religions · 205
the continent More than once it was said that Christianity should dialogue
not just with the "great" religions but also with the "small ones " When the
Little Sisters of Jesus came, a little more than 50 years ago, to the territory
of the Tapirapé , the people there were reduced to only about 50 persons.
From that moment on a path of recovery was started. Is it because they are
few or have been reduced in numbers that their religion is less worthy of
consideration and dialogue? The dignity and the salvific status of a religion
are not a function of the number of its adherents That is clear and in Latin
American we took note of it decades ago.
Several times I have called attention to the fact that it is in 1982
that the emblematic book of John Hick, God Has Many Names23 was
published in North America and it was also in 1982 that the Missa dos
Quilombos
(of the Quilombos) 24 was produced by Pedro Casaldáliga and
Milton Nascimento in Latin America It is a Mass that begins with the verse
"In the name of the God of all names". The coincidence is almost literal
By different paths and without mutual knowledge, the intuition appeared
in two theological branches that were walking in the same direction by
different paths.
A God who is recognized as having many names is a God known
in a different way than when known with one Christian name When many
names are recognized, and not just the Christian name that we have always
given to God, there is a change in our knowledge of God Now we recognize that God is known in other ways and that it is nevertheless the same
God who is embraced m all those several ways of knowing Through the
concentration of a title or of a first verse, is encapsulated a synthesis of a
"theology of religions," quite consciously in the title of Hick's book and
implicitly in the Missa dos Quilombos.
What is the assessment of Indigenous religions offered by liberation
theology and Latin American macro-ecumenism An example can be found
in the distinction that was used extensively in those years between religion
and faith It was frequently emphasized that faith, as a deep relationship
with God, had to be distinguished from religion as a set of practices, rites,
rituals and beliefs Religion is in large part a cultural expression developed
according to categories that are proper to the culture of each people
Christianity should not impose its "religion" on other peoples because,
ultimately, that is unnatural. Each people can only meaningfully practice
Philadelphia, The Westminster Press, 1982, 140 Also Britain's New Religious Pluralism,
London, Macmillan, 1980.
24 Quilombos were the localities formed by escaped Black slaves in places that were inaccessible to Whites This way they could live in freedom In Spanish they are called "palenques,"
but the word has become Hispanic.
23
206 · DESARROLLO
a religion that is understandable to them in their own culture Christianity
should not scorn the religions of others but rather should be inculturated
in their culture and be "in-religioned" in their religion Christianity might
be happy to bring the good news of the Gospel to other peoples but it
should not impose, nor should it even propose, a "foreign culture" 25
This
distinction does not in itself imply an inclusivist or a pluralist position It
is rather and quite simply a remarkable advance in understanding of the
nature of religion It distinguishes between what makes up the system of
symbols, categories and mediations through which what is religious is expressed as opposed to what is the very core of the religious experience,
abstraction made of all those mediations As you know, the play of these
distinctions was much developed in succeeding years.
In a theology of religions, can we go beyond liberation theology
and Latin American macro-ecumenism? I will try to state the limits that are
acknowledged today.
The limitations of liberation theology and Latin American macro-ecumenism as
a "theology of religions"
They did not develop a "theology of religions" under that name
It is clear that there were no publications with that name nor was
the concept used In those years the concept was just beginning to emerge
in the universal theological world So there is nothing strange about the
fact that liberation theology and Latin American macro-ecumenism did
not use it Besides, they were too busy and too absorbed with other topics
and other urgent preoccupations to develop a theoretical theology about
religions
They had an intuition of pluralism in principle but they didn't succeed in formulating it or developing it.
The appraisal of religions that is
reflected in the writings of those years showed a very positive evaluation
of the religions in question The spirit that breathes through them was
already "pluralist." They were not trying to convert or baptize other religions They considered them a gift from God that had to be contemplated
with respect and admiration They were one step removed from what could
have been the formulation of a "pluralism in principle" that states that all
religions are revealed, are true and are wanted by God Still, we cannot
deny that they did not succeed in formulating this or developing it.
25
Unfaithful to the Gospel/ of the Incarnate Word/ we gave you as a message/ a foreign culture," Penitential Rite of the Missa da terra sem males (Mass of the Earth without Evil),
Desclee de Brower, Bilbao, 1980, 43. Western Latin religiosity was the foreign culture for
the Indigenous or Afro-American peoples
Macroecumenism: Latin American Theology of Religions · 207
In broad strokes, they stayed within the boundaries of inclusivity.
It was a moderate inclusivity, at times fearful and insecure. It
seemed to intuit its insufficiency but it was in the end inclusivity. They
always continued to think of Christianity as a "higher light"226 that we
Christians have for understanding the meaning of life and of history. We
knew that the Spirit was active in every people and religion and in every
man and women, and could lead them to intuit the great values of existence through the voice of their conscience. But we did not dare abandon
the atavistic conviction that the perspectives of other religions remained
small in comparison with the explicit revelation of the plan of God with
its own name, the Reign, as expressed in the Gospel of Jesus.
Still, I believe that it can be said that, of all the inclusivists of the
period, the most respectful and least chauvinistic was undoubtedly liberation theology and Latin American macro-ecumenism.
Christ-centeredness still remains unquestioned.
It was a Christ-centeredness that was very tempered by Reigncenteredness but nevertheless in the end it remained a Christ-centeredness.
In those years it wasn't possible to imagine the possibility that a few
decades later the great Christological questions like the incarnation, divine
filiation, uniqueness and redemption would come up for question. Indeed,
it is possible to say that the accent that Christology of liberation gave to
the historical Jesus served to attenuate the difficulties that those major
dogmatic affirmations represented on other latitudes.
Considered from a global perspective, it is still "the luxury of a Christian
minority," as Pieris later noted. 27
The continent and the projections of solidarity that have extended
literally across the whole planet seemed to us in those days a distant and
unattainable world. But the jolt given us by the words of Pieris made us
aware of the illusion. A liberation theology for Latin America with a halfbillion inhabitants seemed to us a huge adventure. Still, as viewed from a
world perspective, that is to say from the perspective of the poor who are
mostly in Asia and in Africa and who are not Christians, it certainly is "the
luxury of a Christian minority." The limitation here was in not discovering
26
27
In the work already quoted, Espiritualidad de la liberación, it must be recognized that here
and there affirmations appear that refer to the light of faith or of Christian revelation as a
"higher light" (ibid, 30-31) or to the Church as "necessary for the full knowledge of salvation in this world" (238).
Pieris, "The Place of Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution of Third World
Theology, an Irruption," Irruption of the Third World: Challenge to Theology, Virginia
Fabela and Sergio Torres (editors), Maryknoll, Orbis, 1985, 113-114.
208 · DESARROLLO
much earlier the perspective of globalization and the necessity for a liberation theology that is no longer Latin American (and Christian) but rather
lies in "an inter-religious theology of world liberation" In a parallel way,
it has to be said that we need an inter-religious macro-ecumenism with a
global perspective.
Current challenges and steps to be accomplished
As I have already said, classical liberation theology did not posit the
need for a theology of religions and yet today it is a tact that most liberation theologians are occupied and preoccupied, even if quietly, with the
topic of a theology of religion or a theology of pluralism We are drawing
up the balance sheet of Latin American macro-ecumenism and we all take
it for granted that this task has a great future ahead. What are the more
immediate tasks that remain? Let me list a few
We need to go into the field of the theology of religions fully and
explicitly Here we have tried to rescue what liberation theology and Latin
American macro-ecumenism had of a theology of religions But the time
has come for these branches and contents of liberation theology to be
made explicit with full awareness and development Now is the time to
confront and to respond, in the framework of liberation theology, to the
most elemental questions These are questions that in Latin America are
not posed by the population because society is still not markedly pluralist However, it is soon going to be They are questions like If God is one,
should there not be only one religion Who was God revealed to really Are
all religions true Are they all the same? 28
The mission ad extra needs to be rethought This is the mission to
other religions. The praxis of the Church of liberation went beyond the
classical mission but we need to deepen and elaborate on the new theology of the mission ad gentes.29
Liberation theology and Latin American macro-ecumenism has to go
into the thorny field of the Christological questions already mentioned and
which are currently being debated A Latin American expert in Christology
tells us that this is a "nest of wasps." And it is, on the one hand, because
one can imagine how serious the looming reinterpretation really is On the
other hand, given the central nature of the Christological themes, these
questions are of the utmost gravity at least according to traditional, classical parameters No doubt, the construction of a new and non-absolute
Christology (30) is the most difficult question at this point.
28
Paul
Knitter, No Other Name?, Maryknoll, Orbis, 1985, 1
The official missionary congresses do not touch the topic .They confine themselves to repeat
constantly the theology of the universal mandate of Christ.
30 See in this same volume the work of Marcelo Barros on "Afro-Indigenous Christology A
discussion with God."
29
Macroecumenism: Latin American Theology of Religions · 209
In this new stage of globalization, liberation theology has to posit
the need and the urgency of being reformulated as an inter-religious theology, which is to say as a theology of a "globalized liberation." This is
necessary, first of all, in order to avoid being "the luxury of a Christian
minority." Secondly, it needs to adapt to the times we are living in. This is
a time of globalization and a period of a necessarily globalized liberation.
In the future development of contemporary liberation theology we have
to take into account everything that theology proposes regarding "World
Theology" or an inter-religious theology that speaks of a religiously pluralist society, such as we find in contemporary societies.
We need to embrace and to deepen the theme of the nature of religion itself by drawing on anthropology, the religious sciences and philosophy. We need to dialogue also with agnosticism. We have to reconsider the
ingenuous and uncritical - really pre-enlightenment - preoccupations on
which popular religion was traditionally established. Theology of religions
needs to work out those foundations and liberation theology has not yet
done that work in order to build its own theology of religions.
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· 211
La Causa del Macroecumenismo
Del exclusivismo oficial a la espiritualidad pluralista
Para el libro-homenaje a Pedro Casaldáliga en sus 80 años:
Pedro Casaldáliga, las Causas que dan sentido a su vida,
Nueva Utopía, Madrid 2008, pp. 107-117.
La Causa del macroecumenismo ha sido una, entre las varias –y no
pocas-, por las que se ha significado Pedro Casaldáliga. Quisiera evocar el
largo recorrido que este tema ha realizado en sus últimos ochenta años.
El exclusivismo eclesiocéntrico
En los años 40 y 50 del siglo pasado, cuando Pedro Casaldáliga se
formó espiritualmente y estudió su teología en el seminario, la teología
imperante en toda la Iglesia católica –no sólo en la España nacionalcatólica, sino también en América Latina- tenía una de sus dimensiones
indiscutibles en el exclusivismo y el eclesiocentrismo.
No era ésa una característica de la que se tuviera conciencia explícita. No había discusión sobre el tema, porque faltaba experiencia de
contraste. Siempre había sido así. Hacía cinco silos que en un Concilio se
había dicho solemnemente que «fuera de la Iglesia no hay salvación», y
nunca se había pensado otra cosa. Todavía pesaba en la memoria colectiva
el recuerdo de que Pío IX, en el siglo XIX, se había referido a esa doctrina
como un «dogma indiscutible», y fue todavía nada menos que en 1952 (¡en
vida de la presente generación!) cuando se produjo el último documento
oficial del magisterio pontificio sobre tema: la carta que el Santo Oficio
escribió al arzobispo Cushing, de Boston, en la que reafirmaba una vez
más aquel «enunciado infalible»1.
1
El texto completo se halla en DS 3866-3872. A pesar de la reafirmación, la carta trataba de
superar los planteamientos rigoristas del P. Leonard Feeney.
212 · DESARROLLO
Ésa era la teología oficial y la teología corriente en una época en
la que en la Iglesia católica no había precisamente mucha pluralidad, ni
demasiada libertad de pensamiento teológico. El exclusivismo salvífico
del cristianismo, realizado concretamente en un eclesiocentrismo prácticamente sin fisuras, se consideraba que no era una doctrina teológica
–mucho menos una corriente teológica-, sino que era simplemente la realidad: el mismísimo Plan de Dios, una «verdad eterna», indiscutida desde
los orígenes mismos de la teología cristiana, incuestionable por los siglos.
El caso de América no era diferente al de Europa ni al del resto
del mundo. Ni tampoco había diferencias entre católicos y protestantes.
Sencillamente, las cosas eran así, y a nadie se le ocurría pensar siquiera
que pudiesen ser de otra manera.
Este exclusivismo eclesiocéntrico del que estamos hablando no es
de la Edad Media, ni de hace siglos: como decimos, es contemporáneo
nuestro. Se ha dado en tiempo de la presente generación, hace cincuenta
años. Lo hemos vivido en propia carne. De ahí venimos todos.
El inclusivismo conciliar
La década de los 60 se encargó de abrir una novedad epocal, una
novedad que, realmente, hizo época. El Concilio Vaticano II, de un modo
suave e imprevisto, rompió con aquella inveterada tradición de exclusivismo, y abrió una nueva etapa en la historia de la espiritualidad y de la
Iglesia. El Vaticano II es el concilio que más positivamente ha hablado
de las religiones no cristianas en toda la historia. Es la primera vez que
el cristianismo ha reconocido que existen bienes salvíficos más allá de sí
mismo, que se da la salvación también en otras religiones, que «fuera de
la Iglesia hay salvación».
Esto fue, como es sabido, una auténtica revolución teológica. Un
novum histórico. Una nueva experiencia espiritual, que dio origen a un
nuevo planteamiento teológico. Es sabido cómo entre sesión y sesión conciliar, en los momentos en que se debatía en el aula la presencia de la salvación en los pueblos no cristianos, llegaron al Vaticano cartas de muchos
misioneros veteranos que entre la duda y la protesta, se preguntaban qué
sentido tendría, entonces, la misión, las misiones... Toda la teología y la
espiritualidad estaban sintiendo conmoción conciliar.
El salto epocal que aquí queremos destacar es el que dio la Iglesia
y la teología al abandonar el exclusivismo y pasar al inclusivismo. El
cristianismo, a partir de entonces, reconoce que hay salvación fuera de él
mismo, pero matiza: esa salvación que hay fuera, no es ajena, sino que
«es cristiana». Las personas que viven en santidad en las otras religiones
son «cristianos anónimos» (Rahner). Es decir: la nueva posición teológica
La Causa del Macroecumenismo: del exclusivismo oficial a la espiritualidad pluralista · 213
cristiana «incluye» dentro de nuestro propio balance cristiano la salvación
que admitimos que hay fuera. De ahí el nombre: «inclusivismo», que no se
refiere pues a un capítulo lateral o a un tratado sectorial de la teología,
sino que es más bien un replanteamiento general, un paradigma que todo
lo atraviesa.
El Vaticano II abre la segunda etapa del cristianismo, la del inclusivismo, después de más de diecinueve siglos de exclusivismo.
Por su propia naturaleza, el Vaticano II fue un acontecimiento de
alcance universal, si bien es reconocido que el protagonismo reflexivo e
ideológico lo llevaron los teólogos del primer mundo, que introdujeron en
su agenda las preocupaciones de ese primer mundo, no del tercer mundo.
El cristianismo de América Latina –que por entonces precisamente se encaminaba a constituirse en el bloque mayor dentro de la Iglesia católica-,
aunque no participó protagonísticamente en el Concilio, se iba a sentir,
también, profundamente conmovida por el mismo.
La espiritualidad y la teología de la liberación
Como es sabido, la aplicación la aplicación del Concilio a América
Latina, iniciada por el CELAM en su Asamblea de Medellín, no fue simplemente pasiva, no fue una mera copia, sino una adaptación inteligente,
realizada con fidelidad creativa, al socaire del movimiento del Espíritu que
había sido el Vaticano II. La espiritualidad de la liberación y su teología
(siempre una nueva teología proviene de una nueva experiencia espiritual,
no al revés) fueron también aquí una nueva «novedad que hizo época».
Obviamente, la teología de la liberación no puede ser encontrada en
el Vaticano II, pero sin éste, no habría sido posible aquélla. Fue la apertura
conciliar la que posibilitó la aparición de esta teología en América Latina,
un continente de especiales características en aquel momento: era a la vez
un continente cristiano y pobre (las otras regiones mundiales cristianas
no son pobres, y las otras regiones pobres no son cristianas). Con la teología de la liberación, la Iglesia de América Latina hizo una contribución
original propia al cristianismo universal (y, como se podrá mostrar, incluso una contribución a otras religiones, pues más allá de las fronteras del
cristianismo ha influido el paradigma y la epistemología de la liberación).
Sería bueno recordar, aunque sea en esquema, la «fórmula dimensional» de la teología de la liberación. Porque ésta no es un nombre, una
etiqueta, ni es una «denominación de origen» meramente geográfico (no
por estar físicamente en A.L. una teología es «de la liberación»...). Con ese
o sin ese nombre, una teología es «teología de la liberación» si su contenido responde a estas tres estructuras epistemológicas:
214 · DESARROLLO
a) una lectura histórico-escatológica de la realidad,
b) el reinocentrismo,
c) la opción por los pobres 2.
La teología de la liberación no es la última palabra de la teología,
pero sí es una palabra teológica que permanece, que no será sustituida
por las subsiguientes corrientes teológicas.
El macroecumenismo latinoamericano
El capítulo de la teología de la liberación en el que queremos centrarnos es el que desde hace quince años que llamamos «macroecumenismo». Se refiere a la relación del cristianismo con las demás religiones
-incluida la «religión» que consiste en no tener religión, o profesar incluso
el ateísmo-. Hoy diríamos que el macroecumenismo, dentro de la teología
de la liberación, ocupa expuesto que representa la rama de la «teología de
las religiones» dentro del frondoso árbol de la teología, y condiciona también, obviamente, el capítulo de la misión, dentro de esa misma teología.
Es obligado señalar que el nombre de «macroecumenismo» tomó
carta de naturaleza, fue admitido en la sociedad teológica –diríamos-, en
1992, en la I Asamblea del Pueblo de Dios (APD), celebrada en Quito, en
la que Pedro Casaldáliga presentó ese tema en sus intervenciones, siendo
también presentado allí mismo su libro «Espiritualidad de la liberación»,
que contenía un capítulo entero con ese título precisamente3. Desde
entonces «macroecumenismo» es un término reconocido en el argot teológico latinoamericano, y todos saben además que no se trata de un planteamiento genérico, abstractamente universal, sino de una actitud espiritual
específicamente «latinoamericana» 4, es decir: no exclusivista, inclusivista
ciertamente, liberador además, pero «reinocéntrico», y por eso, desde una
«nueva eclesialidad».
No es éste el momento de exponer teológicamente en detalle el
macroecumenismo latinoamericano. El capítulo del mismo nombre del
libro Espiritualidad de la liberación puede ser considerado su texto teológico de base, al menos inicialmente. Allí queda expuesta su descripción
teológico-espiritual, en palabras de Pedro Casaldáliga mismo. Otras obras
señaladas de Casaldáliga en las que se puede observar el mismo contenido, pero desde el enfoque de una realidad concreta, son la Misa de la
2
3
4
Traté de indagar esta «fórmula dimensional» de la teología de la liberación en: Cambio
de paradigma en la teología de la liberación, en «Alternativas», 8 (junio 1997) 27-46,
Managua, Nicaragua.
La primera edición fue de 1992, Verbo Divino, Quito, Ecuador. Después han sido 19 ediciones, incluyendo la digital, que puede ser recogida libremente en servicioskoinonia.org/
Casaldaliga. El macroecumenismo es un capítulo de la tercera parte.
Con una latinoamericanidad no geográfica, sino espiritual…
La Causa del Macroecumenismo: del exclusivismo oficial a la espiritualidad pluralista · 215
Tierra sin males y la Misa de los palenques (de los quilombos), en las que
se hace ver un macroecumenismo en ejercicio, respecto a la causa india y
con la causa negra concretamente 5.
Peculiar del macroecumenismo latinoamericano, dentro del conjunto de las teologías de las religiones, es el hecho que trata al ateísmo con
todo el estatuto de una verdadera religión. La teología de la liberación, al
luchar por la vida y la dignidad de los pobres, no se vio sola. Se encontró
en la calle y en la montaña con muchos revolucionarios humanistas, que
luchaban por la misma causa en favor de un mundo y un hombre nuevos, pero que se sentían distantes de la Iglesia y de la fe. La relación con
estos hermanos y hermanas, que expresaban su adhesión inquebrantable
a los valores del amor y la justicia, dando su vida incluso por la causa,
aun reconociéndose distantes de la fe cristiana, ayudó a la teología de
la liberación a desarrollar una valoración muy positiva de esa «religión
atea». El macroecumenismo desarrolla la distinción entre el «orden de la
salvación» y el «orden del conocimiento de la salvación», como axiológicamente diferentes. El orden realmente salvífico es el orden mismo de la
salvación, mientras que el orden del conocimiento de la salvación es un
orden auxiliar, para ayudar a vivir en el orden de la salvación, pero sin un
valor salvífico decisorio por sí mismo.
A mi juicio, la expresión cumbre de esta visión latinoamericana
macroecuménica de las relaciones entre la fe y el ateísmo consecuentes,
entre la fe cristiana y la fe revolucionaria, fue la entrevista «Dios y los revolucionarios», publicada como capítulo tercero en «El vuelo del Quetzal»6.
En su momento, el macroecumenismo latinoamericano, junto con la
opción por los pobres y la visión teológica y espiritual de la política, fue
–me atrevería a decir- la pieza teológicamente más avanzada de la teología
de la liberación, su buque insignia. Y, no obstante, como luego diré, hoy
nos aparece claramente insuficiente... Hoy.
Pluralismo: el paradigma que viene
...Porque los tiempos cambiaron. Cuando en los años 90 algunas
voces, incluso «de dentro», comenzaron a decir que ante el cambio de hora
histórica lo que correspondía a la teología de la liberación era «cambiar
de paradigma», en el sentido de que había que abandonar un supuesto
radicalismo y acomodarse al neoliberalismo triunfante, fuimos muchos los
que respondimos con un verdadero rechazo al tal «cambio de paradigma»:
el paradigma de la teología de la liberación (la visión histórica de la realidad, el reinocentrismo y la opción por los pobres) eran para nosotros «el
5
6
Ambas están disponibles en servicioskoinonia.org/Casaldaliga
El vuelo del Quetzal. Espiritualidad en Centroamérica, Coordinadora Regional Centroamericana
Oscar Romero, Managua, primera edición 1988. Disponible en la biblioteca de Koinonía:
servicioskoinonia.org/biblioteca
216 · DESARROLLO
Paradigma mismo de Jesús», y no podía ser abandonado. «Por qué seguimos en ésas»7, escribió Casaldáliga en la Agenda Latinoamericana de 1999.
Fue después, ya cerca de los años 2000, al recobrar el Continente
una relativa calma, cuando nos dimos cuenta de que, aunque no queríamos renunciar al «paradigma de Jesús», era claro que estaba apareciendo
en el horizonte un nuevo paradigma, sí, que esta vez no consistía en atenuar las perspectivas liberadoras, sino que estaba en otro plano. Era el
paradigma pluralista.
Poco a poco, conforme los teólogos se han ido adentrando por él,
han ido descubriendo que no choca, con no es incompatible con la liberación, sino que está en otro nivel, por lo que se puede cruzar con los
planteamientos liberadores. Pluralismo no se opone a liberación, sino a
exclusivismo y a inclusivismo.
Sólo en torno al año 2000 ha comenzado a extenderse por la
América Latina teológica la noticia de este nuevo paradigma. Hasta poco
antes, en el Continente habíamos estado absorbidos «en otras batallas»,
más urgentes.
La «teología del pluralismo religioso» viene, de hecho, de otras latitudes. Nació en el mundo anglosajón, sobre todo en el Norte, en un ambiente generalmente alejado de la teología de la liberación (sin que deje de
haber excepciones muy honrosas8). Pero llegó finalmente esa teología a
América Latina. Y la aportación que este Continente debía hacer en este
nuevo campo de reflexión no era, simplemente, ponerse al día, entrar en
el tema desconocido hasta entonces, sino, que debía releer latinoamericanamente la teología del pluralismo religioso, o lo que es lo mismo: debía
«cruzar la teología del pluralismo religioso con la teología de la liberación».
Ésa es la tarea que se fijó a sí misma la Comisión Teológica
Latinoamericana de la ASETT en su Asamblea General celebrada en Quito
en 2001. Tarea que se concretizó en el inicio de una serie de cinco volúmenes colectivos titulada «Por los muchos caminos de Dios»9, cuyo primer
volumen Pedro Casaldáliga prologó10.
Con esos datos está a disposición pública, en diferentes formatos, en el «Archivo de la
Agenda Latinoamericana» (servicioskoinonia.org/agenda/archivo).
8 La más significativa, «verdadero modelo de teología del pluralismo religioso liberadora»,
es Paul Knitter. Véase su «Hacia una Teología de la Liberación de las religiones», en
«Revista Electrónica Latinoamericana de Teología», RELaT, en servicioskoinonia.org/
relat/255.htm
9 Título sugerido por Pedro Casaldáliga.
10 Puede verse la serie en tiempoaxial.org
7
La Causa del Macroecumenismo: del exclusivismo oficial a la espiritualidad pluralista · 217
Teología del pluralismo religioso
La teología del pluralismo religioso ha sido, y es todavía, un gran
desafío para la teología de la liberación, porque le descubre que, a pesar
de que parecía que se trataba de una teología completa, madura, que no
necesitaría de ningún reajuste teórico, sino sólo de una coherente implementación práctica, efectivamente, la teología de la liberación, debe afrontar un desafío tremendo, debe realizar una reconversión de sí misma, una
verdadera «metamorfosis».
La teología del pluralismo religioso, en primer lugar, descubre a
la teología de la liberación algo que ésta nunca se había planteado: que
es inclusivista. Las famosas tres categorías que la teología del pluralismo
religioso presenta (exclusivismo, inclusivismo y pluralismo) no existían
antes, por lo que no había capacidad para autoexaminarse. Una teología
no podía tener conciencia de su posición en esa escala. La teología de
la liberación no sabía que era inclusivista. No lo sabíamos ninguno de
nosotros. Y ahora sabemos que lo ha sido, sabemos que fue así siempre
la realidad, y que no pudo ser de otra manera.
Pero ahora hemos perdido la ingenuidad inclusivista: sabemos que
lo somos, y tenemos mala conciencia (ése es uno de los primeros frutos
que produce el conocimiento de la teología del pluralismo religioso). El
desafío y la invitación al cambio están ahí, inevitables.
¿También el macroecumenismo cae bajo este desafío? También. Por
más que el macroecumenismo fue la pieza más avanzada de la teología de
la liberación, la que hoy podemos considerar más cercana al pluralismo,
no dejó de ser inclusivista. Yo diría que fue el inclusivismo más cercano a
lo que hoy conocemos como paradigma teológico.
Los temas teológico-sistemáticos de fondo ahí implicados en el análisis del inclusivismo del macroecumenismo no son leves11.
Por su parte, la espiritualidad de la liberación, la que se vivió y
se vive en nuestro Continente, y que Pedro Casaldáliga recogió en aquel
libro, Espiritualidad de la liberación, tampoco dejaba de ser, y no ha
dejado de ser todavía, mayoritariamente, inclusivista. Quince años después
de la publicación del libro, en el número de la revista «Concilium», monográfico sobre «Teología del Pluralismo Religioso, el paradigma que viene»,
Pedro Casaldáliga escribe12:
11
12
He tratado de hacer una primera presentación de los mismos en «Macroecumenismo: teología latinoamericana de las religiones», en VIGIL-TOMITA-BARROS, Por los muchos
caminos de Dios II, Abya Yala, Quito 2004, p. 73-90.
Espiritualidad y pluralismo religioso, «Concilium» 319, primero del año 2007.
218 · DESARROLLO
«La teología de la liberación ha redescubierto y ha asumido vertientes que en un primer momento no fueron subrayadas: las dimensiones de
género, de cultura, los sujetos emergentes (pueblos indígenas, pueblos
afroamericanos). Últimamente, un nuevo factor –y hasta paradigma- viene
desafiando a la teología de la liberación y, lógicamente, a la espiritualidad
liberadora: el pluralismo religioso» 13.
El recorrido realizado en estos ochenta años ha sido, pues, teológicamente largo, casi increíble. Desde aquellos años 1950 en los que el Santo
Oficio de la Iglesia Católica todavía habló de «aquel enunciado infalible
que nos enseña que fuera de la Iglesia no hay salvación», cuando todavía
no era imaginable que pudiera darse un día un concilio ecuménico, mucho
antes de que contempláramos aquella meseta dorada de Medellín y sus
frutos derivados como el macroecumenismo latinoamericano... hasta llegar
a los tiempos actuales, en los que nos planteamos, no una tarea sectorial,
parcial, sino una reconversión global de la teología de la liberación y del
cristianismo entero 14... el camino ha sido, efectivamente, muy largo.
Y Pedro lo ha recorrido, todo él, sin desfallecer, y llevando por
delante una bandera.
13
14
Ibid., prólogo.
Hace unos pocos años la gran tarea era la teología del pluralismo religioso. Ahora, son cada
vez más los que descubren que ése era sólo el primer paso, que de lo que realmente se
trata será de «releer pluralísticamente el cristianismo». Una tarea, pues, no sectorial, sino
transversal, que afecta a todo el cristianismo globalmente tomado.
· 219
Espiritualidad
y pluralismo religioso
220 ·
· 221
Espiritualidad del Pluralismo Religioso
Una experiencia espiritual emergente
Por los muchos caminos de Dios, vol I,
Abya Yala, Quito 2003, pp. 137-155.
Pluralismo religioso, diálogo inter-religioso, teología pluralista de las
religiones… son ya «temas de moda». De un tiempo a esta parte es incontable el número de publicaciones y actividades de diálogo que se realizan
en torno a estos temas. Ya no se puede dar cuenta de la actual situación
religiosa de la humanidad sin destacar esta «nueva conciencia» que se ha
difundido rápidamente por todo el globo. Y como dice John Hick, es una
conciencia muy reciente, que ha emergido completamente en el tiempo de
la generación que vive actualmente 1. Viene de ayer mismo, pero ya llena
el mundo. Y todo parece indicar que «vino para quedarse»…
¿Y qué es lo que produce estos nuevos «estados de conciencia»
que surgen y se difunden inesperadamente por la humanidad? Se trata,
sin duda, de una «nueva experiencia espiritual». Las grandes corrientes
teológicas, los grandes movimientos o transformaciones culturales no se
producen normalmente en respuesta a una idea ocurrente de algún pensador genial, sino que obedecen a nuevas vivencias espirituales a las que la
Humanidad -o algún sector significativo de ella- se ve abocada. El Espíritu
está detrás de esos fenómenos, alentando, conduciendo, impulsando. Y los
espíritus más despiertos de la Humanidad captan esa presencia del Viento
y despliegan sus velas dejándose llevar…
Hoy estamos viviendo esta nueva experiencia espiritual. Hay un
Espíritu nuevo, rondándonos, desafiándonos, casi cada día, en multitud
1
In Western Christianity this pluralistic conciousness has only emerged during the lifetime of
people now living… God has Many Names, Westminster Press, Philadelphia 1980, p. 7.
222 · ESPIRITUALIDAD
de gestos, de reflexiones, de nuevas prácticas… Estamos en un momento
de transformación. Históricamente, estamos pasando del cristocentrismo
al pluralismo. Hay miedo, hay resistencia… y a la vez hay atracción, y
claridad, y hasta una evidencia que se va imponiendo lenta pero irresistiblemente… Es un «kairós», un punto de inflexión importante, que va a
introducir cambios muy profundos: una nueva época que sucederá a 19
siglos de exclusivismo y apenas uno de cristocentrismo…
Importa mucho, pues, estar atentos a este kairós. Hay que rastrear
el espíritu que lo anima, para discernirlo y para secundarlo. Y eso es lo
que pretende este breve texto. Quiere ser un simple intento de captar y
sistematizar ese Espíritu o «espiritualidad del Pluralismo Religioso» que va
creciendo entre nosotros. ¿Cuáles serían pues sus rasgos más importantes?
Describimos los principales.
Pluralismo de principio frente al viejo pluralismo de hecho
Desde siempre, en la vivencia del creyente sencillo, las otras religiones no existían. En primer lugar porque quedaban fuera del alcance de su
percepción. Y en segundo lugar porque, si llegaban a ser percibidas, eran
consideradas como una realidad negativa. Dios nos había manifestado a
los seres humanos su propia voluntad, su oferta de salvación, tendiéndonos el camino hacia Él, que era «nuestra» religión, pero ocurría que otros
pueblos andaban confundidos con supersticiones religiosas que suplantaban para ellos el lugar de la verdadera y única religión, la nuestra.
Esta visión se daba en todas las religiones. Todas ellas se consideraban «la religión», la única, la verdadera, frente a las demás, las «religiones
falsas», que eran creaciones humanas, «creencias», supersticiones, o incluso
tal vez cultos diabólicos. La pluralidad de religiones era pues un hecho
lamentable, un hecho negativo; era un pluralismo que se daba «de hecho»,
pero que no era voluntad de Dios, que no era un «pluralismo de derecho».
Pues bien, esto es lo que ha cambiado. Un nuevo espíritu se difunde por la Humanidad. Los seres humanos tienen ahora otra percepción.
Perciben las religiones con otra sensibilidad. Como las culturas, las religiones forman parte del capital más preciado de los pueblos. Constituyen en
cierto modo su identidad, por lo que no puede ser malo que haya muchas
religiones. Ya no parece aceptable pensar que haya una religión buena y
verdadera, y que todas las demás sean malas y falsas. No: «todas las religiones son verdaderas». Porque Dios ama a todos los pueblos. Dios los ha
creado, y cada uno, con su identidad, su religión y su cultura, es obra de
sus manos, destello irrepetible de su luz multicolor.
Los creyentes perciben ahora el pluralismo religioso no como un
hecho lamentable, sino como una voluntad positiva de Dios. No ya como
un pluralismo «de hecho», como un hecho lamentable, sino como un plu-
Espiritualidad del pluralismo religioso, una experiencia espiritual emergente · 223
ralismo querido por Dios, de derecho, «de derecho divino». «Pluralismo de
principio» se suele decir en teología.
Esto significa un cambio radical de actitud frente a la pluralidad de
las religiones: ahora es una actitud positiva, de reverencia y respeto, que
ve en ellas una obra de Dios. Y significa también un cambio de imagen de
Dios mismo: antes creíamos en un Dios que había escogido a un pueblo
y se había desentendido de los demás…; ahora percibimos la imagen de
un Dios más universal, menos particular, que no se reduce ni se ata a un
pueblo, sino que está en relación con todos los pueblos…
Una gran desconfianza hacia las actitudes de privilegio o exclusividad
Hay una percepción creciente en la conciencia actual de la
Humanidad, de que las actitudes de «exclusivismo» religioso son inviables
e injustificadas. Cada vez más, más fieles religiosos modernos, de cualquier religión, perciben, como por un sexto sentido, aun sin saber explicar
razonadamente el por qué, que la propia religión no puede ser «la única
verdadera». O sea: ya no se acepta el viejo exclusivismo que decía que
«fuera de nuestra religión no hay salvación».
Este cambio significa también una transformación tanto de la imagen que tenemos de nuestra propia religión, cuanto de la imagen misma
de Dios. De nuestra religión ya no pensamos que sea la única verdadera,
y a Dios ya no lo percibimos como «nuestro», sino de todos los pueblos y
de todas las religiones.
El rechazo que a mediados del siglo pasado se hizo común contra
el exclusivismo, hoy se está extendiendo en el campo teológico también
hacia el inclusivismo. Cada vez más creyentes perciben que el inclusivismo no deja de ser una forma de exclusivismo, una forma atemperada y
de formas menos prepotentes, pero exclusivismo al fin y al cabo. Como
decía Hans Küng sobre la teoría inclusivista de Rahner de los «cristianos
anónimos», es una forma muy educada de conquistar y someter al otro
con un abrazo. El inclusivismo, que es todavía la posición oficial en el
catolicismo por ejemplo, tiene los días contados ante la irrupción de esta
espiritualidad del pluralismo religioso.
En este mismo sentido, otra categoría que comienza a ser rechazada es la de la «elección». Se trata de una categoría que es incluso bíblica,
arraigada en el Primer (Antiguo) Testamento, y hecha propia también por
el Nuevo Testamento. La «elección» de Abraham, el Pueblo «elegido»…
Todavía hace sólo unos años, el conocido biblista Gerhard Lohfink hacía
una brillante justificación de las razones de «por qué Dios necesita un
pueblo propio», y razonaba teológicamente cómo «este pueblo concreto es
Israel» . Toda una «constelación de magnitudes: lugar conveniente, momento propicio y personas adecuadas» mostraban la profunda conveniencia de
224 · ESPIRITUALIDAD
la elección de Israel 2 por parte de Dios, elección que «es como un anticipo
del misterio de la encarnación del hijo de Dios en ese pueblo» 3.
En Torres Queiruga, uno de los teólogos que más se ha significado
en su dedicación al tema del pluralismo religioso, nos parece observar
una evolución significativa: hace diez años todavía hacía intentos por justificar teológicamente el concepto de elección 4; en el último texto suyo
que conocemos propone el abandono simple y llano de la categoría de
elección . Pero no son los teólogos los que nos van a descubrir la inadecuación de este concepto; es más bien la nueva espiritualidad emergente
del pluralismo religioso la que hace que percibamos esa inadecuación, y
los teólogos son los que expresan adecuadamente lo que todos de alguna
manera percibimos en nuestro espíritu.
Una gran apertura a la complementariedad e inter-religiosidad
Todavía están vigentes legalmente muchas prohibiciones respecto a
la participación de los cristianos por ejemplo en las celebraciones de otras
confesiones cristianas, y mucho más respecto a religiones no cristianas.
Las normas oficiales de la iglesia católica todavía prohíben «comulgar» en
cultos ajenos o dar escucha en los propios a «libros sagrados» que no sean
la Biblia. Pero eso queda en el mundo de las relaciones institucionales;
el mundo de las mutuas influencias religiosas es mucho más variado e
incontrolable; no es posible poner puertas al campo. «¿Quién -cristiano
o no- seriamente preocupado por lo religioso y por su repercusión en la
Humanidad no ha sentido alguna vez la urgencia de enriquecer la vivencia
de su tradición con las aportaciones de las demás? Más aún, ¿no somos
muchos los que experimentamos que nuestra vivencia actual está ya, de
hecho, mucho más enriquecida de lo que ordinariamente se piensa por el
contacto con otras tradiciones? Piénsese, simplemente, en el influjo creciente de la espiritualidad oriental sobre nuestro modo de orar o de acoger
la presencia de Dios en la vida. Personalmente nunca agradeceré bastante
el contacto con el jesuita indio -¿jesuita hindú?- Antonio de Melo. Y la acogida de sus obras -y de toda la literatura espiritual parecida- muestra que
se trata de un fenómeno que va más allá de lo individual» 5.
¿Necesita Dios la Iglesia?, San Pablo, Madrid 1999, pág. 48ss; el original es de 1998:
Braucht Gott die Kirche?
3 Ibidem, pág. 56. Para John HICK es la encarnación, precisamente, la pieza clave que explica
la conciencia de superioridad que el cristianismo tiene: La metáfora del Dios encarnado,
Abya Yala, Quito 2004.
4 El diálogo de las religiones, en Vaticano III. Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristiana,
Herder, Barcelona 2001.
5 TORRES QUEIRUGA, A., El diálogo de las religiones, Sal Terrae 1992, pág. 30.
2
Espiritualidad del pluralismo religioso, una experiencia espiritual emergente · 225
Las religiones se encuentran unas con otras no ya sólo en los libros
religiosos que atraviesan las fronteras, sino en la calle, en los medios de
comunicación, en las escaleras de los bloques de viviendas, en los enlaces
matrimoniales, en las migraciones, en todas partes. Hoy día, en la sociedad
actual, plural e interreligiosa como nunca, «la religión auténtica implica
necesariamente una relación con las otras religiones, y para la persona
concreta, ser religioso es ser interreligioso» 6.
Ya todos percibimos que la luz de Dios no se encierra en ninguna
religión. Cualquier religión, por ser también humana y cultural, es incapaz
de encerrar en sí toda la riqueza de Dios, pudiendo encontrar fuera de sí,
en otras religiones, otros destellos de la luz de Dios que en sí misma no
ha captado en la misma forma o con la misma intensidad. Así, desde una
perspectiva más especializada teológicamente, se puede decir que la doctrina cristiana de la Trinidad necesita un poco de la insistencia islámica en
la unicidad de Dios; que el vacío impersonal del budismo necesita de la
experiencia cristiana del Tú divino; que los contenidos profético-prácticos
del judeocristianismo se verían sanamente complementados con la acentuación oriental de la contemplación y la gratuidad de la acción… 7
No se trata de abogar por un eclecticismo confuso o por la pérdida
de las identidades. Se trata, eso sí, de no sentirse aprisionado por aquellas
fronteras rígidas de desconocimiento y de mutuas excomuniones. Hoy las
personas religiosas van a serlo, cada vez más, inter-religiosamente 8.
Un nuevo espíritu misionero
Uno de los puntos más sensibles del cristianismo que resulta conmovido por la irrupción de este nuevo espíritu pluralista es el de la misión.
Es lógico. En el cristianismo por ejemplo, durante 19 siglos la misión ha
estado fundamentada en el planteamiento exclusivista: «fuera de la Iglesia
no hay salvación». Durante largos períodos de la historia de la Iglesia se ha
pensado que «ninguno de aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia
católica, no sólo los paganos, sino también los judíos, los herejes y los
cismáticos, podrán participar en la vida eterna. Irán al fuego eterno que
ha sido preparado para el diablo y sus ángeles» 9. San Francisco Javier fue
a las Indias Orientales embargado por un celo misionero fundamentado
6
7
8
9
J. DUPUIS, Verso una teologia cristiana del Pluralismo Religioso, Queriniana, Brescia 1997,
pág. 19-20.
KNITTER, P., No Other Name?, Orbis Books, Maryknoll 2000 pp. 221.
KINTTER, P., Introducing Theologies of Religions, Orbis Books, Maryknoll 2002, pág. xi.
DS 870 (Unam Sanctam). DS 1351 (Concilio de Florencia). Pío IX lo tiene claramente como
dogma, afirmado y reafirmado: SULLIVAN, F.A., ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?,
Desclée, Bilbao 1999, págs. 136ss.
226 · ESPIRITUALIDAD
en la convicción de que todos los que morían sin conocer a Jesucristo no
alcanzaban la salvación… Todavía hace sólo 50 años que Pío XII hablaba
de los mil millones de seres humanos que «yacen en las tinieblas y sombras de muerte», como dice el salmo 107, salmo que las encíclicas misioneras 10 aplicaban clásicamente a los «paganos» 11. Todavía hay autores que
siguen hablando con toda naturalidad de los «paganos» de la actualidad,
sin ninguna clase de recurso a la metáfora 12.
Cuando una religión supera el exclusivismo -como es el caso del
cristianismo actualmente-, todas aquellas motivaciones de la misión que
estaban fundadas en el exclusivismo caen con él. Y cuando también el
inclusivismo entra en crisis, entra en crisis la misión renovada que se
fundamentaba en él. Hoy sigue teniendo sentido la misión, pero sólo una
misión basada en una perspectiva pluralista.
La misión no va a llevar la salvación a un lugar que fuese una
especie de «vacío soteriológico», ayuno de salvación, porque tal lugar
no existe. Como ha dicho con frase célebre la teología de la liberación,
«el primer misionero siempre llega tarde: el Dios Trinidad llegó siempre
antes». El misionero no va a llevar la salvación como si sin su presencia la
salvación no pudiera llegar o no estuviera ya allí desde siempre. La misión
hoy no puede estar orientada -como lo ha estado prácticamente siemprea implantar la Iglesia como su principal objetivo… Por lo demás, Jesús
mismo no tuvo como objetivo fundar una Iglesia, ni difundirla misioneramente 13. La Causa de Jesús fue otra.
La Misión tiene sentido, sí, pero otro sentido. En un contexto de
teología y de espiritualidad pluralista, la misión está centrada en Dios
(teocentrismo), en el Dios del Reino, y en el Reino de Dios. La misión
es un impulso hacia los demás pueblos y religiones, para compartir con
ellos –en ambas direcciones- la búsqueda religiosa. Para enseñar y para
aprender. Para anunciar nuestra buena noticia y para escuchar las buenas
noticias que es seguro que los otros también tienen para ofrecernos. Sin ir
pensando a priori, que los otros deberán abandonar su religión y adoptar
la nuestra para poder profundizar su encuentro con Dios.
10
11
12
13
Evangelii Praecones 227; treinta años antes, Benedicto XV, en su Maximum Illud 7.
En el mundo protestante, todavía hace 40 años el Congress on World Mision de Chicago
declaraba: «Desde la última guerra, más de mil millones de personas han pasado a la
eternidad y más de la mitad han ido al infierno sin conocer a Jesucristo». Cfr. las actas
publicadas por J.O.Percy, Eerdmans Publishing Co., 1961, pág. 9.
J.A. SAYÉS por ejemplo, en Cristianismo y religiones, San Pablo, Madrid 2001.
Hoy, por ejemplo, hay acuerdo general entre los exégetas en que la conclusión canónica
de Marcos (16, 9-20) no formaba parte del evangelio escrito por el evangelista. Cfr
BARBALIO, Giuseppe & FABRIS, Rinaldo, Os Evangelhos (I), Loyola, São Paulo 1990,
p. 620-621.
Espiritualidad del pluralismo religioso, una experiencia espiritual emergente · 227
Hoy sentimos más bien que la conversión -como cambio de religiónno es necesaria: los otros tienen que encontrarse con Dios en principio en
el camino en el que Dios los ha puesto. La conversión que se tiene que
dar es otra: la conversión a Dios, al Dios del Reino y al Reino de Dios, esa
misma conversión que es imperativo también para nosotros. Nosotros no
queremos que el otro deje de ser budista, musulmán o hindú, sino que
sea mejor budista, mejor musulmán o mejor hindú. No se descarta, desde
luego, la conversión de cambio de religión, siempre que, cualquiera de
las dos partes sienta que por el otro camino puede avanzar más hacia su
plenitud religiosa, pero no será ése el camino normal ni lo normativo de
la misión. Es cierto que la misión -como diálogo que es- no estará completa hasta que de nuestra parte anunciemos a Jesucristo, como no estará
completa tampoco hasta que nos sean anunciadas las buenas noticias
religiosas que la otra parte tiene para darnos.
Requiere muchos más matices esta nueva vivencia de la misión,
pero lo dicho es suficiente para comprender que este nuevo espíritu del
pluralismo religioso comporta, efectivamente, para la misión, una auténtica sacudida, una transformación de la que resultará fortalecida y renovada.
Relectura de la cristología
Hace ya años que la problemática fundamental de la soteriología
no es la eclesiología sino la cristología. ¿Cuál es el papel de Cristo en la
salvación? Evidentemente se trata de un punto supersensible, debido al
papel absolutamente central y «absolutamente absolutizado» que ha caracterizado la construcción teológico-dogmática en torno a la figura de Cristo.
El nuevo espíritu del pluralismo religioso está produciendo, en
varios frentes, un deshielo en las posturas rígidas y absolutizadas a que
estábamos acostumbrados. En primer lugar se está sometiendo a un nuevo
estudio los textos mismos que en el Segundo (Nuevo) Testamento constituyen la base exegética de la dogmática cristológica. Se trata -dicho muy
brevemente- de textos que están en un lenguaje doxológico, confesional,
y hasta litúrgico y devocional, con el que los autores no querían hacer
teología ni filosofía ni –mucho menos- dogmas. Hick lo dice con frase simbólica: «la poesía se tomó como prosa, y la metáfora como metafísica» 14.
Por otra parte está el tema de la historia: ¿qué papel han jugado en
la historia del cristianismo estos dogmas, qué actitudes han legitimado? 15
14
15
L.c., especialmente el capítulo 10, págs. 136ss.
Ibid., capítulo 8, pág. 111ss. «Las doctrinas ortodoxas que dan frutos no éticos son, por decir
lo menos, muy sospechosas»: P. KNITTER, Toward a Liberation Theology of Religions,
in HICK-KNITTER, The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of
Religions, Orbis Books, Maryknoll 1998, pág. 182.
228 · ESPIRITUALIDAD
El juicio actual hacia la historia del cristianismo es bastante severo: sus
invasiones, sus guerras, cruzadas, conquistas, colonizaciones, neocolonizaciones, imperialismos… casi siempre acompañadas de una presencia
de Iglesia que globalmente las legitimó, y de una evangelización y acción
misionera que complementó en el campo espiritual lo que se hacía en el
campo político y económico… son examinadas hoy con nueva perspectiva
crítica histórico-ideológica. Por referirnos a un solo caso emblemático: en
la letra misma del «Requerimiento», aquel alegato que los conquistadores
españoles leían y proclamaban a los indígenas al llegar a América, para
advertirles que todas aquellas tierras eran suyas porque así se las había
donado el Papa a su rey católico, incluía como pieza clave del argumento
teológico la mediación de Cristo, Dios Encarnado, dueño de toda la tierra,
de quien era lugarteniente el Papa.
Otros abordajes de esta problemática son la génesis misma de la
elaboración dogmática durante los primeros siglos hasta los decisivos
concilios de Nicea y Calcedonia; o el estudio de la plausibilidad de las
categorías ontológicas mismas implicadas en la dogmática (naturaleza,
persona, hipóstasis…); sin desestimar enfoques más recientes como los de
las teologías que acusan el papel sexista y racista que puede desempeñar
y que de hecho ha desempeñado una cristología en la que se predica que
la perfección de la humanidad ha sido alcanzada en un ser humano varón
y blanco 16…
Todo hace pensar que la cristología tiene ante sí unos nuevos retos
que afrontar, y que son de tal envergadura, que hoy día no podemos prever el desarrollo que esta evolución va a tomar. Tal vez será un trabajo para
varias generaciones 17. En todo caso en este momento no tiene fundamento
hacer afirmaciones gratuitas en un sentido o en otro, sino, simplemente,
estar abiertos a la reflexión y al discernimiento y saber tener paciencia
histórica. Todos afirmamos el carácter único y universal de Cristo; lo que
está en discernimiento es el carácter rígido que tomaron las afirmaciones
clásicas que se han hecho a propósito de su absoluticidad.
Un nuevo espíritu crítico y penitencial
El cristianismo ha sido la primera gran religión que ha hecho una
relectura de su patrimonio simbólico confrontándolo con la ciencia. En
nuestros días se ha generalizado en la mayor parte del pueblo cristiano
medianamente culto una actitud de la crítica histórica sobre la propia tradición cristiana, tanto institucional como popular.
16
17
Tom Driver, Christ in a Changing World. Toward an Ethical Christology. Crossroad, New
York 1981, p. 22; Rosemary RUETHER, To Change the World and Cultural Criticism,
Crossroad, New York 1981, p. 4. P. KNITTER, No Other Name?, p. 163.
John, HICK, God Has Many Names, pág. 125.
Espiritualidad del pluralismo religioso, una experiencia espiritual emergente · 229
Los «maestros de la sospecha» y su sentido crítico forman parte ya,
se quiera o no, de la cultura moderna occidental, y el cristianismo no se
puede hurtar a ello. Hoy ningún creyente se escandaliza por escuchar que
la religión con frecuencia es algo diferente de lo que dice ser. Un nuevo
espíritu ronda en el ambiente, y nos hace a todos propensos a sospechar
ante lo fácil que es que una doctrina se vuelva «ideología», es decir, una
justificación los propios intereses en contra de intereses ajenos. O lo
frecuente que puede resultar que una doctrina que proponemos como
“voluntad de Dios”, o como “revelada”, sea en realidad una forma inconsciente de conseguir o de mantener un estatuto de privilegio, un control
de la situación o una superioridad cultural o económica. Hoy vemos con
claridad que la historia está plagada de ejemplos semejantes.
Esta «hermenéutica de la sospecha» nos lleva a cuestionar las afirmaciones teológicas y doctrinales que están detrás de esas actitudes históricas claramente ideológicas. Ya lo dice el Evangelio: «Por sus frutos los
conoceréis». Las doctrinas «ortodoxas» que dan frutos malos son -por decir
lo menos- muy sospechosas 18.
Todo esto se aplica también, concretamente, a nuestra teología de
las religiones, al «mapa» que nos hacemos de la posición de nuestra religión en el conjunto de las religiones. ¿Será posible que Dios haya hecho
las cosas precisamente poniéndonos a nosotros en el centro de todo y
en una posición tan privilegiada? ¿No habrán influido en el trazo de ese
«mapa» nuestros propios intereses y nuestra ideología? «¿Puede ser teológicamente verdadera la autocomprensión de las Iglesias que han legitimado
la opresión sexista, racista, clasista y religiosa?», preguntan desde Asia 19.
Algo profundo no anda bien en el exclusivismo y en el inclusivismo, cuando les vemos engendrar esas actitudes históricas de prepotencia y de falta
de respeto hacia las demás religiones y culturas, cuando nos inviabilizan
dialogar como hermanos, «en paridad» (par cum pari).
Es un espíritu de honradez, que no acepta «ocultar la verdad con la
injusticia». Es un espíritu de humildad, que no puede aceptar las propias
actitudes de prepotencia habidas en el pasado y que aún somos empujados a mantener en virtud de estas «teologías sospechosas». Es un espíritu
penitencial, que pide perdón por nuestra historia de cruzada, de conquista, de colonización cultural y religiosa. Es el nuevo talante que imprime en
los cristianos y en los teólogos este nuevo espíritu de pluralismo religioso.
18
19
KNITTER, Toward a Liberation Theology of Religions, in HICK-KNITTER, The Myth of
Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll
1998, cap. 11, p. 178.
Tissa BALASURIYA, A Third World Perspective, en Doing Theology in a Divided World,
Virginia Fabella and Sergio Torres (eds), Orbis, New York 1985, p.202
230 · ESPIRITUALIDAD
Un nuevo tipo de verdad
«La Verdad nos hará libres», dijo Jesús. Pilatos le preguntó: «¿Y qué
es la Verdad?». La pregunta hoy se vuelve a plantear. El modelo de Verdad
que el cristianismo ha cultivado desde muy al principio de su historia ha
sido el modelo griego. Los cimientos de ese modelo están en los principios
lógicos y metafísicos aristotélicos: el principio de identidad y el principio
de no contradicción. Una cosa es lo que es, y no puede ser otra cosa. Algo
no puede ser y no ser a la vez bajo el mismo respecto. O es una cosa o
es otra, no puede ser las dos a la vez. Es el modelo de verdad por exclusión: yo soy yo porque no soy tú. El modelo occidental de verdad, con
el tremendo desarrollo que adquirió la lógica aristotélico-escolástica, fue
muy útil para la construcción de sistemas teóricos impecables en cuanto a
la precisión de sus enunciados, la corrección de sus argumentaciones y la
legitimidad de sus conclusiones, basándose en ese modelo de verdad de
exclusión, único que produce la seguridad de las afirmaciones absolutas.
Occidente, y dentro de él el cristianismo, han hecho gala de la seguridad
de sus conclusiones, de sus afirmaciones absolutas, de su seguridad y convicción frente a los sistemas de verdad -científica, cultural o religiosa- no
occidentales.
Este modelo de verdad occidental griego aristotélico hace tiempo
que entró en crisis. Y el nuevo espíritu de pluralismo religioso tiene relación precisamente con la emergencia de un modelo distinto de verdad.
Hoy corren tiempos de «deshelenización», de «desoccidentalización», de
apertura a otras aproximaciones a la verdad. «Los católicos, como los cristianos en general, están dándose cuenta de que para que algo sea verdadero no necesita ser absoluto» 20.
Hoy se reconoce crecientemente que la verdad tiene un carácter
más inclusivo que excluyente, más práctico que teórico, más evolutivo
que fixista, histórico más que físico o natural. La Verdad es como la Vida:
está en crecimiento, en desarrollo, en evolución. Nunca la tenemos acabadamente, sino que la vamos percibiendo progresivamente. El avance de
la historia permite acceder a nuevos puntos de observación que dan nuevas perspectivas, nuevas visiones, una nueva configuración de la verdad,
siempre en movimiento. Hoy reconocemos el carácter multi-relacional que
todo tiene: todo está relacionado con todo, todo lo que existe, co-existe y
está imbricado mutuamente con todo lo que lo rodea.
En el nivel de las verdades absolutas no se puede jugar a la exclusión como con «verdades claras y distintas». En la profundidad de aquel
misterio para el que creemos necesitar expresiones absolutas, nuestras
afirmaciones no pueden encajonar el misterio en afirmaciones matemáti20
KNITTER, No Other Name?, 219.
Espiritualidad del pluralismo religioso, una experiencia espiritual emergente · 231
cas manejables, perfectamente delimitadas, mutuamente excluyentes. Las
verdades profundas no pueden ser manejadas como objetos controlables:
«una verdad profunda se expresa en un enunciado cuyo opuesto también
es una verdad profunda; una verdad superficial se expresa en un enunciado cuyo opuesto es falso», dice Niels Bohr 21.
En este nuevo modelo de verdad, muchas de las construcciones
teológico-dogmáticas, que han pretendido destilar en el laboratorio una
verdad perfectamente delimitada en fórmulas controladamente definidas,
caen ante la evidencia que se impone de que la Verdad que nos hace
libres es, ella misma, libre e inaprensible. Las afirmaciones exclusivistas e
inclusivistas, que tienen la pretensión de absoluticidad excluyente frente
a la búsqueda religiosa ancestral de sectores inmensos de la Humanidad,
suscitan hoy simplemente una benevolente sonrisa más que un rechazo
airado. El espíritu del pluralismo religioso opta por otro modelo de verdad
y por otras actitudes ante la Verdad: actitudes de escucha incansable, de
holismo integral, de tolerancia, de complejificación e interrelacionalidad…
de humildad en fin. Por eso es difícil el diálogo con los que están atrapados en el viejo modelo de verdad.
La liberación de los pobres como criterio hermenéutico
En varios de los rasgos de este espíritu que ya hemos señalado está
implicado éste que queremos reflejar ahora: la dimensión liberadora. La
buena noticia para los pobres, continúa siendo para los cristianos que se
sienten atraídos por este espíritu de pluralismo religioso, como lo fue para
Jesús, la piedra de toque: un criterio central que reajusta todo lo anterior
y lo sujeta al realismo de la verdad del amor.
Lo que hemos dicho de la «hermenéutica ética» y de la actitud crítica
tiene que ver con esta dimensión liberadora: no es posible que una verdad
religiosa sea realmente verdad, si no es liberadora, o -menos aún- si entra
en connivencia con un sistema de opresión, de cualquier tipo que sea.
La Verdad les hará libres, y les hará libres para liberar. Si la verdad de la
religión no libera, si no es buena noticia para los pobres, no es religión
verdadera.
Nos podemos plantear un criterio general: «Una religión es verdadera y buena en la medida en que no oprime ni destruye a la Humanidad,
sino que la protege y fomenta» 22. Estamos aquí en un primer nivel en que
el pobre a liberar es la Humanidad misma. En un segundo nivel de mayor
21
22
Atomtheorie und Naturbeschreibung, Berlin 1931, 143.
H. KÜNG, Teología para la posmodernidad. Fundamentación ecuménica, Alianza, Madrid
1989, p. 187. Cfr también Leonard SWINDLER, The Dialogue Decalogue, en “Journal of
Ecumenical Studies” 20/1(1983)10.
232 · ESPIRITUALIDAD
concreción, el pobre a liberar es el prójimo en general, respecto al cual
la «ética mínima» está recogida en la «regla de oro»: no hagas a los demás
lo que no quieres que te hagan a ti. Hoy sabemos que esta regla de oro
está, con muy parecidas palabras, en casi todas las religiones. En un tercer
nivel, esta regla de oro se concretiza en y es el fundamento de la opción
por los pobres.
Todo esto no está apoyado en nuevas teorías, sino en ese espíritu al
que venimos refiriéndonos, que crea una sensibilidad y una predisposición
de conciencia que se imponen al sujeto previamente, aun sin que conozca
las argumentaciones teológicas que las justificarían. Es una intuición más
que una teología, un espíritu más que una norma moral.
Al socaire de este aspecto de la liberación de los pobres como criterio hermenéutico, podríamos engarzar aquí una profundización mayor.
¿Qué es en definitiva la religión? ¿Cómo, dónde, realiza el ser humano lo
más profundo del encuentro con Dios, que la religión dice viabilizar? Los
orígenes del judeo-cristianismo son claros en este punto. Una frase de Van
der Meersch que marcó a Alfonso Carlos Comín podría expresar plásticamente este espíritu que une la Verdad religiosa y la liberación: «La Verdad,
Pilatos, es ésta: ponerse del lado de los humildes y de los que sufren».
Sentencia que podemos poner en paralelo con la palabra de Santiago (1,
27): «La verdadera religión es visitar a los huérfanos y a las viudas y mantenerse incontaminado de la corrupción». Podrían citarse aquí innumerables
pasajes bíblicos que apuntan lo mismo 23. Para el judeo-cristianismo la verdadera religión es el amor y la justicia, el compromiso por la construcción
de un Reinado de Dios que sea «vida, verdad, justicia, paz, gracia y amor»,
para todos, pero en primer lugar para los pobres, que son los injusticiados
y los privados de sus derechos.
Otras religiones han encontrado el acceso a Dios a través de la
naturaleza; otras lo han encontrado en la experiencia interior subjetiva o
intersubjetiva. El judeo-cristianismo lo ha encontrado privilegiadamente en
encuentro liberador con el pobre (Mt 25, 31ss). Pensamos que en el diálogo interreligioso mundial que hoy día se está expandiendo, ésta puede
ser su principal aportación.
Éstos son sólo unos pocos rasgos, de entre los muchos que se
podrían señalar, para la caracterización de esta nueva espiritualidad del
pluralismo religioso que está invadiendo el mundo. Con ello, el diálogo
entre las religiones entra sin duda en una nueva etapa.
23
Permítasenos citar sólo éste: «Se te ha explicado, oh hombre, lo que el Señor desea de ti:
que defiendas el derecho y ames la lealtad, y que seas humilde con tu Dios»: Mq 6,8.
· 233
Espiritualidade do Pluralismo Religioso
Uma experiencia espiritual emergente
Pelos muitos caminhos de Deus, vol I,
Editora Rede, Goiâs 2003, pp. 120-134.
Pluralismo religioso, diálogo inter-religioso, teologia pluralista das
religiões... já são «temas de moda». De um tempo para cá é incontável o
número de publicações e atividades de diálogo que se realizam em torno
a estes temas. Já não se pode tratar da atual situação religiosa da humanidade sem destacar esta «nova consciência» que se difunde rapidamente
por todo o planeta. Como diz John Hick, é uma consciência muito recente,
que emergiu completamente no tempo desta geração atual 1. Vem de ontem
mesmo, mas já cobre o mundo. E ao que tudo indica, «veio para ficar»...
E o que produz estes novos «estados de consciência» que surgem
e se difundem inesperadamente pela humanidade? Trata-se, sem dúvida,
de uma «nova experiência espiritual». As grandes correntes teológicas, os
grandes movimentos ou transformações culturais não se produzem normalmente em resposta a uma idéia brilhante de algum gênio, mas obedecem a novas vivências espirituais nas quais a humanidade - ou algum
setor significativo dela – se vê surpreendida. O Espírito está por trás destes
fenômenos, animando, conduzindo, impulsionando. E os espíritos mais
despertos da humanidade captam esta presença do Vento e soltam suas
velas deixando-se levar...
Estamos vivendo hoje esta nova experiência espiritual. Há um
Espírito novo, rondando-nos, desafiando-nos, a cada dia, em múltiplos
gestos, de reflexões, de novas práticas... Estamos em um momento de
transformação. Historicamente, estamos passando do cristocentrismo ao
pluralismo. Há medo, há resistência... e ao mesmo tempo há atração, clareza, e até uma evidência que vai sé impondo lenta mas irresistivelmente...
É um «kairos», um ponto de inflexão importante, que vai introduzir mudanças muito profundas: uma nova época que sucederá a dezenove séculos de
exclusivismo e apenas um de cristocentrismo...
1
In Western Christianity this pluralistic conciousness has only emerged during the lifetime of
people now living... God has Many Names, Westminster Press, Philadelphia: 1980, p.7
234 · ESPIRITUALIDAD
É muito importante estarmos atentos a este kairós. Temos que
rastrear o espírito que o anima, para discerni-lo e servi-lo. É isto que
pretende este breve texto. Quer ser uma simples tentativa de captar e
sistematizar esse Espírito ou «espiritualidade do Pluralismo Religioso» que
vai crescendo entre nós. Quais são suas características mais importantes?
Descrevemos os principais.
Pluralismo de princípio frente ao velho pluralismo de fato
Desde sempre, na vivência dos simples fiéis, as outras religiões não
existiam. Em primeiro lugar, porque ficavam fora do alcance da sua percepção. E em segundo lugar, porque, se chegavam a ser percebidas, eram
consideradas como uma realidade negativa. Deus havia manifestado sua
própria vontade aos seres humanos, sua oferta de salvação, estendendo o
caminho até Ele, que era «nossa» religião. No entanto, acontecia que outros
povos andavam confundidos com superstições religiosas que substituíam
para eles o lugar da verdadeira e única religião, a nossa.
Esta visão dava-se em todas as religiões. Todas elas se consideravam
«a» religião, a única, a verdadeira, frente às demais, as religiões «falsas»,
que eram criações humanas, «crenças», superstições, ou inclusive cultos
diabólicos. A pluralidade de religiões era, pois, um fato lamentável, um
fato negativo; era um pluralismo que se dava «de fato», mas que não era
vontade de Deus, não era um «pluralismo de direito».
Pois bem, isto é que mudou. Um novo espírito se difunde por toda
a humanidade. O ser humano tem agora outra percepção. Percebem as
religiões com outra sensibilidade. Como as culturas, as religiões formam
parte do capital com mais valor dos povos. Constituem um certo modo de
identidade, razão pela qual não pode ser ruim ter tantas religiões. Já não
é aceitável pensar que exista uma religião boa e verdadeira, e todas as
outras sejam más e falsas. Não: «todas as religiões são verdadeiras». Porque
Deus ama todos os povos. Deus os criou, a cada um, com sua identidade,
sua religião e sua cultura, são obra de suas mãos, lampejo irrepetível de
sua luz multicolor.
Os crentes percebem agora o pluralismo religioso, não como um
fato lamentável, mas como uma vontade positiva de Deus. Já não como
um pluralismo «de fato» , como um fato negativo, mas como um pluralismo
querido por Deus, de direito, «de direito divino». «Pluralismo de princípio»
é costume dizer em teologia.
Isto significa uma mudança radical de atitude frente à pluralidade
das religiões: agora é uma atitude positiva, de reverência e respeito, que
vê nelas uma obra de Deus. Significa também uma mudança de imagem de
Deus mesmo: antes críamos em um Deus que havia escolhido a um povo
e havia se desentendido com os demais...; agora percebemos a imagem
Espiritualidade do pluralismo religioso: uma experiência espiritual emergente · 235
de um Deus mais universal, menos particular, que não se reduz e nem se
limita a um povo, mas está em relação com todos os povos...
Uma grande desconfiança em relação às atitudes de privilégio ou exclusividade
Há uma percepção crescente na consciência atual da humanidade,
de que as atitudes de «exclusivismo» religioso são inviáveis e injustificadas.
È crescente o número de fiéis religiosos modernos, de qualquer religião,
que percebem, através de um sexto sentido talvez, ainda sem saber explicar razoavelmente por quê, que a própria religião não pode ser a «única
verdadeira». Ou seja, já não se aceita o velho exclusivismo que pregava:
«fora de nossa religião não há salvação».
Esta mudança significa também uma transformação tanto da imagem que temos de nossa própria religião, como da própria imagem de
Deus. Já não pensamos mais que a nossa religião seja a única verdadeira,
e a Deus já não o percebemos como «nosso», mas de todos os povos e de
todas as religiões.
A rejeição que se tornou comum contra o exclusivismo na metade
do século passado, hoje já está se estendendo no campo teológico também
em direção ao inclusivismo. Cada vez mais, fiéis percebem que o inclusivismo não deixa de ser uma forma de exclusivismo, uma forma suavizada
e de formas menos prepotentes, mas, afinal, exclusivismo. Como dizia
Hans Küng sobre a teoria inclusivista de Rahner dos «cristãos anônimos»:
é uma forma muito educada de conquistar e submeter ao outro com um
abraço. O inclusivismo, que ainda é a posição oficial, tem os dias contados
frente à irrupção desta espiritualidade do pluralismo religioso.
Neste mesmo sentido, outra categoria que começa a ser rejeitada é a
da «eleição». Trata-se de uma categoria que é bíblica inclusive, arraigada no
Antigo Testamento e apropriada também no Novo Testamento. A «eleição»
de Abraão, o Povo Eleito... Ainda não faz muito tempo o conhecido biblista
Gerhard Lohfing fazia uma brilhante justificação das razões do «por que
Deus necessita um povo próprio», e raciocinava teologicamente como
«este povo concreto é Israel» 2. Toda uma «constelação de magnitudes:
lugar conveniente, momento propício e pessoas adequadas» mostravam
a profunda conveniência da eleição de Israel por parte de Deus, eleição
que «é como uma antecipação do mistério da encarnação do filho de Deus
neste povo» 3.
2
3
¿Necesita Dios la Iglesia? San Pablo, Madrid: 1999, p. 48ss. O original é de 1998: Braucht
Gott die Kirche?
Ibidem, p. 56. Para John Hick é a encarnação, precisamente, a peça chave que explica a
consciência de superioridade que o cristianismo tem: A metáfora do Deus encarnado.
Vozes, Petrópolis: 2000.
236 · ESPIRITUALIDAD
Em Torres Queiruga, um dos teólogos mais significativos na dedicação ao tema do pluralismo religioso, observamos uma evolução significativa: Há dez anos ainda fazia tentativas de justificar teologicamente
o conceito de eleição; no seu último texto, que conhecemos, propõe o
abandono simples e direto da categoria de eleição.4 Mas não são os teólogos que desvelarão para nós a inadequação deste conceito; é muito mais
a nova espiritualidade emergente do pluralismo religioso que faz com
que percebamos essa inadequação, e os teólogos são os que expressam
adequadamente o que todos, de alguma maneira, percebemos em nosso
espírito.
Uma grande abertura à complementaridade e inter-religiosidade
Ainda estão vigentes legalmente muitas proibições em relação à participação dos cristãos, por exemplo, nas celebrações de outras confissões
cristãs, e mais ainda em relação a religiões não cristãs. As normas oficiais
da igreja católica ainda proíbem «comungar» em outros cultos ou dar ouvidos nestes aos «livros sagrados» que não sejam a Bíblia. Mas isto fica no
âmbito das relações institucionais; no âmbito de mútuas influências religiosas é muito mais variado e incontrolável; não é possível colocar portas
na área. «Quem – cristão ou não – seriamente preocupado pelo religioso
e pela sua repercussão na humanidade, não sentiu já a necessidade de
enriquecer a vivência de sua tradição com contribuições das demais? Mais
ainda, não somos muitos os que experimentamos que nossa vivência atual
já está, de fato, muito mais enriquecida do que normalmente se pensa, a
partir do contato com outras tradições? Reflita simplesmente na influência
da espiritualidade oriental em nosso modo de orar ou de acolher a presença de Deus na vida. Pessoalmente nunca conseguirei agradecer suficientemente o contato com o jesuíta hindu (?) Antonio de Melo. E a acolhida
de suas obras – e de toda literatura espiritual semelhante – mostra que se
trata de um fenômeno que vai mais além do individual» 5.
As religiões já não se encontram umas com as outras somente nos
livros religiosos que atravessam as fronteiras, mas nas ruas, nos meios
de comunicação, nas escadas dos edifícios, nos laços matrimoniais, em
todas as partes. Hoje em dia, na sociedade atual, plural e inter-religiosa
como nunca, «a religião autêntica implica necessariamente numa relação
com as outras religiões, e para a pessoa concreta ser religioso é ser interreligioso» 6.
4
5
El diálogo de las religiones, em Vaticano III. Como lo imaginan 17 cristianos y cristianas.
TORRES QUEIRUGA, A., El diálogo de las religiones, Sal Terrae 1992, pág. 30.
Espiritualidade do pluralismo religioso: uma experiência espiritual emergente · 237
Já percebemos todos que a luz de Deus não se aprisiona em nenhuma religião. Qualquer religião, por ser também humana e cultural, é incapaz de limitar em si toda a riqueza de Deus, podendo encontrar fora de
si, em outras religiões, outros lampejos da luz de Deus que em si mesma
não captou da mesma forma e com a mesma intensidade. Assim, a partir
de uma perspectiva mais especializada teologicamente, pode-se dizer que
a doutrina cristã da Trindade necessita um pouco da insistência islâmica
na unidade de Deus; que o vazio impessoal do Budismo necessita da
experiência cristã do Tu divino; que os conteúdos profético-práticos do
judeu-cristianismo se complementariam sadiamente com o acento oriental
da contemplação e a gratuidade da ação... 7
Não se trata de defender um ecletismo confuso ou pela perda das
identidades. Trata-se, isso sim, de não se sentir aprisionado por aquelas
fronteiras rígidas do desconhecimento e de mútuas excomunhões. Hoje as
pessoas religiosas vão sê-lo, cada vez mais, inter-religiosamente.8
Um novo espírito missionário
Um dos pontos mais delicados do cristianismo que é tocado pela
irrupção deste novo espírito pluralista é o da missão. É lógico. No cristianismo, por exemplo, durante dezenove séculos a missão estava fundamentada na abordagem exclusivista: «fora da Igreja não há salvação». Durante
longos períodos da história da Igreja se pensava que «nenhum daqueles
que se encontram fora da Igreja católica, não somente os pagãos mas
também os judeus, os hereges e os cismáticos, poderão participar da vida
eterna. Irão ao fogo eterno que foi preparado pelo diabo e seus anjos» 9.
São Francisco Xavier foi às Índias Orientais movido por um zêlo missionário fundamentado na convicção de que todos os que morriam sem conhecer a Jesus Cristo não alcançavam salvação... Faz somente cinqüenta anos
que Pio XII falava dos milhares de seres humanos que «jazem nas trevas e
sombras da morte», como diz o Salmo 107, salmo que as encíclicas missionárias 10 aplicavam tradicionalmente aos «pagãos» 11. Ainda tem autores que
J. DUPUIS, Verso una teología cristiana del Pluralismo Religioso, Queriniana, Brescia 1997,
pág. 19-20.
7 KNITTER, P., No Other Name?, Orbis Books, Maryknoll 2000 pp. 221.
8 KINTTER, P., Introducing Theologies of Religions, Orbis Books, Maryknoll 2002, pág. 11.
9 DS 870 (Unam Sanctam). DS 1351 (Concilio de Florencia). Pío IX o tem claramente como
dogma, afirmado e reafirmado: SULLIVAN, F.A., ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?,
Desclée, Bilbao 1999, págs. 136ss.
10 Evangelii Praecones 227; trinta anos antes, Benedicto XV, en su Maximum Illud 7.
11 No mundo protestante, ainda há 40 anos o Congress on World Mision de Chicago declarava:
«Desde a última guerra, mais de mil milhões de pessoas passaram à eternidade e mais
da metade foram ao inferno sem conhecer a Jesus Cristo». Cfr. as atas publicadas por
J.O. Percy, Eerdmans Publishing Co., 1961, pág. 9.
6
238 · ESPIRITUALIDAD
seguem falando com toda naturalidade dos «pagãos» da atualidade, sem
nenhuma classe de recurso à metáfora12.
Quando uma religião supera o exclusivismo – como é o caso do cristianismo, atualmente – todas aquelas motivações da missão que estavam
fundadas no exclusivismo caem com ele. E quando, também o inclusivismo entra em crise, entra em crise a missão renovada que se fundamentava
nele. Hoje, a missão segue tendo sentido, mas somente uma missão baseada em uma perspectiva pluralista.
A missão não vai levar a salvação a um lugar que seja uma espécie
de «vazio soteriológico», privado de salvação, porque tal lugar não existe.
Como afirmou em frase célebre a teologia da libertação, «o primeiro missionário sempre chega tarde: Deus Trindade sempre chegou antes». O missionário não vai levar a salvação como se, sem a sua presença, a salvação
não pudesse chegar ou não estivesse ali já desde sempre. A missão hoje
não pode estar orientada – como praticamente sempre esteve – a implantar a Igreja como seu principal objetivo... Ademais, Jesus mesmo não teve
como objetivo fundar uma Igreja, nem difundi-la missionariamente 13. A
causa de Jesus foi outra.
A Missão tem sentido, sim, mas outro sentido. Num contexto de
teologia e de espiritualidade pluralista, a missão está centrada em Deus
(teocentrismo), no Deus do Reino, e no Reino de Deus. A missão é um
impulso aos demais povos e religiões, para compartilhar com eles –em
ambas as direções - a busca religiosa. Para ensinar e para aprender. Para
anunciar nossa boa notícia e para escutar as boas notícias que seguramente os outros também têm para oferecer-nos. Sem pensar a priori que os
outros deverão abandonar sua religião e adotar a nossa para poder aprofundar seu encontro com Deus.
Hoje sentimos que a conversão – como mudança de religião – não
é necessária: os outros devem encontrar-se com Deus, a princípio, no
caminho em que Deus os colocou. A conversão que se faz necessária é
outra: a conversão a Deus, ao Deus do Reino e ao Reino de Deus, essa
mesma conversão que é imperativa também para nós. Nós não queremos
que o outro deixe de ser budista, muçulmano ou hinduísta, mas que seja
um budista melhor, um muçulmano melhor ou um hinduísta melhor. Não
se descarta, por certo, a conversão de mudança de religião, desde que
qualquer das partes sinta que pelo outro caminho pode avançar mais à sua
12
13
J.A. SAYÉS por exemplo, em: Cristianismo y religiones, San Pablo, Madrid 2001.
Hoje, por exemplo, há um acordo geral entre exegetas de que a conclusão canônica
de Marcos (16, 9-20) não formava parte do evangelho escrito pelo evangelista. Cfr.
BARBALIO, Giuseppe & FABRIS, Rinaldo, Os Evangelhos (I), Loyola, São Paulo 1990,
p. 620-621.
Espiritualidade do pluralismo religioso: uma experiência espiritual emergente · 239
plenitude religiosa; mas este não será o caminho normal nem o normativo
da missão. É certo que a missão – como diálogo que é – não estará completa até que de nossa parte anunciemos a Jesus Cristo, como não estará
completa até que nos sejam anunciadas as boas notícias que a outra parte
tem para dar-nos.
Esta nova vivência da missão requer muitos mais matizes, mas o
que já afirmamos é suficiente para compreender que este novo espírito do
pluralismo religioso comporta efetivamente uma autêntica sacudida para a
missão, uma transformação da qual sairá fortalecida e renovada.
Releitura da cristologia
Já faz anos que a problemática fundamental da soteriologia não
é a eclesiologia mas a cristologia. Qual é o papel de Cristo na salvação?
Evidentemente se trata de um ponto supersensível devido ao papel absolutamente central e «absolutamente absolutizado» que caracteriza a construção teológico-dogmática em torno à figura de Cristo.
O novo espírito do pluralismo religioso está produzindo, em várias
frentes, uma flexibilização nas posturas rígidas e absolutas a que estávamos acostumados. Em primeiro lugar está submetendo-se a um novo
estudo os textos do Novo Testamento que constituem a base exegética da
dogmática cristológica. Trata-se – dito muito brevemente – de textos que
estão em linguagem doxológica, confessional e até litúrgica e devocional,
com os quais os autores não queriam fazer teologia, nem filosofia e nem
–muito menos– dogmas. Hick o diz com uma frase simbólica: «a poesia se
tomou como prosa e a metáfora como metafísica»14.
Por outro lado está o tema da história: Que papel tiveram na historia
do cristianismo estes dogmas, que atitudes legitimaram?15 O juízo atual à
história do cristianismo é bastante severo: suas invasões, suas guerras, cruzadas, conquistas, colonizações, neocolonizações, imperialismos... quase
sempre acompanhadas de uma presença de Igreja que globalmente os legitimou, e de uma evangelização e ação missionária que complementou no
campo espiritual o que se fazia no campo político e econômico... são hoje
examinadas com nova perspectiva crítica histórico-ideológica. Referirmonos a um só caso emblemático: na própria letra do «Requerimento»(1),
aquela declaração que os conquistadores espanhóis liam e proclamavam
aos indígenas ao chegar a América, para advertir-lhes que todas aquelas
14
15
Loc. cit., especialmente o capítulo 10, páginas 136ss
Ibidem, capítulo 8, páginas 111ss. «As doutrinas ortodoxas que dão frutos não éticos são
–mesmo dizendo pouco- muito suspeitosas”. P. KNITTER, Toward a Liberation Theology
of Religions, in HICK – KNITTER, The Mith of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic
Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll, 1998, p. 182
240 · ESPIRITUALIDAD
terras eram suas porque assim o havia doado o Papa ao seu rei católico,
incluía como peça chave do argumento teológico a mediação de Cristo,
Deus Encarnado, dono de toda a terra, de quem o Papa era lugar-tenente.
Outra abordagem desta problemática é a gênese mesma da elaboração dogmática durante os primeiros séculos até os decisivos concílios
de Nicéia e Calcedônia; ou o estudo da plausibilidade das categorias
ontológicas implicadas na dogmática (natureza, pessoa, hipóstases...). isto
não subestima enfoques mais recentes como os das teologias políticas
européias do século XX, que acusam o papel sexista e racista que pode
desempenhar, e que, de fato desempenha uma cristologia na qual se prega
que a perfeição da humanidade foi alcançada em um ser humano branco
e homem16…
Tudo faz pensar que a cristologia tem, diante de si, alguns novos
desafios que afrontar, e que são de tal envergadura, que hoje não podemos prever o desenvolvimento que esta evolução vai tomar. Talvez seja
um trabalho de várias gerações 17. Em todo caso, neste momento, não tem
fundamento fazer afirmações gratuitas num sentido ou outro, mas, simplesmente, estar abertos à reflexão e ao discernimento e saber ter paciência histórica. Todos afirmamos o caráter único e universal de Cristo; o que
está para o discernimento é o caráter rígido que tomaram as afirmações
clássicas que se fizeram a respeito de seu absolutismo.
Um novo espírito crítico e penitencial
O cristianismo foi a primeira grande religião que fez uma releitura
de seu patrimônio simbólico, confrontando-o com a ciência. Em nossos
dias, entre a maior parte do povo cristão suficientemente culto, se generalizou uma atitude da crítica histórica sobre a própria tradição cristã, tanto
institucional como popular.
Os «mestres da suspeita» e seu sentido crítico já formam parte, querendo ou não, da cultura moderna ocidental, e o cristianismo não pode
apartar-se disto. Hoje, nenhum fiel (crente) se escandaliza ao ouvir que a
religião, com freqüência, é algo diferente do que diz ser. Um novo espírito
ronda o ambiente e nos faz propensos a suspeitar diante da facilidade de
uma doutrina transformar-se em «ideologia», ou seja, uma justificação dos
próprios interesses contra interesses alheios. Freqüentemente pode acontecer que uma doutrina que propomos como «vontade de Deus» ou como
«revelada», seja na realidade uma forma inconsciente de conseguir ou de
16
17
TOM DRIVER, Christ in a Changing World. Toward an Ethical Christology. Crossroad, New
York, 1981, p. 22 ROSEMARY RUETHER, To Change the World and Cultural Criticism,
Crossroad, New York, 19981, p. 4 P. KNITTER, No Other Name?, p. 163.
John HICK, God Has Many Names, p. 125.
Espiritualidade do pluralismo religioso: uma experiência espiritual emergente · 241
manter um status privilegiado, um controle da situação ou uma superioridade cultural e econômica. Hoje, vemos com clareza que a história está
repleta de exemplos semelhantes.
Esta «hermenêutica da suspeita» leva-nos a questionar as afirmações teológicas e doutrinais que estão atrás dessas atitudes históricas
claramente ideológicas. Já disse o Evangelho: «Por seus frutos os conhecereis». As doutrinas «ortodoxas» que dão maus frutos são – mesmo dizendo
pouco– muito suspeitosas 18.
Tudo isto se aplica também, concretamente, à nossa teologia das
religiões, ao «mapa» que fazemos da posição de nossa religião no conjunto
das religiões. Será possível que Deus tenha feito as coisas de tal forma a
nos colocar no centro de tudo e numa posição tão privilegiada? O traço
deste «mapa» não estará influenciado pelos nossos próprios interesses e
nossa ideologia? Da Ásia perguntam: «Pode ser teologicamente verdadeira
a autocompreensão das Igrejas que legitimam a opressão sexista, racista,
classista e religiosa?» 19. Algo profundo não anda bem no exclusivismo e
no inclusivismo, quando os vemos gerar essas atitudes históricas de prepotência e de falta de respeito às demais religiões e culturas, quando nos
inviabilizam dialogar como irmãos, «em paridade» (par cum pari).
É um espírito de honra, que não aceita «ocultar a verdade com a
injustiça». É um espírito de humildade, que não pode aceitar as próprias
atitudes de prepotência como no passado e que, ainda estamos sujeitados
a manter em virtude destas «teologias suspeitas». É um espírito penitencial,
que pede perdão por nossa história de cruzadas, de conquista, de colonização cultural e religiosa. É a nova atitude que imprime nos cristãos e nos
teólogos este novo espírito de pluralismo religioso.
Um novo tipo de verdade
«A verdade nos fará livres», disse Jesus. Pilatos perguntou-lhe: «E
o que é a Verdade?». Atualmente a pergunta volta à pauta. O modelo de
Verdade que o cristianismo cultivou desde o princípio de sua história foi
o grego. As bases deste modelo estão nos princípios lógicos e metafísicos
aristotélicos: o princípio de identidade e o princípio da não contradição.
Uma coisa é o que é, e não pode ser outra coisa. Algo não pode ao mesmo
tempo ser e não ser. Ou é uma coisa, ou é outra, não podendo sê-lo
simultaneamente. É o modelo de verdade por exclusão: eu sou eu porque
não sou você. O modelo ocidental de verdade, com o tremendo desenvol18
19
KNITTER. Toward a Liberation Theology... p.178.
Tissa BALASURIYA, A Third World Perspective, in: Doing Theology in a Divided World,
Virginia Fabella and Sergio Torres (eds), Orbis, New York: 1985, p. 202.
242 · ESPIRITUALIDAD
vimento que adquiriu a lógica aristotélico-escolástica, foi muito útil para
a construção de sistemas teóricos impecáveis quanto à precisão de seus
enunciados, a construção de seus argumentos e a legitimidade de suas
conclusões, baseando-se neste modelo de verdade de exclusão, único que
produz a segurança das afirmações absolutas. O Ocidente, e dentro dele o
cristianismo, mostrou ostentação da segurança de suas conclusões, de suas
afirmações absolutas, de sua segurança e convicção frente aos sistemas de
verdade - científica, cultural ou religiosa – não ocidentais.
Este modelo de verdade ocidental grego aristotélico já entrou em
crise há tempos. E o novo espírito de pluralismo religioso tem relação precisamente com a emergência de um modelo distinto de verdade. Estamos
em tempos de «des-helenização», de «des-ocidentalização», de abertura a
outras aproximações da verdade. «Os católicos, como os cristãos em geral,
estão se dando conta de que, para que algo seja verdadeiro, não necessita
ser absoluto» 20.
Hoje se reconhece, de forma crescente, que a verdade tem um caráter mais inclusivo que excludente, mais prático que teórico, mais evolutivo
que fixo, mais histórico que físico ou natural. A Verdade é como a Vida:
está em crescimento, em desenvolvimento, em evolução. Nunca a teremos
acabada, mas vamos percebendo-a progressivamente. O avanço da história
permite ascender a novos pontos de observação que dão novas perspectivas, novas visões, uma nova configuração da verdade, sempre em movimento. Hoje reconhecemos o caráter multi-relacional que tudo tem: tudo
está relacionado com tudo, tudo o que existe, co-existe, e está imbricado
mutuamente com tudo o que o circunda.
Ao nível das verdades absolutas não é possível manejar a exclusão
como com «verdades claras e distintas». Na profundidade daquele mistério
para o qual cremos a necessidade de expressões absolutas, nossas afirmações não podem enquadrar o mistério em afirmações matemáticas manipuladas, perfeitamente delimitadas, mutuamente excludentes. As verdades
profundas não podem ser manejadas como objetos controláveis: «uma verdade profunda se expressa em uma afirmação cujo oposto também é uma
verdade profunda; uma verdade superficial se expressa em uma afirmação
cujo oposto é falso», diz Niels Bohr 21.
Neste novo modelo de verdade, muitas das construções teológicodogmáticas, que têm querido destilar no laboratório uma verdade perfeitamente delimitada em fórmulas controladamente definidas, caem, diante
da evidência que ora se impõe, de que a Verdade que nos faz livres é, ela
20
21
KNITTER, No Other Name?, p.219
Atomtheorie und Naturbeschreibung, Berlin: 1931, p. 143.
Espiritualidade do pluralismo religioso: uma experiência espiritual emergente · 243
mesma, livre e inaprehensível. As afirmações exclusivistas e inclusivistas
que têm a pretensão de absolutismo excludente diante a busca religiosa
ancestral de setores imensos da Humanidade, suscitam hoje simplesmente um benevolente sorriso muito mais do que uma rejeição agressiva.
O espírito do pluralismo religioso opta por outro modelo de verdade e
por outras atitudes diante da Verdade: atitudes de escuta incansável, de
holismo integral, de tolerância, de complexidade e inter-relacionalidade...
enfim de humildade. Por isso é difícil o diálogo com os que estão presos
no velho modelo de verdade.
A libertação dos pobres como critério hermenêutico
Em várias características deste espírito que já assinalamos está
implicado este que queremos refletir agora: a dimensão libertadora. A boa
notícia para os pobres continua sendo para os cristãos, que se sentem
atraídos por este espírito do pluralismo religioso, como o foi para Jesus,
a pedra fundamental: um critério central que reajusta todo o anterior
sujeitando-o ao realismo da verdade do amor.
O que dissemos da «hermenêutica ética» e da atitude crítica tem
a ver com esta dimensão libertadora: não é possível que uma verdade
religiosa seja realmente verdade se não é libertadora, ou – menos ainda
– se entra em conivência com um sistema de opressão de qualquer tipo.
A verdade lhes fará livres, e, lhes fará livres para libertar. Se a verdade
da religião não liberta, se não é uma boa notícia para os pobres, não é
religião verdadeira.
Nós podemos traçar um critério geral: «Uma religião é verdadeira e
boa na medida em que não oprime, nem destrói a Humanidade, mas que
a protege e promove» 22. Estamos aqui num primeiro nível na qual o pobre
a libertar é a Humanidade mesma. Num segundo nível de maior concretização, o pobre a libertar é o próximo em geral, a respeito do qual a «ética
mínima» está expressa na «regra de ouro»: não faças aos demais o que não
queres que façam a ti. Sabemos hoje que esta regra de ouro está, com palavras muito idênticas, em quase todas as religiões. Num terceiro nível, esta
regra de ouro se concretiza em e é o fundamento da opção pelos pobres.
Tudo isto não está apoiado em teorias novas, mas neste espírito
ao qual viemos nos referindo, que cria uma sensibilidade e uma predisposição de consciência que se impõe ao sujeito previamente, ainda sem
que conheça as argumentações teológicas que as justifiquem. É mais uma
intuição que uma teologia, mais um espírito que uma norma moral.
22
H. KÜNG, Teología para la posmodernidad. Fundamentación ecuménica, Alianza, Madrid
1989, p. 187. Cfr también Leonard SWINDLER, The Dialogue Decalogue, en «Journal of
Ecumenical Studies” 20/1(1983)10.
244 · ESPIRITUALIDAD
Ao amparo deste aspecto da libertação dos pobres como critério hermenêutico, poderíamos encaixar aqui um maior aprofundamento. O que é
definitivamente a religião? Como, onde, o ser humano realiza o mais profundo do encontro com Deus, que a religião diz viabilizar? As origens do
judeu-cristianismo são claras neste ponto. Uma frase de Van der Meersch
que marcou a Afonso Carlos Comín poderia expressar plasticamente este
espírito que une a Verdade religiosa e a libertação: «A Verdade, Pilatos, é
esta: colocar-se ao lado dos humildes e dos que sofrem». Sentença que
podemos colocar paralelamente à palavra de São Tiago 1,27: «A verdadeira
religião é visitar aos órfãos e as viúvas e manter-se descontaminado da
corrupção». Poderiam ser citadas aqui inumeráveis passagens bíblicas que
apontam o mesmo 23. Para o judeu-cristianismo a verdadeira religião é o
amor e a justiça, o compromisso com a construção de um Reinado de Deus
que seja «vida, justiça, paz, graça e amor», para todos, mas em primeiro
lugar para os pobres, que são injustiçados e privados de seus direitos.
Outras religiões encontraram o acesso a Deus através da natureza;
outras encontraram na experiência interior subjetiva ou intersubjetiva. O
judeu-cristianismo o encontrou privilegiadamente no encontro libertador
com o pobre (Mt 25,31s). Pensamos que no diálogo inter-religioso mundial
que está se expandindo, esta pode ser a principal contribuição.
Estas são somente algumas poucas expressões dentre as muitas
que se poderia assinalar, para a caracterização desta nova espiritualidade
do pluralismo religioso que está invadindo o mundo. Com isto, o diálogo
entre as religiões entra, sem dúvida numa nova etapa.
23
Permita-me citar somente: «Foi-te anunciado, ó homem, o que é bom, e o que Javé exige
de ti: nada mais do que praticar o direito, gostar do amor e caminhar humildemente com
o teu Deus” (Mq 6, 8).
· 245
Spirituality of Religious Pluralism
An emerging spiritual experience
Along the Many Paths of God, vol I,
Lit Verlag, Münster - London 2008, pp. 71-84.
Religious pluralism, inter-religious dialogue, pluralist theology: these
are now “fashionable topics.” For some time already there are countless
publications and dialogues on these themes. It is no longer possible to
explain today’s global situation of religion without paying special attention
to this “new consciousness” that has rapidly spread throughout the world.
And as John Hick says, it is a very recent awareness that has emerged
entirely within the span of the current generation. 1 It arrived only yesterday and already it fills the world. Everything seems to indicate that “it has
come to stay.”
And what do these new “states of consciousness” that arise and
spread unexpectedly throughout the world convey? There is no doubt a
“new spiritual experience.” The broad theological currents, the large movements or cultural transformations do not happen normally in response to
something dreamed up by an ingenious thinker. They correspond rather
to new spiritual experiences which humanity, or some sector of it, feels is
right. Behind those phenomena is the Spirit, encouraging, directing, and
pressing them forward. And the more alert human spirits sense that presence in the wind and unfold their sails to let themselves be led.
Today we are living with this new spiritual experience. There is a
new Spirit circling round us, challenging us almost daily in a multitude of
gestures, reflections and new practices. We are at a moment of transformation. Historically, we are passing from a Christ-centered approach to one
that is pluralist. There is fear, resistance and at the same time an attrac-
1
God has Many Names, Westminster Press, Philadelphia, 1980: “In Western Christianity this
pluralistic consciousness has only emerged during the lifetime of people now living…”
246 · ESPIRITUALIDAD
tion, a clarity and even evidence that lowly but surely asserts itself. It is a
“kairos,” a moment with an important shift of tone that is going to bring
in very deep changes: a new epoch to follow 19 centuries of exclusivism
and barely one of Christ-centeredness.
It is very important then to be attentive to this kairos. We have to
track the spirit that animates it in order to discern it and to provide support for it. And this is what this brief text wants to do. It is intended to
be a simple attempt to grasp and to systematize that Spirit or “spirituality
of Religious Pluralism” that is growing among us. What, then, are its more
important characteristics? Let us describe the principle elements.
A Pluralism of Principle as Against the Old de Facto Pluralism
In the experience of the simple believer the other religions never
existed, in the first place because they were outside his reach and in second place because, if they managed to be noticed, they were considered as
something negative. God had revealed to us human beings His/Her own
will, an offer of salvation that laid out a path for us to God: “our” religion.
It just happened that other people were confused by religious superstitions that, for them, took the place of the true and only religion: ours.
This way of seeing things happened in all religions. They all considered themselves to be “the religion”, the only one, the true one as opposed
to the others, the “false religions”, that were human creations, “beliefs,”
superstitions or even perhaps diabolical cults. The plurality of religions
was thus a sad fact, a negative reality. It was a pluralism that happened
“in fact,” but it was not the will of God, it was not “pluralism by right.”
Well then, that is what has changed. A new spirit has spread
throughout the world. Human beings now have another perception. They
look at religions with a different sensitivity. Like cultures, religions are part
of the most precious capital of people. In some way they constitute their
identity and so it cannot be a bad thing to have many religions. It no
longer appears acceptable to think that there is one good and true religion
and that all the rest are evil and false. No, “all religions are true,” because
God loves all people. God created each and every people, with their
identity, their religion and their culture; each is a work of God’s hands, a
unique sparkle in God’s rainbow of colours.
Believers now see religious pluralism not as a sad fact but as the
positive will of God, not any more as a de facto pluralism, as a deplorable situation, but as a pluralism desired by God, a pluralism by right, by
“divine right.” A “pluralism in principle” is the way theology puts it.
This implies a radical change of attitude regarding the plurality of
religions: now we see an attitude that is positive, reverent, respectful, that
sees in religions a work of God. This also means a change in our image
Spirituality of Religious Pluralism: an Emerging Spiritual Experience · 247
of God Him/Her-self. Before, we believed in a God who had chosen one
people and had disengaged from the rest. Now we recognise a more universal, less private image of God, one that is not reduced or attached to
one people, but that is rather in relationship with all peoples.
A Major Lack of Confidence in Attitudes of Privilege or Exclusivity
There is a growing perception in current world consciousness that
attitudes of “religious exclusivity” are not viable or justified. More and
more, a majority of modern religious faithful from all religions see, by a
kind of sixth sense and without knowing how to explain why with arguments, that their own religion cannot be “the only true one.” In other
words, the old exclusivity that said “outside our religion there is no salvation” is no longer accepted.
This change means also a change as much in the image we have of
our own religion as in that of God Him/Her-self. We no longer think that
our religion is the only true one and we no longer see God as “ours,” but
rather as that of all peoples and all religions.
The rejection of exclusivity that became common in the middle of
the past century has, today, been extended in the theological field also to
inclusivity. More and more believers see that inclusivity is still a kind of
exclusivity, a tempered one that is less imposing but in the end still exclusivity. As Hans Küng said about the inclusivity theory of “anonymous
Christians” proposed by Rahner, it is a very educated way of conquering
and subduing someone through an embrace. Inclusivity, which is still
the official position, has its days numbered in face of the irruption of this
spirituality of religious pluralism.
In the same way, another category that is beginning to be rejected
is that of “election.” This is a category that is indeed biblical, rooted in the
First (Old) Testament and made its own by the New Testament. It includes
the “choice” of Abraham, the “chosen” People, etc. Even just a few years
ago the well-known Biblicist Gerhard Lohfink offered a brilliant justification of the reasons why “God needs His/Her own people” and argued
theologically that “concretely this people is Israel.”2 A whole “constellation of major arguments – the appropriate place, the right moment and
acceptable people” – pointed to the profound suitability of the choice of
Israel by God, a choice that “is like an anticipation of the mystery of the
Incarnation of the Son of God in that people.”3
2
3
¿Necesita Dios la Iglesia?, San Pablo, Madrid, 1999, 48ff. The original was published in
1998: Braucht Gott die Kirche?
Ibid, 56. For John Hick (The Metaphor of God Incarnate, John Knox Press, Westminster,
1993) it is precisely the Incarnation that is the key piece that explains the sense of superiority maintained by Christianity.
248 · ESPIRITUALIDAD
Torres Queiruga, one of the theologians who has stood out most
in his dedication to the theme of religious pluralism, seems to us to take
note of a significant evolution: Ten years ago there were still attempts to
justify theologically the concept of choice but in the most recent text we
are aware of he proposes simply and entirely to abandon the category
of selection.4 But it is not the theologians who are going to discover the
inadequacy of this concept. Rather it is the new emerging spirituality of
religious pluralism that will lead us to recognize that inadequacy. The
theologians are those who adequately express what everyone in some way
perceives deep within.
A Great Opening to Complementarity and to Inter-Religiosity
There are still in place many legal prohibitions regarding participation of Christians, for example, in celebrations of other Christian denominations, and even more in the case of non-Christian religions. The official
norms of the Catholic Church still prohibit “communion” in the worship
of other groups or to have “sacred books” other than the Bible read in our
own worship. However this pertains to the world of institutional religions.
The world of mutual religious influences is much more varied and uncontrollable; it is not possible to close off the field.
“What person, Christian or not, who is seriously concerned about
religion and its repercussion on the world, has not felt at some point
the urgency of enriching the experience of his or her tradition with the
contributions of others? Even more, for many of us is not today’s experience already, in fact, much more enriched than one ordinarily thinks
by contact with other traditions? Think simply of the growing influence
of Eastern spirituality on our way of praying or of welcoming the presence of God in our lives. Personally I will never adequately express my
gratitude for the contact I had with the Indian Jesuit – Hindu Jesuit? –
Anthony de Melo. The way his words were received – along with all that
similar spiritual literature – shows that we have here a phenomenon that
goes beyond individual taste.”5
Religions meet one another now not just in religious books that
cross borders but also in the street, in the media of communication, in
the stairways of apartment buildings, in marriages, through immigration,
everywhere. Today, in the way society is plural and inter-religious as
never before, “authentic religion necessarily implies a relationship with
4
5
El diálogo de las religiones, en Vaticano II. Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristianas,
Herder, Barcelona, 2001.
A. Torres Queiruga, El diálogo de las religiones, Sal Térrea, 1992, 30.
Spirituality of Religious Pluralism: an Emerging Spiritual Experience · 249
other religions, and for specific individuals being religious is being interreligious.”6
We all recognise already that the light of God is not shut up inside
any one religion. By the very fact that they are human and cultural, no
one of them can contain in itself all the richness of God. In religions outside it other sparks of the light of God can be found that it has not itself
captured in the same way or with the same intensity. So, from a theologically more specialized perspective, one can say that the Christian doctrine
of the Trinity needs a little of the Islamic insistence on the unity of God,
that the impersonal emptiness of Buddhism needs the Christian experience of the divine “Thou,” that the prophetic-practical contents of JudeoChristianity are complemented in a healthy way by the Eastern accent on
contemplation and the gratuity of action.7
This is not a question of pleading for a confused eclecticism nor is
it a loss of identity. It is rather a matter of not feeling oneself imprisoned
by those rigid borders of lack of knowledge and of mutual excommunications. Today more and more religious people are going to be so interreligiously.8
A New Missionary Spirit
One of the most sensitive points of Christianity that is shaken by the
irruption of this new pluralist spirit is that of mission. It makes sense. To
take Christianity as an example, for 19 centuries, mission was grounded
in an exclusivist position: “Outside the Church there is no salvation.” For
large periods in the history of the Church it was thought that “no-one
outside the Catholic Church will enter eternal life. This includes not only
pagans but also Jews, heretics and schismatics. They will go to the eternal
fire that has been prepared for the devil and his angels.”9 Saint Francis
Xavier went to the East Indies filled with a missionary zeal grounded in
the conviction that all those who would die without knowing Jesus Christ
would not attain salvation. Just 50 years ago Pius XII spoke of those billions of human beings who “dwell in darkness and the shadow of death”
as Psalm 107 says – a psalm that the missionary encyclicals10 applied in a
J. DUPUIS, Verso una teología cristiana del Pluralismo Religioso, Queriniana, Brescia 1997,
pág. 19-20.
7 P. Knitter, No Other Name?, Orbis, Maryknoll, 2000, 221.
8 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions, Orbis, Maryknoll, 2002, xi.
9 DS 870 (Unam Sanctam), DS 1351 (Council of Florence). Pius IX held this clearly as a
dogma, affirmed and reaffirmed. i.e. F. A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?,
Desclée, Bilbao, 1999, 136ff.
10 Evangelii Praecones, 227; 30 years before we have Benedict XV in his Maximum Illud, 7.
6
250 · ESPIRITUALIDAD
classical way to the “pagans.”11 Even today there are authors who continue
speaking quite naturally of today’s “pagans” without any sort of recourse
to metaphor.12
When a religion goes beyond exclusivity – as is the case with
Christianity today – all those motivations for mission that were founded on
exclusivity fall at the same time. And when inclusivity also goes through a
crisis, then the renewed mission that was founded on it enters into a crisis.
Today the mission continues to have meaning but only a mission based on
a pluralist perspective.
The mission is not going to bring salvation to a place that was a sort
of “soteriological vacuum,” a salvation void, because such a place does not
exist. As was said in the celebrated phrase from liberation theology: “The
first missionary always arrives late: The Trinity has always came earlier.”
The mission is not going to bring salvation as if salvation could not come
without its presence or as if it were not already there from the beginning.
The mission today cannot have as its primary objective– as it practically
always did – implanting a Church. Besides, Jesus himself never had the
goal of founding a Church or of spreading one through a missionary
effort.13 Jesus’ purpose was quite different.
Mission makes sense, yes, but a different sense. In the context
of pluralist theology and spirituality mission is centered on God (Theocentric), on the God of the Kindom* and on Kindom of God. Mission is
a thrust toward other peoples and religions in order to share with them
– mutually – the religious quest. It serves to teach and also to learn, to
proclaim our good news and to hear the varieties of good news that certainly others also have to offer us, without an a priori thought that others
should abandon their religion and adopt ours in order to deepen their
encounter with God.
Today we rather sense that conversion – as a change of religion – is
not necessary. In principle, others have to encounter God through the path
In the Protestant World, just 40 years ago the Congress on World Mission in Chicago declared, “In the years since the war, more than one billion souls have passed into eternity
and more than half of these went to the torment of hell fire without even hearing of Jesus
Christ, who He was, or why He died on the cross of Calvary.” See the acts published by
J. O. Percy, Eerdmans, 1961, 9.
12 J. A. Sayés, for example, in Cristianismo y religiones, San Pablo, Madrid, 2001.
13 Today, for example, there is a general agreement among exegetes that the canonical conclusion of Mark’s Gospel (16, 9-20) did not constitute part of the Gospel written by the
evangelist. See Giuseppe Barbalio and Rinaldo Fabris, Os Evangelhos (I), Loyola, Säo
Paulo, 1990, 620-621.
* [Tr.: This form is used in deference to feminist theology as an alternative to “kingdom” which
has a male sexist connotation. The root “kin” accurately reflects the meaning found in the
Gospel texts.]
11
Spirituality of Religious Pluralism: an Emerging Spiritual Experience · 251
that God has placed before them. The conversion that needs to happen
is different: the conversion to God, to the God of the Kindom and to the
Kindom of God. It is the same conversion that is imperative also for us.
We do not want the other to stop being Buddhist, Muslim or Hindu but
rather to be a better Buddhist, Muslim or Hindu. Conversion in the sense
of change of religion is not excluded when either of the two sides feels
that they can better move forward toward religious fullness by the other
path. But this would not be the normal way or normative for mission. It
is certain that mission – being dialogue – will not be complete until we
announce Jesus Christ on our side just as it would not be complete until
the array of religious good news that the other side has for us were also
announced.
This new experience of mission involves many more nuances but
what has been said is enough for us to understand that this new spirit of
religious pluralism involves in fact a real shake-up for mission, a transformation which will strengthen and renew it.
Re-Reading Christology
For years now the fundamental debate for the theology of salvation
has not been around ecclesiology but rather Christology. What is the role
of Christ in salvation? Evidently it is an extremely sensitive point because
of the absolutely central and “absolutely absolutized” role that has characterized the theological-dogmatic construction surrounding the figure of
Christ.
On various fronts, the new spirit of religious pluralism is producing
a thaw in the rigid and absolutized postures to which we have become
accustomed. In the first place, the specific texts in the Second (New)
Testament that constitute the exegetical basis of dogmatic Christology are
being examined again. Briefly, these are texts that are set in a language
that is one of praise, confession and even of liturgy and devotion. The
authors were not trying to do theology or philosophy or – much less –
dogma. Hick says it graphically, “poetry was taken as prose and metaphor
as metaphysics.”14
In addition there is the theme of history: What role have those dogmas played in the history of Christianity, what attitudes have they legitimized?15 Today’s judgment of the history of Christianity is quite severe.
Its invasions, wars, crusades, conquests, colonisations, neo-colonisations,
imperialisms were almost always accompanied by a Church presence that
14
15
John Hick, The metaphor of God Incarnate, Christology in a Pluralistic Age, Westminster/
John Knox Press, Louisville, Kentucky 1993, especially chapter 10, 99ff.
Ibid, chapter 8, 80ff. See P. Knitter in Hick-Knitter, The Myth of Christian Uniqueness,
Toward a Liberation Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll, 1998, 182: “Orthodox’
doctrines that bear unethical fruits are, to say the least, highly suspicious.”
252 · ESPIRITUALIDAD
globally legitimized them and an evangelization and missionary action that
complemented on the spiritual plane what they did in the field of politics
and economy. Today these are considered in a new perspective with a
critical historical-ideological methodology. Let us take a symbolic example
from the “Requerimiento,” a document the Spanish conquistadores read
and proclaimed to the Indigenous people on their arrival in America in
order to warn them that all those lands were theirs because the Pope
had given them to his Catholic king. The very wording of that statement
included, as a key element of its theological argument, the mediation of
Christ, God Incarnate, Lord of all the earth whose vicar was the Pope.
Other approaches to this debate deal with the very genesis of the
dogmatic presentation during the first centuries right up to the conciliar
decisions of Nicea and Chalcedon, or with a study of the plausibility of
the specific ontological categories involved in the dogmatic statements
(nature, person, hypostasis, etc.) without underestimating the more recent
focus such as that of theologies of the twentieth century that denounce the
sexist and racist role that a Christology could have and in fact did play in
the notion that the perfection of humanity was achieved in a White male.16
All this leads us to think that Christology has some new challenges
to face and that they are of such a large stature that we cannot today foresee how it will evolve. Perhaps it will be the work of several generations.17
In any case, for the moment there is no basis for making gratuitous statements one way or the other. Rather we need to remain open to reflection
and discernment and know how to be patient with history. We all affirm
the unique and universal quality of Christ. What needs discernment is the
rigid quality of the classical affirmations made regarding his absoluteness.
A New Critical and Penitential Spirit
Christianity was the first major religion that undertook a re-reading
of its symbolic patrimony by confronting it with the developments in science. Today and in most of the Christian world a critical attitude toward
the history of their own Christian tradition as an institution has become
widespread among educated people and also in the experience of ordinary people.
The “Masters of suspicion” and their critical sensitivity are now,
whether we like it or not, part of modern Western culture and Christianity
cannot get around them. Today no believer is scandalized by hearing
16
17
Tom Driver, Christ in a Changing World: Toward an Ethical Christology, Crossroad,
New York, 1981, 22; Rosemary Ruether, To Change the World and Cultural Criticism,
Crossroad, New York, 1981, 4; P. Knitter, No Other Name?, 163.
John Hick, God Has Many Names, 125.
Spirituality of Religious Pluralism: an Emerging Spiritual Experience · 253
that religion is frequently something different than what it claims to be.
A new spirit is on the move and leads us all to be suspicious of the ease
with which a doctrine can become “ideology,” that is to say a justification
of one’s own interests over against those of others. How frequently a
doctrine that we propose as the “will of God” or as “revealed” can in reality be an unconscious way of getting or maintaining a privileged status,
the control of a situation or a cultural or economic superiority. Today we
see clearly that history is plagued with such examples. This “hermeneutic
of suspicion” leads us to question theological and doctrinal affirmations
that lie behind those clearly ideological historical attitudes. The Gospel
had already told us, “By their fruits you will know them.” The “orthodox”
doctrines that produce bad fruit are, to say the least, very suspect.18
All this applies concretely as well to our theology of religions, to the
“map” we are laying out that positions our religion in the whole range of
religions. Is it possible that God has placed us precisely in the center of
everything and in such a privileged position? Have our own interests and
our ideology influenced the shape of this “map?” From Asia comes the
question, “Could the self-understanding of the Churches that have legitimized sexist, racist, class and religious oppression be theological true?”19
Something is profoundly wrong with exclusivity and with inclusivity when
we see them engender those historic attitudes of arrogance and of lack of
respect toward other religions and cultures, when they stand in the way of
dialogue between brothers and sisters, “in equity” (par cum pari).
An upright spirit does not accept “stifling the truth by their injustice.”* A spirit of humility will not accept those historic attitudes of arrogance that these “suspect theologies” continue pressuring us to keep alive.
A penitential spirit asks pardon for our history of crusades, conquests and
cultural and religious colonization. This new spirit of religious pluralism
is shaping a new mood among Christians and theologians.
A new Kind of Truth
“The truth will make you free,” Jesus said. Pilate asked him, “And
what is the truth?” The question is raised again today. The model of truth
that Christianity has cultivated since very early in its history has been
based on the Greek model. The foundations of that model are in the logiP. Knitter, “Toward a Liberation Theology of Religions,” in Hick-Knitter, The Myth of Christian
Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll, 1998,
chapter 11, 178.
19 Tissa Balasurya, “A Third World Perspective” in Doing Theology in a Divided World, Virginia
Fabella and Sergio Torres (editors), Orbis, New York, 1985, 202.
* [Tr.: The New English Bible, 1976. The addition of “by their injustice” is based on the presence
of “ádikía” in the Greek text.]
18
254 · ESPIRITUALIDAD
cal and metaphysical principles of Aristotle: the principle of identity and
the principle of non-contradiction. A thing is what it is and cannot be
another thing. Something cannot be and not be at the same time and in
the same respect. It is either one thing or it is another; it cannot be both
at the same time. This is the model of truth by exclusion: I am myself
because I am not you. The Western model of truth, with the tremendous
development that the Aristotelian-Scholastic logic acquired was very useful
for the construction of impeccable theoretical systems. That model, based
on the truth of exclusion – the only one that produces the security of absolute affirmations – assured precision in its pronouncements as well as the
correction of its argumentation and the legitimacy of its conclusions. The
West, and within it Christianity, boasted of the solidity of its conclusions,
of its absolute affirmations, of its assurance and conviction in the face of
non-Western scientific, cultural or religious systems of truth.
This model of Western, Greek, Aristotelian truth has been in crisis
for some time now. And the new spirit of religious pluralism is specifically
related to the emergence of a distinct model of truth. Today we are going
through a period of “de-Hellenization” of “de-Westernization,” of openness
to other approaches to truth. “Catholics, like Christians in general, are
realizing that for something to be true, it need not to be absolute.”20
Today it is increasingly recognized that truth has a quality that is
more inclusive than exclusive, more practical than theoretical, more evolutionary than fixed, more historic than physical or natural. Truth is like
life: it is growing, developing, evolving. We never totally contain it. Rather
we progressively move toward perceiving it. The movement forward in
history allows us to reach new points of observation that provide new
perspectives, new visions and a new configuration of truth that is always
moving. Today we recognize the multi-relational quality that everything
has. Everything is related to everything else; all that exists co-exists and
mutually overlaps everything around it.
On the level of absolute truths we cannot judge by exclusion as
is the case with “clear and distinct ideas.” In the depths of that mystery
for which we believe we need absolute expressions, our affirmations
cannot box in the mystery with mathematical affirmations that can be
manipulated, that are perfectly delimited, mutually excluding one another.
Profound truths cannot be managed like controllable objects. Niels Bohr
said that, “a profound truth is expressed in a statement whose opposite is
also a profound truth; a superficial truth is expressed in a statement whose
opposite is false.21
20
21
P. Knitter, No Other Name?, 219.
Atomtheorie und Naurbeschreibung, Berlin, 1931, 143.
Spirituality of Religious Pluralism: an Emerging Spiritual Experience · 255
In this new model of truth, many of the theological-dogmatic constructions, that have pretended to distil, as in a laboratory, a perfectly
delimited truth in formulas which are defined and controllable, collapse
before the imposing evidence that the truth which makes us free is itself
free and escapes our grasp. The exclusivist and inclusivist affirmations
that pretend to exclusive absoluteness in face of the age-old religious
quest by immense sectors of humanity, today simply provoke a benevolent
smile rather than an angry rejection. The spirit of religious pluralism opts
for another model of truth and for other attitudes in the face of truth: attitudes of untiring listening, of integral holism, of tolerance, of recognition
of complexity and inter-relatedness, in short of humility. For this reason
it is difficult to dialogue with those who are trapped in the old model of
truth.
The Liberation of the Poor as a Hermeneutic Criterion
What we want to reflect on now is already implied in several of the
characteristics of this spirit that we have pointed to: the liberating dimension. For Christians who feel called by this spirit of religious pluralism, as
also for Jesus, the good news for the poor continues to be the touchstone:
a central criterion that readjusts everything that went before and subjects
it to the realism of the truth of love.
What we have said about the “ethical hermeneutic” and about a critical attitude has to do with this liberating dimension. It is not possible for
a religious truth to be really true if it is not liberating, and – even less – if
it becomes party to a system of oppression of any kind. The truth will
make you free and will make you free in order to liberate. If the truth
of religion does not liberate, if it is not good news for the poor, then it is
not true religion.
We can state, as a general criterion, that “a religion is true and good
to the extent that it does not oppress or destroy humanity but rather protects and promotes it.”22 Here we are situated on a first level where the
poor to be liberated is humanity itself. On a second, more concrete level,
the poor person to be liberated is our neighbor in general. In this respect
the “minimal ethics” of the “Golden Rule applies: Do not do to others what
you would not want them to do to you. Today we know that this golden
rule is, with very similar wording, present in almost all religions. On a
third level, this golden rule is concretized in and is the foundation for the
option for the poor.
22
H. Küng, Teología para la posmodernidad, Fundamentación ecuménica, Alianza, Madrid,
1989, 187. [Tr.: The translation is mine.] See also Leonard Swindler, “The Dialogue
Decalogue,” in Journal of Ecumenical Studies, 20/1 (1983), 10.
256 · ESPIRITUALIDAD
All this is not based on new theories but moves in that spirit we
have been referring to and that creates a sensitivity and a pre-disposition
of conscience that imposes itself on us from the start, even though we
don’t know the theological arguments that justify it. It is an intuition
rather than a theology, a spirit more than a moral norm.
Taking advantage of this aspect of the liberation of the poor as a
hermeneutical criterion, we can go more deeply into our topic. What
ultimately is religion? How and where does a human being realize the
deeper encounter with God that religion says it makes viable? The origins of Judeo-Christianity are clear on this point. A phrase from Van der
Meersch that struck Alfonso Carlos Comin can provide an image for this
spirit that unites religious truth and liberation: “The truth, Pilate, is this:
to stand beside the humble and those who suffer.” It is an opinion that
we can place on a parallel with that of the word of St. James (1,27): “The
kind of religion which is without stain or fault in the sight of God our
Father is this: to go to the help of orphans and widows in their distress
and keep oneself untarnished by the world.”* We could quote here innumerable passages from the Bible that point in this same direction.23 For
Judeo-Christianity true religion is love, justice and commitment to building
up the Reign of God that is “life, truth, justice, peace, grace and love,” for
everyone but in the first place for the poor who are victims of injustice
and those who are deprived of their rights.
Some religions have found access to God through Nature; others
have encountered God in interior subjective or inter-subjective experience. Judeo-Christianity has found God in a privileged way through the
encounter with the poor (Mt 25,31ff). We think that, in the inter-religious
dialogue that is expanding throughout the world today, this can be its
principal contribution.
These are only a few scattered elements among many that could be
indicated as a way of characterizing the new spirituality of religious pluralism that is invading the world. With it, the dialogue among religions no
doubt enters a new stage.
*
23
[Tr.: The New English Bible, 1976.]
Permit me to mention only this one: “God has told you what is good; and what is it that
the Lord asks of you? Only to act justly, to love loyally, to walk wisely before your God.”
(Micah 6, 8)
· 257
Spirituality and Religious Pluralism
Pedro CASALDÁLIGA and José María VIGIL
Concilium 2007/1, on Pluralist Theology: the Emerging Paradigm,
edited by Torres Queiruga, L.C. Susin and J.M. Vigil,
SCM Press, London 2007, p. 123-128
Theoretically, at least, we have moved beyond those archaic dichotomies: body and soul, spirit and matter, spirituality and action. There is
virtually unanimous acceptance that our spirituality is the deep meaning
of our life, the major concern of our existence. We believe that spirituality is the true life of each one of us. I am my spirituality. In our book The
Spirituality of Liberation,1 especially in the Introduction, we have distinguished this deep dimension of spirituality among various dimensions
essential for the spirituality of liberation. The option for the poor is as
essential as prayer, solidarity as ecology, militancy as mysticism. All such
dimensions make up spirituality lived integrally.
Liberation theology has rediscovered and taken on aspects that in
its early stages were not stressed: the dimensions of gender, of culture, of
emergent subjects (indigenous peoples, Afro-American peoples). Lately a
new factor – and even paradigm – has come to challenge liberation theology and, logically, liberating spirituality: religious pluralism. The plurality
of religions can only be seen as a reality that affects us vitally. We have to
live together with substantial differences. It is no longer a matter of dia-
1
P. CASALDÁLIGA and J. M. VIGIL, Espiritualidad de la liberación, Quito: Verbo Divino,
1992, ch. 1. (Eng. trans. The Spirituality of Liberation, Tunbridge Wells: Burns & Oates;
Marknoll, NY: Orbis, 1994.)
258 · ESPIRITUALIDAD
logue on intellectual and doctrinal matters, about peaceful co-existence.
We are all involved in constructing the possibility of human beings living
in a genuinely shared society with a religious dimension. (Agnosticism and
even atheism are also religious options.)
Pluralism, recently discovered, with all its challenges and with no
possibility of avoiding it through ignorance, brings a new commitment
to religion, theology, and spirituality. Fortunately, theology is already trying to re-draft its concepts in a plural sense.2 The series ‘Por los muchos
caminos de Dios’3 (‘Down God’s many paths’) highlights the ‘challenge of
religious pluralism to liberation theology’, giving some early responses and
seeking to work out an initial synthesis of what would be a ‘pluralist Latin
American liberation theology’ and a ‘liberating intercontinental theology of
religious pluralism’.
What demands are made on spirituality, specifically, by these challenges? What new mode of living spirituality is called for, conjoining the
diverse identities within a real and adopted religious pluralism?
Some people will find it easy to dub our proposal ‘syncretism’. . . .
In the first place, we should accept that there is a syncretism that is not
bad. In fact all religions incorporate syncretism, both in their symbolism
and in some practices, particularly in areas where there is most popular
piety. Furthermore, we have always insisted on open expression of one’s
own identity. Those who are not religious in any way, or are so in a vague
form, with no personal definition, will find it difficult to carry on a serious
dialogue, accepting and making valid contributions. We can and should
say: ‘I am my religious identity’.
Religion, like culture (of which religion is the soul), is dynamic,
ongoing, historical. (Despite its institutional, perhaps petrified, structures.)
Every institution tends, out of self-defence, to stability, to centralism, to
control; religious institutions are no exception.
Faced with all these challenges, we make some suggestions here,
confident that we are all increasingly people who want to live our spirituality with a pluralist approach. These suggestions could, we believe, become
essential markers and paths.
Living and promoting pluralist spirituality is not just one more fashion, one more activity that we can well do without. We see it as something
fundamental to the make-up of a true, integral spirituality at the present
2
3
A similar approach is essayed in J. M. Vigil, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, Córdoba, Spain: El Almendro; Quito, Ecuador: Abya Yala, 2005.
Cf. ASETT, ‘Por los muchos caminos de Dios’ series, 5 vols., Abya Yala, Quito 2002; available at tiempoaxial.org
Pedro Casaldáliga and José María Vigil: Spirituality and Religious Pluralism · 259
time. ‘Furthermore, before and beneath the theology of religious pluralism
comes the spirituality of religious pluralism, which breathes and spreads
even without books and theologies: as if by osmosis, by intuition, as a
work of the Spirit, “down God’s many paths”’.4
I. Confessional humility
For centuries we have lived our Christian faith, defending it and
propagating it, at times, in certain periods, with a spirit of self-sufficiency,
of dogmatism, and of proselytism. At most, we may, at certain times, have
taken part in an ecumenical and even a macro-ecumenical act, but all the
while basically believing that we possessed the fullness of truth and carrying out these gestures, perhaps, out of courteous condescension. We did
not do so believing this was both fruit and demand of the Spirit.
Apart from theological discussions and some outbursts of violence
– often even physical – in day-to-day life we were generally tolerant. We
did not carry our spirituality with the explicit consciousness of accepting
it as one spirituality among many. At the risk of caricature, we might say
that, in practice, we behaved as though our spirituality were not only the
best, but the only valid one. We came to proclaim, through our lives, that
outside the Christian Church there was no spirituality, just as we came to
declare that outside the Church there was no salvation. Our spirituality and
the holiness of our saints were supernatural; the virtues of non-Christians
were natural virtues, mere ethics.
If we are to practise the confessional humility we are suggesting,
we shall evidently have to move beyond prejudices, broaden our religious
outlook, learn how to receive enriching contributions from all religions.5
Saying ‘humility’ has nothing to do with an inferiority complex; on the contrary, we believe that spirituality, any spirituality, and in this case Christian
spirituality, should be lived in an adult, free, co-responsible manner. Only
if we live our own spirituality with lucidity shall we be able to able to dialogue and share with other spiritualities.
Confessional humility accords with the new universal situation of
scientific humility, of epistemological humility. Faith – and now we accept
4
5
J. M. Vigil, L. Tomita, and M. Barros, Por los muchos caminos de Dios. Teología liberadora
intercontinental del pluralismo religioso, Quito: Abya Yala, 2006.
There is more religious truth in all the religions as a whole than in any single religion, and this
is true also of Christianity: E. Schillebeeckx, Church, the Human Story of God, London:
SCM; New York: Crossroad, 1990 (here Port. ed., p. 215). ‘There is more “religious” truth
in the sum of all religions than in any religion on its own, including Christianity itself’: C.
Geffré, ‘O lugar das religiões no plano da Salvação’, in F. Teixeira (ed.), O diálogo interreligiosos como afirmação da vida, São Paulo: Paulus, 1997, p. 121.
260 · ESPIRITUALIDAD
this, even if only from necessity – is not evidence. Uncertainty, and even
doubt, form part of religion. All true religion is a quest, as passionate as it
is humble. We believe but do not see. God continues his revelation to us
in the midst of our personal and collective vicissitudes. We do not defend
our faith with crusades and anathemas. We live it in gratitude and we want
to share it gratuitously, respecting and welcoming other faiths.
III. Spiritual openness
That self-sufficient posture we referred to is both the root and the
fruit of distancing ourselves, consciously or not. As still happens in certain
more fundamentalist communities, we used to avoid even contact with
people of other confessions. There is still a long road to travel to make
reparation for religious violence and to purify ourselves, in mind and heart,
in our spirituality.
A first step is being prepared to learn, to distinguish, to relativize.
A second step is reading, studying. A third step is involvement in, jointly
taking up major challenges, human causes that, for us as believers in the
God of Life, are divine causes. It has often been said recently that there will
be peace in the world only if there is peace among the religions, and that
there will be peace among the religions only if they talk to one another.
Inter-religious dialogue (ecumenical and macro-ecumenical) is spirituality.
And it will increasingly be so if we can experience globalization, that inevitable and at the same time providential challenge, spiritually.
This spiritual openness is demanding both in the amount of past it
has to move beyond and in all it has to take on in our growing and accelerating global village. The world belongs to all and is for all, and the religious
aspect of the world also belongs to all and is for all. It is no good drifting
through life with a Missal in hand or a Bible under one’s arm. The Bible,
the Missal, and the Koran . . . are religious mediations in the service of
God’s Kingdom or Project for humankind and the universe. The Churches
are becoming more sensitive to Jesus’ witness (‘that they may all be one’;
John 17.21), but they have to become ever more sensitive to the urgency of
this unity, not only for Christians but for the whole of humankind.
IV. Commitment in solidarity
Spirituality, we said, is one’s own personal life, in depth, which must
be, always, at the same time a life lived in community. We shall live pluralism if we act in solidarity with all the ‘living forces’ promoting solidarity,
in those great causes that we Christians define as the Kingdom of God.
We plead for a spirituality that is pluralist and liberating. Our starting point is the spirituality of liberation. We believe the great features of
this spirituality should be lived in a pluralism that is truly human and
humanizing. The spirituality of liberation was, initially, Latin American.
Pedro Casaldáliga and José María Vigil: Spirituality and Religious Pluralism · 261
Communities, movements, meetings, congresses, theologians . . . have been
extending this spirituality and enriching it with very specific contributions
from other continents. As a result, liberating praxis is becoming ever more
a pluralist, inter-religious praxis. God has become greater, being no longer
‘my God’, our God’; God is God, the God of all names, and is, always, the
God of the poor, the God who hears the cry of the oppressed and comes
down to set them free.
Mercy, which is characteristic of Jesus’ God, is becoming ever more
sensitive to suffering and struggle in all parts of the globe. From where we
happen to be, we embrace the world, spiritually. ‘Do not do your neighbour the harm you would not wish for yourself, and do to your neighbour
the good you would wish for yourself’: all religions have promulgated this
as their first maxim. Religious spirituality is solidarity; it is effective; it is
the love that can pass even the toughest test Jesus proposed. It lives by
giving life and gives its own life if the hour comes. The martyrs are the best
witnesses to a pluralist liberating spirituality. Martyr blood is universal,
flowing over all frontiers.
The spirituality we dream of is the practice of Justice, of Love-Justice.
The option for the poor is not just one among so many characteristics of
true spirituality; it is an essential option, which makes the difference and
judges religious truth and practice. ‘Truth, Pilate, means placing oneself
on the side of the poor.’6 If there are spiritualities that give first place to
the silence of contemplation, or ecological wonderment, we recognize the
option for the poor, in mercy, justice, and love as the religious analogatum
princeps. The ideal, clearly, is a holistic spirituality, one that embraces all
these dimensions, in plurality and in complementarity. Better ‘the difficult
whole’ than ‘the better part’.7
6
7
‘A passage by Van der Meersch marked my understanding of the intellectual endeavour:
‘“Truth, Pilate, is this: placing oneself on the side of the little ones and those who suffer.”
This passage helped me to understand that truth requires taking the side of the poor,
of the oppressed, of those who are being persecuted; in short, that the service of truth
requires self-commitment alongside them; these are the historical dimensions of truth:
placing oneself on the side of the little ones and those who suffer, not defending truth
from an office, but in a way that can commit one on the side of those who are suffering
the injustices.’ Alfonso Comín in Misión Abierta 70 (Mar. 1977), back cover.
P. Casaldáliga, ‘El difícil todo’, in Antología mariana, Claretianas, Madrid 1991, p. 76.
Available at servicioskoinonia.org/Casaldaliga/poesia.
262 · ESPIRITUALIDAD
V. Daily practice
In daily practice we shall live this spirituality by:
— making explicit space for the other religions in our daily prayer
and liturgical celebrations;
— regularly reading and studying the history of these religions, their
sacred texts, and the spiritualities that characterize each of them;8
— taking part in macro-economic courses, meetings, and celebrations, as well as promoting new platforms for inter-religious encounter,
for theology, spirituality, and pastoral work (and their equivalents in each
religious tradition);
— not allowing other religious practices to be undervalued in our
circles and avoiding dismissive expressions, signs, and actions;
— introducing, in our respective Churches, the respected and loved
presence of that plural God, greater, universal, of all names, and of no
name exclusively, and showing that God is always the God of Love, of
Hope, and of Peace.
Making room for accepting religious pluralism does not dispense
us from religious self-criticism or criticism. We must always take care that
God’s name is not blasphemed on our account. We need to shoulder the
mission of helping our communities to overcome fundamentalisms, exclusivities, superstitions, and interpretations that are unworthy of the present
time. True pluralist religion has to be free and freeing. The deepest slavery,
as it is the most radical, is religious slavery.
Translated by Paul Burns
8
H. Küng, Spurensuche: die Weltreligionen auf dem Weg, vol. 1, Piper, Munich 1999. (Eng.
trans. Tracing the Way: Spiritual Dimensions of the World Religions, Continuum, London
& New York 2002.)
· 263
Espiritualidad y pluralismo religioso
Pedro CASALDÁLIGA y José María VIGIL
Revista Internacional «Concilium» nº 319, 1(2007)141-147
Teóricamente, al menos, hemos superado aquellas dicotomías arcaicas: cuerpo y alma, espíritu y materia, espiritualidad y acción. Aceptamos
bastante unánimemente que la espiritualidad de una persona es el sentido
profundo de su vida, las Causas mayores de su existencia. Creemos que la
espiritualidad es la vida verdadera de cada uno/una. Yo soy mi espiritualidad. En nuestro libro sobre la «Espiritualidad de la Liberación», sobre todo
en las páginas introductorias1 hemos desglosado esa dimensión profunda
de la espiritualidad en varias dimensiones, esenciales para la espiritualidad
de la liberación. Tan esencial es la opción por los pobres como la oración,
la solidaridad como la ecología, la militancia como la mística. Todas esas
dimensiones son la espiritualidad vivida integralmente.
La teología de la liberación ha redescubierto y ha asumido vertientes que en un primer momento no fueron subrayadas: las dimensiones de
género, de cultura, los sujetos emergentes (pueblos indígenas, pueblos
afroamericanos).
Últimamente, un nuevo factor –y hasta paradigma- viene desafiando
a la teología de la liberación y, lógicamente, a la espiritualidad liberadora: el pluralismo religioso. Ya no se puede ver la pluralidad de religiones
como una realidad que no nos afecta vitalmente. Nos toca convivir con
diferencias sustanciales. Ya no es sólo un diálogo intelectual, doctrinal, de
coexistencia pacífica. Estamos todos implicados en posibilitar una auténti-
1
CASALDÁLIGA, P. – VIGIL, J.M., Espiritualidad de la liberación, capítulo primero, Verbo
Divino, Quito 1992, 290 pp. Varias otras ediciones en América Latina y España, 1992.
Disponible en internet: servicioskoinonia.org/Casaldaliga
264 · ESPIRITUALIDAD
ca convivencia de seres humanos con una esencial dimensión religiosa. (El
agnosticismo y hasta el ateísmo son opciones religiosas también).
El pluralismo, descubierto ahora, con todos sus desafíos, y sin posibilidad de desentenderse ignorándolo, compromete a la religión, a la teología y a la espiritualidad. Afortunadamente, la teología ya está intentando
reformular pluralmente sus contenidos2. «Por los muchos caminos de Dios»
3 destaca los «desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación», dando unas primeras respuestas y tratando de elaborar una síntesis
inicial de lo que sería una «teología pluralista latinoamericana de liberación» y una «teología liberadora intercontinental del pluralismo religioso».
A la espiritualidad, concretamente, ¿qué le exigen esos desafíos?,
¿qué modo nuevo de vivir la espiritualidad, conjugando las identidades
diversas dentro de un pluralismo real y asumido?
Fácilmente nuestra propuesta será tachada, por algunos, de «sincretismo»... En primer lugar se debe reconocer que hay un sincretismo que no
es malo. De hecho todas las religiones incorporan sincretismo, tanto en su
simbología como en ciertas prácticas, sobre todo en algunos ambientes de
más religiosidad. Además, siempre hemos insistido en la vivencia abierta
de la propia identidad. Quien no sea religioso de ningún modo, o lo sea
de un modo confuso, sin definición personal, difícilmente puede practicar
un diálogo serio y acoger y aportar contribuciones válidas. Podemos y
debemos decir: «Yo soy mi identidad religiosa».
La religión, como la cultura –de la cual la religión es alma-, es dinámica, procesual, histórica. A pesar de estructuras institucionales, quizás
petrificadas. Toda institución tiende, por autodefensa, a la estabilidad, al
centralismo, al control; también las instituciones religiosas.
Frente a todos esos desafíos, hacemos aquí unas sugerencias, confiando que cada vez seremos más los y las que queremos vivir nuestra
espiritualidad con una actitud pluralista. Estas sugerencias podrían ser,
creemos, balizas, pistas, fundamentales.
Vivir, promover, la espiritualidad pluralista, no es una moda, ni es
una actividad más, de la cual se pueda prescindir. Creemos que es algo
constitutivo de una verdadera espiritualidad integral, hoy día. «Más aún:
antes y por debajo de la teología del pluralismo religioso, está la espiritualidad del pluralismo religioso, que se respira y se expande aun sin libros
2
3
En esta línea, un intento semejante es el representado por J.M. VIGIL, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, El Almendro, Córdoba, España,
2005; y Abya Yala, Quito 2005, 398 pp.
Cfr. ASETT, serie «Por los muchos caminos de Dios», 5 volúmenes, Editorial Abya Yala,
Quito 2002ss; tiempoaxial.org
Pedro Casaldáliga y José María Vigil: Espiritualidad y pluralismo religioso · 265
y sin teologías: como por ósmosis, por intuición, como obra del Espíritu,
‘por los muchos caminos de Dios’»4.
* Humildad confesional. Durante siglos hemos vivido nuestra fe
cristiana, defendiéndola y propagándola, a veces, en momentos singulares, con un espíritu de autosuficiencia, de dogmatismo y de proselitismo.
Cuando mucho, compartíamos, en momentos singulares, un acto ecuménico y hasta macroecuménico; creyendo en el fondo que teníamos la verdad
plena y haciendo esos gestos, quizá, por una educada condescendencia. No
vivíamos ese espíritu como fruto, como exigencia del Espíritu.
Además de las discusiones teológicas y de las agresiones -muchas
veces físicas incluso-, en la vida cotidiana tolerábamos. No vivíamos nuestra espiritualidad con la conciencia explícita de reconocer que era una
espiritualidad entre muchas espiritualidades. Caricaturizando un poco,
podríamos decir que, en la práctica, nos portábamos como quien pensaba
que su espiritualidad no sólo era la mejor, sino la única válida. Veníamos a
decir, con la vida, que fuera de la Iglesia cristiana no había espiritualidad;
como llegamos a definir que fuera de la Iglesia no había salvación. Nuestra
espiritualidad, la santidad de nuestros santos, eran sobrenaturales; las virtudes de los no cristianos eran virtudes naturales, simple ética.
Viviendo esa humildad confesional que sugerimos, evidentemente
iríamos superando prejuicios, ensancharíamos nuestra visión religiosa,
sabríamos recibir las aportaciones enriquecedoras de todas las religiones5.
Decir «humildad» no es acomplejarse; por el contrario, creemos que la
espiritualidad, cualquier espiritualidad y, en este caso, la espiritualidad
cristiana, se debe vivir de un modo adulto, libre, corresponsable. Sólo
viviendo lúcidamente la propia espiritualidad se puede dialogar y convivir
con otras espiritualidades.
La humildad confesional responde a esa situación universal nueva
de humildad científica, de humildad epistemológica. La fe -y ahora lo
reconocemos, hasta por necesidad-, no es evidencia. La incertidumbre, y
hasta la duda, forman parte de la religión. Toda verdadera religión es una
búsqueda, tan apasionada como humilde. Creemos pero no vemos. Dios se
nos va revelando en medio de las vicisitudes personales y colectivas. No
4
5
VIGIL, J.M. – TOMITA,L. – BARROS,M., Por los muchos caminos de Dios. Teología liberadora intercontinental del pluralismo religioso, Abya Yala, Quito julio 2006, p. 246. Tradução
brasileira em Paulinas, São Paulo, em preparação.
«Há mais verdade religiosa em todas as religiões no seu conjunto do que numa única religião, o que também vale para o cristianismo»: E. SCHILLEBEECKX, História humana,
revelação de Deus, Paulus, São Paulo 1994, 215. «Existe mais verdade ‘religiosa’ na
soma de todas las religiones do que numa religião separada, inclusive o próprio cristianismo»: C. GEFFRE, O lugar das religões no plano da Salvação, en F. TEIXEIRA, O diálogo
inter-religioso como afirmação da vida, Paulinas, São Paulo 1997, p. 121.
266 · ESPIRITUALIDAD
defendemos nuestra fe con cruzadas ni con anatemas. La vivimos agradecidamente y queremos convivirla gratuitamente, respetando y acogiendo
las otras fes.
* Apertura espiritual. Esa postura autosuficiente que apuntábamos
es raíz y fruto de distanciamientos, conscientes o no. Como sucede aún en
ciertas comunidades más fundamentalistas, evitábamos hasta el contacto
con personas de otras confesiones. Queda un largo camino histórico para
reparar violencias religiosas y para purificarnos, de mente y de corazón,
en nuestra espiritualidad.
Un primer paso es estar dispuesto a aprender, a distinguir, a relativizar. Un segundo paso es leer, estudiar. Un tercer paso es encontrarse
con, asumir conjuntamente desafíos mayores, causas humanas, que para
los que creemos en el Dios de la Vida, son causas divinas. Últimamente se
está repitiendo, en publicaciones y en encuentros, que sólo habrá paz en
el mundo si hay paz entre las religiones; y que sólo habrá paz entre las
religiones si ellas dialogan entre sí. El diálogo interreligioso (ecuménico
y macroecuménico) es espiritualidad. Y lo será cada vez más si queremos
vivir espiritualmente la mundialización, problemática inevitable y providencial al mismo tiempo.
Esa apertura espiritual es exigente, por lo que tiene que superar del
pasado y por lo que tiene que asumir en esta creciente y acelerada convivencia humana. El mundo es de todos y para todos, y lo que de religión
acontece en el mundo también es de todos y de todas. No basta con salir
por la vida con el misal en las manos ni con la Biblia debajo del brazo. La
Biblia, el misal, el Corán... son mediaciones religiosas al servicio del Reino
o Proyecto de Dios sobre la Humanidad y el Universo. Las Iglesias se están
volviendo más sensibles al testamento de Jesús («que todos sean uno», Jn
17,21); pero han de hacerse cada vez más sensibles también a la urgencia
de esta unión no sólo para los cristianos sino para la Humanidad entera.
* Compromiso solidario. La espiritualidad, decimos, es la propia
vida personal, en profundidad, que debe ser, siempre, simultáneamente,
una vida comunitaria. El pluralismo lo viviremos si actuamos solidariamente con todas «las fuerzas vivas» solidarias, en esas grandes Causas que los
cristianos definimos como Reino de Dios.
Abogamos por una espiritualidad pluralista y liberadora. Partimos
de la espiritualidad de la liberación. Creemos que las grandes características de esa espiritualidad se deben vivir en un pluralismo que sea verdaderamente humano y humanizador. La espiritualidad de la liberación,
inicialmente, fue latinoamericana. Comunidades, movimientos, encuentros,
congresos, teólogos... han ido extendiendo esa espiritualidad y enriqueciéndola con aportaciones muy específicas de otros Continentes. Con ello,
la praxis liberadora se está haciendo, cada vez más, praxis pluralista, inte-
Pedro Casaldáliga y José María Vigil: Espiritualidad y pluralismo religioso · 267
rreligiosa. Dios se ha hecho mayor, porque ya no es «mi Dios», «nuestro
Dios»; es Dios, el Dios de todos los nombres; y es, siempre, el Dios de los
pobres, aquel que oye el clamor de los oprimidos y baja para liberarlos.
La misericordia, que es característica del Dios de Jesús, se hace,
cada vez más sensible al sufrimiento y a la lucha en todas las latitudes.
Desde nuestro lugar puntual, abrazamos el mundo, espiritualmente. Todas
las religiones han promulgado como principio máximo «no hacer al prójimo el mal que no queremos para nosotros, y hacer al prójimo el bien que
para nosotros queremos». La espiritualidad religiosa es solidaria, es eficaz,
es aquel amor que puede llegar incluso a la prueba mayor que Jesús decía.
Va dando la vida y da la vida si llega la hora. Los mártires son los mejores
testigos de una espiritualidad pluralista liberadora. La sangre mártir es
universal, sobrepasa todas las fronteras.
La espiritualidad que soñamos es la práctica de la Justicia, el AmorJusticia. La opción por los pobres no es una de tantas características de la
espiritualidad verdadera; es una opción esencial, que hace la diferencia y
juzga la verdad y la práctica religiosa. «La verdad, Pilatos, es ponerse de
parte de los pobres»6. Si hay espiritualidades que privilegian el silencio de
la contemplación, o la admiración ecológica, nosotros reconocemos como
primer analogado religioso la opción por los pobres, en la misericordia,
en la justicia, en el amor. Evidentemente que el ideal es una espiritualidad
holística, que vivencia todas estas dimensiones, en pluralidad y en complementación. Mejor «el difícil todo» que «la mejor parte»7.
En la práctica diaria viviremos esa espiritualidad:
* Dando cabida explícita a las otras religiones en nuestra oración
diaria y en nuestras celebraciones.
* Leyendo, estudiando, habitualmente, la historia de las religiones
y sus libros sagrados, y las espiritualidades características de cada una de
ellas8.
6
7
8
Una frase de Van der Meersch marcó mi concepción de la tarea intelectual, una frase que
dice: «La verdad, Pilatos, es ésta: ponerse del lado de los humildes y de los que sufren».
Esa frase me ayudó a comprender que la verdad exige tomar partido por los pobres, por
los oprimidos, por los que sufren persecución; en suma, que el servicio de la verdad exige
comprometerse junto a ellos; ésas son las dimensiones históricas de la verdad: ponerse
a lado de los humildes y de los que sufren, no defender la verdad desde un despacho,
sino de forma que pueda comprometerle al lado de los que sufren las injusticias. Alfonso
COMÍN, «Misión Abierta» 70 (marzo 1977) contraportada final.
CASALDÁLIGA, P., poema El difícil todo, en «Antología mariana», Publicaciones Claretianas.
Madrid 1991, pág. 76. Disponible en: servicioskoinonia.org/pedro/poesia
KÜNG, H., Religiões do mundo. Em busca dos puntos comuns (título original: Spurensuche:
die WeltReligionen auf dem Weg), Verus, Campinas, São Paulo 2004.
268 · ESPIRITUALIDAD
* Participando en cursos, encuentros, celebraciones, macroecuménicos. Y promoviendo nuevas plataformas de encuentros interreligiosos,
para la teología, la espiritualidad, la pastoral (con sus equivalentes en cada
tradición religiosa).
* No permitiendo que en nuestros ambientes se menosprecien las
otras prácticas religiosas, y evitando expresiones, signos o gestos depreciativos.
* Ir introduciendo en nuestras respectivas Iglesias la presencia respetada y amada de ese Dios plural, mayor, universal, de todos los nombres, y de ningún nombre en exclusiva; y que siempre es el Dios del Amor,
de la Esperanza, de la Paz.
* La capacidad de acoger el pluralismo religioso no nos dispensa ni
de la autocrítica ni de la crítica religiosas. Siempre debemos cuidar que
por nuestra causa no sea blasfemado su Nombre. Nos debemos imponer
la misión de ayudar a nuestras comunidades a superar fundamentalismos,
exclusivismos, supersticiones, interpretaciones que ya no están a la altura
de los tiempos. La verdadera religión pluralista ha de ser libre y liberadora. La esclavitud más profunda, por más radical, es la esclavitud religiosa.
_____________
Pedro Casaldáliga Pla, 16 de febrero de 1928, Balsareny, Barcelona, Catalunya, España,
religioso de la Congregación de los Misioneros Claretianos, ordenado sacerdote el 31 de mayo de
1952, ordenado obispo de São Félix do Araguaia, Mato Grosso, Brasil, el 23 de octubre de 1971.
Desde 1968, vive en la región de São Félix do Araguaia.
Es cofundador del CIMI, Consejo Indigenista Misionero, y de la CPT, Comisión Pastoral
de la Tierra.
Poeta y escritor, tiene muchas obras, en prosa y verso, en castellano, portugués y catalán,
varias de ellas traducidas a otros idiomas. Página personal: servicioskoinonia.org/Casaldaliga
Dirección postal: Avenida Dr. José Fragelli, 1310 – Vila Nova – 78670-000 – São Felix
do Araguaia, MT – Brasil. Caixa Postal 05
· 269
Spiritualität und Pluralität der Religionen
Pedro Casaldáliga und José María Vigil, erschienen in:
«Concilium», Internationale Zeitschrift für Theologie, 43. Jahrgang /
2007, Heft 1, Die Theologie und die Pluralität der Religionen, S. 110-116
Theoretisch gesehen haben wir jene archaischen Dichotomien überwunden: Leib und Seele, Geist und Materie, Spiritualität und Aktion. Wir
sind ziemlich einhellig überzeugt, dass das geistige Wesen, wie es auch
in der Spiritualität eines Menschen zum Ausdruck kommt, der tiefe Sinn
seines Lebens und der Urgrund seiner Existenz ist. Wir glauben, dass die
Spiritualität das wahre Leben jedes Menschen ist. Ich bin meine Spiritualität.
In unserem Buch über die Spiritualität der Befreiung, vor allem in der
Einleitung dazu1, haben wir diese Tiefendimension der Spiritualität in
verschiedene Dimensionen aufgegliedert, die für eine Spiritualität der
Befreiung wesentlich sind. Die Option für die Armen ist so wesentlich wie das Gebet, die Solidarität so wesentlich wie die Ökologie, die
Kampfbereitschaft so wesentlich wie die Mystik. Alle diese Dimensionen
miteinander machen die ganzheitlich gelebte Spiritualität aus.
Die Theologie der Befreiung hat Quellen wiederentdeckt und
zur Geltung gebracht, die zunächst noch nicht so betont wurden: die
Dimensionen des Geschlechtes, der Kultur, die neu auf den Plan tretenden
Subjekte (die indigenen Völker, die afrikanische Bevölkerung).
Schließlich wurde noch ein neuer Faktor zur Herausforderung – und
sogar zum Paradigma – für die Theologie der Befreiung und logischerweise auch für die befreiende Spiritualität: der religiöse Pluralismus. Man
kann die Pluralität der Religionen nicht mehr als etwas betrachten, das
uns nichts anginge. In unserem Zusammenleben werden wir ständig mit
1
VVgl. Pedro Casaldáliga/José María Vigil, The Spirituality of Liberation, Burn & Oates, London
1994, 244 pp. Original: Espiritualidad de la liberación, Quito 1992, 1. Kapitel. Das Buch
is im Internet abrufbar unter servicioskoinonia.org/Casaldaliga
270 · ESPIRITUALIDAD
substantiellen Unterschieden konfrontiert. Das ist nicht mehr ein bloß
intellektueller, Lehrfragen betreffender Dialog über friedliche Koexistenz.
Wir sind alle einbezogen in die Aufgabe, ein echtes Zusammenleben von
Menschen zu ermöglichen, ein Zusammenleben, das in seinem Innersten
eine religiöse Dimension hat. (Der Agnostizismus und sogar der Atheismus
sind ebenfalls religiöse Optionen.)
Der jetzt entdeckte Pluralismus mit allen seinen Herausforderungen,
gegenüber dem man sich nicht damit aus der Affäre ziehen kann, dass man
ihn ignoriert, legt der Religion, der Theologie und der Spiritualität eine
besondere Verantwortung auf. Glücklicherweise versucht die Theologie
derzeit schon, einen Großteil ihrer Aussagen neu zu formulieren 2. Die
Reihe Por los muchos caminos de Dios (Auf den vielen Wegen Gottes)3
betont "die Herausforderungen, welche die Pluralität der Religionen für
die Theologie der Befreiung darstellt", sie gibt einige erste Antworten und
versucht, eine erste Synthese dessen zu erarbeiten, was eine "lateinamerikanische pluralistische Befreiungstheologie" und eine "interkontinentale
Befreiungstheologie der Pluralität der Religionen" sein könnte.
Konkret gesprochen: Was bedeuten diese Herausforderungen für
die Spiritualität? Welche neue Weise, die Spiritualität zu leben, ist gefordert, wenn man die unterschiedlichen Identitäten in einen wirklichen und
bejahten Pluralismus aufnehmen will?
Wahrscheinlich werden unsere Vorschläge von manchen als
"Synkretismus" getadelt werden. Erstens aber wird man wohl zugeben
müssen, dass es einen Synkretismus gibt, der nicht von Übel ist. Tatsächlich
enthalten alle Religionen Synkretismus, sowohl in ihrer Symbolsprache als
auch in gewissen Praktiken. Außerdem haben wir immer darauf bestanden, dass wir unsere Identität auf eine offene Weise erleben sollten. Wer
auf keinerlei Weise religiös ist oder wer nur auf eine unbestimmte Weise,
ohne persönliche Entschiedenheit religiös ist, kann hier keinen ernsten
Dialog führen und keine echten Beiträge leisten oder solche Beiträge
anderer entgegennehmen. Wir müssen sagen können: "Ich bin meine religiöse Identität."
2
3
Auf dieser Linie hat José María Vigil ein ähnliches Vorhaben vorgestellt mit seinem Buch
Theologie des religiösen Pluralismus. Eine lateinamerikanische Perspektive, herausgegeben von Ulrich Winkler, aus dem Spanischen übersetzt von Helene Büchel, Salzburger
Theologische Studien - Interkulturell Tyrolia Verlag, Innsbruck, 2013. Seiten 492. Original:
Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, Quito, Ecuador,
2005, 398 pp.
Vgl. die EATWOT-Schriftenreihe Por los muchos caminos de Dios, 5 Bde., Quito 2002 ff.
Pedro Casaldáliga und José María Vigil: Spiritualität und Pluralität der Religionen · 271
Die Religion ist ebenso wie die Kultur – welche die Seele der
Kultur ist – dynamisch, prozesshaft. Sie ist etwas, das sich geschichtlich
entwickelt; und dies trotz institutioneller Strukturen, die vielleicht versteinert sind. Jede Institution neigt zu Selbstverteidigung, zu Stabilität, zu
Zentralismus, zu Kontrolle. Dies gilt auch für die religiösen Institutionen.
Angesichts all dieser Herausforderungen legen wir hier einige
Anregungen vor, und wir vertrauen darauf, dass wir immer mehr zu
Menschen werden, die ihre Spiritualität in einer pluralistischen Haltung
leben. Und wir glauben, dass diese Anregungen erste Markierungszeichen
und Startbahnen sein könnten.
Eine pluralistische Spiritualität zu leben und zu fördern ist nicht
bloß eine weitere Aktivität neben anderen, von der man auch absehen
könnte. Wir glauben vielmehr, dass dies etwas ist, das heutzutage für eine
echte und ganzheitliche Spiritualität wesentlich ist. – Mehr noch: Noch
vor der Schaffung einer Theologie der Pluralität der Religionen und als
ihre verborgene Antriebskraft gibt es die Spiritualität der Pluralität der
Religionen, die auch ohne Bücher und Theologien atmet und sich ausbreitet: gleichsam durch Osmose, durch Intuition, als Wirken des Heiligen
Geistes, "auf den vielen Wegen Gottes"4.
Konfessionelle Demut
Jahrhunderte lang haben wir unseren christlichen Glauben gelebt,
indem wir ihn verteidigt und propagiert haben, manchmal, in bestimmten Zeiten, in einem Geist der Selbstgenügsamkeit, des Dogmatismus
und des Proselytismus. Zu manchen Zeiten haben wir uns höchstens
zu einem ökumenischen, ja sogar zu einem makroökumenischen Akt
bequemt, wobei wir im Grunde genommen glaubten, die volle Wahrheit zu
haben; und solche Gesten vollzogen wir sogar im Sinne einer kultivierten
Herablassung. Wir lebten diese Gesinnung nicht als Frucht und Forderung
des Heiligen Geistes.
Neben den theologischen Diskussionen und Aggressionen – die
manchmal auch die Form physischer Gewalt annahmen – übten wir
im täglichen Leben Toleranz. Wir lebten unsere Spiritualität nicht in
dem ausdrücklichen Bewusstsein, anerkennen zu müssen, dass sie eine
Spiritualität unter vielen Spiritualitäten sei. Ein wenig karikierend könnten
wir sagen, dass wir uns praktisch wie jemand verhielten, der dachte, seine
Spiritualität sei nicht nur die beste, sondern die einzig gültige. Wir gingen
4
Vgl. José María Vigil / Luiza Tomita / Marcelo Barros, Por los muchos caminos de Dios, Bd.
IV, Quito 2006, 264, in der Sammlung „Tiempo axial", Abya Yala Verlag, Quito, Ecuador:
http://tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos. Siehe die Schriftenreihe Along the Many
Paths of God (http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths).
272 · ESPIRITUALIDAD
sogar so weit zu sagen, außerhalb der Kirche gebe es keine Spiritualität;
so wie wir so weit gingen, den Satz zu definieren, außerhalb der Kirche
gebe es kein Heil. Unsere Spiritualität und die Heiligkeit unserer Heiligen
waren übernatürlicher Art; die Tugenden der Nichtchristen waren natürliche Tugenden, bloße Ethik.
Wenn wir die konfessionelle Demut, die wir empfehlen, lebten,
würden wir Vorurteile überwinden, würden wir unseren religiösen Blick
weiten, würden wir uns bereichernde Beiträge aller Religionen zu eigen
machen können 5. Von "Demut" zu sprechen, bedeutet nicht, Hemmungen
zu bekommen. Im Gegenteil: Wir glauben, dass die Spiritualität, dass jede
Spiritualität und in diesem Fall auch die christliche Spiritualität auf eine
erwachsene, freie, mitverantwortliche Weise gelebt werden muss. Nur
wenn man die eigene Spiritualität in aller Klarheit lebt, kann man den
Dialog mit anderen Spiritualitäten führen und mit ihnen zusammenleben.
Die konfessionelle Demut entspricht jener allgemeinen Situation
der wissenschaftlichen Demut, der epistemologischen Demut. Der Glaube
– und das müssen wir heute einfach anerkennen – ist keine Evidenz.
Die Ungewissheit, ja sogar der Zweifel gehören zur Religion. Jede echte
Religion ist ein ebenso leidenschaftlicher wie demütiger Suchprozess. Wir
glauben, aber wir sehen nicht. Gott offenbart sich uns in den Wechselfällen
unseres persönlichen und gemeinschaftlichen Lebens. Wir verteidigen
unseren Glauben weder mit Kreuzzügen noch mit Bannflüchen. Wir leben
ihn dankbar und als unverdiente Gnade, und wir wollen ihn zusammen
mit anderen leben, indem wir andere Glaubensweisen respektieren und
willkommen heißen.
Geistliche Offenheit
Jene selbstgenügsame Haltung, auf die wir hingewiesen haben,
ist die Wurzel und zugleich die Frucht von Distanzierungen, ob wir uns
deren bewusst sind oder nicht. Wie es auch in gewissen sehr fundamentalistischen Gemeinschaften geschieht, haben auch wir den Kontakt
mit Menschen anderer Bekenntnisse gemieden. Wir müssen noch einen
langen Weg zurücklegen, um die Verletzungen zu heilen, die im Lauf der
Geschichte durch die von den Religionen begangenen Gewaltakte entstan-
5
"Infolge von alldem können, dürfen und müssen wir sagen, dass mehr (religiöse) Wahrheit
in allen Religionen zusammen ist, als in einer einzelnen Religion, was auch für das
Christentum gilt": Edward Schillebeeckx, Menschen – Die Geschichte von Gott, Freiburg
u.a. 1990, 215. "Es gibt mehr "religiöse" Wahrheit in der Summe aller Religionen als in
einer Religion für sich, das Christentum eingeschlossen": Claude Geffré, O lugar das
religiões no plano da Salvação, in: Faustino Teixeira, O dialogo inter-religioso como afirmação da vida, São Paulo 1997, 121.
Pedro Casaldáliga und José María Vigil: Spiritualität und Pluralität der Religionen · 273
den sind, und um uns in unserer Spiritualität, in unserem Herzen und in
unserem Geist zu reinigen.
Ein erster Schritt wäre, bereit zu sein zu lernen, zu unterscheiden
und zu relativieren. Ein zweiter Schritt wäre, zu lesen und zu studieren.
Ein dritter Schritt wäre, einander zu begegnen, miteinander größere
Herausforderungen anzunehmen, menschliche Wirklichkeiten wahrzunehmen, die für uns, die wir an den Gott des Lebens glauben, göttliche
Wirklichkeiten sind. Schließlich muss in Publikationen und Begegnungen
immer aufs Neue daran erinnert werden, dass es in der Welt nur dann
Frieden geben wird, wenn es auch zwischen den Religionen Frieden gibt;
und dass es zwischen den Religionen nur dann Frieden geben wird, wenn
sie untereinander den Dialog pflegen. Der interreligiöse (ökumenische und
makroökumenische) Dialog ist Spiritualität. Und er wird dies immer mehr
sein, wenn wir die Globalisierung, diese unvermeidliche und zugleich providentielle Problematik, auf spirituelle Weise zu leben versuchen.
Diese geistliche Öffnung ist gefordert, weil wir die Vergangenheit
überwinden müssen und dessentwegen, was wir in diesem wachsenden
und beschleunigten menschlichen Zusammenleben in Angriff nehmen
müssen. Die Welt gehört allen und ist für alle da, und was in der Welt mit
der Religion geschieht, geht ebenfalls alle an. Es genügt nicht, mit dem
Messbuch in der Hand oder mit der Bibel unterm Arm durchs Leben zu
laufen. Die Bibel, das Messbuch, der Koran ... das sind alles nur religiöse Mittel im Dienst des Reiches Gottes oder des Planes Gottes für die
Menschheit und das Universum. Die Kirchen sind im Begriff, sensibler
zu werden für das Testament Jesu ("dass alle eins seien", Joh 17,21); sie
müssen aber auch immer sensibler werden für die Dringlichkeit dieser
Einigung nicht nur der Christen, sondern der ganzen Menschheit.
Solidarisches Engagement
Die Solidarität, so sagen wir, ist das eigene persönliche Leben in
seiner Tiefendimension, das zugleich immer ein Leben in Gemeinschaft
sein muss. Den Pluralismus werden wir leben, wenn wir in jenen wichtigen Angelegenheiten, welche die Christen als Sache des Reiches Gottes
definieren, solidarisch handeln mit allen ebenfalls solidarischen "lebendigen Kräften".
Wir plädieren für eine pluralistische und befreiende Spiritualität. Wir
gehen aus von der Spiritualität der Befreiung. Wir glauben, dass die großen Kennzeichen dieser Spiritualität in einem wirklich echt menschlichen
und humanisierenden Pluralismus gelebt werden müssen. Die Spiritualität
der Befreiung war ursprünglich lateinamerikanisch. Kommunitäten,
Bewegungen, Zusammenkünfte, Kongresse, Theologen... haben begonnen,
den Horizont dieser Spiritualität auszudehnen und sie anzureichern mit
besonderen Elementen, die andere Kontinente zu ihr beitragen können.
274 · ESPIRITUALIDAD
Damit wird die Befreiungspraxis immer mehr zu einer pluralistischen,
interreligiösen Praxis. So ist Gott größer geworden, weil er nicht mehr
nur "mein Gott", "unser Gott" ist; er ist Gott schlechthin, der Gott aller nur
möglichen Namen; und er ist immer der Gott der Armen, der den Schrei
der Unterdrückten hört und der herabsteigt, um sie zu befreien.
Die Barmherzigkeit, die das Kennzeichen des Gottes Jesu ist,
wird immer spürbarer angesichts des Leidens und des Kampfes in allen
Weltgegenden. Von unserem punktuellen Standort her umarmen wir spirituell die Welt. Alle Religionen haben proklamiert, dass der höchste ethische Grundsatz lautet, "dem Nächsten nichts Böses zu tun, das wir für uns
selber nicht wollen, und dem Nächsten das Gute zu tun, das wir für uns
selber wünschen". Die religiöse Spiritualität ist solidarisch, sie ist tatkräftig,
sie ist jene Liebe, für die es sogar zu der größten Probe kommen kann,
von der Jesus gesprochen hat: Sie setzt das Leben aufs Spiel, und wenn
die Stunde gekommen ist, gibt sie das Leben hin. Die Märtyrer sind die
besten Zeugen einer pluralistischen Spiritualität im Dienst der Befreiung.
Das Blut der Märtyrer ist von universaler Bedeutung, es wirkt über alle
Grenzen hinweg.
Die Spiritualität, von der wir träumen, ist die Praxis der Gerechtigkeit,
die Gerechtigkeit wirkende Liebe. Die Option für die Armen ist nicht bloß
eines von vielen Kennzeichen der echten Spiritualität. Sie ist eine wesentliche Option, die den Unterschied zu allem anderen ausmacht und das
Kriterium für die Wahrheit und für echte religiöse Praxis darstellt. "Die
Wahrheit, Pilatus, besteht darin, sich auf die Seite der Armen zu stellen."6
Wenn es Spiritualitäten gibt, welche der schweigenden Kontemplation
oder der ökologisch gestimmten Bewunderung der Schöpfung Vorrang
zuerkennen, so halten wir die Option für die Armen in Barmherzigkeit,
Gerechtigkeit und Liebe für die erste Pflicht der Religion. Es liegt auf der
Hand, dass das Ideal für uns eine holistische Spiritualität ist, in der alle
jene Dimensionen in ihrer Vielfalt und als einander ergänzend gelebt werden. Das "schwierige Ganze" ist besser als "der bessere oder beste Teil"7.
"Ein Satz von Van der Mersch ist für uns zum Motto der Aufgabe des Intellektuellen geworden:
"Die Wahrheit, Pilatus, ist dies: Sich auf die Seite der Gedemütigten und der Leidenden
zu stellen." Dieser Satz hat mir zu verstehen geholfen, dass die Wahrheit fordert, Partei
zu ergreifen für die Armen, die Unterdrückten, für die Verfolgten; kurzum: dass der Dienst
an der Wahrheit verlangt, sich zusammen mit ihnen zu engagieren. Dies sind die historischen Dimensionen der Wahrheit: Sich auf die Seite der Gedemütigten und Leidenden
zu stellen, die Wahrheit nicht vom Studierzimmer aus zu verteidigen, sondern auf eine
engagierte Weise an der Seite derjenigen, die unter ungerechten Verhältnissen leiden":
Alfonso Comín in: Misión Abierta 70 (März 1977), Rückseite des Einbandes.
7 Pedro Casaldáliga, El dificil todo (Gedicht), in: Antología Mariana, Madrid 1991, 76. Abrufbar
unter: servicioskoinonia.org/Casaldaliga/poesia
6
Pedro Casaldáliga und José María Vigil: Spiritualität und Pluralität der Religionen · 275
Spiritualität im Alltag
In der Alltagspraxis leben wir diese Spiritualität,
•indem wir den anderen Religionen in unserem Gebet und in unseren Liturgiefeiern Raum geben;
•indem wir uns regelmäßig lesend und studierend mit der
Geschichte der Religionen, mit ihren heiligen Büchern und der für jede
einzelne charakteristischen Spiritualität befassen8;
•indem wir an makroökumenischen Kursen, Begegnungen und
Feiern teilnehmen und indem wir neue Foren der interreligiösen
Begegnung zum Austausch über die Theologie, die Spiritualität und die
Pastoral (oder über das, was ihr in der jeweiligen religiösen Tradition entspricht) fördern;
•indem wir nicht zulassen, dass die anderen religiösen Praktiken
in unseren Kreisen missachtet werden, und indem wir abschätzige
Äußerungen, Zeichen oder Gesten vermeiden;
•indem wir in unseren jeweiligen Kirchen beginnen, der Achtung
und der Liebe dieses pluralen, größeren, universalen Gottes und aller seiner Namen ohne jede Ausnahme Eingang verschaffen und indem wir dem
Bewusstsein Eingang verschaffen, dass er der Gott der Liebe, der Hoffnung
und des Friedens ist.
Die Fähigkeit, die Pluralität der Religionen gelten zu lassen, befreit
uns weder von der Pflicht zur Selbstkritik noch von der Pflicht zur kritischen Betrachtung der Religionen. Immer müssen wir dafür sorgen, dass
Sein Name nicht unseretwegen geschmäht wird. Wir müssen unseren
Gemeinden den Auftrag erteilen, fundamentalistische, exklusivistische und
abergläubische Einstellungen, die nicht mehr auf der Höhe der Zeit sind,
zu überwinden. Die echt pluralistische Religion muss frei sein und der
Befreiung dienen; denn die schlimmste Versklavung ist die Versklavung
durch die Religion, weil sie am radikalsten ist.
Aus dem Spanischen übersetzt von Dr. Ansgar Ahlbrecht
http://aufbrueche.wissweb.at/index.php?id=74
8
Vgl. Hans Küng, Spurensuche: Die Weltreligionen auf dem Weg, München 2001.
276 ·
· 277
Espiritualidad
de la militancia pluralista
Resumen
El autor llama «militancia pluralista» al esfuerzo pedagógico y a la
lucha por la difusión del espíritu pluralista, tanto en el nivel cultural como
en el religioso. Sitúa este concepto en relación a sus fundamentos, lo
valora, y expone luego ordenadamente, en breves puntos de reflexión, la
espiritualidad o motivaciones espirituales básicas que están detrás de esta
«militancia pluralista».
Pluralismo, signo de los tiempos
La experiencia –a la vez feliz y conflictiva- del pluralismo es uno de
los más marcados «signos de los tiempos» actuales. La mejora de los medios
de trasporte, de comunicaciones y telecomunicaciones, ha hecho que las
sociedades humanas hayan multiplicado exponencialmente sus contactos.
La comunicación, el conocimiento mutuo, la experiencia de la alteridad,
caracterizan, como nunca antes, a las sociedades actuales. Una ampliación cuantitativa del conocimiento como ésta, no puede dejar de causar
la reestructuración cualitativa de ese mismo conocimiento desde nuevas
perspectivas, con nuevos horizontes, bajo nuevos paradigmas, y por tanto,
con nuevas valoraciones. No sólo se añaden nuevos datos de conocimiento, sino que son organizados de otra manera y adquieren un significado y
una valoración diferentes.
La experiencia nueva que en los últimos tiempos la Humanidad está
haciendo de su propia pluralidad, del pluralismo cultural y religioso, tiene
ese efecto: no sólo aumenta la cantidad de datos a nuestra disposición
(algo cuantitativo), sino que trastoca profundamente la valoración y el significado de los mismos datos, de forma que nuestra mentalidad y el marco
278 · ESPIRITUALIDAD
de referencias en que los inscribimos son ahora muy diferentes a como
que eran antes (una transformación cualitativa).
Cambia la mentalidad general: se supera la forma de pensar chauvinista, etnocéntrica, patriotera, centrada en la propia etnia o cultura
pensadas hasta entonces como «las mejores». Se intuye un poco mejor la
casi infinita variedad de configuraciones culturales, filosóficas, artísticas...
que la Humanidad ha producido y es capaz de producir. Se tiene mayor
conciencia de las limitaciones de cada una de esas configuraciones, y se
evidencia que, en principio, todo ello es, de alguna forma, parte de la
cuasi infinita «biodiversidad» de este planeta vivo, biodiversidad que en
el ser humano alcanza niveles culturales, artísticos, filosóficos, teológicos
y espirituales. Igual que la vida en general, en su evolución, no parece
obedecer un plan preestablecido, sino que evoluciona probando todas las
posibilidades y esperando que sea la realidad la que verifique y consolide
la viabilidad de cada intento, así habría procedido también la biodiversidad humana. No hay pues un plan preconcebido, teleológico, un «filum»
portador del objetivo de la evolución, o un pueblo elegido llamado a
expresar el sumum posible de los valores humanos...
Toda esta vivencia experiencia de la diversidad -que no precisa ser
académicamente estudiada, sino que se realiza inevitable, inconscientemente- se extiende y se difunde como por ósmosis, y penetra las conciencias, el subconsciente colectivo, la opinión pública, el sentido común
social... manifestando la emergencia de un nuevo espíritu, que comporta
una nueva epistemología y una nueva axiología.
Esta transformación, obviamente, abarca también el ámbito religioso, como no podría ser de otra manera. La experiencia actual del pluralismo cultural, al transformar la epistemología y la axiología humanas,
en general, no puede menos que transformar también la epistemología y
la axiología religiosas. La experiencia adicional del pluralismo religioso
transforma la manera en que las personas pueden adherirse a las religiones. Una persona que nunca ha conocido otra religión que la de su
sociedad (y que ha sido formada en el espíritu del «no hay pueblo como
el mío, ni religión como la nuestra»), no puede adherirse as su religión del
mismo modo que la que ha conocido y experimentado a fondo el pluralismo religioso.
Aquí también, cambia la mentalidad religiosa general: afirmaciones religiosas que tradicionalmente eran aceptadas con toda naturalidad,
ahora suscitan un rechazo espontáneo, incluso sin que los sujetos sepan
explicar por qué. Adhesiones ciegas, orgullos chauvinistas, afirmaciones
de la propia superioridad, fundamentalismos irracionales... van cediendo
progresivamente a una nueva actitud más modesta, más tolerante, menos
fanática, más respetuosa, más democrática y menos orgullosamente
autoafirmativa.
Espiritualidad de la militancia pluralista · 279
Pluralismo, avance evolucionario positivo
Esta transformación que insistimos en llamar globalmente «epistemológica y axiológica» -como una transformación ante todo de la forma de
conocer y valorar- creemos que debe ser asumida como un paso importante dentro del camino de la evolución de la cultura y de la evolución
del mismo ser humano. No es un cambio sin importancia. Es un novum
historicum. Marca un antes y un después. Supone el final de una manera
primitiva de habérselas con la realidad. El ser humano sale transformado
de esta experiencia. En cierto sentido, podríamos decir que con ello el ser
humano «evoluciona», se transforma como especie. (El ser humano es esa
especie en la que la evolución biológica por transformación genética –en
el hardware– pasó a ser evolución cultural –en el software–, para una
acomodación más ágil al medio). El paso de los estadios exclusivistas de
la historia de las culturas, al apenas iniciado estadio pluralista, representa
un cambio cualitativo de la humanidad, un cambio realmente evolutivo. Y,
queremos destacarlo: es un cambio positivo.
Con el acceso a la epistemología y axiología pluralistas, la humanidad realiza una autotransformación que es positiva, liberadora de lastres
epistemológicos obsoletos, y que lleva a una actitud más objetiva, más
holística, más abarcadora de la totalidad de la realidad. La Humanidad es
mejor, más acogedora y comprensiva, más pacífica y benévola, más humana, con esta transformación que sin ella.
Y por eso, porque este espíritu pluralista representa un estadio
superior de la humanidad, es por lo que podemos hablar de la posibilidad
de una «militancia pluralista».
«Militancia pluralista»
Llamamos «militancia pluralista» a la actitud y al esfuerzo de quienes, convencidos de la calidad profunda de esta transformación «pluralista»
de la sociedad y de la cultura actual –comprendida ahí la religión-, se dedican a ayudar a tomar conciencia de ella, y a explicitarla, fundamentarla,
extenderla, profundizarla y/o difundirla.
Es una actividad digna de la mayor consideración. Se trata del trabajo y el esfuerzo dedicado a extender esta visión pluralista, a difundir esa
nueva mentalidad, a propagar la nueva visión epistemológica y axiológica
de la Humanidad avanzada, por cualquiera de los medios por los que ello
sea posible (educación formal e informal, educación popular, generación
de opinión pública, concienciación social, reflexión y elaboración teórica
de los fundamentos de esta nueva visión...), para conseguir que se convierta en visión y en praxis asumidas por la mayor parte de la Humanidad.
Por lo que se refiere concretamente a la «reflexión teórica» pluralista,
yo diría que es una «práctica teórica», una práctica encaminada a la acción
280 · ESPIRITUALIDAD
social e histórica por la vía de la conciencia humana. No se hace –no se
debe hacer– teoría del pluralismo por afán especulativo, como un fin en
sí misma, sino para ayudar a que la Humanidad asuma esa visión, y asumiéndola, practique y vivencie el pluralismo, lo que la hará más humana.
También aquí cabe aquello de que hacemos teoría del pluralismo «no para
interpretar la realidad, sino para transformarla»...
No pretendemos un ejercicio especulativo abstracto, sino una trasformación de las mentes y los corazones, y con ella una transformación
de la praxis social, una liberación de la humanidad respecto a aquellas
actitudes y visiones antiguas cerradas, chauvinistas, etnocéntricas, rígidas,
imperialistas... La militancia pluralista es militancia liberadora: queremos
liberar la humanidad de las lacras y espejismos exclusivistas sufridos en
el pasado y que todavía hoy nos hacen sufrir... La militancia pluralista es
una aportación muy valiosa al crecimiento de la Humanidad... y a la construcción del otro mundo posible, un mundo unido y en paz.
Vamos a expresar unos breves pensamientos, como en puntos concentrados, unos pocos elementos básicos para una síntesis de espiritualidad de la «militancia pluralista»
Puntos para una Espiritualidad de la militancia pluralista
[Mirando hacia las raíces]
La actitud «pluralista», actual signo de los tiempos, no es fruto de
una teoría nueva inventada por algún intelectual genial, ni proviene de
un grupo humano más avanzado o desarrollado que la haya descubierto
o la lidere, sino que responde a una auténtica experiencia espiritual. La
mayor parte de las grandes transformaciones humanas, en efecto, tienen
su raíz en grandes y profundas experiencias espirituales por las que el
género humano como conjunto pasa. Toda esta constelación de epistemología, axiología, nuevo paradigma... brota y es fruto de esa nueva experiencia espiritual.
Es una experiencia espiritual que está haciendo la Humanidad globalmente, y que se difunde por sus venas de comunicación de un modo
constante y creciente. Este espíritu puede ser detectado un poco por todas
partes, y su fuerza lo impulsa todo. Con la militancia pluralista no vamos
contra la corriente de la Historia, ni caminamos al margen de la misma.
Vamos en la misma dirección de la transformación histórica, y montados
sobre la cresta de una de sus principales olas (tal vez un tsunami benéfico). Somos impulsados por un Viento que está a nuestro favor, y del que
nos sentimos cómplices.
Cultural y espiritualmente, hoy día, un poco por todas partes, el
pluralismo tiene hegemonía epistemológica y práxica sobre el exclusivismo, y sobre la unicidad y el monopolio. Las visiones uniformistas y
Espiritualidad de la militancia pluralista · 281
reductoras, y la supeditación de todo bajo la hegemonía de una unidad
impuesta, son percibidas por el sentir común mayoritario no sólo ya como
difícil, sospechoso, o imposible, sino incluso, y sobre todo, como no
deseable, como negativo.
[Es un avance evolutivo positivo]
No estamos militando por una idea axiológicamente indiferente,
por un cambio éticamente equivalente, sin valor añadido, o por una
de tantas corrientes que circulan por la historia sin transformarla, sino
por una corriente evolutivamente relevante, que va a transformar y está
transformando ya la Humanidad en un sentido ascendente y convergente,
integrador de la diversidad en una unidad que no la destruye, sino que la
hace fecunda. La Humanidad «pluralista» es mejor Humanidad, es más
humana, y más holísticamente «natural».
Es una «oportunidad» que hay que aprovechar: es un Kairós para la
Humanidad.
[La militancia pluralista es liberadora]
Aunque el paradigma pluralista (propio de la filosofía intercultural
y de la teología pluralista de las religiones) es distinto al paradigma de la
justicia y de la opción por los pobres (de la filosofía y la teología de la
liberación), y aunque están en distintos planos epistemológicos, convergen en la realidad de la praxis histórica: la actitud pluralista hace justicia
a los pequeños y a los pobres, y la opción por los pobres es también uno
de los fundamentos de la actitud pluralista.
La militancia pluralista trata de liberar a la Humanidad de actitudes
defectuosas ancestrales, de espejismos epistemológicos... que la han acompañado durante mucho tiempo, durante lo que quizá ha sido su «infancia»
en cierto sentido, de la que puede y debe salir. Se trata de actitudes
defectuosas ancestrales como la lucha agónica por la supervivencia, el
afán instintivo por la reproducción de la propia especie, el orgullo innato
como forma de autoestima para la supervivencia, el empeño irracional en
defender lo propio por encima de lo de los demás, el espíritu corporativista o tribal, la ambición por dominar a los otros grupos, el imperialismo
de conquista. Como afirma Edward Wilson, en nuestro fondo biológico
continuamos siendo unos «carnívoros tribales», que todo lo examinan bajo
el prisma de si es comestible o si interesa al propio clan... Y se trata también de espejismos epistemológicos, por los que nos ha parecido estar
en el centro del mundo, ser los elegidos, o los mejores, los realizadores
más plenos de la humanidad, los más cercanos a la Realidad suprema...
Pero, alcanzado un mínimo grado de desarrollo humano, la clave de
la liberación de estas ideas defectuosas es muchas veces principalmente
282 · ESPIRITUALIDAD
epistemológica. Las personas, y los grupos, no se pueden liberar de ellas
porque están reforzadas por un bucle ideológico que las eleva de rango
y las sustrae al pensamiento crítico. Es el pretexto que las justifica como
actitudes queridas por Dios, ideas «reveladas». Motivaciones humanas –a
veces «demasiado humanas»– generan mitos, creencias, afirmaciones encubridoras de intenciones poco confesables; luego esas creencias o mitos
son elevadas al rango de «revelación», de voluntad manifestada por Dios; y
a partir de ahí, se convierten en ideas y actitudes sagradas, indiscutibles,
acríticamente secundadas, religiosamente reforzadas, y absolutamente irreformables. Las personas y los grupos quedan «secuestrados», rehenes de
sí mismos, a través de sus propias construcciones. La militancia pluralista
quiere librar una batalla re-interpretativa contra estos bucles ideológicos
que privan de lucidez y (auto)secuestran a los grupos humanos.
Otras veces la clave de los espejismos es afectiva: un «amor desordenado» al propio grupo, a la propia tradición, a la propia cultura o
religión... La militancia pluralista quiere abrir las mentes y los corazones
de las personas y de los grupos para hacerles sentirse miembros de una
comunidad más amplia, la comunidad humana mundial, sin chauvinismos,
por encima de los particularismos, aunque sin eliminarlos, integrándolos.
La militancia pluralista tiene una conflictiva dimensión kenótica,
exige un despojamiento y una especie de anonadamiento de sí mismo:
implica una renuncia a visiones, prioridades, «destinos manifiestos», hegemonías y dominaciones, privilegios imperialistas, identidades conflictivas
y demasiado seguras, conciencia de ser los elegidos... que tradicionalmente han formado parte muy querida de la propia identidad. A cambio de esa
renuncia, las personas y los grupos se liberan de actitudes opresoras para
con los otros, consiguiendo la disponibilidad para construir positivamente
y no obstruir la fraternidad humana.
El militante pluralista sabe que la superación de la conciencia exclusivista, el encuentro con las nuevas perspectivas pluralistas, puede suscitar
momentos de desestabilización en la persona y en los grupos humanos
anclados en los antiguos fundamentos... La militancia pluralista exige prudencia, tacto pastoral, pedagogía, paciencia... para ganar la mente y el
corazón de las personas. Sin desanimarse ante las dificultades, ante la inercia de la resistencia. Y arriesgándose a resultar incomprendidos, a ser vistos como iconoclastas, como partidarios de una «ruptura» con la tradición.
A las religiones, concretamente, la militancia pluralista trata de
liberarlas de muchos fundamentalismos atávicos: el pensar que son «la»
religión, la «única religión verdadera», o «la mejor», aquélla de la que todas
las demás participarían subordinadamente, la que sería la protagonista
del plan único de salvación de Dios. O el fundamentalismo de pensar que
son la única religión «revelada» (las demás serían simplemente religiones
«naturales», realidades simplemente humanas, no divinas...), o que son la
Espiritualidad de la militancia pluralista · 283
religión «depositaria de la plenitud de la revelación», por lo que no podrían
aprender nada de nadie en materia religiosa...
Aunque muchos los confunden, el tema de la filosofía y la teología del pluralismo con el tema del diálogo interreligioso, no son lo
mismo. La militancia pluralista tiene que ver con la actitud pluralista, con
el pluralismo como paradigma (contrapuesto al exclusivismo), no propiamente con el diálogo de religiones. La militancia pluralista, por sí misma,
no busca tanto el diálogo interreligioso cuanto el «intradiálogo»: no tanto
conversar con otras religiones, cuanto que cada religión converse con ella
misma, que conversemos con nosotros mismos, para tomar conciencia
de todos esos prejuicios, actitudes defectuosas ancestrales, espejismos
epistemológicos, fundamentalismos... que hemos de revisar. Sólo cuando
destruyamos y superemos todos esos prejuicios dentro de nosotros, dialogando con nosotros mismos («intradiálogo»), sólo entonces estaremos
en condiciones de dialogar efectivamente con otras culturas y religiones.
La militancia pluralista libera, pues, a las religiones e Iglesias de
sus fundamentalismos, de su orgullo exclusivista, de su incapacidad para
dialogar y ponerse en pie de igualdad con sus hermanas las demás religiones, todas ellas servidoras –no dueñas ni dominadoras- de la Humanidad.
Con ello contribuye a renovarlas, a hacerlas creíbles, a prolongarles su
plazo de vida en la nueva sociedad de hoy y de mañana, que ya no tolerará aquellos fundamentalismos ancestrales obsoletos.
La militancia pluralista, concretamente entre los cristianos, libera
incluso a Jesús de Nazaret (!). Lo libera de ser el Pantócrator del Imperio,
el titular de una «religión de Estado» (o «religión de sociedad», o «religión
de sistema económico»... cuando ya no cabe el Estado confesional). Libera
Jesús de ser el legitimador de una conquista mundial, espiritual y material,
¡realizada en su nombre!...
La militancia pluralista combina perfectamente con la militancia
liberadora, con la opción por los pobres, y con la militancia feminista,
porque lucha en la raíz contra la dominación de unos sobre otros, imposibilita que unos se sientan los elegidos (o el sexo elegido por Dios, o «el
género» de Dios mismo...). El paradigma pluralista deslegitima desde la
raíz los motivos ideológicos de dominación, del desprecio a los demás, del
complejo de superioridad hacia los otros.
La militancia pluralista empata perfectamente con la militancia
ecológica y la defensa de su profusa biodiversidad: el pluralismo cultural
no es más que una forma concreta de esa biodiversidad cultural humana,
y el pluralismo religioso no es más que «hierodiversidad» (diversidad de lo
sagrado), un despliegue último de la misma biodiversidad. Luchando por
la biodiversidad cultural o religiosa estamos defendiendo la libertad y el
pleno desarrollo de la única y múltiple Realidad.
284 · ESPIRITUALIDAD
La militancia pluralista es militancia por una muy noble Causa:
la transformación de la cultura, de la religión y de la Humanidad misma
sobre la vía del paradigma pluralista. Está en marcha una transformación
pluralista de la conciencia humana, una reformulación pluralista de las
culturas, una «relectura pluralista de las religiones» -también del cristianismo-. Militar por el pluralismo es haber captado la importancia de esta
Causa y entregarse a ella como un gran servicio –entre otros muchos que
hay que hacer- a la Humanidad, para ayudarla a superar la «edad de hierro»
de la conciencia planetaria emergente (E. Morin).
La militancia pluralista acierta plenamente con el Kairós de esta
hora histórica. Se comprende y se justifica el entusiasmo con que la viven
muchas personas que se adhieren a ella. En esta hora de la humanidad,
esa militancia es una de las mayores urgencias.
[La militancia pluralista es una forma de luchar por la paz]
La militancia pluralista es una forma de luchar por la paz, porque es
bien sabido que no habrá paz en el mundo mientras no la haya entre las
culturas y entre las religiones. Y sólo habrá paz entre las culturas y entre
las religiones cuando éstas se hayan liberado de los prejuicios, de aquellas
«actitudes defectuosas ancestrales y de los espejismos epistemológicos»
que durante milenios mantuvieron en el engaño a las culturas y a las religiones, al darles pretextos para justificar sus pretensiones de conquista, de
hegemonía, de dominio imperial.
Despojadas de esos prejuicios y espejismos, las religiones concretamente pueden descubrir que en el fondo mismo de su patrimonio simbólico tienen las mejores motivaciones para ponerse a trabajar todas juntas
por la calidad de vida espiritual de la Humanidad, lo que incluye la paz.
Las religiones deberían haber convocado ya, hace tiempo, una primera
«Asamblea macroecuménica por el bien de la Humanidad y del planeta»,
fomentando y animando simultáneamente una «Alianza de religiones» dentro de la «Alianza de civilizaciones».
La militancia pluralista combina también con la actual emergencia
en la Humanidad de una «conciencia planetaria». Se trata de superar definitiva e irreversiblemente la forma de pensar provinciana, chauvinista,
etnocéntrica, monocéntrica, antropocéntrica... para pasar a pensar y sentir
en sintonía no sólo con toda la humanidad en su entera diversidad, sino
con la biosfera, con el planeta y con el cosmos, a los que cada vez más
volvemos como a nuestro hogar espiritual integral.
· 285
Espiritualidade
da militância pluralista
**
en: FELIX, Isabel (org.),
Teologias com sabor de mangostão.
Ensaios em homenagem a Lieve Troch,
Nhanduti Editora, São Bernardo do Campo SP, 2009, p. 127-134
Pluralismo, sinal dos tempos
A experiência – ao mesmo tempo feliz e conflitiva – do pluralismo
é um dos “sinais dos tempos” mais marcantes e atuais. A melhora dos
meios de transporte, de comunicações e telecomunicações fez com que
as sociedades humanas tenham multiplicado os seus contatos exponencialmente. A comunicação, o conhecimento mútuo e a experiência da alteridade caracterizam, como nunca antes, as sociedades atuais. Semelhante
ampliação quantitativa do conhecimento sempre causa a reestruturação
qualitativa deste mesmo conhecimento a partir de novas perspectivas, com
novos horizontes, sob novos paradigmas, e por tanto assumidos com novas
valorações. Não somente se adicionam novos dados de conhecimento, mas
também são organizados de outra maneira e adquirem um significado e
uma valoração diferentes.
A experiência nova que, nos últimos tempos, a Humanidade está
fazendo de sua própria pluralidade, do pluralismo cultural e religioso tem
este efeito: não somente, nem principalmente, aumenta a quantidade de
dados à nossa disposição (o que é quantitativo), mas muda profundamente a valoração e o significado dos mesmos dados, de forma que a nossa
mentalidade e o quadro de referências nos quais os inscrevemos são agora
muito diferentes de como eram antes (o que é uma transformação qualitativa).
Muda a mentalidade geral: superamos a forma de pensar chauvinista, etnocêntrica, patrioteira, centrada na própria etnia ou cultura pensadas
286 · ESPIRITUALIDAD
como as “melhores”. Conhecemos a variedade quase infinita de configurações culturais, filosóficas, artísticas... que a Humanidade tem produzido
e é capaz de produzir. Temos uma consciência maior das limitações de
cada uma dessas configurações e temos a evidência de que, em princípio,
tudo isso é, de alguma forma, parte da “biodiversidade”, quase infinita,
deste planeta vivo, a biodiversidade na qual o ser humano alcança níveis
culturais, artísticos, filosóficos, teológicos e espirituais. Do mesmo modo
que a vida em geral em sua evolução não parece obedecer a um plano
preestabelecido, mas que evolui provando todas as possibilidades e esperando que seja a realidade que verifique e consolide a viabilidade de cada
tentativa, assim teria procedido também a biodiversidade humana. Não
existe, pois, um plano preconcebido, teleológico, um filum portador do
objetivo da evolução ou um povo escolhido para expressar o summum
possível dos valores humanos.
Toda essa vivência tem a experiência da diversidade que não precisa ser estudada academicamente, mas que se realiza inevitável e inconscientemente, estende-se e difunde-se como por osmose pelos meios de
comunicação social, penetra nas consciências, no inconsciente coletivo,
na opinião pública, no senso comum social... manifestando a emergência
de um novo espírito que comporta uma nova epistemologia e axiologia.
Obviamente, essa transformação abrange também o âmbito religioso, pois não poderia ser de outra maneira. A experiência atual do
pluralismo cultural, ao transformar a epistemologia e a axiologia humanas, em geral não pode senão transformar a epistemologia e a axiologia
religiosas. A experiência adicional do pluralismo religioso transforma a
maneira como as pessoas podem dar sua adesão às religiões. Uma pessoa
que nunca tenha conhecido outra religião que a da sua sociedade (e que
tenha sido formada no espírito de “não há povo como o meu, nem religião
como a nossa”) não pode dar sua adesão à sua religião do mesmo modo
de quem tenha conhecido e experimentado profundamente o pluralismo
religioso.
Aqui também muda a mentalidade religiosa geral: afirmações
religiosas que tradicionalmente eram aceitas com toda a naturalidade
agora despertam rejeição espontânea, mesmo que as pessoas não saibam
explicar o porquê. Adesões cegas, orgulhos chauvinistas, afirmações da
superioridade própria, fundamentalismos irracionais... vão cedendo progressivamente a uma nova atitude, mais tolerante, menos fanática, mais
respeitosa, mais democrática e menos orgulhosamente auto-afirmativa.
Pluralismo, avanço evolucionário positivo
Cremos que esta transformação, que insistimos em chamar de globalmente “epistemológica e axiológica” – como uma transformação, acima
de tudo, da forma de conhecer e de avaliar – deve ser assumida como um
Espiritualidade da militância pluralista · 287
passo importante dentro do caminho da evolução da cultura e da evolução do mesmo ser humano. Não é uma mudança sem importância. é um
novum historicum. Marca um antes e um depois. Supõe o final de uma
maneira primitiva de lidar com a realidade. o ser humano sai transformado
dessa experiência. Em certo sentido, poderíamos dizer que, com isso, o
ser humano “evolui”, transforma-se como espécie. (o ser humano é essa
espécie na qual a evolução biológica, por meio de transformação genética – no hardware – passou a ser a evolução cultural, e no software, para
uma acomodação mais ágil ao meio.) A passagem das etapas exclusivistas
da história das culturas à etapa pluralista, apenas iniciada, representa uma
mudança qualitativa da humanidade, uma mudança realmente evolutiva.
E, queremos destacar isso, é uma mudança positiva.
Com o acesso à epistemologia e axiologia pluralistas, a Humanidade
realiza uma autotransformação que é positiva, libertadora de atitudes e
pesos epistemológicos obsoletos, que leva a uma atitude mais objetiva,
mais holística, mais abrangente da totalidade da realidade. A Humanidade
é melhor, mais acolhedora e compreensiva, mais pacífica e benévola, mais
humana, com essa transformação do que sem ela.
Por isso, porque esse espírito pluralista representa uma etapa superior da Humanidade, é que podemos falar da possibilidade de uma “militância pluralista”.
“Militância pluralista”
Chamamos de “militância pluralista” a atitude e o esforço das pessoas convictas da qualidade profunda desta transformação “pluralista” da
sociedade e da cultura atual – incluída aí a religião – que se dedicam a
expandi-la, a torná-la consciente, a explicitá-la, a fundamentá-la, a aprofundá-la e/ou a difundi-la.
É uma atitude digna da maior consideração. Trata-se do trabalho
e do esforço dedicados a expandir esta visão pluralista, a difundir esta
nova mentalidade, a propagar a nova visão epistemológica e axiológica
da Humanidade avançada, por quaisquer dos meios pelos quais isso seja
possível: educação formal e informal, educação popular, geração de opinião pública, conscientização popular, reflexão e elaboração teórica dos
fundamentos desta nova visão..., para conseguir que se converta em práxis
assumida pela maior parte da Humanidade.
No que se refere concretamente à “reflexão teórica pluralista”, eu
diria que é uma “prática teórica”, uma prática encaminhada à ação social e
histórica por meio da consciência humana. Não se faz – não se deve fazer
– teoria do pluralismo por si mesma, mas para ajudar à Humanidade a
assumir esta visão e, quando ela assumir a visão, a praticar e viver o pluralismo. Também aqui cabe a afirmação: “Não fazemos teoria do pluralismo
para interpretar a realidade, e sim para transformá-la”.
288 · ESPIRITUALIDAD
Não pretendemos um exercício especulativo abstrato, e sim uma
transformação das mentes e dos corações e, com isso, uma transformação da prática social, uma libertação da Humanidade em relação àquelas
atitudes e visões antigas fechadas, chauvinistas, etnocêntricas, rígidas e
imperialistas... A militância pluralista é uma militância libertadora: queremos libertar a Humanidade dos lacres e das ilusões exclusivistas sofridas
no passado que, até hoje, fazem-nos sofrer... A militância pluralista é uma
contribuição muito valiosa para o crescimento da Humanidade... e para a
construção de outro mundo possível, um mundo unido e em paz.
Expressaremos alguns pensamentos breves, concentrados em pontos, alguns elementos para uma síntese da espiritualidade da “militância
pluralista”.
Pontos para uma espiritualidade da militância pluralista
(Olhando para as raízes)
A atitude “pluralista”, atual sinal dos tempos, não é fruto de uma
teoria nova inventada por um intelectual genial, nem provém de um grupo
humano mais avançado ou mais desenvolvido que a tenha descoberto ou
a lidere, mas corresponde a uma experiência espiritual autêntica. Em
resultado, a maior parte das grandes transformações humanas tem sua
raiz em grandes e profundas experiências espirituais pelas quais passa o
gênero humano como um todo. Toda esta constelação de epistemologia,
de axiologia, do novo paradigma... surge e é fruto dessa nova experiência
espiritual.
É uma experiência espiritual que a Humanidade está fazendo globalmente e que se difunde de modo constante e crescente por suas veias
de comunicação. Este espírito pode ser detectado um pouco em toda
parte, e sua força impele tudo. Com a militância pluralista não vamos contra a corrente da História, nem à margem dela. Vamos na mesma direção
da transformação histórica e montados na mesma crista de uma de suas
ondas principais (talvez um tsunami benéfico). Somos impelidos por um
Vento que está a nosso favor e do qual nos sentimos cúmplices.
Dos pontos de vista cultural e espiritual, hoje em dia, um pouco em
toda parte, o pluralismo tem hegemonia epistemológica e prática sobre
o exclusivismo e sobre a unidade ou o monopólio. As visões uniformistas,
redutivas, ou a sujeição de tudo debaixo da hegemonia de uma unidade
imposta são percebidas majoritariamente pelo senso comum não somente
já como difícil, suspeito ou impossível, mas inclusive e, sobretudo, como
indesejável e como negativo.
(É um avanço evolucionário positivo.)
Não estamos militando por uma ideia axiologicamente indiferente,
por uma mudança eticamente equivalente ou sem valor, uma de tantas
Espiritualidade da militância pluralista · 289
correntes que circulam pela história sem transformá-la, mas por uma corrente evolucionariamente relevante que vai transformar e já está transformando a Humanidade num sentido ascendente e convergente, integrador
da diversidade numa unidade que não a destrói, mas que a faz fecunda. A
Humanidade “pluralista” é Humanidade melhor, é mais humana e mais
natural holisticamente.
É uma “oportunidade” que há de se aproveitar: é um Kairós para a
Humanidade.
(A militância pluralista é libertadora.)
Ainda que o paradigma pluralista (próprio da filosofia inter-cultural
e da teologia pluralista das religiões) seja distinto do paradigma da justiça
e da opção pelos pobres (da filosofia e da teologia da libertação), e ainda
que eles estejam em patamares epistemológicos distintos, convergem na
realidade da práxis histórica: a atitude pluralista faz justiça aos pequenos
e aos pobres, e a opção pelos pobres é também um dos fundamentos da
atitude pluralista.
A militância pluralista tenta libertar a Humanidade de atitudes
ancestrais defeituosas, de ilusões epistemológicas... que a tem acompanhado durante muito tempo, durante o que talvez tenha sido, em certo
sentido, a sua “infância”, da qual ela pode e deve sair. Trata-se de atitudes
ancestrais defeituosas, como a luta agônica pela supervivência, o instinto
pela reprodução da própria espécie, o orgulho inato, o empenho irracional
de defender o que é próprio acima do que é dos outros, o espírito corporativista ou tribal, a ambição por dominar os outros grupos, o imperialismo
de conquista; como diz E. Wilson, no nosso fundo biológico ancestral,
continuamos sendo «carnívoros tribais», que tudo o enxergam sob a perspectiva de saber se é comestível ou se interessa à própria tribo. E trata-se
também de ilusões epistemológicas, por cuja causa temos a impressão
de sermos os eleitos, os melhores, os realizadores mais plenos da humanidade, os mais próximos da realidade suprema...
A chave desta libertação é muitas vezes epistemológica. As pessoas e os grupos não podem se libertar dessas atitudes porque estas estão
reforçadas por um anel ideológico que as eleva de categoria e as subtrai
do pensamento crítico. Esse é o pretexto que as justifica como atitudes
queridas por Deus, ideias “reveladas”. Motivações humanas – às vezes por
demais “humanas” – geram mitos, crenças, afirmações encobridoras de
intenções pouco confessáveis; de imediato, essas crenças ou mitos são
elevados ao plano de “revelação”, de vontade manifestada por Deus, e,
a partir disso, convertem-se em ideias e atitudes sagradas, indiscutíveis,
secundadas acriticamente, reforçadas religiosamente, e absolutamente irreformáveis. As pessoas e os grupos ficam “seqüestrados”, reféns de si mes-
290 · ESPIRITUALIDAD
mos, de suas próprias construções. A militância pluralista quer travar uma
batalha re-interpretativa contra esses anéis ideológicos que nos privam da
lucidez e que (auto)sequestram os grupos humanos.
Outras vezes, a chave das ilusões é afetiva: um “amor desordenado”
ao próprio grupo, à própria tradição, à cultura ou à religião próprias... A
militância pluralista quer abrir as mentes e os corações das pessoas e dos
grupos, para fazê-los sentir-se membros da comunidade humana mundial,
sem chauvinismos, acima dos particularismos, ainda que sem eliminá-los,
integrando-os.
A militância pluralista tem uma dimensão kenótica conflitiva,
implica e exige um despojamento, uma espécie de aniquilamento, uma
renúncia a visões, a prioridades, a “destinos manifestos”, a hegemonias e
dominações, a privilégios imperialistas, a identidades conflitivas e seguras
em demasia, à consciência de serem os eleitos... Em troca dessa renúncia,
as pessoas e os grupos se livram dessas atitudes opressoras para com os
demais, conseguindo a disponibilidade para construir positivamente e não
obstruir a fraternidade humana.
O militante pluralista sabe que a superação da consciência exclusivista, o encontro com as novas perspectivas pluralistas, pode suscitar
momentos de desestabilização nas pessoas e nos grupos humanos enrolados em fundamentalismos antigos... A militância pluralista exige prudência, tato pastoral, pedagogia, paciência... para ganhar a mente e o coração
das pessoas. Sem desanimar frente às dificuldades, frente à inércia da
resistência. E sem os militantes arriscando-se a ficarem incompreendidos,
a serem vistos como iconoclastas ou como partidários da ruptura com a
tradição.
Concretamente, com referência às religiões, a militância pluralista
busca libertá-las de muitos fundamentalismos atávicos: o pensar que são
“a” religião, a única “religião verdadeira”, ou “a melhor”, aquela da qual
todas as demais participariam de maneira subordinada, a que seria a protagonista do único plano de salvação de Deus. ou do fundamentalismo de
pensar que são a única religião “revelada” (as demais seriam simplesmente
“religiões naturais”, realidades simplesmente humanas, não divinas...), ou
que são a religião “depositária da plenitude da revelação”, por isso não
poderiam aprender nada de ninguém em matéria religiosa...
Ainda que muitos confundam o tema da filosofia e da teologia do
pluralismo com o tema do diálogo inter-religioso, estes não são iguais.
A militância pluralista tem a ver com a atitude pluralista, com o pluralismo
como paradigma (contrário ao exclusivismo), não propriamente com o
diálogo de religiões. A militância pluralista, por si mesma, não busca tanto
o diálogo inter-religioso quanto o “intra-diálogo”: não tanto conversar com
outras religiões, quanto cada religião conversar consigo mesma, conosco
Espiritualidade da militância pluralista · 291
mesmos, para tomar consciência de todos esses prejuízos, das atitudes
ancestrais defeituosas, das miragens epistemológicas, dos fundamentalismos, e para revisá-los.. Somente quando destruirmos e superarmos tudo
isso em nós mesmos, dialogando conosco mesmos (“intra-diálogo”), só
então estaremos em condições de dialogar efetivamente com outras culturas e religiões.
A militância pluralista, pois, liberta as religiões e Igrejas de seus
fundamentalismos, de seu orgulho exclusivista, de sua incapacidade de
dialogar e de pôr-se em pé de igualdade com todas as suas irmãs, todas
elas servidoras – não donas nem dominadoras – da humanidade. Com isso,
contribui para renová-las, para fazê-las acreditáveis, para prolongarlhes o
tempo de vida na nova sociedade de hoje e de amanhã que já não tolerará
aqueles fundamentalismos ancestrais obsoletos.
A militância pluralista, concretamente entre os cristãos, liberta
inclusive Jesus de Nazaré (!). liberta-o de ser o Pantocrator do império,
o titular de uma “religião de Estado” (ou “religião de sociedade”, ou “religião de sistema econômico”... quando já não cabe o Estado confessional),
o legitimador de uma conquista material e espiritual mundial... ¡feita em
seu nome!...
A militância pluralista combina perfeitamente com a militância libertadora, com a opção pelos pobres e com a militância feminista, porque
luta na raiz contra a dominação de uns sobre os outros, impossibilita
que uns se sintam os eleitos (ou o sexo escolhido por Deus, ou o gênero
mesmo de Deus...). o paradigma pluralista anula a legitimidade desde a
raiz dos motivos ideológicos de dominação, de desprezo dos demais, do
complexo de superioridade sobre os outros.
A militância pluralista da-se perfeitamente com a militância ecológica e a defesa da sua imensa biodiversidade: p pluralismo cultural não é
mais do que uma forma concreta de essa biodiversidade cultural humana,
e o pluralismo religioso não é mais do que «hiero-diversidade» (diversidade do sagrado), um desenvolvimento último da própria biodiversidade.
Lutando pela biodiversidade cultural ou religiosa estamos defendendo a
liberdade e o pleno desenvolvimento da única e múltipla Realidade.
A militância pluralista é militância por uma Causa muito nobre:
a transformação da cultura, da religião e da Humanidade mesma, sobre
o caminho do paradigma pluralista. Está em caminho uma transformação
da consciência humana, uma reformulação pluralista das culturas, uma
releitura pluralista das religiões, também do cristianismo. Militar pluralisticamente é ter captado a importância desta Causa e entregar-se a ela
como a um grande serviço – entre muitos outros que se devem fazer – à
Humanidade.
292 · ESPIRITUALIDAD
A militância pluralista sintoniza plenamente com o Kairós desta
hora histórica. é compreensível e justificado o entusiasmo com que muitas
pessoas a vivem e a ela aderem. ‘
Nesta hora da humanidade, esta militância é bem urgente, uma das
maiores urgências.
(A militância pluralista é uma forma de lutar pela paz.)
A militância pluralista é uma forma de lutar pela paz, porque bem
se sabe que não haverá paz no mundo enquanto ela estiver ausente entre
as culturas e entre as religiões. E só haverá paz entre as culturas e entre
as religiões, quando estas se tiverem libertado dos preconceitos, daquelas
“atitudes ancestrais defeituosas e daquelas ilusões epistemológicas” que
durante milênios mantiveram as culturas e as religiões no engano, dandolhes pretextos para justificar suas pretensões de conquista, de hegemonia
e de domínio imperial.
Despojadas desses preconceitos e ilusões, as religiões podem descobrir concretamente que, no próprio fundo de seu patrimônio simbólico,
têm as melhores motivações para pôr-se a trabalhar todas juntas pela qualidade de vida espiritual da humanidade, o que inclui a paz. Já faz tempo
que as religiões deveriam ter convocado uma assembléia macro-ecumênica
pelo bem da Humanidade e do planeta, fomentando e animando ao mesmo
tempo uma “Aliança de religiões” dentro da “Aliança de civilizações”.
A militância pluralista combina também com a emergência atual
na Humanidade de uma “consciência planetária”. Trata-se de superar de
modo definitivo e irreversível a forma de pensar provinciana, chauvinista,
etnocêntrica, monocêntrica, antropocêntrica... para passar a pensar e a
sentir em sintonia não somente com toda a humanidade em sua diversidade inteira, mas também com a biosfera, com o planeta e com o cosmos,
aos quais voltamos cada vez mais como o nosso lugar espiritual e integral.
Nossa irmã Lieve tem sido, é, e desejamos que continue sendo, uma
figura destacada desta militância pela causa pluralista – entre muitas
outras às quais se tem entregado em sua vida –, assim como desejamos
que continue animando-nos e dando-nos exemplo em tantos e tão diversos
lugares do planeta.
**
Palavras-chave: Espiritualidade – Militância Pluralista – Transformação.
Tradução do espanhol - Antônio Carlos de Góis Cajueiro.
· 293
Hacia una espiritualidad
pluralista de la liberación
En el marco del prouyecto de construir un primer esbozo de «teología cristiana pluralista de la liberación», el propósito de este estudio es
analizar teológicamente 1 el tema de una posible «espiritualidad pluralista
de la liberación». Evidentemente, hasta hoy, la espiritualidad cristiana ha
sido exclusivista e inclusivista. Hoy por hoy, una espiritualidad pluralista
de la liberación es más una búsqueda que una realidad, pero es también
un espíritu nuevo, que va germinando y creciendo imperceptible pero
inconteniblemente 2, aunque aún no ha encontrado quien lo formule y lo
exprese cumplidamente. Tampoco aquí vamos a acometer tal aventura,
que queda pendiente y que reclama quién la asuma. Vamos sólo a sugerir
pistas, rasgos, intuiciones... que nos hablan de esa espiritualidad pluralista
de la liberación, cuya formulación explícita está cada día más cercana.
Punto de partida
Partamos de una constatación de principio. La espiritualidad de la
liberación y la teología de la liberación latinoamericanas han sido, evidentemente, inclusivistas. Estamos aquí sin embargo queriendo hablar de una
espiritualidad «pluralista» de la liberación. Es lógico que entre una espiritualidad inclusivista y otra pluralista tiene que haber diferencias marcadas.
Esas diferencias son el objeto de nuestro estudio.
1
2
No sapiencial o espiritualmente.
Ya nos referimos a esa «espiritualidad del pluralismo religioso» en el primer volumen de esta
colección de libros de ASETT «Por los muchos caminos de Dios - I»: Espiritualidad del
pluralismo religioso: una experiencia espiritual emergente, Verbo Divino, Quito 2003,
págs. 137-155
294 · ESPIRITUALIDAD
No pensamos que tales diferencias sean menores, o que puedan
consistir en pequeños añadidos, o retoques laterales que no afectaran
a una sustancia central, idéntica en ambas formas de espiritualidad. No.
Inclusivismo y pluralismo son dos «paradigmas» diversos, y, en cuanto tales,
son concepciones globales distintas, cosmovisiones diferentes, estructuras
generales de pensamiento diversas. No hay diferencias mayores que las
diferencias de paradigma 3. Los datos, las palabras, las categorías... pueden
ser las mismas; pero su organización, su estructuración y su sentido... es
profundamente otro.
En este estudio, concentraremos en dos las que creemos que son
las diferencias mayores que caracterizarán la espiritualidad pluralista de
la liberación frente a la anterior clásica espiritualidad inclusivista de la
liberación, y añadiremos una reflexión final sobre el carácter «cristiano»
de dicha espiritualidad pluralista de la liberación. Esas van a ser las tres
partes de nuestro estudio.
I. Una más humilde consideración de sí misma
Fue Clodovis Boff quien en los años 80 explicitó de nuevo aquella
luminosa distinción entre «el orden de la salvación y el orden del conocimiento de la salvación» 4. ¡Qué claridad y qué optimismo posibilitó la
asunción de esa forma de ver por parte de la teología de la liberación!
Dios aparecía actuando mucho más allá del círculo de quienes creemos
haber recibido su noticia («orden del conocimiento de la salvación»), y la
pequeñez de las iglesias cristianas no era óbice para una presencia y una
actuación universales de Dios, de un Dios que ahora sentíamos realmente
como «semper maior» 5...
Pero ello no impidió que siguiéramos hablando ingenuamente de
«el» orden del conocimiento de la salvación. Si había «un» orden de la
salvación, parecía evidente que debía haber también «un» orden del conocimiento de esa salvación. Dimos por supuesto que era un solo orden.
No por expresa negación de la existencia de otros, sino por ingenuidad,
o por una ignorancia tal vez «invencible». Y si sólo habría un orden del
conocimiento de la salvación, ése era, lógicamente, el nuestro... (También
3
4
5
Recordamos las palabras casi testamentarias de Paul Tillich pocos días antes de su muerte
expresando su deseo de «reescribir toda su teología» a la luz del nuevo paradigma del
pluralismo religioso que estaba entonces entreviendo. «The Significance of the History
of Religions for the Systematic Theologian», en Geschichte der Religiosen Ideen, (hrsg.
von J.C. Brauer), New York 1966
BOFF, Clodovis, Teología de lo político, Sígueme, Salamanca 1980, cap. 6, pág. 182ss.
Esta distinción ya nos llevó a intuiciones que hoy vemos con toda claridad que eran germen perspectivas pluralistas: «El cristianismo sería la interpretación de la salvación del
mundo, no la propia salvación del mundo, ni siquiera su instrumento exclusivo», cfr ibíd.,
193.
Hacia una espiritualidad pluralista de la liberación · 295
aquí, nada de mala voluntad o de orgullo exclusivista, sino pura ignorancia
invencible...).
La fe cristiana era ese «orden del conocimiento», era «el orden del
conocimiento de la salvación». Fuera de las iglesias cristianas podía haber,
sin duda, una presencia abundante de la salvación, ¿pero había «conocimiento» de la misma? Algo muy profundo dentro del talante macroecuménico de la espiritualidad clásica de la liberación, no le permitió responder
negativamente a esa pregunta. ¿Cómo no íbamos a reconocer a las demás
religiones (en América Latina eran sobre todo las religiones indígenas
y afro) su capacidad de vehicular y de ser también «conocimiento de la
salvación»?
Pero por otra parte estaba la tradición, y la teología oficial, que
decían que el cristianismo era la única religión revelada, la que trasmite
explícitamente la Buena Noticia que Jesús nos ha dado... ¿Cómo conciliar
aquella intuición con la doctrina oficial? La solución fue: la fe cristiana es
una «luz especial» 6. No es la única luz, porque hay otras: son muchos los
destellos de la luz de Dios. Pero la cristiana es la luz mayor, la explícita, la
definitiva, la insuperable, la que viene a completar y perfeccionar a todas
las demás... También otras religiones conocen de alguna manera la salvación, pero no tienen la plenitud de su conocimiento, que sólo viene por
Jesús... En ese contexto de pensamiento, la Iglesia no será «necesaria para
la salvación», pero sí será «necesaria para la plenitud del conocimiento de
la salvación», en este mundo. En Jesús, Dios nos ha revelado la plenitud
de su plan de salvación. Ello nos permite conocer en la fe aquello hacia lo
que tantos hombres y mujeres, como personas y como pueblos, «aspiran
incluso sin saberlo» 7.
De alguna manera, con esos planteamientos, éramos deudores de la
«teología del acabamiento o de la finalización» que se dio allá por los años
preconciliares 8, que era un planteamiento inclusivista netamente cristocéntrico, por el que confesábamos a Cristo incluso como salvador explícito
de los no cristianos 9. Fue un planteamiento no abordado explícitamente
por la espiritualidad clásica de la liberación. Nos bastó pensar y sentir
que el Dios único, el «Dios de todos los nombres» 10, era el que actuaba
en todas las religiones. (Se trataba pues de un teocentrismo que sería «no
cristocéntrico» pero por omisión, no por positiva negación).
CASALDÁLIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberación, Envío, Managua 1992, pág. 37.
Ibid. 238.
8 TEIXEIRA, F., Teología de las religiones, Abya Yala, Quito 2005, colección «Tiempo Axial»
nº 4, pág. 44. Representantes de esta teología fueron J. DANIÉLOU, H. DE LUBAC, H.
URS von BALTHASAR sobre todo.
9 Tal era la perspectiva conciliar del Vaticano II: Gaudium et Spes 22.
10 Título con que lo invoca la Missa dos Quilombos, de Pedro CASALDÁLIGA, São Paulo 1982.
6
7
296 · ESPIRITUALIDAD
Hoy, a la altura de la evolución de la conciencia espiritual cristiana, creemos que ya no se puede hablar, como entonces, de «el orden del
conocimiento de la salvación», o sea, de un conocimiento en singular. Es
evidente que debemos hablar del orden de «los conocimientos» de la salvación 11. No sólo existe el conocimiento cristiano de la salvación, existen
muchos otros, tantos al menos como religiones. Nosotros no somos los
«depositarios en exclusiva» ni de la salvación ni de su conocimiento.
Pero podemos seguir avanzando con nuestras preguntas. Si admitimos que hay conocimientos –en plural- de la salvación, podemos preguntarnos: ¿nuestro conocimiento de la salvación, es «uno más», o es aquella
luz peculiar de cuya fuente participan las otras, la que contendría en sí a
todas las demás, la que por eso mismo estaría llamada a sobreinundar a
las otras luces para completarlas y llevarlas a la plenitud?
Por una parte, es claro que una espiritualidad será pluralista en la
medida en que supere la «teoría del acabamiento o finalización»: si continuamos pensando que la luz de la fe cristiana es «la luz peculiar, especial,
llamada a subsumir en sí misma a todas las demás...», estaremos claramente dentro del inclusivismo. El paradigma pluralista implica la aceptación
de una real pluralidad de vías de salvación autónomas, sin que haya una
que incluya y encierre a las otras. Pero, por otra parte, el paradigma pluralista no exige una simetría absoluta, por la que todas las vías de salvación
serían iguales, enteramente equiparables, indiferentemente intercambiables... Los teólogos pluralistas de hoy -prácticamente todos- adoptan un
pluralismo que llaman «asimétrico»: consideran que todas las religiones no
son iguales de hecho, que unas han alcanzado un grado de profundidad o
de altura mayor que otras, y que sus formas, categorías e idiomas propios
tienen baremos «inconmensurables», por lo que no siempre es posible
siquiera la comparación (en algún caso, no obstante, puede serlo).
Retomemos las preguntas y resumamos las respuestas:
¿Es nuestro conocimiento de la salvación «uno más entre otros»? En
algún sentido, sí lo es.
¿Es nuestra luz una «luz peculiar»? Sí, ciertamente, pero no es la
única peculiar: todas las luces del arco multicolor que Dios irisa en este
mundo son peculiares, cada una con una unicidad peculiar, todas ellas
«únicas», cada cual a su modo.
¿Es nuestra luz aquella de la que participan todas las demás?
Respondamos: la fuente de la que brota nuestra luz, es la misma de la
11
No estamos discutiendo de gramática: se puede seguir hablando del orden del «conocimiento» de la salvación, con tal de que ese sustantivo singular se entienda en sentido
genérico, representativo de los muchos conocimientos discretos diferentes.
Hacia una espiritualidad pluralista de la liberación · 297
que brotan todas las demás luces. Pero las demás luces no proceden de la
nuestra, sino directamente de la fuente 12.
¿Es nuestra luz la que está llamada a completar y llevar a plenitud
a las demás? Sí, está llamada a ello, pero no sólo ella, sino todas las luces.
Dado que todas las luces son peculiares, y que su peculiaridad es incomparable e inconmensurable, es lógico pensar que todas pueden contribuir
al arco iris multicolor de la luz total. Todas están llamadas a hacer su
aportación. Y todas están llamadas a enriquecerse acogiendo la aportación
ajena.
Vayamos aún más allá: ¿Hay alguna que no tenga nada que esperar
de las demás porque lo tenga ya todo en sí misma? No la hay. Dupuis tratará de justificar esta visión distinguiendo entre una plenitud cuantitativa
de una plenitud cualitativa 13... Desde los hechos, recordaríamos la aportación que el cristianismo está recibiendo de las religiones orientales en
las últimas décadas, como se hace evidente en el boom de publicaciones
al respecto 14.
¿Hay «una» luz que sea «la que debe evangelizar a las demás», debido a que es la luz superior que completará a las otras? Responderíamos
matizadamente con un sí y un no. Sí: porque todas las religiones deben
«evangelizar» a las otras, todas deben hacer un esfuerzo por ofrecer a las
demás sus riquezas, con espíritu de libertad, de respeto a la alteridad, y
de acogida a la identidad ajena. Pero no, porque, desde el punto de vista
pluralista, axiomáticamente, ninguna debe pensar que su luz es superior
a la de las demás.
Es obvio que en este contexto, la visión cristiana de la «misión»
debe ser reconsiderada, replanteada –también aquí- con un sí y con un
no. «Sí», continúa teniendo sentido -y mucho sentido, todo el sentido- el
ir a compartir las riquezas de la propia espiritualidad para con las demás
religiones. Pero, a la vez, «no», la antigua «misión» debe morir, porque hoy
se nos hace evidente que ya no puede tener el sentido de conquista, de
Somos de la teoría de que el paso del inclusivismo al pluralismo es una edición moderna de
la controversia del Filioque: Según la visión católica latina el Espíritu estaría subordinado
tanto a la acción del Padre como a la acción del Hijo. Ello implicaría que la mediación de
Cristo se hace indispensable. Para la concepción ortodoxa, por el contrario, el Espíritu
procede (y actúa) directamente del Padre, según aquella expresión de san Ireneo:
«Cristo y el Espíritu son manos del Padre»… Cf. J. MELLONI, El Uno en lo Múltiple, Sal
Terrae, 2003, 108ss.
13 Verso una teología cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, 336ss.
14 Tal es el caso de las innumerables obras publicadas por el P. Anthony De Mello. Cfr a este
respecto la apreciación de Torres Queiruga sobre este fenómeno de penetración del hinduismo en la espiritualidad cristiana: El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander
1992, 30.
12
298 · ESPIRITUALIDAD
imposición, de infravaloración de lo ajeno, que ha tenido clásicamente.
Ninguna luz debe ofrecerse como si fuera la única luz valiosa, como si
fuera la luz que debe desplazar necesariamente a cualquier otra, como si
fuera una luz que no tiene nada que aprender ni puede enriquecerse con
ningún otro destello.
Paul Knitter dice: «ser profundamente religioso es, debe significar,
ser ampliamente religioso» 15. Hoy día, en el nuevo contexto socio-religioso
del mundo y en la nueva cercanía y disponibilidad con la que se nos presentan las religiones, no se puede ser profundamente religioso si sólo se
profundiza verticalmente en la propia tradición... Si es una persona profundamente buscadora de la experiencia religiosa, hoy no podrá menos
de estar abierta a las múltiples experiencias religiosas que nos rodean y
se nos hacen presentes y cercanas.
El movimiento de «inculturación de la fe cristiana», que fue el último grito de novedad en la teología latinoamericana 16, está comenzando a
revelarse como claramente insuficiente, no tanto porque hoy se descubre
que tal planteamiento no deja de ser imperialista 17, cuanto porque desde
las perspectivas actuales lo que es necesario no es una inculturación sino
una «inreligionación» 18, perspectiva que en la IV Conferencia del CELAM
ni siquiera imaginó.
En resumen, pues, esta transformación actual de la visión y de la
conciencia es un puente por el que estamos pasando de la espiritualidad
clásica de la liberación, inclusivista, a la espiritualidad pluralista de la liberación. La espiritualidad cristiana está tratando de quitarse de en medio, de
desplazarse del centro hacia un lado, para dejar en el centro sólo a Dios,
como corresponde. No es que las demás religiones giren en torno a nosotros. Nosotros, con las demás espiritualidades, giramos en torno a Dios 19.
Dejamos de acariciar aquel supuesto inconsciente por el que nosotros
estaríamos con Dios en el centro, destinados a irradiar la salvación a toda
Paul KNITTER, «Religiones, misticismo y liberación», en ASETT, Por los muchos caminos
de Dios - II, Abya Yala, Quito 2004, colección «Tiempo Axial» nº 3, pág. 92ss.
16 Fue el gran tema de la IV Conferencia General del CELAM en Santo Domingo.
17 Raúl FORNET-BETANCOURT, De la inculturación a la interculturalidad, en la RELaT (http://
servicioskoinonia.org/relat). Cfr. También Jorge PIXLEY, ¿Es posible una evangelización
no imperialista?, en RELaT nº 071 (servicioskoinonia.org/relat/071.htm).
18 Véase al respecto las obras de A. TORRES QUEIRUGA, que es quien más ha avanzado
en esta propuesta: Cristianismo y religiones: inreligionación» y cristianismo asimétrico,
«Sal Terrae» 997(enero 1999)3-19; RELaT nº 241 (servicioskoinonia.org/relat/241.htm)
19 Estamos aludiendo a la «revolución copernicana» que se dice que el pluralismo supone.
15
Hacia una espiritualidad pluralista de la liberación · 299
la humanidad, como el instrumento mismo elegido por Dios para salvarla.
La humanidad no tendría acceso a la salvación sino por nosotros. Estamos
en trance de abandonar el «cristianocentrismo» que hemos arrastrado
inconscientemente todavía en las últimas décadas: sabíamos que nosotros
no éramos el centro, pero nos creíamos acompañantes inmediatos de
quien estaba en el centro, por lo que también nosotros gozábamos de un
estatuto central... Si renunciamos a creernos en el centro, nos va a costar
aceptar la humildad de mirar la pluralidad religiosa no desde el escenario,
sino desde el patio de butacas, no desde el orden de «el» conocimiento
de la salvación, sino compartiendo fraternalmente con los otros muchos
conocimientos de la salvación...
II. Una desabsolutización del cristocentrismo
Sea ésta la otra gran característica que marcará la diferencia entre la
espiritualidad pluralista de la liberación y la espiritualidad clásica (inclusivista) de la liberación. Obviamente, no se puede hablar de este tema con
precisión ni con seguridad. Estamos apenas al comienzo de una nueva
época. La experiencia tan actual y tan nueva de pluralismo religioso, como
ya hemos dicho, conlleva un cambio de paradigma, un cambio global
que sólo se puede hacer discerniendo permanentemente, y sólo se puede
expresar por «ensayo y error». Ninguna formulación debe presentarse precipitadamente como madura y no corregible 20.
Sin duda, la expresión «desabsolutizar el cristocentrismo» podrá
parecer extraña a quien no esté al tanto de los movimientos actuales de
la teología, y será susceptible de malentendidos o podrá incluso parecer
provocativa, para quien no se esfuerce por entender lo que se quiere decir.
Esta tarea de desabsolutizar el cristocentrismo se correspondería –
negativamente- con aquel movimiento en el que, en la génesis del Nuevo
Testamento, el mensajero del Reino pasa a convertirse él mismo en mensaje 21, en «autobasileia» 22. La predicación del Reino, que era la predicación
misma de Jesús, fue desplazada por la predicación del Resucitado. «Jesús
anunció el Reino, pero lo que vino fue la Iglesia», dirá quejosamente A.
Loisy 23. «Siempre que indico la luna, alguien se queda mirándome al
dedo», dice por su parte un proverbio chino.
20
21
22
23
«La situación actual ha supuesto una revolución de tal calibre en la relación mutua entre
las religiones, y el problema se ha hecho tan nuevo y tan profundo, que, en mi opinión,
no disponemos todavía de medios capaces de responder a su desafío»: A. TORRES
QUEIRUGA, Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana, Sal Terrae, Santander
2005, pág. 71. «La terminología está evolucionando todavía»: ibid., 92.
BULTMANN, Teología del nuevo testamento, Salamanca 1981, p. 76.
ORÍGENES, In Mt. Hom., 14, 7; PG 13, 1198 BC.
L'Evangile et l'Eglise, París, 1902, 153.
300 · ESPIRITUALIDAD
Si Jesús volviera, tal vez nos haría el mismo reproche de Loisy y del
proverbio chino. Es preciso que alguien nos dé una sacudida a los cristianos para que caigamos en la cuenta de algo tremendamente llamativo:
las principales afirmaciones que constituyen el núcleo del cristianismo no
sólo son ajenas a Jesús, sino, en algún sentido, contrarias a sus palabras e
incluso a sus hechos 24. No son algo que dijo Jesús, sino algo que nosotros
decimos que él pensó aunque no dijo, o algo que le podemos atribuir
aunque él nunca lo asumió. Por ejemplo:
• Jesús no fue sacerdote, ni levita, sino netamente laico. Pero nosotros no hemos tenido reparo en considerarlo Sumo Sacerdote; el hecho
de que digamos que lo es de la Nueva Alianza, ya parecería que nos da
derecho a dejar a un lado su clara actitud profética laical y antisacerdotal...
• Jesús fue pobre, uno más de entre los pobres, enemigo de toda
actitud de poder.. pero ello no nos ha impedido declararlo Rey del
Universo. También aquí la teología dirá que lo es en otro sentido..., pero
en el imaginario cristiano acabaremos vistiéndolo como auténtico Rey, con
trono y cetro, «Cristo Rey», Pantócrator...
• Por más que, como decimos, las primitivas comunidades constituyeran a Jesús en el contenido mismo de su predicación, «Jesús –como
Buda o como Mahoma- nunca se predicó a sí mismo; él remitió siempre al
Padre: a Dios y a su Reinado. Jesús fue sin lugar a dudas ‘teocéntrico’» 25,
aunque de los veinte siglos de cristianismo, más de 19 hayan sido de
cristocentrismo exclusivo, y menos de uno esté siendo –todavía, al menos
oficial y mayoritariamente- de cristocentrismo inclusivo.
Jesús muy probablemente tampoco se confesó nunca como Dios,
ni como Hijo metafísico de Dios, ni como «Dios Hijo», ni como segunda
persona de una Santísima Trinidad... No entremos ahora a dilucidar esos
temas relacionados con «la difícil expresión de su divinidad» 26. Hagamos
constar simplemente que el proceso de absolutización de Cristo se dio
con mucha posterioridad al Jesús histórico, y que tuvo momentos bien
distintos, y que en ese proceso quedan registran cristologías no sólo muy
diversas sino hasta contradictorias en parte 27.
Fue un proceso, una reflexión colectiva, una elaboración teológica
en la que además intervenía el poder, los juegos de influencia y los deseos
de hegemonía de distintas fuerzas y grupos sociales, dándose incluso
«La cristología moderna está dominada desde el siglo XIX por la denuncia del foso existente
entre lo que se puede saber ‘científicamente’ de la historia de Jesús y de la predicación
de los apóstoles, y de lo que de ahí ‘deduce’ el dogma de la Iglesia»: J. MOINGT, El
hombre que venía de Dios, vol. I, Desclée, Bilbao 1995, pág. 8.
25 TORRES QUEIRUGA, pág. 90.
26 ID, ibid., pág. 92.
27 Roger HAIGHT, Jesus, symbol of God, Orbis Books, New York, 2000, 178.
24
Hacia una espiritualidad pluralista de la liberación · 301
problemas e intenciones muy humanas y menos confesables. El devenir
histórico dio como fruto la exclusión de unas posiciones teológicas y la
selección de otras. Y ese fue el resultado fáctico de aquel proceso que
concluyó en los siglos IV y V. Pero, ¿por qué -contrariamente a todas las
leyes de la historia- vamos a considerar cerrado aquel proceso, y vamos
a declarar que allí se dio «el final de historia» para el discernimiento teológico? ¿Por qué sacralizar unas conclusiones teológicas y no asumir el
deber permanente de auscultar los signos de los tiempos 28 para continuar
discerniendo teológicamente? 29 Como aquellas generaciones cristianas
asumieron su propia responsabilidad de discernir teológicamente, hoy
debemos nosotros asumir la nuestra.
Estamos en un momento de inflexión, en un cambio de rasante
en el devenir civilizacional de la historia. Nuevos horizontes, inéditos,
se nos abren al caminar, y nos hacen replantear las anteriores opiniones
teológicas clásicas, incluidas las cristológicas. «El cambio de actitud con
respecto a las otras religiones que se ha ido afirmando desde el Vaticano
II implica una reevaluación doctrinal del punto nodal del cristianismo: la
cristología» 30. Duquoc escribió hace apenas unos años una teología que
fue muy bien acogida en la comunidad teológica; hoy reconoce que la
visión cristológica de su nuevo libro «apenas se corresponde con la escrita
en 1968-1972», y que este nuevo abordaje cristológico «se enfrenta ahora a
una cuestión más radical: el carácter central de Cristo, puesto en entredicho por la pluralidad religiosa», por lo que lo que corresponde hacer ya no
es una «puesta al día de su anterior obra» 31, sino una exploración nueva 32.
No se trata de renovar los modelos, sino de cambiar de paradigma 33: el
cristocentrismo absolutizado que nuestra generación heredó, está en crisis;
«ya no cabe hablar, sin matices ni reservas, simplemente de ‘cristocentrismo’» 34: «es obligatorio revisarlo con absoluta seriedad» 35.
«Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos...», Gaudium et Spes 4.
29 Como dice GEFFRÉ: «La Escritura ya es interpretación… La teología es un movimiento sin
fin de interpretación, en el que la novedad de las preguntas formuladas al texto comporta
necesariamente el riesgo de respuestas imprevisibles», El cristianismo ante el riesgo
de la interpretación. Ensayos de hermenéutica teológica, Cristiandad, Madrid 1984, 39.
30 Cristian DUQUOC, El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae, Santander 2005, pág. 17.
31 Ibid., pág. 25.
32 VIGIL, J.M., Não se trata de atualizar, mas de mudar, en VARIOS, Vaticano II 40 anos
depois, Paulus, São Paulo 2005, págs. 89-92.
33 DUPUIS insiste en que los modelos son integrables y mutuamente complementarios,
mientras que los paradigmas con de alguna manera excluyentes... Verso una teologia
cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, pág. 242s.
34 TORRES QUEIRUGA, ibid., 90.
35 ID, ibid., 92.
28
302 · ESPIRITUALIDAD
Todo esto viene a decir que, en el campo cristológico, la espiritualidad pluralista de la liberación está operando una transformación de la
espiritualidad clásica de la liberación, que no debe causarnos sorpresa. La
espiritualidad pluralista de la liberación está desabsolutizando el cristocentrismo (como no podía ser de otra manera si decimos que no es inclusivista sino pluralista), pero no está dejando a Jesús al margen, de ninguna
manera. Al contrario: está volviendo más y más a Jesús, reasumiendo con
una renovada fuerza y conciencia su teocentrismo y su reinocentrismo, su
apertura macroecuménica, su rigor teopráxico y anticúltico, su superación
del eclesiocentrismo y su deseo de llevarnos incluso «más allá de la misma
religión» 36. Seguimos volviendo a Jesús, esa caja inagotable de sorpresas,
que en este nuevo «tiempo axial» 37 en el que estamos, nos asombra con un
mensaje enteramente compatible con el paradigma pluralista y de diálogo
interreligioso 38.
Concluyendo el abordaje de este segundo apartado 39, diríamos que
la espiritualidad pluralista de la liberación parece evolucionar hacia una:
-desmetafisicización de la espiritualidad cristológica: se puede ser
cristiano sin ser aristotélico, ni tomista, incluso sin creer en la metafísica,
como hombres y mujeres de una cultura «postmetafísica» o de una cultura
simplemente no occidental;
-desdogmatización de la cristología, que significa también «desabsolutización de los dogmas», o mantenimiento de la apertura a la constante
reinterpretación en que consiste la teología y la vida de la fe;
-desmitización general del cristianismo: si hoy sabemos que no
hubo pecado original, no pudo haber redención del mismo, ni tampoco
hubo entonces «Redentor» en aquel preciso sentido mítico, ni la humanidad lo necesita 40... La espiritualidad pluralista de la liberación es una espiritualidad para esta época pluralista, para un tiempo en el que ha surgido
una nueva cosmología y una nueva visión del mundo, para el hombre y
la mujer de hoy, de una sociedad que ya no es agraria y no necesita (ni
Son las notas del «jesuanismo» que desarrollo ampliamente en la lección décima del Curso
de Teología del pluralismo religioso, Abya Yala, Quito 2005, y El Almendro, Córdoba
(España) 2005.
37 VIGIL, J.M., ibid., capítulo 19, pág. 253.
38 VIGIL, J.M., ibid., capítulo 10, pág. 111.
39 Remitimos a los textos de Marcelo BARROS y José María VIGIL referentes a la cristología
en el volumen anterior a este: ASETT, Por los muchos caminos de Dios - II, Abya Yala,
Quito 2004,
40 WESSELS, Cletus, Jesus in the New Universe Story, Orbis Books, Maryknoll 2003, p. 186ss.
36
Hacia una espiritualidad pluralista de la liberación · 303
soporta) las «creencias» 41. Por eso hace bien en purificarse de adherencias
mitológicas (es un tema distinto pero concomitante con el del pluralismo);
-superación del cristocentrismo, avanzando hacia un «teocentrismo
jesuánico» 42.
-vuelta a Jesús: la espiritualidad pluralista de la liberación continúa
la vuelta hacia Jesús que ya hiciera la espiritualidad clásica de la liberación, en aspectos y dimensiones que entonces nos parecieron deconcertantes ( Jesús como «no fundador» de una religión, como superador de
las religiones mismas, como «no fundador de la misión universal»...). Una
vuelta a Jesús que es a la vez una verdadera «conversión» al Jesús real...
III. Paradigma pluralista e identidad cristiana
El tema que queremos reflexionar en este punto final no es exclusivo de la espiritualidad pluralista de la liberación, sino de toda la teología
pluralista. Si nos lo planteamos aquí es por generosidad en asumir una
espinosa responsabilidad común.
Planteado el problema, sería así: No pocos teólogos tienen miedo al
paradigma pluralista porque, dicen, «esa posición teológica se sale, queda
fuera de los límites de la esencia del cristianismo. Si una teología piensa
que el cristianismo no es «la» (única) verdad revelada, y que las demás
religiones no son simples participaciones de la salvación cristiana (siendo
ésta la única real salvación, a la que todas las demás se reducirían), esa
teología no es cristiana» 43. Así dicen.
No siempre en las discusiones teológicas está en juego la acusación
de quedar «fuera de la fe cristiana». Esto ocurre cuando se atraviesa coyunturas transformadoras que exigen una reestructuración general del núcleo
del pensamiento cristiano que hasta entonces era tenido tradicionalmente
como esencial e innegociable, más allá de cuyos límites se incurriría en
una «transgresión identitaria». Es el caso típicamente de los «cambios de
paradigma». Y el actual paso del inclusivismo al pluralismo estamos es
también un cambio de paradigma. Es por eso absolutamente normal que
los pensadores anclados en la vieja visión inclusivista sientan que el nuevo
Mariano CORBÍ, Religión sin religión, PPC, Madrid 1996. Amando ROBLES, Repensar la
religión. De la creencia al conocimiento, Editorial de la Universidad Nacional, San José
de Costa Rica 2001. J. MOINGT dice que el devbate teológico y cristológico actual «se
desarrolla en el horizonte cultural del eclipse de la creencia en Dios». Ibid., vol. I, pág. 8.
42 TORRES QUEIRUGA, ibid., p. 80ss.
43 DUPUIS, por ejemplo, considera que un «cristocentrismo inclusivo y abierto», y no el pluralismo, es el único camino adecuado para una teología de las religiones que quiera seguir
siendo «cristiana»: Gesù Cristo incontro alle religioni, Citadella Editrice, Assisi 1991, 146.
41
304 · ESPIRITUALIDAD
paradigma pluralista «se sale» del marco de los que «hasta ahora» habían
sido los límites de la identidad cristiana, más allá de los cuales «ya no
podríamos hablar propiamente de cristianismo».
Esto, como decimos, se está dando hoy en esta hora de paso del
inclusivismo al pluralismo, y no tanto ni principalmente en el campo de
la espiritualidad, cuanto en el de todas las ramas teológicas. La acusada
animadversión de la Congregación para la doctrina de la fe (continuadora
histórica y legítima heredera de la Inquisición) hacia los teólogos pluralistas, hasta considerarlos su actual peor enemigo (que habrían desplazado
en este puesto a los teólogos de la liberación de las décadas pasadas), es el
caso más grave de este fenómeno que, por lo demás, es natural, inevitable
y viejo como la historia misma de las religiones.
Se trata del tema de la identidad cristiana, o de la «esencia del
cristianismo» 44. Nos enseñaron que se trataba de una esencia definida,
estable 45, más aún, «inmutable»... pero hoy percibimos que en realidad es
todo lo contrario: una esencia histórica, evolutiva, en transformación continua e incesante. Y nos referimos, sí, a la esencia, no a los accidentes...
Dimensiones, afirmaciones que en un tiempo pasado se consideraron
«esenciales» (más allá de las cuales no se podría hablar verdaderamente de
cristianismo), y por cuya causa se anatematizó a quienes las contravinieron, en un tiempo posterior se abandonan o, inclusive, se niegan explícitamente. Son muchos los casos que se dan en la historia de la Iglesia en este
sentido, y ello nos debería hacer reflexionar para no repetir hoy el mismo
lamentable espectáculo de conflictos, anatemas y sufrimientos inútiles.
• Un tiempo hubo en el que la afirmación de que «fuera de la Iglesia
no hay salvación» se consideró tan cierta y esencial que se declaró formal
y solemnemente fuera de la salvación a «los que se encuentran fuera de la
Iglesia católica, no sólo los paganos, sino también los judíos, los herejes
y los cismáticos». De ellos se aseguró, comprometiendo la autoridad máxima de la Iglesia, que «irán al fuego eterno que ha sido preparado para
el diablo y sus ángeles, a menos que antes del término de su vida sean
incorporados a la Iglesia... Nadie, por grandes que sean sus limosnas, o
aunque derrame la sangre por Cristo, podrá salvarse si no permanece en
el seno y en la unidad de la Iglesia Católica» 46. Pues bien, en la segunda
mitad del siglo XX tal afirmación pasó a ser considerada obsoleta primero,
Y de los cristianismos. Cfr A. FIERRO, Teoría de los cristianismos, Verbo Divino, Estella.
1982.
45 Un libro-símbolo de esta forma de pensar es: F. MARÍN-SOLÁ, La evolución homogénea del
dogma católico, BAC, Madrid-Valencia 21963.
46 Denzinger 1351.
44
Hacia una espiritualidad pluralista de la liberación · 305
y después claramente falsa. Los límites que delimitaban lo que era «esencial» a la salvación cristiana –tan claros en la edad media-, sufrieron un
notable desplazamiento 47 hasta incluir dentro del cristianismo la afirmación sencillamente contraria: que también fuera de la Iglesia hay salvación.
• A Galileo se le procesó por sostener una opinión científica entonces claramente contraria a la revelación bíblica, incompatible con la verdad
cristiana, lo que se consideró más que suficiente como para anatematizarlo
y declararlo fuera de los límites del cristianismo. Y los cardenales tenían
razón: dentro de la forma de ver de ellos (dentro de su paradigma) lo que
afirmaba Galileo era incompatible con «la verdad cristiana revelada», tal
como ellos la entendían. Más tarde, a la misma afirmación de Galileo «se
la hizo caber dentro del cristianismo». ¿Cómo? Ampliando los límites de
esa esencia supuestamente inmutable.
• Cuando en década de 1950 la Iglesia atravesaba una época de «fin
de pontificado», con toda la cerrazón y el anquilosamiento que tales etapas
suelen conllevar, los mejores teólogos europeos sufrieron el descrédito, el
silenciamiento, la persecución y el destierro. Sus opiniones se consideraban heréticas, incompatibles con la «enseñanza de la Iglesia», gravemente
perjudiciales para la fe cristiana. Sólo 10 años más tarde, serían rehabilitados, reconocidos como los maestros del pensamiento teológico eclesial,
y su teología –aquella misma que había sido condenada- pasaría a formar
parte del acerbo teológico del Concilio Vaticano II. Lo que antes había sido
considerado gravemente contrario a la fe católica, en pocos años pasó a
ser su mejor exponente.
No es éste el momento para hacer un elenco de muchas otras afirmaciones que durante largas etapas de la historia del cristianismo se tuvieron como esenciales e inmutables, y que andando el tiempo quedaron
obsoletas o, como decíamos, incluso fueron desplazadas y sustituidas por
las opiniones contrarias. Sí es el momento para advertir que no nos debe
pasar lo mismo en este nuevo cambio de paradigma que está actualmente
en curso, el paso del paradigma del inclusivismo al del pluralismo.
Aplicándolo a nuestro caso, desde la visión clásica inclusivista, es
lógico que quien esté anclado en esa visión estrecha juzgará al pluralismo
como «fuera del marco de la fe cristiana». Lo mismo pasó con el inclusivismo hoy oficial en la Iglesia, cuando en la Iglesia dominaba el exclusivismo
intransigente del Concilio de Florencia 48. El cristianismo exclusivista no
Christian DUQUOC presenta lo sucedido con este abandono del Extra Ecclesiam nulla
salus, como un caso de «des-herencia», de no-recepción de este magisterio oficial en el
pueblo de Dios: Creo en la Iglesia. Precariedad institucional y Reino de Dios, Sal Terrae,
Santander 2001, pág. 92-93.
48 El año 1452.
47
306 · ESPIRITUALIDAD
reconocía como cristiano al inclusivismo. Y el cristianismo inclusivista no
reconocerá de entrada como cristiano al cristianismo pluralista. Es un proceso evolutivo normal. Y hoy día estamos en un punto de la historia en el
que por primera vez somos capaces de mirarlo con esta perspectiva crítica
hermenéutica consciente, y de entenderlo sin escandalizarnos.
Hubo un cristianismo exclusivista (que hoy nos causa horror recordar), y hay un cristianismo inclusivista (que a muchos nos causa profunda
insatisfacción). El futuro -no nos quepa duda- va a ser pluralista, mal que
les pese a muchos inclusivistas de hoy. Ello significa que va a producirse
un nuevo corrimiento de la «esencia» del cristianismo. Dado que en este
paso del inclusivismo al pluralismo se ve afectada la fe cristológica como
el punto más sensible, algunos, lógicamente, declararán al cristianismo
pluralista como «post-cristiano». (Lo cual, obviamente, aunque es mucho
menos grave que considerarlo «fuera de la salvación» o anatematizarlo
-como se ha hecho históricamente en situaciones de transición semejantessuena mucho peor).
En todo caso, «todo es según el color del cristal con que se mira».
O sea: todo depende de dónde vea cada uno el límite del cristianismo,
un límite que está en constante movimiento histórico aunque muchos lo
ignoren.
Las tensiones se van a dar, o están ya ahí, en la Inquisición de turno.
Estamos como en los últimos años de Pío XII: dentro de muy poco, lo que
hoy es perseguido y exiliado será rehabilitado y reconocido. Tiempo al
tiempo. Mientras, quienes no tengan visión histórica y suficiente amplitud
de miras, van a sufrir y a hacer sufrir.
Concluyamos. La teología de la liberación y la espiritualidad de la
liberación están queriendo cruzar el umbral civilizacional que la humanidad entera está atravesando, entrando en un nuevo paradigma pluralista en todos los campos. Ello es inevitable en esta etapa de la historia,
que registra un proceso acelerado de mundialización, de unificación, de
encuentro de todas las identidades que hasta ahora, desde siempre, habían
estado viviendo aisladas y autoentronizadas. El momento actual no es un
momento cualquiera, no es una etapa «normal» del proceso, sino un cambio dentro del cambio, un cambio de época, un «tiempo axial», cambio de
paradigma, umbral civilizacional, salto cualitativo, mutación, metamorfosis
global. Las identidades, que siempre han estado en evolución histórica,
van a sufrir también ahora graves y aceleradas transformaciones, tal vez
mutaciones identitarias esenciales. Se equivocan quienes piensan que van
a detener el Sol como Josué. Aciertan quienes en vez de dar coces contra
el aguijón se deciden a montar este desafiante corcel y tratan de ver desde
la altura de su grupa hacia dónde nos lleva, para acomodarse mejor al
Hacia una espiritualidad pluralista de la liberación · 307
rumbo y adelantarse hacia el futuro, para hacer también a él, si es posible,
nuestra humilde aportación.
Post-scriptum
Preguntémonos: En todo caso, ¿sería adecuado llamar al cristianismo pluralista “postcristiano”?
El “post” del adjetivo “postcristiano” que pudiéramos adjudicar al
cristianismo pluralista, sería solamente un «post» temporal, cronológico. Un
cristianismo pluralista podría ser calificado como post-cristiano en el sentido meramente temporal de ser posterior a una forma del cristianismo (la
del exclusivismo e inclusivismo, la forma tradicional de cristianismo) indebidamente identificada con el todo del cristianismo. Pero si atendemos a
los contenidos de las palabras que utilizamos, descubriremos que, en un
sentido más profundo, el cristianismo pluralista, más que post-cristianismo
quiere ser pre-cristianismo.
El cristianismo pluralista quiere, precisamente, liberar al cristianismo tradicional de lo que fueron unas tradiciones añadidas a su esencia
original: su dogmatismo, su infalibilismo, su inflexibilidad histórica... y
recuperar su forma antigua, su Tradición mayor, lo que fue realmente el
«movimiento de Jesús», antes de que fuera sofocado por la “religiosización”
que se llevó a cabo en los siglos III y IV, que lo transformó en religión del
Imperio romano y luego religión de Estado y/o de un sistema de sociedad.
Así como el Vaticano II ha recuperado en la Iglesia planteamientos y formas cristianas que habían sido postergadas y olvidadas hacía varios siglos
(por ejemplo la preeminencia de la Biblia, o del concepto de Pueblo de
Dios...), así el cristianismo pluralista quiere rescatar la forma de ser del
cristianismo antes de ser una “religión” en el sentido técnico (sociológicoantropológico) de la palabra, cuando era el «movimiento de Jesús» desencadenado por Él mismo...
En este sentido, la adopción del paradigma pluralista por parte del
cristianismo es una vuelta atrás, una retrotracción, una desconstrucción,
una vuelta a las fuentes, un remontarse a los tiempos anteriores al «cristianismo» (lo que se formó en el siglo II y IV como la religión de Estado,
el «cristianismo de cristiandad» occidental), por lo que lo correcto no sería
llamarlo «post-cristianismo» sino más bien «pre-cristianismo». Realmente,
un cristianismo pluralista sería una recuperación del «jesuanismo», del
cristianismo de Jesús.
Y no olvidemos que el «cristianismo» que se constituyó en los siglos
III y IV, dice que se funda en Jesús, pero Jesús no lo fundó, mientras que
el jesuanismo, como movimiento de Jesús, se funda realmente en Jesús.
Un cristianismo pluralista, en cuanto que desea relativizar (y en ese sen-
308 · ESPIRITUALIDAD
tido superar) esa construcción institucional que hemos conocido como
«religión cristiana de cristiandad» y remontarse al movimiento de Jesús,
más que postcristianismo, será una recuperación del pre-cristianismo. No
podría ser llamado con propiedad «post-cristianismo».
· 309
Dificultades
310 ·
· 311
Los paganos... ¿al infierno?
La buena noticia de la salvación de las religiones indígenas
Revista «Diakonía» 61(marzo 1992),
UCA, Managua, Nicaragua
Los indígenas precolombinos 1, los habitantes de Abya Yala, ¿eran
idólatras? ¿Tenía algún sentido, algún valor su religión, su oración, su «fe»?
¿Se «salvaban», o los tenemos que dar por «condenados»?
El tema hoy está claro en lo fundamental, teológicamente hablando. Pero esta claridad se queda con frecuencia encerrada en los centros
teológicos, en los institutos misioneros y en unos pocos cristianos más
promovidos. La mayor parte del pueblo cristiano, a quien no ha llegado
todavía la renovación teológica conciliar, sigue teniendo en su subconsciente el temor no confesado de que aquellos paganos que adoraban el
sol, a Tamagastad, o a Quetzalcóalt eran idólatras y están muy lejos de la
Salvación de Dios.
Es un tema del que no solemos hablar, un tema que no suele entrar
formalmente en los programas de catequesis o de predicación, pero que
realmente está presente, aunque sea de un modo subconsciente.
Es también un tema muy oportuno para reflexionar, debatir y predicar en este tiempo marcado por el signo de los 500 años. Y sobre todo, es
un tema urgente de predicación obligatoria, porque es una «Buena Noticia».
Si estamos en tiempo de «nueva evangelización», y para que sea efectivamente «nueva», distinta de aquella vieja evangelización que se hizo hace
cinco siglos, hay que proclamar incansablemente esta «Buena Noticia de la
Salvación de los paganos.
1 Aunque
nos vamos a estar refiriendo constantemente a las religiones aborígenes americanas,
nuestra reflexión teológica incluye también genéricamente a las religiones no cristianas.
312 · DIFICULTADES
Este texto no se dirige a teólogos sino a agentes de pastoral. Por eso
trata de expresarse en un lenguaje sencillo y de evitar las especulaciones
abstractas.
I. VER: Partir de la realidad para introducirnos en el tema
Conforme al método teológico latinoamericano, es bueno ¨partir de
la realidad¨, en este caso, de la realidad histórica. De ella podemos extraer
de nuestras preguntas vitales.
El primer catecismo que se escribió en América (quizá entre 1510
y 1521), el de Pedro de Córdoba, comienza con la revelación de «un gran
secreto que vosotros nunca supisteis ni oísteis»: que Dios hizo el cielo y el
infierno. En el cielo están todos los que se convirtieron a la fe cristiana y
vivieron bien; en el infierno están «todos los que entre vosotros murieron,
todos vuestros antepasados: padres, madres, abuelos, parientes y cuantos
existieron y pasaron por esta vida; y allá iréis también vosotros si no os
hiciereis amigos de Dios y no os bautizareis y tornarais cristianos, porque
todos los que no son cristianos, son enemigos de Dios 2.
Como «los doce apóstoles de México» son conocidos los primeros
franciscanos que llegaron, en 1524, a «Nueva España» para evangelizar a
los indígenas aztecas. Redescubierto en 1924, tenemos hoy un precioso
libro, debido al admirable trabajo investigativo de Fray Bernardino de
Sahagún, titulado «Los coloquios de los doce apóstoles». En él se nos
recoge en idioma náhuatl la última actuación pública de algunos sabios y
sacerdotes aztecas supervivientes, que defendieron sus creencias religiosas
y su forma de vida ante los misioneros. Estos les predicaban que lo que
los antepasados aztecas habían enseñado y dejado como herencia «es todo
mentira, vanidad, ficción; no contiene nada de verdad» 3.
«Sabed y tened por cierto que ninguno de los dioses que adoráis es
Dios ni dador de vida; todos son diablos infernales» 4.
Los sabios responden: «Dijisteis que no conocemos al Señor que no
eran verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es ésta, la que habláis.
Por ella estamos perturbados, por ella estamos molestos. Porque nuestros
progenitores nos dieron sus normas de vida, honraban a los dioses, nos
enseñaron todas sus formas de culto, todos los modos de honrar a los
dioses. Era doctrina de nuestros mayores que es por los dioses por los que
se vive. Nosotros sabemos a quién se debe la vida cómo hay que invocar,
2
3
4
Cfr J. Guillermo DURAN, Monumenta catechetica hispanoamericana, vol. I, Buenos Aires
1984. Citado por L. BOFF, Nova Evangelização. Perspectiva dos oprimidos, Vozes,
Petrópolis 1990, pág. 31-32.
Cfr Los coloquios de los doce apóstoles, en Monumenta, op. cit. 215.
Ibid. 187.
Los paganos... ¿al infierno? · 313
cómo hay que rogar. Y ahora, ¿destruiremos la antigua regla de vida? Es ya
bastante que hayamos sido derrotados, que se nos haya impedido nuestro
gobierno. ¡Déjennos pues ya morir, déjennos ya perecer, puesto que ya
nuestros dioses han muerto! 5
Fray Vicente Valverde, capellán oficial acompañante de Francisco
Pizarro en la que de hecho fue la «invasión» del imperio inca, conminó a
Atahualpa a adorar a Dios, la cruz y el Evangelio, «porque todo lo demás
[cualquier otra religión] era cosa de burla». Atahualpa respondió que él
«no adoraba sino al Sol que nunca muere y a los dioses que también tenía
en su ley 6 .
El famoso misionero jesuita Antonio Vieira, en Bahía, Brasil, podía
decir a los esclavos negros: «vuestra esclavitud no es una desgracia, sino
un gran milagro, porque vuestros padres están en el infierno para toda
la eternidad. Vosotros, por el contrario, os habéis salvado, gracias a la
esclavitud» 7.
En 1442 (mucho antes de la ruptura protestante), el Concilio de
Florencia (no dogmático) había afirmado «firmemente creer, profesar y
enseñar que ninguno de aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia
católica, no sólo los paganos, sino también los judíos, los herejes y los cismáticos, podrán participar en la vida eterna. Irán al fuego eterno que ha
sido preparado para el diablo y sus ángeles (Mt 25, 4), a menos que antes
del término de su vida sean incorporados a la Iglesia Nadie, por grandes
que sean sus limosnas, o aunque derrame la sangre por Cristo, podrá
salvarse si no permanece en el seno y en la unidad de la Iglesia católica».
(Es, en el fondo, el sentido que se le dio a la frase «extra ecclesiam nulla
salus», original de san Cipriano, del siglo IV, en quien no tenía en absoluto
ese sentido).
También se puede recordar que no sólo los misioneros venidos a
las «Indias Occidentales», sino todos los misioneros cristianos, durante
muchos siglos, pensaron lo mismo. El famoso Francisco Javier fue a las
«Indias Orientales» convencido de que quien no escuchaba y aceptaba el
Evangelio se veía privado de salvación. Los misioneros protestantes venidos a ambas Américas, así como los que fueron a África y Asia no pensaban de otro modo. Se trata de un patrón de pensamiento que ha sido
común a toda la familia cristiana.
LEON PORTILLA, Miguel, El reverso de la conquista, Mortiz, México ¼ 19 1990, págs. 23-28.
El texto completo está recogido en la Agenda Latinoamericana'92, pág. 51.
6 LEON PORTILLA, Ibid., pág. 113-121, donde está el relato completo. Un resumen suficiente
puede encontrarse en «Agenda Latinoamericana'92», pág. 74-75.
7 A. VIEIRA, sermón décimo cuarto (1633). Cfr Sermões, vol. 4, tomo 11, ná 6, Lello & Irmácao,
Porto 1959, pág. 301.
5
314 · DIFICULTADES
A partir de esta realidad histórica abstraigamos las cuestiones teórico-prácticas ahí implicadas. A saber:
• Las religiones indígenas precolombinas (y las religiones no cristianas en general), ¿tienen un valor salvífico? ¿Contenían algo de Verdad?
¿Era acogida por Dios la oración y la religión de los indígenas? ¿O eran
idólatras?
• ¿Por qué no fue dado a los indígenas precolombinos conocer a
Cristo? ¿Es que Dios estuvo para ellos callado durante miles de años? ¿Es
que Dios estuvo durante siglos «limitado» a los muros del mundo judío?
• Si Cristo trajo la Salvación y estas religiones no lo conocieron, ¿les
puede alcanzar esa Salvación? ¿Es una injusticia por parte de Dios privarlos de algo esencial para su salvación? ¿O es que quizá no es «esencial»
para la salvación el conocimiento de Cristo? En otras palabras: ¿hace falta
ser cristiano para salvarse?
• Y si no hace falta, ¿para qué sirve entonces el cristianismo? Más:
¿tiene sentido la evangelización, y la actividad misionera?
• Y por tanto, ¿cómo tendría que haber sido la evangelización?
¿Cómo debe ser hoy nuestra evangelización, y la «nueva evangelización»?
Estando ya sensibilizados al tema y habiendo concretado las cuestiones centrales que nos inquietan a partir de esta nuestra realidad histórica, vamos a tratar de reflexionar teológicamente sobre ellas. Lo haremos
en varios pasos, progresivos. En los estrechos límites de este estudio no
podremos, sin duda, responder a toda esta problemática, pero intentaremos esbozar al menos las perspectivas mayores para una reflexión ulterior
que sería provechoso desarrollar en las comunidades.
II. JUZGAR: Primer principio: El Dios de la Creación es el Dios de Jesús
Como cristianos, nosotros creemos que Dios nos ha salvado a través
de Jesús. En él se nos ha manifestado plenamente. Jesús nos ha revelado
el rostro de Dios y su Salvación. Y ahí viene el problema, aparente: ¿qué
valor salvíífico pueden tener las religiones indígenas, si Dios se manifestó
y realizó la Salvación por Cristo y estas religiones no lo conocieron?
Este primer principio que enunciamos arroja ya una primera luz
iluminadora. Es cierto que estas religiones, nuestros pueblos indígenas, no
conocieron a Jesús ni la revelación de Dios (el
Dios de Jesús) que él traía. Pero sí conocían al Dios Creador, que
se revela en sus obras: la naturaleza y la humanidad misma. Pues bien,
nosotros, cristianos, sabemos que el Dios de Jesús no es otro que el mismo
Dios Creador. Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo, a quienes tradicionalmente hemos atribuido las funciones salvíficas de la creación, la
redención y la santificación, no son sino un mismo y único Dios. El que
creó a la humanidad es el mismo Dios que la redimió y la santificó.
Los paganos... ¿al infierno? · 315
Los indígenas no conocían al «Dios de Jesús» por la revelación del
evangelio, pero sí conocían al «Dios Creador» (del que decimos no es otro)
por medio de «otra revelación», la de la creación, que comprende tanto la
naturaleza cuanto la «ley natural» inscrita en el corazón humano por el
Creador. Para nosotros, la historia bíblica, no es «la» revelación sin más,
sino la revelación «plena»; no es tampoco la revelación «total», que resulta
inabarcable. Las religiones indígenas, al tener acceso al Dios Creador a
través de una cierta revelación «natural» (no «positiva»), tienen acceso al
Dios de Jesús (que no es otro), aunque sea sin conocerlo como tal. El Dios
Creador hizo a los seres humanos «a su imagen y semejanza» (Gn 1, 26) y
depositó en ellos y en toda la creación la huella de su ser. A través de esas
huellas la humanidad pudo rastrear su presencia aun antes de Cristo (Rm
1, 19-21). Y como Padre y Madre que es, el Creador tuvo que acompañar
a sus creaturas. Pensar que Dios hubiera abandonado a los pueblos 8, o
que éstos hubieran quedado «en poder del diablo» fuera del alcance de la
Gracia de Dios 9. Sería tanto como pensar que Dios no es verdaderamente
Dios.
La Creación es ya el primer acto de Salvación 10 por parte de Dios.
La Creación no es un simple preámbulo a la Salvación, separado de ella.
La Creación es ya Salvación. El Dios Creador es también Dios
Salvador. El Dios que nos creó es el mismo que se reveló, se encarnó y nos
redimió. Caer en la cuenta de esta identidad, con todas sus consecuencias,
es capital para no entender dicotómicamente la historia de la Salvación.
Es dogmático -y evidente- que Dios a nadie (individuo o pueblo,
cristiano o no cristiano) niega su gracia 11.
• Por la Creación Dios pone a todos los seres humanos y a todos los
pueblos en el camino de Salvación. La Creación da a todos los humanos
las posibilidades necesarias y suficientes de relación con el Dios Creador.
Y al relacionarse con él se están relacionando con el mismo Dios de Jesús.
Cfr Is 49, 15, que está referido a Israel, pero que evidentemente se debe aplicar a todos los
pueblos, que son también «hijos de sus entrañas»
9 Esta idea ha sido muy difundida sin duda gracias al influjo de la famosa obra Cur Deus
homo? de san Anselmo, pero no cuenta con apoyo bíblico y resulta muy deficiente teológicamente.
10 «Salvación es el término técnico para expresar la situación escatológica del hombre ya en
la plenitud del Reino de Dios y en la eternidad, resucitado y divinizado. Sin embargo,
esta situación definitiva no se realiza solamente en el término de la historia, sino que se
anticipa y se va preparando dentro del proceso histórico. Por un lado supera por completo
al proceso histórico y por eso mismo es transhistórica, pero por otro está dentro del proceso histórico»; L. y C. BOFF, Libertad y liberación, Sígueme, Salamanca 1982, pág. 84.
11 La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes sin culpa
no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una
vida recta (LG 16).
8
316 · DIFICULTADES
III. Segundo Principio: La revelación del Dios de Jesús no es «otra cosa»
Si bien la Creación es, como decimos, el primer acto de Salvación
por parte de Dios, los cristianos afirmamos haber conocido un «segundo» acto de Salvación: la revelación, la Encarnación, la Redención. Este
segundo acto salvífico ha sido realizado históricamente por medio de un
pueblo, Israel. Por medio del israelita Jesús, ubicado geográfica, temporal
y culturalmente, el Espíritu nos ha llevado a la «Verdad completa» ( Jn 16,
12-13), según creemos nosotros desde nuestra fe.
Pero, puesto que como cristianos, queremos comprender el valor
salvífico de las religiones no cristianas, nos preguntamos desde nuestra
fe qué relación guarda con este Dios de la Encarnación y esta su «revelación plena» la humanidad que queda fácticamente 12, fuera de su alcance,
que es precisamente la inmensa mayoría. (Los 2000 años de presencia del
cristianismo en la historia afectan a una porción muy reducida de la humanidad a la vista de su inmensa antigüedad; aun mirado sincrónicamente,
hoy día los cristianos no somos más del 30% de la humanidad). Si el Dios
de la Encarnación, de Jesús, de Israel, es el Dios mismo de la Creación,
su revelación no puede ser «otra cosa», «absolutamente otra», ni, mucho
menos, contradictoria con lo que la humanidad que no ha tenido acceso
al cristianismo ha podido percibir en las huellas del Dios Creador y en su
trato directo con él. La «revelación» será algo en continuidad 13, algo que
desarrolla, que lleva a plenitud lo que el ser humano ya lleva en sí por su
propia naturaleza (que el Dios Creador le dio). Sobre la base de la citada
identidad, podemos afirmar a priori que la revelación (cristiana) no podrá
estar en contradicción con la acción que el Dios Creador ha desarrollado
en cada pueblo y que se refleja en su religión.
El mensaje del cristianismo (la evangelización) no lleva a los pueblos algo radical y enteramente diverso, algo «absolutamente otro» que
no estuviera ya de algún modo presente, sino que lleva simplemente la
plenitud de la acción de Dios ya presente actuante en ellos. Los pueblos
que han quedado (fácticamente) al margen del cristianismo tienen ya la
presencia de Dios, del Dios Creador, al que ellos han buscado a tientas,
con sus propias luces, y con la ayuda del Espíritu siempre presente. Si ese
12
13
Decimos «fácticamente», para aludir a que en un sentido teologal creemos que nadie se
salva sin una real conexión con Cristo (LG 16); pero se trata de una conexión misteriosa,
trascendente, «de modo invisible» (GS 22), por una «cuasi secreta presencia de Dios»
(AG 9), en una forma «de sólo Dios conocida» (GS 22), «por los caminos que Él sabe»
(AG 7).
Este es el problema de las relaciones entre naturaleza y Gracia. Evidentemente, no negamos la diferencia, y la inevitable dimensión de discontinuidad; estamos simplemente
subrayando la simultánea continuidad y la inexorable convergencia.
Los paganos... ¿al infierno? · 317
Dios Creador y ese Espíritu allí presente no son otro Dios que el mismo
Dios de la Encarnación (el Dios de Jesús) podemos decir que sabemos
por la fe que ya antes de la evangelización el mismo Dios de Jesús está
allí presente, en una forma germinal, latente quizá, pero real y actuante.
Como cristianos, desde nuestra fe, comprendemos que nuestros
misioneros o evangelizadores cristianos nunca pueden llegar a un pueblo
como a una carencia absoluta de Dios 14. Siempre llega Dios antes que el
misionero 15. El Dios Trinidad, Dios Creador, Dios de la Encarnación y de
la Salvación, está allí ya, desde el principio mismo. Y lo que el misionero
lleva no es «otra cosa», sino un mensaje que, por principio, ha de estar en
preanunciada armonía con la búsqueda religiosa de los pueblos 16. Porque
el Verbo de Dios ya está en estos pueblos como sembrado, por la acción
del Dios Creador 17.
Sería bueno recordar algo a lo que hoy estamos más abiertos que
antes: las inmensas riquezas espirituales de las religiones no cristianas 18.
Habría que recordar plásticamente, con ejemplos concretos, cómo tantas
religiones indígenas han intuido a su modo lo más esencial de lo que
nosotros hemos aprendido de Jesús. Recordemos, por aludir a un caso
paradigmático, la utopía del pueblo tupí-guaraní, de «la tierra sin males»,
como expresión de la utopía que nosotros conocemos con el nombre bíblico de «Reino de Dios». El Reino de Dios, centro absoluto de la revelación
del Dios de la Encarnación y de la predicación de Jesús 19 y de la fe cristiana 20 es al fin y al cabo una utopía presente en casi todas las religiones 21.
Y sus principales exigencias éticas (amor, justicia, comunidad, entrega de
«Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos la Iglesia lo juzga como una preparación del
Evangelio» (LG 16).
15 L. BOFF, l.c., pág 81.
16 Respecto al ateísmo moderno es ya un principio teológico pacíficamente poseído desde
el Concilio Vaticano II. «La Iglesia sabe que su mensaje está en concordancia con los
deseos más profundos del corazón humano» (GS 21).
17 Sobre la afirmación de una presencia de la Salvación más allá de los límites de la Iglesia,
Cfr. Vaticano II, LG 8, 16, 17; GS 22; AG 7, 9, 11; UR 3.
18 El evangelio no comienza solamente con el Jesús histórico. El Logos eterno y su Espíritu
siempre estuvieron y están en acción en el mundo, haciendo fermentar las simientes del
evangelio del Padre en la masa de la historia y en todo el proceso de la creación que
asciende para el Reino definitivo de la Trinidad. Asociándose a este evangelio difuso por
el proceso histórico es como la Iglesia romano-católica se evangeliza y se hace más
auténticamente católica». L. BOFF, l.c., pág. 61.
19 Es conocida la coincidencia total en este punto de todos los exégetas modernos: Jeremías,
Wilkens, K.L. Schmidt, Pannenberg.
20 EN 8
21 Antonio PÉREZ, El Reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exégesis ética,
revista «Sal Terrae», 66(1978)391-408.
14
318 · DIFICULTADES
la vida a la lucha por un mundo mejor) están ya inscritas en la ley natural
y brotan de lo mejor del corazón humano No podía ser de otro modo, si
el Dios de la Creación es el mismo que el Dios de la Revelación.
IV. ACTUAR: Aplicaciones y consecuencias de estos principios
• No es lo mismo la Salvación que el conocimiento de la Salvación
Se trata de órdenes, ámbitos, dimensiones o niveles diversos. Una
cosa es la Salvación, a cuyo ámbito han sido incorporados todos los humanos, y otra es el «conocimiento de la Salvación», es decir, alguna forma de
conocimiento de eso que nosotros los cristianos consideramos la «revelación», la manifestación histórica de la Salvación por parte del Dios de
Jesús, Dios de la Encarnación, Dios de Israel, Dios de la Redención. Este
«conocimiento de la Salvación» proviene de la Revelación y se extiende
mediante la evangelización, por la acción del cristianismo explícito. Ambos
órdenes son diversos y no están vinculados necesariamente, de forma que
podemos aplicar aquello de «ni son todos los que están, ni están todos los
que son», es decir: «ni conocen la Salvación todos los que la tienen, ni la
tienen todos los que la conocen». Son dos ámbitos diversos, relacionados
ciertamente, que se interseccionan pero no se superponen.
Sólo el cristianismo explícito, las Iglesias cristianas, pertenecen al
«orden del conocimiento de la Salvación». Pero tanto las Iglesias cristianas
como las religiones no cristianas, y todos los seres humanos, entran dentro
del orden de la Salvación.
• Todos los seres humanos están elevados al orden de la Salvación
Clásicamente se decía que todo ser humano ha sido elevado al
«orden sobrenatural», ya que el «hombre meramente natural» no pasaba
de ser una hipótesis no realizada, un «futurible». Hoy, más complexivamente, decimos que todos los seres humanos han sido elevados al orden
de la Salvación. Todos han sido introducidos, ya por la Creación, en el
ámbito salvífico de las relaciones con Dios. Ningún pueblo está «dejado
de la mano de Dios». Su religión y su vida toda es una relación con Dios.
El «Dios de todos los nombres» 22, el Dios único, se siente invocado con
nombres distintos desde las diversas religiones 23, y escucha y acoge con
ternura su oración.
El Verbo de Dios, por el que fueron creadas todas las cosas, está
presente y actuante en cada pueblo, como herencia del Dios Creador.
Según la bella expresión de P. CASALDÁLIGA en el introito de la «Misa de los Palenques»
(Missa dos Quilombos).
23 Puede ser interesante recordar que a los israelitas se les reveló sin nombre: «Yo soy el que
soy» (Ex 3,14).
22
Los paganos... ¿al infierno? · 319
• Todos los pueblos están elevados al «orden de la Historia de la Salvación»
Dios entabla con cada uno de ellos una aventura amorosa vivida
en historia de Salvación 24. Con cada uno de ellos vive su propio Antiguo
Testamento. Cada pueblo puede tener también su Abraham, su Moisés, sus
profetas, sus precursores, y por supuesto sus mártires. Dios nunca estuvo
encerrado en los estrechos límites del pueblo judío. Ello hubiera sido una
injusticia impropia de Dios 25.
El etnocentrismo con el que este pueblo captó a Dios no forma
parte de la Revelación, sino, precisamente, es una de sus parciales limitaciones en cuanto Palabra encarnada en la cultura humana. La Historia de
la Salvación abarca a todos los pueblos, y todos ellos tienen su participación y su aportación en ella. Ningún pueblo está excluido. Todos hacen
Historia y hacen Salvación. La Historia de la Salvación es la Salvación de
la Historia. Porque no hay dos historias, sino dos formas de mirar la única
Historia, la única realidad.
• Se da una igualdad fundamental de todos los seres humanos y de todos
los pueblos ante la Salvación
La Salvación se la apropia el ser humano por la práctica moral,
buena o mala, tenga o no conciencia religiosa explícita al respecto. La
práctica moral del bien está igualmente al alcance de todos los seres
humanos y de todos los pueblos, ayudados por la luz de su conciencia.
Dios no exige a nadie un conocimiento de la Salvación que no le haya
sido dado 26.
De hecho, como ya hemos aludido, el mensaje central de la
Revelación cristiana (el imperativo del Reino de Dios) está presente de
alguna manera en todas las religiones y puede ser percibido por el ser
humano en la ley natural inscrita en su conciencia. Y es en definitiva por
la entrega de la vida a esa Causa como se apropia la Salvación 27.
Sería bueno matizar: la vivencia de Israel recogida en la Biblia no es «la» historia de «la»
Salvación, aunque sea, ciertamente, y en forma eminente, «una» historia «de Salvación».
Más propiamente es la historia de la revelación explícita de la Salvación. La Salvación
rebasa a Israel y a la Biblia entera.
25 La misma Biblia repite insistentemente que Dios no tiene acepción de personas: Hch 10, 34;
Rm 2, 11; Gá 2, 6; Ef 6,9; Col 3, 25; 1 Pe 1, 17.
26 LG 16.
27 «Siempre que los hombres, en cualquier parte de la tierra, y fuera cual fuere su bandera,
trabajan denodadamente por el triunfo de esta Causa, están haciendo evangelización y
evangelio y llevando adelante la Causa de Jesucristo. Por el contrario, no siempre donde
hay cristianismo y evangelización explícita se da ipso facto la bondad, la liberación, la
justicia, la fraternidad. Donde se da la fraternidad, la justicia, la liberación y la bondad,
allí se encarna verdaderamente el cristianismo y se está viviendo el Evangelio, tal vez
incluso bajo el anonimato o bajo cualquier otra bandera». Cfr L. BOFF, Testigos de Dios
en el corazón del mundo, ITVR, Madrid 1977, pág. 281. Aquí, de nuevo, aquello de «ni
son todos los que están, ni están todos los que son».
24
320 · DIFICULTADES
La práctica moral del bien es, en el fondo, lo que nosotros como
cristianos hemos conocido como entrega a la «Causa del Reino».
Los no cristianos no tienen una inferioridad esencial ante la
Salvación en comparación con los cristianos. La diferencia es accidental.
La práctica moral del amor y la justicia 28. (Mt 25, 31ss) son en todo caso
el criterio único de apropiación de la Salvación 29.
• El conocimiento de la Salvación no es «decisivo» para la Salvación
Ya lo hemos venido insinuando. El conocimiento de la Salvación no
es decisivo para la Salvación. No es necesario conocer la Salvación 30 para
participar en ella. No está necesariamente más cerca de la Salvación el que
ha accedido al conocimiento de su revelación 31.
Muchos no cristianos pueden estar más cerca de la santidad y de
Dios que muchos cristianos. La «comunión de los santos» incluye a «todos»
los santos, incluidos los santos no cristianos, los Patriarcas indígenas 32,
los mártires de la Causa del Reino (bajo cualquier nombre o bandera) 33.
Para Dios la medida es la Salvación, no el conocimiento de su revelación.
Más aún. A veces, los portadores oficiales de la revelación, del
conocimiento de la Salvación, han estado fuera de la Salvación e incluso
han sido sus enemigos. A veces, el Dios de la Iglesia (sobre todo el «Dios
de la cristiandad») ha estado contra el Dios de Jesús: ha predicado malas
noticias, ha legitimado imperios y esclavitudes, ha bendecido la opresión
y sistemas económicos intrínsecamente injustos, ha destruido culturas y
pueblos enteros.
Esta palabra de Jesús ya nos estaba diciendo claramente que todos los pueblos, «las naciones» (incluidas ahí sus religiones no cristianas) están elevados al orden de la Salvación
y al orden de la Historia de la Salvación, y que el conocimiento de la Salvación no es
decisivo para la misma... Cfr también los textos neotestamentarios en la misma línea, así
como los textos «anticúlticos» de los profetas...
29 Si falto al amor o si falto a la justicia, me alejo infaliblemente de ti, oh Dios, y mi culto no
es más que idolatría. Para creer en ti, debo creer en el amor y en la justicia, y vale mil
veces más creer en estas cosas que pronunciar tu nombre. Fuera de ellas es imposible
que alguna vez te encuentre, y aquellos que las toman por guía están en el camino que
conduce a ti» (Cfr H. DE LUBAC, Por los caminos de Dios, Carlos Lohlé, Buenos Aires
1962, pág. 125).
30 Aquí entra el caso tanto de las religiones no cristianas como el del ateísmo.
31 El Evangelio mismo nos lo ha repetido un sin fin de veces: Mt 25, 31ss; Lc 10, 25ss; Mt 21,
28-32; etc. También los profetas del Antiguo Testamento.
32 Todas las mañanas rezo por Centroamérica, invoco a los Patriarcas indígenas, a los pueblos
indígenas masacrados y prohibidos desde la primera época, a los pueblos negros de
Centroamérica, y a nuestros profetas, a nuestros mártires». Cfr: P. CASALDÁLIGA, El
vuelo del Quetzal. Maíz Nuestro, Panamá 1988, pág. 57.
33 L. BOFF, l.c.
28
Los paganos... ¿al infierno? · 321
Por otra parte, son incontables los hombres y mujeres que han
luchado y dado su vida por la Causa del Reino (bajo ése u otros nombres),
por la dignidad y libertad de su pueblo, combatiendo a veces contra un
injusto agresor «cristiano». Sin conocerlo por su nombre revelado, han sido
mártires de Reino 34, mártires que ha hecho el cristianismo institucional
actuando en contra de su propia esencia. Es el caso de los muchos «mártires de la Causa Indígena», verdaderos mártires del Reino, mártires que
hicimos los cristianos 35.
• No hace falta ser cristiano para salvarse
A pesar de que ahora lo vemos tan claro en el mismo mensaje revelado, en la Biblia y particularmente en el Evangelio, la «vuelta al Antiguo
Testamento», que se ha dado con tanta frecuencia en la historia del cristianismo, ha hecho que durante siglos los cristianos hayamos caído en
ese error. Se llegó a pensar y predicar compulsoriamente que «fuera de la
Iglesia no hay Salvación», que el cristianismo es la única religión verdadera36, y que fuera de ella todo es error y perdición.
Todavía hoy (!!) muchas «Iglesias» cristianas, fundamentalmente nuevos movimientos religiosos, predican que fuera de ellas no hay salvación,
que los miembros de las demás Iglesias se condenan, o que tal otra Iglesia
está en la idolatría... Como si estuvieran todavía en el Antiguo Testamento,
siguen imaginando a Dios como «judío», como sectario en este caso.
Pero, afortunadamente, fuera de la Iglesia hay Salvación. Es decir,
fuera del conocimiento de la Salvación, fuera del ámbito del conocimiento de la revelación, o lo que es lo mismo, fuera del cristianismo hay
Salvación, porque ésta sobrepasa enteramente a aquél. La propia pedagogía de Dios, que supo esperar tan pacientemente miles de años de la
historia de la humanidad, puede darnos a entender que no era para Él tan
«urgente» entregar el «conocimiento de la Salvación».
• El camino ordinario de salvación son las religiones no cristianas (K.Rahner)
Es el camino «ordinario» por «mayoritario». Piénsese en la cantidad
de humanidad que ha precedido a la aparición del cristianismo o que hoy
mismo queda al margen de él. Pensar lo contrario sería pensar que, decididamente, a Dios se le escapó su obra de las manos y fracasó.
34
35
36
Es decir: sin participar del orden del conocimiento de la Salvación, entraban (y de un modo
eminente) dentro del orden de la Salvación. Sin conocer Su nombre, fueron testigos del
Reino.
P. CASALDALIGA, Los indios crucificados. Un caso anónimo de martirio colectivo.
«Concilium» 183(marzo 1983)383-389.
En el sentido de que todas las demás serían «falsas».
322 · DIFICULTADES
•El misionero y la evangelización no traen «la» Salvación
Llevan simplemente un conocimiento más pleno de la misma, su
plenitud, a partir de lo que nosotros creemos ser la Revelación de la
Salvación. Esta ya está presente en los pueblos antes de la llegada de la
Evangelización. La misión no es para salvar a los pueblos, sino para darles
a conocer la Salvación, una Salvación que ya estaba a su alcance. En ese
sentido, el misionero siempre «llega tarde». Afortunadamente, Dios y su
Salvación llegan siempre antes que él.
•Las religiones no cristianas no adoran a «otro dios»
Las religiones no cristianas no adoran a «otro Dios», sino al único
Dios, al que todos los pueblos buscan con las luces que tienen a su disposición y con el impulso y la inspiración del Espíritu. Lo invocan con
distintos nombres y descubren algunas de las inabarcables riquezas de su
misterio. También, evidentemente, pueden oscurecer su mente y desviar
su vida y su conciencia por mal camino.
Hemos de mirar las religiones indígenas (y por tanto sus libros, sus
lugares, sus ritos, sus sagrados y ¡cuánto más! sus pervivencias actuales)
con sumo respeto, como huellas de la presencia de Dios, como sacramentos de la Salvación universal con quienes hemos de entablar un «diálogo
religioso.
• El cristianismo tiene su sentido y su misión
El que el cristianismo no tenga el sentido que a veces equivocadamente le hemos dado, no significa que no tenga sentido en absoluto. El
cristianismo nos aporta no la Salvación, sino la plenitud de su conocimiento: el proyecto de Dios, ¡el Reino!, el amor de Dios hecho carne y sangre,
palabra y obra, historia y vida, muerte y resurrección. Desde nuestra fe
cristiana nosotros creemos que en Cristo la humanidad ha alcanzado la
cota más alta de la autodonación de Dios, de su revelación.
El cristianismo no nos hace hijos, sino hijos más conscientes, y por
eso mismo también más cargados de responsabilidad. Lo que nos aporta el
cristianismo explícito es muy importante, aunque no deje de ser accidental
respecto a la posibilidad de salvación.
Cuando en el Concilio Vaticano II se explicitó el reconocimiento de
la Salvación más allá de los márgenes de la Iglesia, muchos misioneros
que habían ido a la misión desde perspectivas teológicas antiguas se sintieron conmovidos. Ellos habían pensado siempre que como misioneros
llevaban «la» salvación a aquellos pueblos, y se preguntaban ahora: «si los
no cristianos no necesitan el cristianismo para salvarse, ¿qué sentido tiene
la misión?».
Los paganos... ¿al infierno? · 323
La respuesta es clara. El fundamento de la misión no es llevar la
«Salvación, sino su plenitud». El que el rostro y el nombre de Dios sean
mejor conocidos, en plenitud, siempre será para un cristiano motivación
suficiente para entregar generosamente su vida a la misión, aun sin considerarse «salvador imprescindible», que sólo lo es Dios.
• Hay que entrar en el «ecumenismo del Reino»
Esta es una conclusión de cara a la acción. No basta tener las ideas
claras. Es preciso reflejar esta claridad en nuestra acción, en nuestra forma
de valorar las cosas, en un una perspectiva global nueva: la del «ecumenismo del Reino».
Debemos cada vez más medir las realidades y las distancias religiosas con la medida del Reino, desde la perspectiva de la Salvación, omnipresente, omniactuante, más allá de los estrechos límites del ámbito del
«conocimiento de la Salvación». Debemos permanecer siempre críticamente vigilantes, para evitar que por creernos partícipes de ese conocimiento,
perdamos de vista la referencia siempre prioritaria de la Salvación.
Debemos permanecer muy en guardia, sobre todo, a la tentación de
autosuficiencia y autoentronización en la que una religión como la nuestra
puede caer al saberse portadora del «conocimiento de la Salvación». Puede
valorar más ese conocimiento que la Salvación misma. Y puede por eso
mismo poner sus intereses institucionales (supuestamente en nombre del
conocimiento de la Salvación) por encima de los intereses de la Salvación
misma. La dialéctica entre la Salvación y el conocimiento de la misma es
en definitiva la dialéctica entre los intereses del Reino y los de la Iglesia,
tantas veces en contradicción y tantas veces sacrificados aquéllos a éstos.
La pertenencia a una u otra confesión cristiana, al cristianismo o
no, no son ya criterios decisivos para quien ha captado profundamente el
«ecumenismo de Dios». El proselitismo fanático que piensa que lleva «la»
Salvación a los otros ya no tiene sentido. La satanización de las demás
religiones 37, tampoco. La sectorización del que juzga condenados a todos
los que no son de su propia «secta» queda ya –a estas alturas del siglo
XX– definitivamente en el ridículo.
Nos debemos sentir más unidos a todos los que viven y luchan por
el Reino (bajo cualquier nombre o bandera, dentro o fuera del «conocimiento de la Salvación»), que a los que se oponen a él, aunque lo hicieran
supuestamente en nombre de la Salvación cristiana (contradictoriamente,
claro está).
37
Todavía hoy hay movimientos religiosos que practican esta satanización, y el proselitismo,
cinco siglos después de que lo hicieran los cristianos en general.
324 · DIFICULTADES
Lo que importa es la Salvación. El conocimiento de la misma, que
Dios nos entregó por la revelación tiene como fin servir a la Salvación.
Pero muchas veces, aquél conocimiento ha sido utilizado contra la
Salvación misma, para satanizar a los otros, para justificar nuestro propio
privilegio o prepotencia.
Nos hace falta una nueva visión contemplativa 38, la que nos da la
fe al redescubrir todo este panorama: ver el plan de Dios y su Salvación
actuando ecuménicamente en la historia por encima de todos los fanatismos religiosos, por encima de todos los proselitismos y satanizaciones,
por encima de todas las contradicciones y autonegaciones que el propio
cristianismo ha realizado en su historia.
No es verdad que fuera de la Iglesia no hay Salvación. Pero sí lo es
que fuera de la Salvación no hay Iglesia (tal como Dios la quiere).
38
«El misionero o es un contemplativo y místico, o no será un misionero auténtico. El verdadero evangelizador está imbuido de fe en la presencia concreta de la Trinidad en cada
pliegue del tejido de la historia, a pesar del empañamiento que la perversión humana le
causa. En las formas altamente socializadas de la vida de los aztecas, en los trabajos
comunitarios de los indios brasileños, en el sentido profundamente igualitario que se da
en la mayoría de las tribus indígenas de Brasil discierne sacramentos de la comunión trinitaria y huellas de la presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu en el mundo»; L. BOFF,
Nova Evangelização, Vozes, pág. 80-81.
· 325
Identidad cristiana
y teología del pluralismo religioso
EATWOT - América Latina, Por los muchos caminos de Dios, vol. IV
Abya Yala, Quito 2006, colección «Tiempo Axial», p. 92-107.
VER
El pluralismo religioso y sus efectos
Si frente a la liberación y a la teología de la liberación fueron muchas
las iglesias cristianas que se sintieron desafiadas ante supuestos riesgos
que implicaba en el campo ético, práctico y político, actualmente, frente a
la realidad del pluralismo religioso y frente a la TPR, las Iglesias sienten el
desafío en el campo identitario y el campo teológico principalmente. Es la
propia identidad lo que el pluralismo religioso pone en riesgo. La estrella
del debate en los próximos años: va a ser la «identidad cristiana»:«esto es
cristiano, eso ya no es cristiano; hasta aquí se es cristiano, a partir de aquí
se deja de serlo». Se trata de un debate ya actual en torno al pluralismo
religioso y al diálogo interreligioso. ¿Por qué?
Cuando se proviene de una vivencia uniforme, monocromática, la
incursión en la experiencia de pluralismo, exclusiva, provoca una crisis
en todos los campos: no sólo en el religioso; también en el psicológico,
en el social, en el cultural... Cuando se ha nacido y se ha crecido en un
ambiente monorreligioso homogéneo... no se ha conocido plenamente la
realidad religiosa 1. Y cuando por fin se incursiona en la realidad plural, se
vivencian nuevas experiencias que trastocan la experiencia monocorde que
hasta entonces se había hecho de sí mismo.
1
«Quien conoce una (religión), no conoce ninguna» (They who know one, know none), dice
la clásica fórmula de F.M. MÜLLER, Introduction to the Science of Religions, Londres
1873, p. 16.
326 · DIFICULTADES
Veámoslo con un ejemplo. Es una etapa bien estudiada en la
Psicología Evolutiva la del momento en que al niño (o niña) le sobreviene
el primer hermanito (o hermanita). Hasta entonces era el hijo único, el
centro de la casa, el rey del hogar. Con la llegada del nuevo miembro de la
familia, todo cambia para él. Deja de ser el centro, deja de ser lo que era,
los demás dejan de considerarlo como antes lo consideraban, y él mismo
tiene que reacomodarse a una reconfiguración de sus relaciones. Un acontecimiento externo, redunda en su identidad de hijo y de hermano. Y es
que, como decía Ortega y Gasset, «yo soy yo... y mis circunstancias». Mis
circunstancias –que no dependen de mí- me configuran, me hacen, y en
ese sentido, soy yo quien depende de mis circunstancias. Las circunstancias pueden cambiar lo que yo soy, mi identidad, porque yo no soy sólo
yo, sino mis circunstancias.
Esto es lo que está pasando a las religiones con la llegada del pluralismo actual. Nacieron y crecieron en su propia familia humana como
realidades únicas, sin hermanas, como hijas únicas. En cada familia, o sea,
en cada sociedad cultural, una religión. Cada una de ellas era, sin discusión, la única, el centro, la verdadera, sin nadie que le hiciera sombra o le
compitiera el terreno. Pero, un poco por todo el mundo a la vez –gracias al
fenómeno de la mundialización y de la generalización de las comunicaciones- apareció también una hermanita, más aún, varias hermanitas, muchas
hermanitas. Las religiones dejaron de vivir aisladas, y en el mundo actual
pasaron a estar presentes unas a otras, inevitablemente, y esta nueva circunstancia cambió la vida y la existencia para cada religión. En la nueva
vida de la familia humana, dejaban de ser, inexorablemente, lo que habían
sido, y se vieron forzadas a acomodarse poco a poco a un nuevo rol, ¿a
una nueva identidad? Comenzaron a sentir tambalearse la identidad milenaria que siempre habían sentido como propia.
Y ahí estamos. Apenas empezando. Comenzando a sentir el desafío
de que las viejas identidades no se adecúan a la familia humana actual,
al tiempo histórico que estamos viviendo. Muchas religiones, en efecto,
no quieren aceptar que ya no son lo que eran, se resisten a actualizar su
vivencia clásica, su identidad milenar. Quieren aguantar un poco más para
ver si el edificio agrietado, se mantendrá en pie sin necesidad de reconstruirlo... Ése es el debate, la crisis actual, la lucha entre lo nuevo y lo viejo.
Y por eso es necesario reflexionar sobre los desafíos que el pluralismo
religioso plantea a la identidad cristiana 2.
2
Como bibliografía general sobre la teología del pluralismo, véase: http://latinoamericana.
org/2003/textos/bibliografiapluralismo.htm
Identidad cristiana y teología del pluralismo religioso · 327
JUZGAR
Reflexionando sobre la identidad cristiana
1. No hay «una» identidad cristiana, ni diacrónica ni sincrónicamente.
Es la primera reflexión que nos debemos hacer: no existe «la» identidad cristiana, no hay «una» identidad cristiana. No la hay diacrónica (a
lo largo de la historia) ni sincrónicamente (en un mismo momento de la
historia).
El cristianismo ha variado enormemente diacrónicamente, a lo
largo de la historia. En primer lugar, porque no existe el cristianismo
desde un momento fundacional... El Jesús histórico nunca pensó fundar
una religión: murió judío, y sus discípulos continuaron siéndolo por un
tiempo. Sólo después se separaron, sin tener todavía una identidad religiosa configurada. El naciente cristianismo fue evolucionando hasta que
se configuró plenamente (¡y con qué transformación!) en los siglos IV y V,
con los grandes concilios. A lo largo de veinte siglos la identidad cristiana
ha revestido las configuraciones más variadas, desde el cristianismo ascético de los anacoretas o los padres del desierto, a las cimas de los grandes
místicos del siglo de oro, desde el cristianismo guerrero de los cruzados y
los conquistadores, hasta el cristianismo de la ternura de Francisco de Asís,
o desde la eclesiología exterior y visible de Trento, a la Iglesia interior del
Cuerpo Místico de Cristo.
Teológicamente mirada, la esencia doctrinal del cristianismo ha
pasado igualmente por transformaciones profundas y hasta contradictorias. Elementos que en una época se consideran no sólo pertenecientes
a la identidad cristiana, sino integrantes de su esencia, y cuya negación
hacían susceptible al cristiano de ser expulsado de la comunión (excomulgado o hasta ejecutado), pasan en otra época a segundo plano, o se
olvidan, o lo que es más llamativo: son excluidos de la identidad cristiana.
Podemos preguntarnos: diacrónicamente, ¿hay «una» identidad
cristiana a lo largo de la historia? Es claro que no la hay. Y es obvio que
no resuelve el problema la afirmación de la continuidad histórica de la
identidad sociojurídica de la institución religiosa... Se suele decir que la
Iglesia Católica, por ejemplo, es «la institución» más antigua de Occidente:
pero no se debe confundir la identidad sociojurídica de la institución con
la identidad (teologal, teológica, religiosa, ético-práctica, doctrinal...) de la
religión que en ella se expresa. Bajo una misma institución jurídica, son
religiones realmente muy diferentes las que se pueden cobijar a lo largo
de la historia.
Sincrónicamente, en un mismo momento de la historia, podemos
decir otro tanto: no hay un solo y mismo cristianismo existiendo en un
determinado momento de la historia. Hay más bien, muchos cristianis-
328 · DIFICULTADES
Identidad cristiana...
mos3, muy diferentes identidades o lecturas del cristianismo. En otro lugar
he sugerido que podemos distinguir cuatro fundamentalmente 4:
-una lectura doctrinal-teórica,
-una lectura moral práctica,
-una lectura ontológico-cultualista, y
-una lectura histórico-utópica.
Son diferentes «cristianismos» los que conviven –también aquí- bajo
el paraguas sociológico o jurídico de la misma institución. ¿Es el mismo
cristianismo el que vive una persona para quien ser cristiano consiste
fundamentalmente en prestar atención contemplativa al divino huésped
del alma, a «mis queridos Tres», y el de aquella persona para quien ser
cristiano significa «vivir y luchar por la Causa de Jesús»? ¿Viven la misma
identidad cristiana personas que centran su vida cristiana en el culto
sacramental, en la evitación del pecado por la práctica escrupulosa de la
moral eclesiástica, o en el compromiso sociopolítico de la liberación de los
pobres? ¿Es el mismo el Dios de San Juan Estilita, el de Bush, o el de Pedro
Casaldáliga? ¿Se puede hablar de «una misma identidad cristiana» común
a todas estas que aquí llamamos «lecturas» pero que igualmente podríamos haber llamado «identidades cristianas»? Si quisiéramos establecer una
identidad cristiana, ¿en qué la cifraríamos? ¿Un conjunto de dogmas esenciales? ¿Unos imperativos éticos mínimos? ¿Un conjunto de tradiciones?
¿Un sentido de pertenencia y la aceptación de una comunidad jerárquica?
Sincrónicamente hablando, no es posible hablar de una identidad cristiana
única real, aunque la institución declare oficialmente que sólo hay una
identidad cristiana.
A estas diferentes «lecturas» sincrónicas del cristianismo, como factores de variación de la identidad cristiana, hemos de añadir el cruzamiento
de los diferentes paradigmas que tienen que ver concretamente con la
TPR. Como es sabido, éstos son sintéticamente tres: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo 5. Concretamente, el cristianismo católico ha pasado
diecinueve siglos y medio (el 97’5% de su historia) en el exclusivismo,
3
4
5
FIERRO, Alfredo, Teoría de los cristianismos, Verbo Divino, Estella 1982.
He abordado una descripción detallada de estas «lecturas» en ¿Cambio de paradigma
en la Teología de la liberación?, «Christus», 701(agosto 1997)7-15, México; «RELaT»:
http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm; en portugués: «REB», Revista Eclesiástica
Brasileira, 58/230(junho 1998)311-328; Is there a Change of Paradigm in Liberation
Theology?, «East Asian Pastoral Review» 42(november 2005)336-352, Manila.
Sobre esta y otras clasificaciones, véase el capítulo séptimo de mi libro Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, El Almendro, Córdoba 2005; Abya
Yala, Quito 2005.
Identidad cristiana
...y
y teología del pluralismo religioso · 329
hasta el Concilio Vaticano II, en el que aceptó oficialmente el paso al
inclusivismo, que ya se venía preparando tiempo atrás.
Como hemos sostenido en algún otro lugar, en el fondo, no dejan
de tener mucho en común el exclusivismo y el inclusivismo; éste, si ya
no piensa que fuera de él no haya salvación, piensa al menos que fuera
de él no hay salvación autónoma, sino simplemente una salvación que es
participación de la propia. El inclusivismo, de alguna manera, sigue siendo exclusivo, pues piensa: si mi religión no es la única, es, ciertamente,
la mejor, la principal, o la fuente de las demás, aquélla que las incluye
a todas. Una religión inclusivista sigue concediéndose la prioridad a sí
misma en exclusiva.
A pesar de esta cierta continuidad entre exclusivismo e inclusivismo,
es conocida la crisis que la ruptura con el exclusivismo causó en la Iglesia
católica con ocasión del Vaticano II. Se produjo un fuerte rechazo en los
sectores conservadores y fundamentalistas, que acusaron al Concilio de
cambiar la identidad cristiana, de romper con la tradición esencial. Los
misioneros, profesionalmente obligados a referirse constantemente a la
identidad cristiana, reclamaron: ¿predica el mismo cristianismo (la misma
identidad cristiana) un misionero cristiano instalado en el paradigma
exclusivista, que otro misionero instalado en el paradigma inclusivista? Más allá de la cobertura jurídica institucional común, el Concilio de
Constanza de 1452 –según el cual todos los no cristianos estaban destinados al fuego del infierno- y el Vaticano II -que reconoce con optimismo la
presencia de la salvación más allá de las fronteras de la Iglesia-, ¿reflejan
realmente una misma religión, una misma identidad cristiana? Como decimos, jurídicamente forman parte de la misma Iglesia, pero en cuanto a
los contenidos humanos y religiosos, la «religión» con ellos configurada es
realmente muy diversa.
Entre un cristianismo inclusivista y otro pluralista hay pues una
diferencia grande. ¿Responden a la misma identidad cristiana? Si en la
transición teológica actual, el cristianismo llegara a pasar mayoritariamente del inclusivismo al pluralismo, ¿mantendría su misma identidad cristiana
actual, o se habría transformado sustancialmente? ¿Tienen razón los que
dicen que el cristianismo no puede ser pluralista (que entre cristianismo y
pluralismo hay una incompatibilidad esencial), o que los pluralistas no son
cristianos (que el pluralismo está fuera ya de la identidad cristiana? ¿Será
que el «cristianismo pluralista» sería más bien «poscristianismo»?
2. La identidad religiosa es dinámica
En parte, ya lo hemos dicho, al expresar que no se da una misma
identidad a lo largo de la historia. Ello se tiene que deber, obviamente, a
que la identidad cambia, se mueve, varía: evoluciona.
330 · DIFICULTADES
Las identidades religiosas son dinámicas, porque el mismo ser
humano es dinámico, porque es espiritual y es abierto. El ser humano
conoce la fidelidad, los valores respetados como incuestionables... pero
está abierto también a experiencias nuevas, a nuevas riquezas, también
religiosas. Le gusta conocer, aprende, compara, reflexiona e, inevitablemente, cambia, madura, y crece. Es imposible poner puertas al campo, o
límites a la experiencia espiritual humana.
Cuando las religiones se encuentran o tienen contactos, se producen
filtraciones, influjos, préstamos, recepciones, asimilaciones, ósmosis... y
también mezclas, adaptaciones, sincretismos... Este ha sido el pan nuestro
de cada día en la historia pasada. De forma que hoy día, en este mundo
actual que representa la primera vez que las religiones se ven obligadas a
convivir en una sociedad planetizada, ineludiblemente, el influjo mutuo,
la «inter-fertilización» será sencillamente inevitable, y hasta recomendable6.
Las identidades puras llevan las de perder, y el «cristianismo moreno»
-como expresó bellamente Leonardo Boff- aparece como el futuro cristiano universal, a largo plazo.
Si las identidades religiosas son dinámicas y cambian tanto... ¿cómo
no pensar que ese dinamismo va a seguir dándose en la actualidad, de
un modo incluso más acelerado y profundo que en el pasado? Porque
el mundo de hoy, unificado y mundializado, enteramente presente a sí
mismo como efecto de la revolución de las comunicaciones, se ha convertido, irreversiblemente, en un laboratorio efervescente de diálogo intenso
y permanente, de mutuos influjos, de nuevas e inesperadas fecundaciones.
Lo previsible es que las identidades religiosas van a seguir evolucionando.
De hecho, son conocidos algunos fenómenos llamativos sobre la mutua
interferencia, como el enorme influjo de las corrientes espirituales orientales sobre Occidente 7.
En este contexto, debemos preguntarnos: ¿qué va a pasar con las
identidades religiosas ante la experiencia histórica nueva (nueva en su
intensidad, profundidad y extensión) del pluralismo religioso? ¿No sentirán ninguna tensión las identidades? ¿O es de prever, con toda lógica, que
se van a ver tensionadas y fuertemente influenciadas?
6
7
«Only by cross-fertilization and mutual fecundation may the present state of affaires be overcome; only by stepping over present cultural and philosophical boundaries can Christian
life again become creative and dynamic»: R. PANIKKAR, citado por P. KNITTER, No
Other Name?, Orbis, Maryknoll 2000, 223.
Recuérdese el caso del jesuita indio (¿e hindú?) Anthony de Melo y el éxito arrollador de
sus publicaciones.
Identidad cristiana y teología del pluralismo religioso · 331
3. La fijación oficial de la identidad de una religión es un acto de voluntad.
Entre los conflictos de identidad religiosa a los que nos referimos,
queremos dar especial relieve a los de las instituciones (de su oficialidad
por tanto) contra los grupos o las personas (teólogas sobre todo) que
evolucionan en su identidad religiosa por efecto del pluralismo religioso.
Las instituciones definen la identidad (oficial) de su religión, ante la que
pueden chocar los cristianos que aceptan el paradigma pluralista. Estos
conflictos se están dando ya, y son herederos de los conflictos que se han
dado por motivos semejantes a lo largo de toda la historia.
Son conflictos que no se dan en el aire, ni en un campo etéreo o
celestial de contienda entre esencias o identidades religiosas. Además de
reflejar la presencia de valores religiosos superiores y autónomos, expresan más bien los choques entre grupos humanos, por razones económicas,
sociales, culturales, de poder... Obviamente, las razones aducidas (revelaciones, Escrituras, teologías, cánones, tradiciones, identidades culturales...)
pretenden ser objetivas, y con frecuencia estrictamente divinas, pero aunque lo fueran, serían siempre susceptibles de ser encajadas en conjuntos
diversos de interpretación. Lo teórico, lo cultural, y también lo religioso,
es extremadamente susceptible de elaboración intelectual, de reinterpretación, de reconfiguración.
Cuando nos referimos a los conflictos de las instituciones religiosas,
hemos de caer en la cuenta de que la identidad religiosa oficialmente definida por la que ellas se debaten obedece a un acto de voluntad. La identidad religiosa oficial es fruto de una decisión oficial. Y como tal, es el fruto
de un discernimiento no sólo teológico, sino práctico, en el que entran en
juego intereses de todo tipo, y factores aleatorios como las coyunturas, las
personas concretas concernidas, etc.
En cada momento histórico, la identidad religiosa oficial no cae
del cielo, sino que es decidida en los despachos oficiales según ese conjunto contingente, no necesario, humano y no divino, y en buena parte
aleatorio, de intereses, personas y circunstancias. El Concilio de Nicea
no hubiera sido lo que fue sin los intereses imperiales de Constantino y
sin la coyuntura de decadencia del Imperio Romano 8. La excomunión de
Lutero (la decisión de cerrar la identidad católica a las reclamaciones que
él reivindicaba) no se hubiera dado sin la proliferación de tantos clérigos
corruptos en aquella Iglesia deteriorada. Si la correlación de fuerzas no
les hubiera sido desfavorable, la condena del cristianismo gnóstico de los
primeros siglos -un movimiento tan extendido y prometedor- no se hubie-
8
VIGIL, J.M., Teología del pluralismo religioso, pág. 159ss. El libro está traducido al portugués, inglés, italiano y alemán
332 · DIFICULTADES
ra dado, y durante siglos o milenios la identidad cristiana se hubiera visto
influenciada por componentes teóricos y místicos de los que de hecho se
ha visto privada 9. El cambio de identidad cristiana con el Concilio Vaticano
II se debió a la genialidad intuitiva de un Juan XXII, que supo interpretar
el momento correcto para dar a la Iglesia católica una oportunidad de un
cambio profundo y necesario. La involución posterior que se ha podido
poner en marcha a causa del fallecimiento fortuito de Albino Luciani y la
elección en buena parte aleatoria de Karol Vojtila en el Cónclave de 1978;
la visión conservadora de la identidad cristiana que hoy domina en la
Iglesia católica sería sensiblemente distinta, si aquellos actores históricos
que han detentado el poder en los últimos años hubieran sido otros o
hubieran tenido otra voluntad.
Lo cual, aplicado a nuestra cuestión, nos lleva a preguntarnos: ¿Va a
experimentar conflictos la TPR frente a la identidad cristiana determinada
por la oficialidad institucional, en la situación concreta actual (con estos
actores sociales y eclesiásticos, con estos intereses y estos temores)? Este
problema hay que abordarlo no como un problema de esencias inmutables y necesarias, sino como el resultado de decisiones políticas de las
instituciones eclesiásticas, contingentes y en buena parte aleatorias.
La identidad cristiana oficial es una creación humana, es un acto
de voluntad, es una decisión institucional; si la oficialidad eclesiástica no
comprende la transformación y el desafío que el pluralismo religioso y su
teología representan, el conflicto es inevitable. Pero es importante tener
conciencia clara sobre el estatuto «epistemológico» y, simultáneamente,
sobre el carácter «político» de esa «identidad cristiana oficial». La TPR no
encontraría la resistencia que está encontrando si en los niveles máximos oficiales de decisión hubiera otras personas, de mente abierta y con
menos condicionamientos.
ACTUAR
Los problemas concretos de la identidad cristiana ante el pluralismo religioso
El Concilio Vaticano II ha renovado significativamente al cristianismo en estos años, pero, aun así, es claro que un gran porcentaje del bagaje
doctrinal y teológico del cristianismo clásico no ha sufrido modificación
desde hace siglos. Doctrinas y visiones teológicas de Concilios, y tradiciones seculares y hasta milenarias, siguen ahí en pie, formando parte del
acervo cristiano y jugando su papel dentro de la «esencia del cristianismo»
-como han gustado de decir tantos teólogos-, o dentro de la «identidad
cristiana», como estamos expresándonos aquí nosotros.
9
JONAS, Hans, La religión gnósticaPAGELS, Elaine, Los evangelios gnósticos, Crítica,
Barcelona 1982.
Identidad cristiana y teología del pluralismo religioso · 333
Frente a ello, la actual TPR implica realmente una sacudida fuerte
de la autocomprensión 10 del cristianismo, de la identidad cristiana. Son
muchos los elementos de la identidad cristiana que la TPR pone en cuestión, o que, sencillamente, propone reconsiderar o pide reformular. Al
final, con tanto cuestionamiento y tanta revisión, podremos hacernos la
pregunta: ¿estamos en el mismo cristianismo antes y después de la TPR?
¿Se mantiene la identidad cristiana en la TPR, o hemos traspasado sus
fronteras? Pero antes, hagamos un elenco de esos desafíos de la TPR a los
elementos tradicionales de la identidad cristiana11.
• De una visión negativa del pluralismo a otra positiva
En este tema se da una transformación radical, completa. El pluralismo, la pluralidad religiosa, ha sido tenido en el cristianismo como algo
negativo, que no podía ser bueno, que no podía ser querido por Dios.
Por una serie de efectos de ópticos, pensábamos que la Verdad era una y
que sólo podía ser uno el camino querido por Dios para la Humanidad.
Se reconocía la existencia de la pluralidad de religiones, como un hecho,
pero como un hecho lamentable, como un desvío del plan de Dios, que no
pudo quererla. De hecho la Biblia apunta al pecado humano como origen
de la dispersión de lenguas y culturas (y de religiones) en Babel.
Ese pluralismo religioso negativo de hecho -no de derecho- si era
algo malo, debería ser subsanado, combatido. El cristianismo tradicional
combate contra el pluralismo religioso, tratando de reducirlo, y de reconducirlo hacia el final deseado de la conversión de todos los seres humanos a la única religión verdadera, para formar «un solo rebaño y un solo
pastor».
La TPR propone aquí un cambio radical: el pluralismo no es malo,
sino bueno. Más: es querido por Dios. Forma parte de su plan. Es como
la (bio)diversidad religiosa en la que se refleja la infinita riqueza de Dios,
por lo que pasa a ser percibido como sagrado, como un pluralismo que
hay que salvaguardar e incluso cultivar.
Son dos posturas realmente distintas y hasta contrarias. ¿Ponen en
peligro la permanencia de la identidad cristiana? ¿Son compatibles con la
misma identidad cristiana? Esta afirmación de la TPR, ¿es aceptada oficialmente como dentro de los límites de lo que se puede pensar y vivenciar
«legítimamente» dentro de la identidad cristiana?
10
11
Significativamente, TORRES QUEIRUGA titula su libro Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana (Sal Terrae 2005), queriendo expresar que la experiencia de la
pluralidad de las religiones, inevitablemente, tiene repercusiones en la autocomprensión
de éstas.
He abordado ampliamente esos desafíos en un artículo publicado en la página del CETR,
Centre d’Estudi de les Tradiciós Religioses: http://www.cetr.net/ca/2006/02/70/desafiosde-la-teologia-del-pluralismo-religioso
334 · DIFICULTADES
• De una Revelación exterior y casi mágica, a las Revelaciones en los
pueblos
La Revelación ha sido clásicamente el cimiento fundamental en el
que se ha asentado el edificio cristiano. Venida directamente de Dios, del
exterior, prácticamente divina en su literalidad, enteramente sobrenatural,
consagraba los principios fundamentales de nuestra religión de una manera intocable, con autoridad divina 12. Y era además una Revelación única,
«la» revelación que de hecho está destinada a ser transmitida por nosotros
a todos los pueblos.
La experiencia de la pluralidad de religiones y el conocimiento que
hoy tenemos de ellas hace inviable aquella distinción clásica entre religiones reveladas y religiones naturales: todas las religiones son reveladas, y ya
no podemos hablar de «la» Revelación sino de «las Revelaciones». También
conocemos mucho mejor los procesos de gestación de esa Revelación, que
no son exteriores y ajenos a la historia, sino procesos de maduración de la
experiencia religiosa de los pueblos, en los que interviene mucho el componente humano, social, cultural de cada uno de ellos. La Revelación es
vista de un modo mucho más humano, que no nos deja sacralizar nuestras
propias percepciones, atribuyéndoselas a Dios y quedando luego sometidos a ellas por el carácter sagrado que les hemos otorgado...
La TPR acepta esta visión mucho más humana de las revelaciones,
con lo que uno de los mecanismos más centrales del funcionamiento de
lo religioso se transforma de manera fundamental. Pasamos a tener otro
tipo de relación con la Palabra de Dios, y ésta nos vincula y nos encomienda una misión diferente. Ya no se trata de que tengamos nosotros –en
exclusiva- «la» revelación, sino de que compartamos nuestra experiencia de
Dios con la que tienen otros pueblos –dirá la TPR-, y por tanto, la actitud
con que ello se hace no puede ser la misma. ¿Es posible que una y otra
comprensión quepan dentro de una misma identidad cristiana?
12
Como maestros supremos de la revelación plena y definitiva y como fundamentos de la
Iglesia hasta el fin de los siglos, la teología tradicional reconoce en los apóstoles el privilegio especial de haber recibido por luz infusa un conocimiento explícito de la revelación
divina mayor que el que los teólogos todos o la Iglesia entera tienen o tendrán hasta la
consumación de los siglos.
Por tanto, todos los dogmas ya definidos por la Iglesia y cuantos en lo futuro se definan estaban en la mente de los apóstoles, no de una manera mediata o virtual o implícita, sino
de una manera inmediata, formal, explícita. Su modo de conocer el depósito revelado no
era, como en nosotros, mediante conceptos parciales y humanos, los cuales contienen
implícita y virtualmente mucho más sentido de lo que expresan, y exigen trabajo y tiempo
para ir desenvolviendo o explicando sucesivamente lo que contienen, sino que era por luz
divina o infusa, la cual es una simple inteligencia sobrenatural, que actualiza e ilumina de
un golpe toda la implicitud o virtualidad. F. MARÍN-SOLÁ, La evolución homogénea del
dogma católico, Madrid-Valencia 21963, 157-158.
Identidad cristiana y teología del pluralismo religioso · 335
• Del «pueblo elegido» a la aceptación de que no hay elegidos
Durante casi dos milenios el cristianismo se ha considerado el
Nuevo Israel, el nuevo heredero de la promesa, el nuevo «pueblo elegido».
Eso le ha dado una autoestima mundialmente reconocida. Históricamente,
de hecho, ha sido el Occidente cristiano el mayor foco de origen de
revoluciones, de expansiones, invasiones, conquistas, colonialismos y
neocolonialismos 13... Es más fácil vivir sin mala conciencia las situaciones
de dominio y opresión hacia los otros, cuando se pertenece a un pueblo
que, al fin y al cabo, es el elegido por Dios para salvar a los demás, para
civilizarlos, llevarlos al progreso y, sobre todo, para evangelizarlos.
Pero con la pluralidad religiosa, con el conocimiento de las demás
religiones, descubrimos que la conciencia de ser el pueblo elegido es un
fenómeno común en las religiones. Todos los pueblos se creen elegidos
por Dios, premiados con un amor de privilegio frente a los demás pueblos
y religiones...
La TPR, después de progresivas reflexiones y maduraciones, llega a
la conclusión de que es necesario «renunciar a la categoría de elección»14.
No hay elegidos. No es posible un Dios que escoge a un pueblo y pospone o abandona a los demás. La TPR pide una reconversión ontológica y
epistemológica a las religiones: dejar de ser y de creerse el pueblo elegido,
reconocer que ha sido un «espejismo», un mecanismo religioso-cultural
espontáneo, del que podemos y debemos apearnos y reconocer que ha
sido simplemente «una forma de hablar». Ahora bien: ¿no cambia la identidad religiosa de quien creía ser el pueblo elegido por Dios, y ahora ya no
cree serlo? ¿No habíamos considerado siempre que el hecho de ser nosotros «el» pueblo de Dios, el «pueblo elegido» era un dato esencial de nuestra fe? ¿Sigue siendo cristiano quien no lo cree, como la teología pluralista?
• Un reencuentro con el Jesús histórico
Estamos ante el punto más sensible, el que más rápidamente suscitará excomuniones y condenas (negaciones de la identidad cristiana)
contra quien traspase en este campo las fronteras oficialmente estableci13
14
Para Toynbee, todas las religiones han caído en estos pecados, pero, los máximos transgresores han sido el judaísmo, el islam y el cristianismo. «De estos tres, a Toynbee le
parece que el cristianismo es el que tiene el peor registro de intolerancia y arrogancia.
Sus palabras son duras: “Deberíamos tratar de purgar al cristianismo de esa tradicional
creencia de que es único”. Toynbee admitía que la mentalidad exclusivista es congénita
al cristianismo, heredada de su pariente el judaísmo, y que ha venido a ser intrínseca a
las creencias cristianas. Estaba convencido de que no pertenece a lo esencial cristiano,
pues podría ser desechada sin que resulte afectada la esencia del evangelio»: Paul F.
KNITTER, No Other Name?, pág. 41
TORRES QUEIRUGA, en Vaticano III. Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristianas, capítulo
«El diálogo de las religiones en el mundo actual», Desclée, Bilbao 2001, pág. 70ss.
336 · DIFICULTADES
das. Recuérdese que, como se dijo ya en la antigüedad, los cuatro grandes
concilios llamados ecuménicos sustituyeron de alguna manera a los cuatro
evangelios. Éstos pasarían luego siglos en la penumbra, alejados de las
manos del pueblo cristiano, mientras que la norma cristológica de aquellos
concilios pasó al credo, al catecismo, al primer plano de la vida cristiana.
Teológicamente hablando, el dogma central del cristianismo vendría a ser
el dogma cristológico. Quien no lo asuma literalmente no sería reconocido
cristiano. La identidad cristiana está en este campo estrictamente trazada.
Los tres temas cristológicos principales que la teología pluralista
plantea como necesitados de reconsideración son el inclusivismo cristocéntrico, la encarnación y el significado del título de Hijo de Dios. No
podemos aquí hacer una exposición mínimamente justificada de esta problemática; simplemente la aludiremos, invitando al lector a profundizar
en ella 15.
En definitiva la teología pluralista pide reexaminar la construcción
cristológica llevada a cabo en aquellos concilios: las condiciones históricas
de su celebración, su historia peculiar, las intenciones e influencias no
eclesiales que se entrecruzaron, las condiciones epistemológicas, críticas,
hermenéuticas... en que se encontraban los padres conciliares, la validez
de las conclusiones en función de la calidad de las premisas de las que
dependen, en fin, una reconsideración crítica y una desabsolutización de
sus textos, considerados desde hace más de mil quinientos años como
intocables e inreinterpretables, hasta el punto de que algunos los consideran dentro del cristianismo como un reducto de fundamentalismo que se
resiste a los métodos actuales de interpretación y epistemología.
Hay que tener en cuenta que el cristocentrismo es objeto con
frecuencia de un «lenguaje confesional» en el que se permite toda clase
de exageración. Las famosas palabras de Dostoiewsky han sido puestas
muchas veces indebidamente como modelo: «Si alguien me probara que
Cristo está fuera de la verdad y que ésta no se halla en él, prefiero permanecer con Cristo a permanecer con la verdad»16. Este celo exagerado de
pasión cristocéntrica se da mucho más frecuentemente de lo que parece,
incluso en discursos oficiales eclesiásticos de nuestros días17; parecería que
en ese terreno, no hay límite, que toda exageración sería admisible, nunquam satis. Gesché llama la atención: «En nuestra teología puede haber,
15
16
17
Véase los artículos de Marcelo BARROS y José María VIGIL en VIGIL (org.), Por los
muchos caminos de Dios – II, Abya Yala, Quito 2004.
Correspondence I, Paris 1961, 157, en carta a la baronesa von Wizine.
Véase el último que conocemos, cuando escribimos estas páginas, en el Discurso de
Benedicto XVI del 10 de febrero de 2006 a la Asamblea Plenaria de la Congregación
para la Doctrina de la Fe. De Juan Pablo II puede recordarse el discurso para la Jornada
Mundial de las Comunicaciones del 12 de mayo de 2002.
Identidad cristiana y teología del pluralismo religioso · 337
como recordó a menudo Congar, un cristocentrismo que no es cristiano.
Cualquier cristianismo que absolutice al cristianismo (incluso a Cristo) y
su revelación, sería idolatría» 18. La TPR propone esa reconsideración del
exagerado carácter absoluto indiscriminado de ciertas proposiciones de la
cristología. Pero para los más conservadores ello ya introduce a esa teología en terrenos peligrosos fuera de la identidad cristiana.
• Muerte y resurrección de la misión
El cristianismo es una de las religiones con vocación universal, con
pretensiones de expansión, y con deseos de convertir a todo el mundo
hasta llegar a hacer realidad el «único rebaño con el único pastor». El mandato misionero es puesto literariamente incluso en boca de Jesús... como
si él mismo hubiera fundado una nueva religión y hubiera dejado encomendado el reparto del mundo para convertirlo a ella. Históricamente,
la misión misionera cristiana ha acompañado a los conquistadores, a los
barcos de esclavos, a los colonizadores, a los imperios, a la dominación
comercial... Y lo ha hecho siempre convencida de llevar la salvación a
quienes estaban privados de ella o limitados en la misma.
Hoy la teología pluralista pone entre paréntesis muchas seguridades
de la misión. Primero porque como «teología de las religiones» que es, la
TPR considera a las religiones de otra manera. Todas las religiones son
verdaderas y todas son valiosas, todas son sobrenaturales y en todas está
la presencia salvífica de Dios. Por ello, el misionero nunca puede ya pensar que va algún lugar que es un «vacío salvífico». Por tanto, nunca debe ir
ya «a salvar» a un pueblo; la salvación no está en juego y no depende de él.
Tampoco deberá ir a convertir: ¿por qué habría de hacerlo, si aquellos pueblos están en la religión en que Dios les puso en su camino? El misionero
con espíritu pluralista no quiere convertir en cristianos a los budistas, a
los sintoístas, a los musulmanes... Lo que quiere es convertirlos en buenos
budistas, buenos sintoístas, buenos musulmanes. La conversión no es ya
el objetivo, pero sigue existiendo como posibilidad: claro que no sólo en
dirección hacia el cristianismo, sino también al revés.
La misión ya no es para conquistar, para hacer proselitismo... sino
para compartir: para dar pero también para recibir, para anunciar pero
también para recibir el anuncio de los otros, para llevar la Buena Noticia
pero también para recibir las Buenas Noticias de los otros, para plenificar
a los otros pero también para dejar que los demás nos plenifiquen. No una
misión para extender e implantar la Iglesia, sino para enriquecer la Iglesia
compartiendo –dando y recibiendo- las riquezas religiosas de los pueblos.
18
GESCHÉ, A., «O cristianismo e as outras religiões», en TEIXEIRA, Diálogo de pássaros.
Nos caminhos do diálogo inter-religioso, Paulinas, São Paulo 1993, 56-57
338 · DIFICULTADES
Pero esta visión pluralista de la misión, ¿sigue siendo una misión
cristiana, o ha perdido su identidad misionera tradicional?
Hasta aquí hemos pasado revista sólo algunos de los puntos más
importantes en los que la TPR está produciendo un desafío y una conmoción notable en puntos esenciales de la identidad cristiana. La fricción es
patente, y hace tiempo que es adversada por las posiciones oficiales, de
muchas Iglesias: citemos como ejemplo el caso de las reacciones agitadas
contra la publicación de la propuesta cristológica de John Hick19 entre
las Iglesias protestantes, y las amonestaciones y censuras -hasta la excomunión en el caso de Tissa Balasuriya-, contra teólogos como Dupuis,
Haight... que han intentado explorar la posibilidad de seguir siendo
cristianos dentro del paradigma pluralista. Hace ya años que el cardenal
Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, declaraba que el nuevo enemigo de la fe cristiana era la teología pluralista20.
La Declaración Dominus Iesus, del mismo cardenal Ratzinger no hizo,
de alguna manera, sino declarar la guerra abierta a la TPR. A pesar de la
relativa o aparente calma del primer año de Benedicto XVI, técnicamente
la guerra sigue declarada21, y la TPR sigue amenazada de ser considerada
«fuera de la identidad cristiana».
No hay que discutir de nombres...
Discutir sobre identidades («esto es, o no es cristiano») no deja de
ser una forma de discutir de «nombres», de calificaciones o etiquetas que
queremos poner a opiniones o a actitudes que son lo que son en sí mismas, al margen de lo que decidamos decir sobre ellas. Ya hemos aludido
antes que las entidades son dinámicas, se mueven, evolucionan... y hemos
dicho que los dictámenes oficiales sobre lo que es o no es cristiano, sobre
lo que se puede llamar cristiano y lo que a partir de cierto límite ya no
se puede llamar así, obedecen a una decisión voluntaria, política, contingente, no esencial, que es así pero podría haber sido de otra manera... Es
lo que el adagio clásico recuerda: de nominibus non est quaestio. No hay
mucho que discutir sobre decisiones oficiales; basta simplemente estudiar
las coyunturas, los sujetos que intervienen, los intereses que se cruzan...
19
20
21
HICK, J., The Myth of God Incarnate, Westminster Press, Philadelphia 1977.
La llamada teología pluralista de las religiones se había desarrollado progresivamente ya
desde los años 50; sin embargo, sólo ahora se ha situado en el centro de la conciencia
cristiana. De algún modo, esta conquista ocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza de
su problemática y a su presencia en los diversos campos de la cultura- el lugar que en
el decenio precedente correspondía a la teología de la liberación. Además, se une de
muchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual. J. RATZINGER,
Informe sobre la situación actual de la fe y la teología, en: CELAM, Fe y teología en
América Latina, Celam, colección «Documentos Celam» nº 148, Bogotá 1997, pág. 17
VIGIL, J.M., El actual debate de la teología del pluralismo religioso. Después de la Dominus
Iesus, Libros Digitales Koinonía, disponible en: http://servicioskoinonia.org/LibrosDigitales
Identidad cristiana y teología del pluralismo religioso · 339
No es posible poner «puertas puestas al campo»: los que se dejan
llevar por la búsqueda, los que se sienten impulsados por la fuerza y el
dinamismo de la vida, experimentarán mil transformaciones de su identidad, creciendo en su vivencia y enriqueciéndose en su misma identidad
cristiana. Antes que las etiquetas y las discusiones, está la vida y la realidad
plural.
Apuntando hacia una nueva crisis de cambio de paradigma
Suelo decir que a mi generación le ha cabido en suerte ser testigo y
vivir a fondo cuatro grandes paradigmas en nuestra vida cristiana:
a) el paradigma de cristiandad o neocristiandad, que tuvimos la
suerte de conocer siendo aún casi niños, antes de los tiempos del Vaticano
II. Era en realidad el modelo tradicional del cristianismo medieval, postridentino en el caso de los católicos;
b) el paradigma renovador del Concilio Vaticano II abarcó muchas
dimensiones de renovación: fue el encuentro con la modernidad, con los
valores de la persona humana, su libertad religiosa, la historia, la razón,
la crítica... El primer «cambio de paradigma» cuya revolución nos tocó
experimentar;
c) el paradigma liberador, de la teología y la espiritualidad de la
liberación, que introdujeron en el cristianismo una dimensión nueva, la
dimensión política, la opción por los pobres, la dimensión histórico-escatológica... Significó una verdadera reconversión del cristianismo conciliar,
un nuevo nacimiento;
d) el paradigma pluralista, que ha supuesto la superación del modelo inclusivista aceptado oficialmente por las Iglesias en los años 60 del
siglo pasado, y cuyos efectos, desafíos y conflictos aún están en curso.
Esos cuatro cambios de paradigma han significado cambios verdaderamente profundos, que a veces (o en algunos sectores al menos) han
comportado crisis graves, por la profunda transformación de la «autocomprensión cristiana» (o reformulación de la identidad cristiana) que han
implicado. La crisis y los conflictos de identidad cristiana que conlleva el
cuarto paradigma es precisamente el tema central de este estudio.
Pues bien. Aunque, como hemos dicho, estamos apenas entrando en
la crisis que el paradigma pluralista conlleva, la historia está tan acelerada
actualmente, que podemos ya dar testimonio de un nuevo paradigma y
una nueva crisis que asoman por el horizonte. Me refiero a la crisis misma
de la religión, de las «religiones», que va a llevar la pregunta por la identidad cristiana a un nivel más profundo, convirtiéndola en la pregunta
por la identidad religiosa. La pregunta ya no es sólo «¿cuál es la identidad
cristiana?», sino «¿qué es la religión?».
340 · DIFICULTADES
No podemos entrar aquí en una presentación a fondo del tema.
Remitimos a un grupo interdisciplinar que desde 2004 se está reuniendo
en Barcelona y publicando los resultados de sus Encuentros 22, y remitimos
a las obras de Marià Corbí 23, que fungen como punto de partida o hipótesis de trabajo, de carácter antropológico-cultural. En síntesis el planteamiento es el siguiente.
Diversos fenómenos nuevos, como un mayor conocimiento de la
historia y la prehistoria, la arqueología y paleontología, ponen ante nuestros ojos con una mayor claridad los orígenes de las formas actuales concretas de religiosidad, las llamadas «grandes religiones mundiales». No son
«de siempre»: son «de ayer». La más antigua, el hinduismo, no sobrepasa los
4500 años. Pero la humanidad lleva mucho más tiempo sobre la tierra, y
hoy, por primera vez, conocemos bastante ya de aquellas etapas del desarrollo primero de la humanidad, para darnos cuenta de que podemos distinguir claramente entre la dimensión religiosa o espiritual del ser humano
en sí misma, y la forma concreta de «las religiones», que aparecieron con
la época agraria, cuando el ser humano abandonó la forma anterior de
socialización en tribus, hordas y otros colectivos semejantes, para construir
las primeras ciudades, las primeras Ciudades-Estado y los primeros imperios, precisamente en Mesopotamia y en seguida en Egipto, hace siete mil
años. Las «religiones» provienen de esa etapa, y hoy conocemos bastante
acerca de su gestación y del papel social con el que se configuraron al
entrar en escena.
Pero la religiosidad del ser humano es muy anterior. El ser humano
ha sido siempre religioso, aunque sólo en los últimos milenios su religiosidad haya adoptado la forma de «religiones». Durante 40.000 años, en
el paleolítico, el ser humano vivió un tipo de religiosidad muy diferente,
antes de que aparecieran las religiones. Lo cual quiere decir que se impone la adopción de esta distinción: lo que está en crisis no es la religiosidad o la espiritualidad, sino la forma concreta que esa religiosidad ha
revestido en los últimos recientes milenios, lo que hemos venido llamando
«religiones» 24.
22
23
24
PRIMER ENCUENTRO DE CAN BORDOI (30 agosto – 4 septiembre 2004), «Obstáculos
a la espiritualidad en las sociedades europeas del siglo XXI, CETR, Centre d’Estudi de
les Tradiciós Religioses, Barcelona 2005. SEGUNDO ENCUENTRO DE CAN BORDOI,
28 de junio – 2 de julio de 2005, «¿Qué pueden ofrecer las tradiciones religiosas a las
sociedades del siglo XXI?», CETR, Barcelona 2005.
Para una presentación primera y muy accesible véase: Religión sin religión, PPC, Madrid
1996. Véase también la página del CETR: www.cetr.net
Dándole a este concepto un sentido técnico que se describe muy concretamente.
Identidad cristiana y teología del pluralismo religioso · 341
Por otra parte está la transformación actual de la sociedad –al
menos por una de las «puntas» de su evolución- hacia la llamada «sociedad del conocimiento». Después de varias revoluciones industriales que la
han preparado, adviene ahora la sociedad del conocimiento, que coincide
con la desaparición de los últimos reductos de la sociedad agrícola, como
está ocurriendo en Europa, donde se está dando simultáneamente la gran
crisis de la «religión». Aparentemente se trataría del final de las religiones.
Pero, ¿es el «fin de las religiones», o el fin de la religiosidad? La respuesta
de este grupo interdisciplinar de Can Bordoi, con Marià Corbí a la cabeza,
propone una interpretación llamativamente positiva, no culpabilizante: la
situación actual no depende de una perversión de la sociedad actual, ni
sólo de la falta de acomodación a los tiempos de las instituciones religiosas, sino de la desaparición de un tipo de sociedad, la agraria, que fue la
matriz en la que fue concebida la forma actual de «las religiones» y que
constituye su sustrato humano necesario. Sin sociedad agraria las «religiones» van a entrar también en un proceso de desaparición. La que va a
continuar va a ser la religiosidad, la espiritualidad, pero probablemente
con formas profundamente transformadas.
Aplicándolo a nuestro tema: ya no basta con preguntarse sobre la
identidad cristiana ante la experiencia del pluralismo religioso. Ante la crisis de la religión, ahora va a ser necesario hacerse una pregunta más básica, la pregunta por la identidad religiosa misma: ¿qué es en definitiva la
religión, la religiosidad, la espiritualidad? Porque mucho de lo que hemos
dado normalmente por supuesto merece un replanteamiento.
Si la identidad cristiana se ha sentido y se siente desafiada por la
experiencia del pluralismo religioso, es lógico que se va a sentir mucho
más desafiada por la experiencia del final de las religiones, aunque sea
para descubrir que tiene que dar un salto cualitativo, tal vez para pasar
a ser identidad cristiana «postreligional». Pero eso sería materia de otro
estudio.
342 ·
· 343
¿Diálogo inter-religioso o intra-religioso?
«CHRISTUS» 767 (julio-agosto 2008) 41-45
México DF, México
Las dificultades religiosas en la convivencia mundial
Hans Küng popularizó el pensamiento de Gandhi: «En el mundo
no habrá paz, si no hay paz entre las religiones». Y lo aplicó al diálogo
interreligioso: «No habrá paz entre las religiones si no hay diálogo entre
las religiones».
Hoy no lo duda nadie. El mundo no está en paz. Hay muchas guerras
pequeñas, locales. Pero hay también, sobre todo, conflictos entre grandes
sectores de la humanidad, entre grandes bloques culturales. Y estos conflictos culturales son a la vez religiosos: cada bloque, cada cultura, tiene su
religión propia, que le inspira, le fortalece y a veces hasta se implica explícitamente en el conflicto. Los grandes conflictos culturales actuales tienen
un gran componente religioso. En un lado, justifican –o son complacientes
con- la dominación, la hegemonía, la superioridad, la propia riqueza... En
otro, condenan la dominación, alientan la rebeldía, instan a librar una guerra santa de liberación.
De hecho, bien lo sabemos: no ha habido prácticamente en la historia una sola guerra en la que no se hayan involucrado las religiones de
los pueblos beligerantes. Y no podría ser de otro modo, porque los contendientes no son sólo sujetos económicos o políticos... sino humanos, y
por tanto religiosos. Es lógico que su religión acompañe a esos pueblos en
una situación tan difícil como la guerra. Lo «normal» es que, en cada guerra,
en ambas partes contendientes, el respectivo Dios, o la respectiva religión
justifique la lucha, tranquilice la conciencia, bendiga los cañones, dé moral
y fuerza, prometa la gloria a los mártires. Es sabido: se lucha mejor cuando
la propia causa es reconocida como la voluntad de Dios, y «se mata mejor
en nombre de Dios».
344 · DIFICULTADES
Hoy, a la altura del tercer milenio, en una sociedad que conoce
mucho mejor su historia, y que es testigo por primera vez de la convivencia de todas las religiones en el mundo globalizado, esta perspectiva se nos
hace increíble: no es posible que Dios se haga presente en las dos partes
en conflicto y bendiga sus armas y sus luchas. Ya no es inteligible. La verdad no puede estar de ambos lados de la guerra. Alguna de las religiones
beligerantes –o todas- se equivocan palmariamente. No nos importa que
estén muy convencidas, ni que apelen a sus Sagradas Escrituras reveladas
e infalibles, o que se remitan a la misión que Dios les ha encomendado
de salvar el mundo o de salvar su propia dignidad...
Efectivamente, es urgente el diálogo de civilizaciones, pero no sólo
en una dimensión laicamente cultural, sino también en la dimensión religiosa, porque, como decimos, las religiones están detrás de los conflictos,
y siempre los acompañan. Mientras no se reconozcan mutuamente y se
reconcilien las religiones, no habrá paz en el mundo.
De acuerdo, deben dialogar las religiones. Pero veamos: no es nada
fácil el diálogo entre ellas...
Las dificultades en el diálogo entre las religiones
Las religiones, las que hoy conocemos como «grandes religiones
mundiales» llevan entre 3 y 5 mil años conviviendo en este planeta, aunque hayan estado la mayor parte del tiempo prácticamente aisladas. Pero
hoy día ya llevan un buen tiempo conociéndose, sin que hasta la fecha
hayan realmente dialogado. A pesar de las muchas iniciativas en ese sentido, todavía no hay una instancia o plataforma común aceptada para el
diálogo entre las religiones. Todavía no han sido capaces de sentarse en
un «concilio» universal, o algo parecido, para colaborar entusiastas en el
objetivo que comparten todas, que es salvar la Humanidad.
En realidad no hay diálogo verdadero, profundo, fecundo, entre las
religiones. Hay buenas formas, relaciones diplomáticas, acuerdos... pero
«diálogo religioso», concreto, que llegue a acuerdos sobre Dios, sobre
teología, sobre el valor religioso que unas se conceden a otras, sobre la
posibilidad de un armisticio que declare prohibido el proselitismo de unas
sobre las otras... de este diálogo religioso real, no hay nada. ¿Por qué?
Porque prácticamente todas las religiones arrastran concepciones y
prejuicios ancestrales propias de tiempos de aislacionismo cultural, que
hoy resultan incompatibles con el diálogo interreligioso. Por ejemplo:
-Casi todas las religiones han vivido los pasados milenios desconociendo a las demás, sin relaciones, sin reflexión sobre el significado
religioso de la pluralidad de religiones. Esa herencia cristalizó dentro de
las religiones, y no es fácil retirarla.
¿Diálogo inter-religioso... o intra-religioso? · 345
-Algunas religiones (no una, ni dos...) se consideran todavía actualmente, «la única religión verdadera», frente a la cual las demás son falsas.
-Otras se consideran, si no «la única», sí «la mejor», frente a la cual las
demás son inferiores, y están llamadas a ser completadas por ella.
-Muchas religiones se tienen por la única religión salvífica, por lo
que consideran a los miembros de otras religiones como paganos, infieles,
no creyentes, necesitados de la salvación que ellas aportan.
-Muchas religiones (no una ni dos) consideran tener «la revelación»,
la única revelación, frente a la cual los textos sagrados de las demás religiones son sólo «literatura religiosa», venerable quizá, pero no Palabra de
Dios.
-Algunas religiones interpretan sus Escrituras con un fundamentalismo literal en los temas sociopolítico-económicos que les interesan, como
cuando el sector judío ultra-ortodoxo ligado al poder político del Estado
de Israel reivindica para su país los mismos límites geográficos que figuran en la Biblia, porque habrían sido dados por Dios a sus padres para
siempre.
-Muchas religiones (no una ni dos) consideran que son «el Pueblo
de Dios», «el pueblo elegido», que, como tal, tiene una misión de ser la
luz de los pueblos, la antorcha que ilumine a los seres humanos de este
planeta.
-No pocas religiones tienen conciencia de una misión universal, de
conquista del mundo, para «convertir» a todos pueblos a la propia religión
–tal vez incluso a la propia cultura-, para que el mundo entero acabe siendo de una única religión, la propia.
-Algunas religiones, aunque no lo dicen explícitamente, lo piensan
un tanto inconscientemente: se identifican con la comunidad humana que
tiene el «destino manifiesto» de dirigir el mundo, la más capacitada moral
y humanamente para imponer la paz con su hegemonía social y política,
como instrumento de Dios en favor del mundo. De hecho, grandes imperios con justificación religiosa los ha habido por decenas en la historia.
Todas estas convicciones que albergan en su corazón y en su teología tantas religiones hacen que un diálogo interreligioso verdadero –más
allá de los simples acuerdos, diplomacias...- sea, hoy por hoy, prácticamente imposible. Quien cree que tiene en exclusiva –sólo él- la verdad,
y la verdad plena, y que los demás no la tienen, o sólo participan de ella
parcialmente, no puede dialogar religiosamente, aunque se siente a la
mesa de diálogo muy educadamente; está incapacitado para «dialogar»,
que significa hablar y escuchar atentamente, dispuesto a aprender y/o
corregir eventualmente.
346 · DIFICULTADES
Sobre todo dificultades teológicas
Obviamente, las religiones –me refiero principalmente a las «instituciones», también tienen intereses (económicos, de influencia sobre los
poderes sociales y políticos, de base social, de prestigio y de hegemonía...), intereses que les afectan y les pueden nublar mucho la cabeza a la
hora de «razonar» y dialogar. Pero, dada la naturaleza de la religión, más
aún que esos intereses les afectan sus ideas: sus Sagradas Escrituras, sus
dogmas, sus creencias, sus «mitos»... su «teología» en una palabra. Hoy día,
aun cuando una religión no tuviera intereses «materiales» ante una situación determinada, probablemente seguiría teniendo en su teología graves
impedimentos para dialogar, como los que hemos citado más arriba.
El diálogo entre las religiones no sólo es cuestión de voluntad política, sino de viabilidad ideológica. Hay ideas, hay teologías, que imposibilitan el diálogo.
Como recordábamos, todas las religiones han vivido miles de años
en el aislamiento cultural y religioso. Su «patrimonio simbólico» ha sido
elaborado en ese contexto, y por eso lleva huellas indelebles de pensamiento exclusivista, absoluto, único. La creencia de que sólo «nuestra religión es la verdadera», no es algo que hayamos dicho los cristianos, sino
que lo han dicho prácticamente casi todas las religiones de la actualidad
y de la historia. Es obvio que en eso las religiones todas no están en lo
cierto. Cabe deducir que, probablemente, ese error común no ha sido una
casualidad, sino un fenómeno natural, un espejismo epistemológico que
la situación de aislamiento les ha deparado. Importa por tanto reconocer
la voz de Dios que nos habla en los acontecimientos de la evolución del
mundo, ahora que la ampliación del conocimiento de la que disfrutamos
nos permite ver que cometimos ese error. Es Dios mismo quien ahora nos
permite corregir errores de perspectiva que ahora gozosamente podemos
descubrir.
Lo mismo se puede pensar de varias de las otras afirmaciones que
las religiones hacen, que hemos elencado más arriba como obstáculos al
diálogo religioso.
«Teología del pluralismo»
Pues bien, ese conjunto de afirmaciones y pensamientos que dificultan el diálogo interreligioso son lo que se suele llamar «teología del
pluralismo religioso», es decir, la reflexión teológica que una religión se
hace acerca del significado de la pluralidad de religiones. Es la visión de
conjunto con la que una religión se responde a preguntas como: ¿por qué
hay muchas religiones y no una sola, como parecería que Dios hubiera
tenido que haber propiciado? ¿Somos la única religión querida por Dios,
o también han sido queridas las otras? ¿Sólo nuestra religión salva? ¿Los
creyentes de otras religiones, se salvan por sus religiones o a pesar de sus
¿Diálogo inter-religioso... o intra-religioso? · 347
religiones? ¿Es inferior o incompleta la salvación que Dios otorga a las
personas y los pueblos de otra religión que la nuestra? ¿Ha condicionado
Dios la plenitud religiosa de la humanidad a la integración de todos los
pueblos y religiones en la nuestra? ¿Es mala la «hierodiversidad» (diversidad de lo religioso) o es un reflejo del multiforme e inabarcable misterio
divino? ¿Tenemos nosotros –y sólo nosotros- la verdad, y toda la verdad, o
también las otras religiones pueden enseñarnos algo de la verdad?
Estas preguntas que formarían como un guión para el desarrollo
de una «teología del pluralismo», nos pueden parecer preguntas nuevas,
muy pocas veces afrontadas antiguamente. Nos pueden parecer también
desafiantes, porque cuestionan cosas que siempre «se habían dado por
supuestas». Antes estuvieron presentes pero sólo implícitamente, y las
respuestas a esas preguntas también eran implícitas, «dadas por supuesto».
Fueron respuestas elaboradas en un contexto de aislamiento y de religión
única. En la nueva situación del mundo, en la que las religiones conviven
diaria, cercana e inevitablemente, aquellas respuestas exclusivistas, aquella
«teología del pluralismo religioso» exclusivista, ya no es de recibo.
Tres paradigmas
Teología «exclusivista» -expliquémoslo telegráficamente, porque ya
es muy conocido- es aquella que considera que extra nos, nulla salus,
fuera de nuestra religión no hay salvación. Las demás religiones no serían
verdaderas, ni salvíficas, sino meramente humanas, no sobrenaturales.
En esta posición han estado las religiones, mayoritariamente, durante
milenios; concretamente, el cristianismo ha estado ahí 1960 años, hasta el
Concilio Vaticano II. Es el paradigma exclusivista.
Cuando salta a los ojos que este exclusivismo no es aceptable para
el pensamiento humano evolucionado, aparece la posición «inclusivista»:
ya no se excluye radicalmente a los demás, sino que se les mantiene
en segundo plano mediante el mecanismo de «incluirlos» en la propia
religión. O sea: ya no se afirma que fuera de la propia religión no haya
salvación alguna...; sí, se reconoce que hay retazos, medios dispersos y no
plenos de salvación, pero de una salvación que es precisamente la nuestra.
Las demás religiones estarían viviendo de sobras, restos, excedentes de
la salvación que Dios nos otorgó a nosotros... La salvación que los otros
tienen, es nuestra: «incluimos» su religión en la nuestra. Les llamamos –por
ejemplo- «cristianos anónimos», y su destino no es otro que abandonar sus
religiones e incorporarse a la nuestra (terminar de incluirse en ella). Es el
paradigma inclusivista.
Y lo que ocurre en el mundo de hoy es que a más y más personas
les parece descubrir que no hay una religión única, absoluta, superior,
de la cual todas las demás participaran inclusivamente, sino que todas
las religiones son, de alguna manera, respuestas humanas –divinamente
348 · DIFICULTADES
motivadas- al inabarcable misterio divino, todas diferentes, pero todas
también válidas, a su modo. Es como una nueva percepción, una intuición,
una forma de ver que se impone, a esta altura de la curvatura de la historia universal. No es una nueva teoría, creada por algún teólogo genial.
Es una percepción cultural, un nuevo paradigma, de nuestro tiempo, de
esta nueva hora de mundialización. Es un nuevo escalón epistemológico,
un nuevo planteamiento de base, un axioma indemostrable pero que se
muestra capaz de sustituir con ventaja a los viejos postulados. Y desde este
nuevo planteamiento epistemológico es desde donde surge la posición de
una teología del pluralismo religioso «pluralista», es decir, una teología –y
una religión- más allá de las posiciones exclusivista e inclusivista.
Tal teología está por formular, es una intuición nueva, pero podríamos decir tentativamente que se orienta hacia una compatibilización del
patrimonio simbólico de la religión con estas nuevas «evidencias» que a
la humanidad le parece estar experimentando. Se trata de releer las religiones, profundizando en su capital simbólico para encontrar una reinterpretación de las mismas que, siendo profundamente fiel, no implique
minusvaloración de las demás religiones.
No es la primera vez
Estos cambios de paradigma, que conllevan la reinterpretación de
toda una religión, no es la primera vez que se vayan a hacer... Todas las
religiones –también el cristianismo- los han hecho muchas veces, aunque
tendamos a olvidarlo.
-Todas las religiones fraguaron dentro de un contexto patriarcalista;
hoy tienen que releer todas aquellas afirmaciones, para arrancar y abandonar aquel patriarcalismo a veces incrustado hasta en el corazón mismo
de los «dogmas» más centrales;
-Muchas religiones fraguaron con una estructura verticalista y autoritaria, principalmente la Iglesia Católica que, histórica y literalmente es
heredera del Imperio Romano, sin que se haya desprendido finalmente
de ese lastre; es obvio que tiene que «releer» desde el paradigma obvio
actualmente, de la horizontalidad social, de la participación, la democracia,
la superación del Antiguo Régimen, los derechos humanos, la superación
de la cristiandad y de la alianza con el poder...
Hoy son bastantes los paradigmas nuevos que se acumulan a la
espera de que las religiones se confronten con ellos, si no quieren exigir a
sus fieles la esquizofrenia mental de vivir en el mundo de hoy y practicar
religiones ancladas en el lenguaje cultural de épocas que ya sólo resisten
en sus templos. No hay por tanto por qué asustarse, al contrario, hay que
llenarse de valor para cumplir esta misión histórica.
¿Diálogo inter-religioso... o intra-religioso? · 349
Teología del pluralismo para la paz del mundo
Es fácil ver que aquellos tres paradigmas de teología del pluralismo religioso, harán comportarse a las religiones que los adopten de muy
diferente manera, tanto en el diálogo con las otras religiones, como en su
posición ante los conflictos “religioso-culturales” del mundo actual.
Las religiones que se hallen todavía en el paradigma exclusivista
(como el que tuvimos los cristianos hasta la mitad del siglo XX), pensarán
que la población del mundo que no las adopta es «infiel» a Dios, es gente
réproba, que causa la ira de Dios, y se sentirán llamadas a luchar por la
conversión de esos infieles para someterlos a la ley única de Dios, ante
la que no caben secularidad, democracia, derechos humanos... inventos
todos estos del Maligno. Flaca ayuda para la paz mundial.
Las religiones instaladas en el exclusivismo adoptarán una posición
más tolerante, porque el reconocimiento de la presencia de Dios fuera de
ellas mismas reclama su respeto y su tolerancia, pero sin hacerles olvidar
nunca que esas masas humanas están llamadas por Dios a incorporarse a
la única religión superior, la que «finalizará el mundo», por lo que deben
mantener en alto el banderín exclusivo de la verdad, el reclamo de la
unicidad y el esfuerzo misionero constante para convertir al mundo, para
reducir el actual pluralismo religioso a la unidad de una humanidad que
sea «un solo rebaño y un solo pastor». Colaborarán con las demás religiones sólo hasta cierto punto, porque no se sienten una religión más, y es
posible que reclamen la hegemonía y el privilegio que corresponde a la
religión superior y única.
Las religiones que se hayan adentrado por el paradigma pluralista
se sentirán en un planteamiento bien diferente de lo que ha sido el tradicional (no en vano el cambio profundo de paradigma no es el que se
da entre exclusivismo e inclusivismo, sino entre éstos y el pluralismo). Si,
como plantea el paradigma pluralista, todas las religiones están llamadas
a seguir siendo ellas, pero aceptando esa evidencia paradigmática actual
de que Dios ama a todos los seres humanos, a todas las religiones, y por
medio de todas ellas se comunica con el alma de sus pueblos, asumirán
convencidamente la obviedad de la necesidad de la cooperación, en pie de
igualdad, para salvar a la Humanidad, como «la gran misión de Dios dada
a todas las religiones». Y la disponibilidad para compartir con las demás
religiones, dando y recibiendo, aprendiendo incluso de la inabarcable
experiencia ajena de Dios que en el mundo se manifiesta.
¿Diálogo interreligioso o diálogo intrarreligioso?
A esta altura de lo que vamos diciendo creo que es clara la conclusión: el diálogo interreligioso es muy importante, pero, en este momento
de la historia de las religiones, es más importante todavía el «intradiálogo». Hay que dialogar ya con las demás religiones, pero sobre todo,
350 · DIFICULTADES
previamente, hay que dialogar con nosotros mismos. Hay que sacar del
subconsciente y de la implicitud la teología del pluralismo que recibimos
en herencia (normalmente exclusivista e inclusivista), y afrontar explícitamente preguntas como aquellas que más arriba formulábamos, y darles
una respuesta crítica, sin contentarnos con repetir lo que hace cincuenta
años nos dijeron. El mundo ha cambiado, sobre todo «epistemológicamente», o sea, en el modo de conocer, y muchos de aquellos supuestos,
axiomas, postulados subyacentes al modo de pensar religioso exclusivista
que estuvo en vigor durante miles de años, desaparecieron. Es necesario
dar respuestas nuevas a aquellas preguntas, respuestas que no conlleven
la implicación de la superioridad absoluta de una religión sobre las demás,
o la satanización del pluralismo religioso, o la justificación de hegemonías
culturales o étnicas...
Es muy importante dialogar interreligiosamente, sí. El futuro del
mundo, su paz, pasa por ese diálogo. Pero para que ese diálogo interreligioso sea posible y fecundo, los dialogantes deberán participar con
una mentalidad pluralista. No puede dialogar realmente quien está en un
paradigma exclusivista. Tampoco está en las mejores condiciones para
dialogar quien está instalado en el paradigma inclusivista. «Sólo será fecundo el diálogo entre las religiones –sería una cláusula a añadir al famoso
pensamiento de Gandhi-Küng- si éstas se adentran por los caminos de la
teología pluralista. No habrá paz en el mundo si las religiones no adoptan
una visión pluralista». Y esto no podrá llegar a ser realidad, si las religiones
no dialogan consigo mismas -«intradiálogo»- sobre todos estos temas; si no
instauran en su seno un proceso de reflexión, catequización a sus bases,
reformulación de su patrimonio simbólico por parte de sus teólogos.
Dialogar dentro de cada religión, subir a la conciencia explícita y
someter a crítica su teología del pluralismo religioso, profundizar en su
estudio, y corregir las correspondientes posiciones, es tal vez la urgencia
mayor en esta hora. Más el diálogo intra-religioso que el inter-religioso.
Éste no será fecundo –tal vez ni siquiera viable- sin aquél.
La experiencia dice que cuando este cambio de mentalidad se propone debidamente al pueblo, éste reacciona favorablemente en la mayor
parte de los casos. Entienden enseguida que es «lógico» y «necesario» y
hasta «inevitable», este cambio de actitud... Quienes reaccionan negativamente son los «profesionales» religiosos, los que tienen intereses en
conservar el sistema tal cual está, o quienes no logran desprenderse de
una visión fundamentalista (de una interpretación vertical y literalista de
la revelación, por ejemplo), en todas las religiones.
La teología del pluralismo religioso y el «intradiálogo» son también
una forma de «teología de la liberación», en el sentido de que es una tarea
teológica que también pretende «liberar» a la humanidad de prejuicios, de
paradigmas superados que le impiden avanzar hacia un futuro armonioso
¿Diálogo inter-religioso... o intra-religioso? · 351
de paz y justicia con la cooperación de todas las religiones. «Porque estaba
encerrado mentalmente en el fundamentalismo, y me ayudaste a abrir la
mente y la fe», se dirá también en el juicio de las naciones. El ser humano
no necesita sólo liberación de las opresiones económicas, sino de toda
opresión, también de la opresión ideológica, fundamentalista, que le dificulta vivir en una dimensión más amplia, liberada y cooperativa. Hacemos
teología del pluralismo, no por curiosidad especulativa, sino como praxis
histórica de liberación.
Junto a la teología pluralista, está, claro es, la espiritualidad pluralista, y ésta es, con frecuencia, un camino todavía más suave, para nuestro
pueblo, de cara a acceder a una visión pluralista integral.
No habrá paz en el mundo mientras no haya teología pluralista en
las religiones, y no habrá teología pluralista en ellas mientras no lleven a
cabo una intensa campaña de «intradiálogo religioso».
352 ·
· 353
¿Y si la alternativa no fuese
la religión cristiana?
Entrevista para la revista IRIMIA, Galicia 2008,
por José Antonio Martínez
- J. M. Vigil avanza ahora por la «teología del pluralismo». Un camino
no exento de dificultades.
- Es un tema delicado, sí, que puede herir susceptibilidades, o desestabilizar la fe de las personas que aún viven con «la fe del carbonero»,
porque es un replanteamiento adulto, crítico, y porque además implica
un «cambio de paradigma», una verdadera «reinterpretación» dentro del
cristianismo tradicional. Por eso no es extraño que te acaben preguntando: «pero, ¿eso sigue siendo cristianismo?». Y es comprensible la pregunta.
La respuesta debería pasar por la constatación de que no hay «una» única
identidad cristiana a lo largo de la historia, y que el actual es, precisamente,
un momento histórico de profunda transformación.
- ¿Tenemos todos que avanzar hacia la teología del pluralismo?
En principio sí, pero esto no es un «dogma». Si se cuestionan muchos
dogmas, precisamente, no es para que vayamos a sustituirlos ahora con
dogmas nuevos... Esta teología está comenzando, y es, por tanto, todavía,
una intuición... Yo mismo he tenido la «pretensión» de «sistematizarla» en
mi libro, como un libro-manual para un «curso» sobre el tema, pero en él
insisto repetidamente que esto es sólo un comienzo, una intuición, que
ojalá podamos revisar en un futuro próximo.
- Hasta la actualidad, a usted se le vinculaba con la teología de
la liberación. ¿Cuál es la relación entre esta y la teología del pluralismo
religioso?
Me puedes seguir vinculando con la teología de la liberación, sigo
con ella. La teología del pluralismo no la contradice. Sólo que es «otra
354 · DIFICULTADES
cosa». Está en otro plano, en coordenadas diferentes. No es una simple
prolongación de la temática teológica de la liberación: no porque un teólogo o teóloga sea muy de la teología de la liberación va a ser también, por
ejemplo, de la teología feminista... podría estar muy comprometido con los
pobres y ser muy machista... Igual aquí: no por ser teólogo o teóloga de la
liberación se va a ser «pluralista»...; puede haber teólogos de la liberación
que tengan dificultades para dar un paso adelante en materia de teología
del pluralismo, y que prefieran la visión tradicional inclusivista...
- ¿Cuál es el futuro, entonces, de la teología de la liberación?
Para mi, la teología de la liberación ya ha llegado a la plenitud, a su
madurez. Otras teologías necesitaron muchos siglos para alcanzarla, pero
los tiempos se aceleran, y en treinta años en esta teología ya se ha hecho
todo lo fundamental, en lo que se refiere a las grandes ramas de una teología: la cristología, la eclesiología, la soteriología, el tratado de gracia, la
espiritualidad... Siempre se podrá hacer algo más, incluso se podrá «rizar
el rizo», pero en los aspectos fundamentales, la teología de la liberación
ya está hecha.
Ahora bien, fue elaborada en una perspectiva que hoy vemos que
era «inclusivista», o sea, en la perspectiva del Concilio Vaticano II, que era
«muy abierta» respecto a los siete siglos anteriores de la Iglesia, pero que
hoy, vemos que se nos queda corta. También la teología de la liberación,
hecha en esa perspectiva del Vaticano II, se queda corta. Hoy necesitará
ser traducida a la nueva perspectiva, a la perspectiva pluralista. El futuro
de la teología de la liberación es pasar a reformularse como «teología pluralista de la liberación». Como todas las teologías que quieran actualizarse.
En la ASETT, la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer
Mundo, hace cinco años que estamos en un proyecto de «cruzamiento»
entre la teología latinoamericana de la liberación, la clásica, y la teología
del pluralismo religioso, para llegar a esa teología pluralista de la liberación. Por ahí creemos que va el futuro.
- ¿Qué cambios supone la asunción de este nuevo paradigma, el
«inclusivismo»?
Primero hay que tener claros tres conceptos: «exclusivismo, inclusivismo y pluralismo». Estos términos son muy recientes, se han difundido
desde hace 10 años. Yo, que he nacido antes del Concilio Vaticano II,
he nacido en los tiempos del paradigma «exclusivista», el de «fuera de la
Iglesia no hay salvación». Ese modelo no es algo de la Edad Media: todos
los que tenemos más de 50 años hemos vivido en esa Iglesia que creía
que fuera de ella no habia salvación. Por eso, el Vaticano II, al pasar al
paradigma «inclusivista», supuso un cambio radical, que incluso provocó
muchas crisis, por ejemplo en aquellos misioneros que, con la teología clásica, pensaban que ellos llevaban la salvación a los pueblos no cristianos...
¿Y si la alternativa no fuese la religión cristiana? · 355
El Concilio afirmó que los pueblos no cristianos también tienen salvación,
aun sin misioneros... No fue un cambio pequeño; negaba y superaba lo
que se había defendido durante 19 siglos y medio (el 98% de la historia
del cristianismo), que «fuera de la Iglesia no había salvación».
La posición del Vaticano II se llama «inclusivismo» porque, aunque
es verdad que reconoce que hay salvación fuera del cristianismo, se hace
notar que esa salvación es «nuestra», porque es cristiana: es decir, «incluimos» esa salvación en nuestro haber. Se salvan los hombres y mujeres de
otras religiones, pero no se salvan «por sus religiones», sino «a pesar de
sus religiones», o al margen de las mismas, porque en definitiva se salvan
«por Jesucristo». Y si son buenas personas podemos decir que son «cristianos anónimos»: si son buenos, son de «los nuestros», los «incluimos» en
nuestro haber.
El exclusivismo decía que «fuera de la Iglesia no hay salvación». Hoy
eso nos parece evidentemente insostenible, y lo cambiamos por: «fuera
de Cristo no hay salvación», todos se salvan por Jesucristo, todos quedan
incluidos en su salvación. Como se ve, en este nuevo modelo, a pesar de
todo el avance, el cristianismo sigue siendo la «única religión verdadera», la
única que realmente salva. Seguimos siendo los mejores, los privilegiados,
los elegidos, los salvadores del resto del mundo. Si bien los demás pueblos se pueden salvar sin nosotros, no pueden llegar a la plenitud de su
relación con Dios sin hacerse cristianos. El ideal del mundo para la visión
católica inclusivista será «un solo rebaño (católico) y un solo pastor», lo
cual, hoy día, no sólo ya no parece posible, sino que empieza a no parecer
deseable siquiera.
- ¿Ésta es la doctrina oficial?
Sí, el «inclusivismo del Concilio Vaticano II, interpretado bastante
restrictivamente por la Declaración «Dominus Iesus», del año 2000, del
entonces cardenal Ratzinger, aprobada y publicada por Juan Pablo II, es
la doctrina oficial vigente en este momento.
Yo creo que, habiéndonos equivocado tan radicalmente durante
diecinueve siglos y medio con el exclusivismo, y no habiendo sido ello
un simple error de cálculo o una doctrina marginal, sino una afirmación
solemnemente sostenida y tenida como dogma, bajo cuya influencia
hemos condenado a pueblos enteros, hemos extirpado religiones, y hemos
condenado y ejecutado a supuestos «herejes»... lo mejor que podríamos
hacer ahora, al cambiar de modelo, es callarnos durante cien años, o, al
menos, tener la humildad de no pontificar ni dogmatizar nunca más.
- Y ahora llegamos al tercer modelo, al paradigma «pluralista»...
Sí. Existía una visión clásicamente negativa del pluralismo religioso (que en el fondo se juzgaba que venía de Babel, como un castigo de
Dios...), pero eso ha sido durante los milenios en los que las religiones
356 · DIFICULTADES
vivían aisladas cada una en su mundo. Hoy el mundo se ha globalizado.
Las religiones se ven obligadas a convivir entre sí. La experiencia diaria
nos hace evidente que esa pluralidad religiosa no es negativa, que las
otras religiones no son malas, que no puede ser que seamos «los elegidos»
(porque también las demás religiones creían lo mismo de sí mismas), que
no somos siquiera «el» pueblo de Dios (porque todos los pueblos son de
Dios)... Más: hoy ya no podríamos creer en un Dios «judío» (que sólo se
relacionara con y sólo se entregara al pueblo judío), ni a un Dios «de nuestra Iglesia» (que nos hubiera elegido a los cristianos, y se hubiera desentendido de los demás pueblos y hubiera dejado su salvación y su plenitud
a merced de que los cristianos inventáramos la carabela y pudiéramos
llevar el evangelio a otros continentes...); un Dios tan exclusivista hoy es
increíble. Hoy sólo podríamos creer en «el Dios de todos los nombres»...
Es decir, estamos ante un nuevo cambio de paradigma: del inclusivismo pasamos al «pluralismo», paradigma que nos lleva a pensar que
«todas las religiones son verdaderas», que todas cumplen su papel de
intermediación entre Dios y los pueblos, cada una a su modo, sin que
haya «una» que sea «la verdadera», la única que salva, a la que las demás
debieran acabar sometiéndose y convirtiéndose. (Con ello, también, Dios
no da pie a que ningún pueblo se haga imperialista, como nos ha ocurrido a nosotros, al considerarnos históricamente con derecho a invadir a
los pueblos, o a despreciar las culturas, por creer que, a pesar de todo, lo
hacíamos para su bien, porque les llevábamos la salvación al obligarlos a
convertirse a la «Sancta Fe Católica»...
El paradigma pluralista conlleva en definitiva la superación del
«mito de la superioridad religiosa». Fue un «mito», en el buen sentido de
la palabra: una manera de ver, una especie de espejismo, que a muchos
todavía les parece estarlo viendo...
Todo esto es parte, en efecto, de la pequeña gran revolución que
está trayendo la teología del pluralismo religioso, «que viene para quedarse»...
· 357
Formación intercultural...
¿y/o inter-religiosa?
Teología del pluralismo religioso y formación intercultural
«Spíritus» 49/1 nº 190 (marzo 2008) 191-121, Quito, Ecuador.
Dos anotaciones para comenzar.
La primera, que toda formación «intercultural» no puede menos que
ser también formación «inter-religiosa» 1; sólo podría no serlo si se adopta
una visión mutilada de la cultura, amputada de su dimensión religiosa2.
Una formación intercultural que no contemple el tema inter-religioso como
uno de sus grandes ejes, es una formación incompleta, parcial3.
La segunda, que entiendo la «formación» inter-religiosa como un
asunto de perspectivas universales, como la «formación de una nueva
conciencia de la humanidad», una tarea o una misión de magnitudes planetarias, correspondiente a un cambio epocal que la propia humanidad
atraviesa, el cambio que va de una historia fragmentada en infinidad de
particularismos culturales aislados, hacia una humanidad con una conciencia planetaria. La formación intercultural e inter-religiosa tiene entidad
suficiente como para que la tomemos como una dimensión que ha de estar
presente en toda tarea educativa en la Humanidad actual.
1
2
3
Empleamos aquí esta palabra, que tal vez podríamos sustituir con ciertas ventajas por otras
semejantes, como «trans-religiosa», «multi-religiosa», etc.
Es atribuida a Tillich la famosa afirmación de que «la cultura es la forma de la religión, pero
ésta es la sustancia de la cultura».
La «filosofía intercultural» tan de actualidad hoy día es epistemológicamente paralela a la
«teología (pluralista) del pluralismo religioso».
358 · DIFICULTADES
Desde esta perspectiva, entremos en esta sencilla reflexión, con ojos
y metodología latinoamericanos.
VER
Venimos de la monoculturalidad y del exclusivismo religioso
Ha sido apenas en nuestra generación y en la anterior a la nuestra
cuando una buena parte de las sociedades del mundo actual se han transformado por obra de la revolución de los transportes, las comunicaciones
y las telecomunicaciones, y se ha formado una sociedad humana actual
que vive unida en una cierta sincronicidad de conciencia, alimentada
diariamente por una información de alcance planetario, unas tecnologías
industriales prácticamente uniformadas, un comercio «globalizado» y una
ciencia democráticamente compartida. Por primera vez en la historia de
la Humanidad, podemos decir que se ha creado una sociedad planetaria,
globalizada, aunque no deje de haber todavía muchos reductos al margen
de esta transformación.
La humanidad ha vivido hasta ahora millones de años fragmentada
en aquella infinidad de particularismos culturales aislados. Como dice la
bella imagen de John Hick4, cada pueblo ha ido caminando históricamente
por su valle, viviendo una aventura amorosa con su Dios, ajeno a las a las
muchas otras historias particulares de amor de todos los demás pueblos
con sus respectivos dioses. Pero, al caminar por el valle, curso abajo del
río de la historia, las montañas se han ido suavizando y el valle ha desembocado en una planicie, donde también aparecen los demás pueblos, que
vienen de sus respectivos valles aislados, y ahora convergen todos en la
planicie, y escuchan los cantos religiosos y requiebros amorosos de cada
pueblo a su dios.
Es una situación inédita, nueva. En la planicie de la «nueva sociedad
planetaria globalizada», las religiones, acostumbradas atávicamente a un
cómodo aislamiento, pasan a verse obligadas a convivir diariamente con
todas las demás, destronadas ahora de aquel puesto privilegiado que las
colocaba como «la religión única» de su sociedad, conviviendo ahora como
«una religión más entre todas las demás».
Esta situación nueva es, a la vez, muy incómoda. El cambio ha sido
demasiado rápido. Las religiones se ven obligadas a afrontar la situación
de conciencia planetaria actual con instrumentos de conocimiento inadecuados. Porque todo el patrimonio simbólico con que se dotaron a sí
mismas milenariamente, resulta inadecuado para la nueva situación pluri-
4
God Has Many Names, Westminster John Knox, Louisville 2002, p. 41.
Formación intercultural...¿y/o inter-religiosa? · 359
cultural y plurirreligiosa globalizada y planetaria. Todas aquel patrimonio
simbólico de las religiones (sus símbolos, sus «mitos», sus Escrituras, creencias, rituales, dogmas, teologías...) ha sido construido desde el supuesto
monocultural y monorreligioso, y transpiran exclusivismo5 por los cuatro
costados.
Este desequilibrio entre las exigencias de la convivencia mundial
de las culturas (y religiones), por una parte, y los instrumentos de conocimiento religioso con que estas culturas deben afrontarlas, es, sin duda, una
de las causas del malestar social, y del «choque de civilizaciones» que por
todas partes se percibe. Las religiones no están en capacidad de convivir.
Su epistemología de base, su acervo revelatorio y sus axiomas teológicos,
no se lo permiten, porque fueron elaborados en otros tiempos, y no sirven
ya para la actual hora histórica.
Basta observar la llamativa posición de retaguardia que actualmente
ocupan prácticamente todas las religiones. En vez de ser luz y guía para la
Humanidad, son farolillos de cola del tren de la historia. En vez de estar
a la vanguardia del pensamiento, de la renovación, y de las propuestas
de humanización, están desconcertadas, conservadoramente a la defensiva, cuando no son uno de los peores factores de desestabilización o de
conflicto en la convivencia intercultural, tanto local cuanto mundialmente. No están preparadas para asumir y dar un sentido lúcido y abierto a
la problemática histórica de esta hora. Sus Escrituras, sus creencias, sus
teologías, sus dogmas... como decimos: su «capital simbólico», pertenece a
otro mundo que ya desapareció, monocultural y exclusivista.
No sólo no están a la altura de sus responsabilidades para ayudar a
la Humanidad: tampoco están en capacidad de una relación adecuada con
las demás religiones. Véase que a la altura de esta hora histórica todavía no
son capaces de acoger el nuevo kairós histórico que les está reclamando
clamorosamente: «Religiones del mundo, ¡únanse!». Todavía no se puede
ni soñar en una especie de Asamblea Mundial de las religiones, protagonizada por las propias instituciones religiosas. Mirado desde el punto de
vista cristiano-católico, lo máximo que se ha podido hacer en esta línea
ha sido reunir a un buen número de religiones para «rezar juntas»6, como
se hizo en Asís en 19867. No se puede ni soñar todavía con unas religio5
6
7
«Exclusivismo» en el sentido técnico teológico. Cfr. Teología del pluralismo religioso, Abya
Yala, Quito 2005, cap. séptimo, disponible en tiempoaxial.org
Lo que sólo significa rezar en la misma ciudad y en un mismo tiempo, no rezar realmente
juntos, en una misma celebración común de oración.
El tanto que se apuntó con ello el papa Juan Pablo II se vio oscurecido no sólo por la oposición manifiesta de sectores importantes de su curia romana, sino sobretodo por el hecho
de que no aceptó posteriormente la invitación de participar en alguna oración semejante
cuando otras religiones quisieron ser las anfitrionas.
360 · DIFICULTADES
nes mundiales puestas al día, tolerantes, conviviendo en igualdad, sin
descalificaciones, con una mutua y máxima valoración, impulsando a los
mejores miembros de la Humanidad y liderando su búsqueda en pro de
nuevas formas de religiosidad más adecuadas al crecimiento epocal del
ser humano actual...
Las religiones, empezando por las grandes religiones mundiales,
son las primeras que están ayunas de formación inter-religiosa, rehenes
de sus propias convicciones acerca de su propia «superioridad religiosa»8
supuestamente «revelada»... La formación intercultural –que en el plano
religioso se llama «formación inter-religiosa»- no es un asunto menor,
circunscrito a la formación de los seminaristas, los novicios o específicamente de los «misioneros de ultramar», sino una urgencia para las religiones mismas, de las Iglesias cristianas, de las «civilizaciones» que están en
choque según Huntington.
JUZGAR
Aspectos teológicos
Refiriéndonos al ámbito cristiano, recordemos que primero fue la
«Teología de las religiones»9. Su contenido fundamental giró en aquella
primera época en torno a la salvación: ¿hay salvación fuera del cristianismo? Con el tiempo, este tema resultó obvio y quedó como sobreseído. La
pregunta pasó a ser otra: ¿qué significa el hecho mismo de la pluralidad
religiosa? ¿Por qué hay religiones, en vez de una sola religión? ¿De dónde
viene esa pluralidad, y qué significa en el plan de Dios? Éstas fueron las
preguntas fundamentales de esa nueva época en la que esta teología pasó
a llamarse «teología del pluralismo religioso»10. Pero esta segunda época
está llegando a su fin, y ya se anuncia la necesidad de una tercera etapa,
no ya de «teología del pluralismo religioso», sino de «teología pluralista»11,
y con ello, de «cristianismo pluralista». Es decir: vamos «hacia una relectura
pluralista del cristianismo»12, y esperemos que también un día hagan este
recorrido las demás religiones, cada una a su manera.
8
9
10
11
12
Recordamos aquí y recomendaremos el libro colectivo, inter-religioso, dirigido por Paul
KNITTER, The Myth of Religious Superiority, Orbis, Maryknol 2005.
La obra pionera fue la de Heinz Robert SCHLETTE Le religioni como tema della teologia,
Morcelliana, Brescia 1963.
La más conocida en esta línea podría ser la obra de Jacques DUPUIS Verso una teologia
cristiana del pluralismo religioso. Véase una amplia bibliografía sobre teología del pluralismo religioso en: latinoamericana.org/2003/textos/bibliografiapluralismo.htm
Cfr. el número primero de 2007 de la revista CONCILIUM, monográfico sobre este tema:
«Teología pluralista: el paradigma que viene».
Es el subtítulo de mi libro, citado más arriba, en sus traducciones al portugués, la italiano
y al inglés.
Formación intercultural...¿y/o inter-religiosa? · 361
Este paso hacia una teología y un cristianismo «pluralistas» es una
verdadera revolución. Cristianismo «pluralista» no significa cristianismo
internamente diverso, no uniforme... ni simplemente tolerante, dialogante... sino un cristianismo paradigmáticamente diferente, es decir: no exclusivista ni siquiera inclusivista. Un cristianismo diferente del cristianismo
actual, que es oficial y masivamente inclusivista, todavía; un cristianismo
releído, reinterpretado desde la superación del inclusivismo. (No podemos
detenernos aquí a expresar lo que estas afirmaciones significan, lo consideramos conocido).
Esta tendencia actual, este horizonte hacia el que apunta la evolución en curso, es el que explica tendencias de vanguardia como la de la
world theology, o teología interfaith, una teología que quiere renacer en
una sociedad plurirreligiosa: ¿será que la teología siempre ha de dirigirse estrictamente a los miembros o seguidores de una religión, o llega el
momento de que sea posible y hasta conveniente una teología que no sea
sólo de una religión, que se dirija a la sociedad plurirreligiosa (interfaith),
al mundo de hoy (World theology)?13
Desde la ASETT queremos dar testimonio de que en los ámbitos
más avanzados de la teología todos estos planteamientos ya están presentes. El futuro que se intuye a largo plazo es un futuro tan inter-religioso
como intercultural. Sociedades grandes mono-culturales prácticamente no
las habrá, y las mono-religiosas serán claramente excepcionales. Una religión y una teología exclusivistas o incluso simplemente inclusivistas, van
a ser pronto religiones y teologías del pasado, anacrónicas, inadaptadas,
retardatarias. El futuro del mundo, de las religiones, de la espiritualidad
y de la teología pasa por el «pluralismo como paradigma» (no sólo por la
pluralidad de facto y la tolerancia como actitud).
Pues bien: esta evolución, este avance, esta reformulación «paradigmáticamente pluralista» de la teología y, consecuentemente, de la religión,
aunque sea de un modo parcial, es una evolución que no se puede dar
sin una tremenda inversión en «formación intercultural e inter-religiosa».
Es inmenso el esfuerzo de reflexión y de formación que la teología de
vanguardia ya está desplegando en algunos sectores para hacer avanzar
la mentalidad ambiente. Un esfuerzo que se debe extender a todos los
campos religiosos, y que, concretamente, debe ser incluido en todos los
programas y actividades de formación intercultural.
13
A este tema está dedicado el volumen quinto de la serie Por los muchos caminos de Dios,
de la ASETT, Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, colección «Tiempo
axial», Abya Yala, Quito 2008, tiempoaxial.org
362 · DIFICULTADES
Pero todo ello debe hacerse, y se hace, no por motivos de acomodación al mundo moderno o futuro, no por seguir una moda, sino por motivos internos, teológicos. ¿Cuáles serían los principales fundamentos teológicos de este nuevo paradigma pluralista que postulamos como objeto
de la «formación intercultural e inter-religiosa»? Permítasenos simplemente
referirnos a los más conocidos.
• En primer lugar el paso que la nueva visión religiosa ha dado
hacia una valoración positiva del pluralismo religioso. Tradicionalmente
había sido considerado negativo, proveniente del pecado humano, castigo
de Dios (Babel)... pero hoy recibe una valoración diametralmente opuesta: la «hierodiversidad» (diversidad de lo sagrado) es considerada positiva,
obra de Dios, reflejo de su infinita creatividad, con un puesto y un significado en el plan divino de salvación para toda la humanidad.
• Valoración positiva de las otras religiones. Originalmente consideradas rivales, enemigas, adoradoras de ídolos, obra del diablo... más tarde
consideradas «obras humanas», religiones «naturales», esfuerzos meramente
humanos de búsqueda de Dios... recientemente son consideradas portadoras de valores salvíficos. El Vaticano II ha sido el Concilio que más positivamente ha hablado de las otras religiones en toda la historia católica...
• Igualamiento sustancial (aunque no «simétrico») de todas las
religiones, al considerar que «todas las religiones son verdaderas», y que
también todas ellas tienen sus limitaciones...
• Sentimiento de desconfianza y sensación de inverosimilitud ante
toda situación de privilegio, de unicidad o de superioridad religiosa. Y no
por un malentendido sentido «democrático», sino por un cambio en la imagen misma de Dios: no sería creíble un Dios que escoge a un pueblo entre
todos los demás para que sea «su» pueblo, el pueblo de Dios, el pueblo de
los elegidos, la religión verdadera...
Éstas, y muchas otras intuiciones teológicas «pluralistas» conforman
una visión de conjunto paradigmáticamente nueva, que va desplazando a
la vieja visión teológica y va transformando en pluralista a la misma religión. Muy poco a poco, pero sin pausa.
Diríamos que todos los elementos que están propiciando esa evolución del pensamiento y de la sensibilidad humana actual forman parte de
una «formación inter-religiosa» que también podríamos llamar más descriptivamente «formación para el pluralismo como paradigma». En el campo
de la teología, es la «teología del pluralismo religioso» la que está llevando
adelante esta «formación inter-religiosa». Yo suelo decir que la teología
del pluralismo religioso no es un ejercicio especulativo, ni académico, ni
algo meramente teórico, sino teórico-práctico. Elaborar esa teología es
una práctica teórica liberadora. Me gusta decir que también la teología del
pluralismo religioso es «teología de la liberación», porque no se hace para
Formación intercultural...¿y/o inter-religiosa? · 363
especular, ni meramente para profundizar una ciencia teológica, sino para
la «liberación» de la humanidad. Porque liberación no es sólo la económica, ni la de género... sino también la liberación de ideas trasnochadas, de
juicios y prejuicios de superioridad que nos impiden caminar como lo que
somos realmente. Hacemos teología del pluralismo religioso para liberar a
la humanidad religiosa de los fantasmas exclusivistas e inclusivistas.
Pues bien, hacer teología del pluralismo religioso es tanto como
hacer formación inter-religiosa, y, al revés: toda formación intercultural e
interreligiosa no puede menos que incorporar la teología del pluralismo
religioso.
Especiales dificultades prácticas
Frente a esta teología y esta formación inter-religiosa tienen dificultades especiales las instituciones religiosas, y es lógico que así sea. Éstas,
como sabemos, nacieron y se configuraron en tiempos de exclusivismo
cultural y lo incorporaron como una dimensión propia, interna, esencial
para ellas. Con mucha dificultad se tratan de acomodar a una actitud inclusivista (que, en el fondo, como sabemos, no deja de ser un «exclusivismo
atemperado»). Ya el paso a este inclusivismo ha sido vivenciado por el cristianismo como una pérdida de poder y de dominio, difícil de sobrellevar.
Pero el paso hacia el paradigma pluralista es mirado por las instituciones religiosas como un suicidio institucional: significa para ellas
renunciar a ser lo que han sido siempre las religiones: las vicarias de Dios
en la tierra, el camino considerado único de acceso a Dios, la llave del
futuro escatológico del mundo. Es decir: aceptar el paradigma pluralista es
para una institución religiosa tanto como despojarse, destronarse, abajarse,
renunciar a todo el poder del que se han visto revestidas desde siempre.
Por su propia «concupiscencia institucional», por su propia naturaleza
sociológica, las instituciones religiosas tienen unos intereses contrarios a
cualquier actitud pluralista, inclinándose espontáneamente hacia el exclusivismo o, como máximo, hacia el inclusivismo. Es por ello por lo que la
institución religiosa es -en sí misma, en cuanto institución- antipluralista,
y la teología «oficial» está en las peores condiciones para ser realmente
honesta y sincera. Tanto la institución como sus funcionarios (hay teólogos
que son «funcionarios» de la institución) tienen especiales dificultades para
abrirse al paradigma pluralista, porque su «recompensa» depende precisamente de que no acepten el pluralismo religioso. O lo que es lo mismo: la
institución religiosa oficial es el peor «lugar teológico» para hacer teología
del pluralismo religioso, y el peor lugar pedagógico para hacer «formación
intercultural e inter-religiosa».
Que esto es efectivamente así lo confirma la práctica que comprobamos todos los días: las religiones se confirman en su posición oficial
inclusivista o fundamentalista, no acogen siquiera los cuestionamientos
364 · DIFICULTADES
pluralistas, se niegan a dialogar en esta materia, se limitan a «condenar»
cualquier propuesta de reflexión crítica. Y no parece que haya muchas
posibilidades de que la cosa cambie en el futuro inmediato.
¿Qué hacer en esta situación? ¿Limitarnos a lamentarla? ¿Dejar el
asunto en manos de los responsables institucionales? ¿O actuar plenamente las propias responsabilidades?
ACTUAR
La «formación intercultural e inter-religiosa» es una de las tareas
pendientes del cristianismo, pero no sólo «hacia fuera» (hacia la sociedad
o hacia las demás religiones), sino sobre todo y ante todo «hacia adentro»
(hacia sí mismo). Es además una tarea urgente. Y una verdadera «obra de
misericordia», para con tantos cristianos sumidos en visiones conservadoras anacrónicas, dignas de los tiempos de las cruzadas. Es a la vez una
«obra de justicia», para que podamos «desfacer tanto entuerto» como hemos
cometido históricamente en materia de desprecio hacia otras religiones y
culturas.
Propongo en primer lugar unos principios teóricos, y a continuación
unas sugerencias de pistas de actuación.
A) Principios teóricos básicos para la formación interculturalinterreligiosa
• Abandonar la creencia de que Dios quería una sola religión. Es un
supuesto que hoy se revela falso. Valorar positivamente la «hierodiversidad», la «diversidad religiosa», esa inmensa diversidad de formas religiosas
que la Vida misma ha producido14.
• No hablar ya nunca más de «‘la’ religión verdadera». Abandonar y
olvidar esta categoría exclusivista, por incorrecta, discriminante e impracticable. La mera utilización de tal concepto introduce en el discurso supuestos hoy día claramente falsos, y lleva a la confusión.
• No hablar nunca de nuestra propia religión como de «el» pueblo
de Dios, o «el pueblo elegido», porque todos lo son, sin que ninguno lo sea
en exclusividad. No aceptar ya un concepto chauvinista de Dios, un Dios a
la medida de mi pueblo, de mi raza, ni siquiera de mi religión. Reivindicar
el honor del Deus semper maior.
14
Éste y varios de los principios siguientes están tomados de mi artículo Un vademécum para
el ecumenismo, «Spiritus» 45/2 (junio 2004) 77-79, Quito.
Formación intercultural...¿y/o inter-religiosa? · 365
• No hablar ya sin matices de estar «en posesión de la plenitud de
la verdad», sin connotar el reconocimiento de las limitaciones que toda
religión tiene, con sus puntos ciegos, sus frecuentes desviaciones, sus
efectos negativos colaterales, sus complicidades conniventes con el poder,
sus incoherencias y su permanente necesidad de conversión y también de
recreación.
• Abandonar el inclusivismo y aceptar sinceramente el pluralismo
de vías de salvación15.
• Hay que acentuar la urgencia de un cambio epistemológico profundo, para que sea posible este cambio de paradigma. La hermenéutica de la
sospecha, por una parte, la superación del «modelo de verdad» aristotélico,
por otra, así como el abandono de una epistemología realístico-descriptiva
de los mitos religiosos en favor de una epistemología puramente simbólica16, y una superación del fundamentalismo y del «pensamiento absolutista»... serían varios de los elementos de esta transformación epistemológica
que está a la base de esta nueva «formación intercultural-interreligiosa».
B) Pistas concretas de acción para una formación intercultural e
interreligiosa
• Para con la propia institución
Ya hemos dicho más arriba que las instituciones religiosas mismas
son las peor situadas ante esta necesidad de cambiar de perspectiva epistemológica (que propicia la formación intercultural e interreligiosa), porque
ello afecta a su propia institucionalidad, y por tanto a sus más profundos
y egoístas intereses. No por ello dejan de ser, a pesar de sus resistencias
y sus declaraciones, las más necesitadas de esta formación intercultural e
interreligiosa. Por otra parte, de su eventual transformación se derivará un
bien más universal, para grandes sectores de la Humanidad.
«Quien bien te quiere te hará llorar»: a pesar de su reacción agresiva
y condenatoria, las instituciones religiosas deben ser ayudadas a avanzar
y a ponerse al día en materia intercultural e interreligiosa. Por ejemplo,
dentro del campo del cristianismo, «igual que fue posible superar el exclusivismo (fuera de la Iglesia no hay salvación) que el cristianismo había
profesado persistentemente, como un dogma, durante más de un milenio y
medio, así ha de ser posible hoy superar su nueva versión, el inclusivismo
actualmente oficial. Lamentablemente, hoy por hoy, la institución eclesiás-
15
16
VIGIL, J.M., Aceptar sinceramente el pluralismo religioso, Agenda Latinoamericana’2003,
pág, 44-47. También en el archivo de la Agenda: servicioskoinonia.org/agenda/archivo
CORBÍ, Marià (coord.), Lectura puramente simbólica de los textos sagrados, CeTR Editorial,
Barcelona 2008, www.cetr.net
366 · DIFICULTADES
tica católica es rehén de las afirmaciones «dogmáticas» que ella misma ha
elaborado, a las que atribuye una exterioridad revelatoria y una procedencia cuasidivina que paralizan la reflexión teológica. La institución como tal
no podrá cambiar hasta que se produzca una nueva revolución teórica en
su seno, lo cual es más probable de lo que parece, aunque en la coyuntura
actual no sea previsible, por el momento. Mientras tanto, sólo la posición
decidida de los cristianos clarividentes liberados del miedo prestará un
servicio real a la actualización del cristianismo. Todos los cristianos/as, tienen el derecho y el deber de hacer avanzar a la comunidad haciendo suyo
este nuevo paradigma teológico»17 por medio de un persistente trabajo de
«formación intercultural e interreligiosa».
• Para con la teología
Ya nos hemos referido más arriba a la inquietud actual de abrir
caminos hacia una World theology o una teología interreligiosa. Tal vez
ha llegado el momento de que los teólogos y teólogas más despiertos a
estas nuevas perspectivas se unan bajo la iniciativa de un nuevo paraguas
institucional: así como existe la EATWOT, la Asociación Ecuménica de
Teólogos/as del Tercer Mundo, tal vez habría de ser puesta en marcha la
idea de la IARTEPJ, la Interfaith Association of Religious Thinkers for EcoHuman Peace and Justice, que está siendo anunciada en el citado volumen
quinto de la serie «Por los muchos caminos de Dios», de la EATWOT18.
• Para con la humanidad
Toda esta problemática no es un «asunto de mi propia religión», sino
uno de esos asuntos que deben ser afrontados con «conciencia planetaria» y con sentido de pertenencia a la familia humana mundial, dividida
y enfrentada por el «choque de civilizaciones», que es también choque de
culturas y de religiones.
Si éste es el obstáculo mayor actualmente para la paz del mundo,
debe ser también una de las prioridades más urgentes para las grandes
políticas mundiales. Sólo con una profunda labor de «formación intercultural e interreligiosa» sería posible una Alianza de civilizaciones, por
ejemplo, frente al cacareado «choque de civilizaciones». Tal vez son todavía
miles de millones los seres humanos que, dependientes de la ancestral
epistemología monocultural y monorreligiosa, no pueden mirar al mundo
como una sola familia, llamada a convivir con todas las culturas y religiones en su seno. Aún hay muchos cientos de millones de hombres y mujeres que piensan que tienen en su propia cultura19 la verdad que salvará al
17
18
19
Ibid.
Cfr. supra.
Que incluye a la religión.
Formación intercultural...¿y/o inter-religiosa? · 367
mundo, o la «religión superior» a la que habrán de someterse los demás
pueblos y culturas, que están en el error.
Conclusión
Es conocida la frase de Gandhi popularizada por Küng: «No habrá
paz entre los pueblos mientras no haya paz entre las religiones...». Pues
bien, no habrá paz entre las religiones mientras éstas no abandonen el
exclusivismo y el inclusivismo, y no avancen en su «teología del pluralismo religioso». Pero como cuando hablamos de «las religiones» estamos
hablando de varios miles de millones de personas, cabe decirlo de un
modo más pedagógico: no habrá paz en el mundo mientras en todos esos
varios miles de millones de personas que en el mundo actual se adhieren
a las religiones, no se supere la visión monocultural y monorreligiosa
(exclusivista o inclusivista), en favor de una visión pluralista de la realidad.
Por ello, la formación intercultural e inter-religiosa (la relectura pluralista) es una de las mayores urgencias del mundo de hoy.
368 ·
· 369
Cristología de la liberación
y pluralismo religioso
Por los muchos caminos de Dios, vol. II,
Abya Yala, Quito, Ecuador, 2004, pp.163-172
El objetivo de este segundo volumen de «Por los muchos caminos de
Dios» es tratar de responder a los desafíos que tanto la pluralidad misma
de religiones, como la teología «pluralista» de las religiones hacen a la teología de la liberación. Este artículo concretamente quiere referirse a esos
desafíos en lo que corresponde al campo de la cristología.
Tenemos que comenzar diciendo que se trata de un tema difícil,
peligroso y, en todo caso, sumamente sensible. «La confesión de Jesús de
Nazaret como Hijo de Dios, Señor y Cristo es hoy al igual que lo ha sido
durante dos mil años, el sello y el alma del cristianismo» 1. Tocar, reconsiderar, someter a examen, revisar, reinterpretar... aunque sea sólo un elemento
de lo que constituye el núcleo del dogma cristológico, es una aventura muy
arriesgada, que infunde respeto y hasta temor -y a veces suscita también
airadas censuras-.
Han sido varios los teólogos latinoamericanos -a los que hemos
solicitado esta reflexión sobre los «desafíos del pluralismo» a la cristología
de la TL (teología de la liberación)- que nos han respondido negativamente. Alguno nos ha dicho: «ese tema es un avispero», con lo que tal vez no
nos estaba expresando tanto la dificultad que reviste cuanto el miedo que
inspira por las represalias que puede acarrear al teólogo/a que lo toque
con creatividad, o simplemente con libertad y sinceridad. Otros nos han
reconocido que no han estudiado el tema de los desafíos de la teología del
pluralismo y que necesitan más tiempo para entrar en él. Algún otro nos
1
McDERMOTT, Jesucristo en la fe y en la teología actual, «Concilium» 173(marzo 1982)298.
370 · DIFICULTADES
ha expresado su confusión entre el pluralismo y el ecumenismo. Se trata
pues de un tema teológico de alguna manera todavía nuevo, que conviene
abordar con responsabilidad y prudencia.
Por eso, nosotros lo vamos a abordar advirtiendo de entrada que no
tratamos de dar respuestas hechas ni definitivas a estos desafíos, sencillamente porque tal vez ni siquiera existan tales respuestas. Estamos en tiempo de búsqueda, de recepción de los desafíos y de primera elaboración, de
reelaboración de las fórmulas tradicionales, y apenas estamos empezando
ese período, sobre todo en la teología de la liberación. Así hay que hacerlo
constar de entrada, honradamente.
Por otra parte, como se ha dicho con acierto, lo que hoy se necesita no es elaborar respuestas nuevas, adicionales a las ya existentes, sino
«reescribir toda la teología» 2 (y la cristología dentro de ella). Como se echa
de ver, se trata de una tarea gigantesca, epocal, que puede tomar el tiempo
de toda una generación, o más. Ello abunda en la idea de que sería un
sinsentido querer hacer en este corto artículo algo más que señalar sumariamente cuáles parecen ser los problemas y apuntar humildemente hacia
los caminos que puedan llevarnos hacia las soluciones.
Un enclave de fundamentalismo
El núcleo del dogma cristológico tiene unas peculiaridades realmente llamativas, de las que con frecuencia no somos conscientes:
• Se trata realmente de un núcleo «dogmático», y por tanto de una
construcción eclesiástica, elaborada por los cuatro primeros (llamados)
«concilios ecuménicos», pero en la conciencia abrumadoramente mayoritaria de los cristianos, este núcleo dogmático cristológico es percibido como
si formara parte de la Revelación, del Nuevo Testamento, de los Evangelios
mismos. Tiene que hacernos pensar lo que se dice un poco caricaturizadamente: que la Iglesia, en el siglo V sustituyó los cuatro evangelios por
esos cuatro concilios ecuménicos 3 .
• Varios de los conceptos que utiliza este núcleo cristológico, han
llegado a formar parte del imaginario cristiano de tal forma, que determinadas expresiones han quedado como «ocupadas» necesariamente por un
sentido cristológico dogmático, y cuando se leen o escuchan tales expresiones, los oyentes las entienden en ese sentido, aunque, en realidad, su
2
La expresión es de Paul TILLICH, en la última conferencia que pronunció, pocos días antes
de su muerte inesperada, expresando su percepción de que sentía el deseo de reescribir toda su teología pero desde la perspectiva de la nueva situación del diálogo con las
religiones del mundo.
3
De hecho hay una base real: el papa Gregorio Magno (+ 604) no vacilaba en comparar los
cuatro concilios y los cuatro evangelios. Cfr. Luis M. BERMEJO, La supuesta infalibilidad
de los concilios, «Selecciones de teología» 69(1979)78.
Cristología de la liberación y pluralismo religioso · 371
sentido literal original nada tenga que ver con él. Así, por ejemplo, siempre que los cristianos leen o escuchan el título de «hijo de Dios» en el evangelio, de hecho lo que entienden es «Dios Hijo» (la segunda persona de la
Santísima Trinidad, que tiene «ocupado» el sentido de esa expresión en el
imaginario cristiano), o sea, un contenido esencialmente distinto al que la
expresión tiene precisamente en la mayor parte de los textos evangélicos.
• Este núcleo dogmático cristológico ha venido a constituirse realmente en el núcleo central del cristianismo: nada se considera tan en el
centro, tan esencial, tan identificado con la esencia misma del cristianismo.
De hecho, la praxis, el amor, las bienaventurandas, el Evangelio mismo...
han sido pospuestos a ese núcleo dogmático en la conciencia cristiana
habitual: durante siglos, creer con ciega e inquebrantable adhesión el
dogma cristológico ha pasado por ser lo más importante de la vida y de
la fe cristianas.
• El cristianismo ha sometido a estudio comparado e históricocrítico, a la Biblia, a la institución eclesiástica, al evangelio mismo... pero
se considera un tabú la sola posibilidad de someter a estudio las fórmulas que expresan el dogma cristológico: ello parecería a algunos un acto
explícito de falta de fe, o quizá una toma de posición contra la fe, o casi
una blasfemia. Nos atrevemos a sugerir que, en cierto sentido, el dogma
cristológico, entendido así literalmente, mantenido como la doctrina oficial elevada prácticamente al rango de revelación y por encima de tantos
otros elementos evangélicos, funge de alguna manera como un «enclave
de fundamentalismo» dentro del cristianismo.
Pues bien, la teología de la liberación de fin del siglo XX se ha
construido sobre el supuesto de ese núcleo dogmático, sin dudar de él ni
someterlo a crítica en lo más mínimo. La teología del pluralismo religioso,
por su parte, pide una reconsideración, un reexamen de ese núcleo. Éste
es el primer desafío que la teología del pluralismo lanza a la cristología
de la TL. Y es un desafío que está por abordar.
La superación del inclusivismo
Como es sabido, la TL es hija de la renovación eclesial desencadenada por el Concilio Vaticano II. De hecho es fruto de la aplicación del
Concilio a América Latina, aplicación llevada a cabo por las Conferencias
Generales del CELAM de Medellín (1968) y Puebla (1979). Pues bien, el
Concilio Vaticano II significó la superación de 19 siglos de «exclusivismo»
cristiano, expresado en aquella frase simbólica de «extra ecclesia nulla
salus», fuera de la Iglesia no hay salvación. El exclusivismo es teológicamente equivalente al eclesiocentrismo: se pretende que la salvación estaría
mediada exclusivamente por la Iglesia.
372 · DIFICULTADES
El paradigma que sustituyó a aquel exclusivismo/eclesiocentrismo
multisecular fue el del inclusivismo: se considera en este nuevo paradigma que la salvación se da también fuera de la Iglesia, pero no fuera de
Cristo. La salvación, toda salvación, ha sido conseguida por Cristo, y aunque alcance a los seres humanos que están más allá de las fronteras de la
Iglesia, esa salvación no deja de ser «la conseguida por Cristo», salvación
que puede llegar hasta esos seres humanos más alejados «por caminos
sólo de Dios conocidos» 4. Por eso se dice que el inclusivismo es teológicamente equivalente al cristocentrismo: ya no es la Iglesia la que está en el
centro (como en el caso del exclusivismo), sino Cristo.
La TL latinoamericana clásica ha sido construida sobre el paradigma del inclusivismo/cristocentrismo. Recórrase cualquier tratado de
cristología de la TL y se verá que, si bien nunca se cae en el paradigma
exclusivista, en ningún momento se cuestiona el paradigma inclusivista.
Es cierto que la TL es muy generosa en reconocer la presencia de Dios y
de la salvación fuera de los límites de la Iglesia, y que en este sentido se
aproxima a lo que sería una posición pluralista; pero esa salvación siempre es considerada en definitiva como «cristiana», conseguida por Cristo.
Los miembros de otras religiones se salvan en ellas, pero se salvan por la
salvación de Cristo, salvador universal, que está por encima no sólo de las
Iglesias cristianas sino de todas las religiones. Lo que aquí está en juego
es la mediación universal de Cristo, por una parte, y su unicidad, por otra.
Ambas han sido dadas por supuestas en la TL latinoamericana clásica 5,
sin dar mayor importancia a este supuesto, y sin someterlo tampoco a
la necesaria crítica. Era, sencillamente, una herencia de la que no se era
consciente críticamente.
Pues bien, la teología pluralista consiste precisamente en esto: en
la superación del inclusivismo, en el paso a un paradigma sustitutivo del
mismo, el paso al paradigma del pluralismo, que reconoce la salvación
como presente en otras religiones, pero una salvación sin dependencia de
la salvación cristiana, y por tanto sin la necesidad de la mediación universal de Jesús, reexaminando así el sentido de la unicidad del misterio
de Cristo.
Como se ha dicho, el paso al pluralismo es una «revolución copernicana» 6, es el paso de la visión teológicamente «tolemaica» 7 (el inclusi4
GS 22.
5
Matizaciones se podrían hacer y se hacen desde la teología india y la teología afroamericana;
nos referimos ahora, como decimos, a la TL latinoamericana clásica.
6
HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion, London,
Macmillan 1973, p. 131; ID, God has many names, The Westminster Press, Philadelphia
1982, p. 69ss.
7
Por referencia al esquema astronómico de Tolomeo, geocéntrico, con la Tierra en el centro de
las órbitas tanto de los planetas como del Sol, que girarían todos en torno a ella.
Cristología de la liberación y pluralismo religioso · 373
vismo/cristocentrismo), en la que el centro del universo está ocupado
por Cristo y en torno a él giran las religiones, a una visión copernicana 8,
donde el centro lo ocupa Dios, mientras que Cristo, junto con las otras
religiones, gira en torno a Dios. Como se echa de ver, en la superación del
inclusivismo el gran cambio teológico se da precisamente en el aspecto
cristológico. Es el paso de una cristología inclusivista (y por tanto cristocéntrica) a una cristología «pluralista» 9, es una «revolución copernicana» en
la cristología. Pues bien, ése es otro gran desafío que la cristología de la
liberación tiene que afrontar. Y es un desafío que, también, está todavía
por ser aceptado y asimilado...
El «relato» de la encarnación a examen
El relato de la encarnación, como encarnación de la segunda
Persona de la Santísima Trinidad, es otro de esos elementos que se han
colocado en el centro del núcleo cristiano hasta consolidarse de hecho
como el centro mismo del cristianismo. Para la mentalidad popular cristiana y para la opinión pública general -aun la no creyente-, el relato de
la encarnación constituye el centro mismo del cristianismo, el relato (o
megarrelato) esencial cristiano, el axioma o postulado básico. Como tal,
ha pasado siglos y siglos sin ser cuestionado, sin revisión crítica ni reexamen a nivel teológico, si bien hay que reconocer que la ininterrumpida
sucesión de «herejías» producidas en los sucesivos intentos por explicar la
encarnación no dejaría de ser un indirecto cuestionamiento crítico. Algo
no funciona bien en una doctrina cuyos intentos de explicación teológica,
a lo largo de un milenio y medio, resultan descalificados uno tras otro
como heréticos 10.
La cristología de la TL no es de ninguna manera ingenua con respecto a los géneros literarios bíblicos ni, concretamente, con respecto a
los evangelios de la infancia 11, pero no ha sentido nunca la necesidad de
revisión de este «megarrelato» de la encarnación. Es más: la TL se ha hecho
famosa por su «hermenéutica de la sospecha», o sea, por su capacidad
8
De Copérnico, como primer científico moderno que propuso el modelo astronómico heliocéntrico, con el Sol en el centro de las órbitas de los planetas del sistema solar.
9
Lo decimos en el sentido de «paradigma» teológico, por contraposición a los paradigmas
exclusivista e inclusivista.
10
Para Jon HICK ésa es una prueba de inverosimilitud de la encarnación tomada en sentido
literal, inverosimilitud que quedaría superada enteramente al ser tomada en sentido metafórico. Cfr. The Metaphor of God Encarnate. Christology in a Pluralistic Age,
Westminster/John Knoex Press, Louisville 1993; traducción española en preparación:
La metáfora del Dios encarnado, Verbo Divino, Quito 2004, colección «Tiempo axial».
11
Cfr. Leonardo BOFF, Jesucristo liberador, Sal Terrae, Santander 1980, cap. 9.
374 · DIFICULTADES
de intuir críticamente los intereses ideológicos ocultos que se agazapan
detrás de las más teorías más religiosas o más sublimes; sin embargo, la
cristología de la liberación no ha aplicado esa actitud crítica o esa «hermenéutica de la sospecha» al relato de la encarnación 12. Ha tenido que
venir la teología anglosajona del pluralismo para hacernos conscientes de
muchos de los casos en los que a lo largo de la historia el relato cristiano
de la encarnación ha sido utilizado interesadamente como instrumento de
dominación 13. De hecho, algunas de esas «utilizaciones» históricas de esta
doctrina han tenido lugar precisamente en la historia de América Latina,
y aunque la TL es bien consciente de esos «frutos malos que no pueden
venir de un árbol bueno», no ha sometido a examen a la doctrina que
podría ser la causa. Es, no cabe duda, un desafío afrontado antes por la
teología anglosajona, pero un desafío del que la cristología de la liberación
latinoamericana no puede dejar de hacerse cargo con una responsabilidad
especial.
La propuesta del llamado «pluralismo hickeano» 14, de reexaminar el
relato de la encarnación para redefinir su carácter realmente metafísico
literal o simbólico metafórico, es un desafío al que hasta ahora la TL no ha
prestado atención, pero al que ya no se puede hacer sorda. Probablemente
ha sido por falta de tiempo y por la «prioridad de naturaleza» de que
estaban revestidas hasta el presente las urgencias mayores de la TL. Pero
ahora que el desafío está servido en bandeja por otra teología y está puesto sobre la mesa, ya no es posible continuar sin encontrar tiempo para
afrontarlo.
«Jesús Hijo de Dios»
La reevaluación de la expresión «Hijo de Dios», o el sentido profundo de la afirmación de la divinidad de Jesús es otro de los desafíos
pendientes de la cristología de la liberación, otro de los desafíos en los
que no ha entrado.
También aquí deberíamos decir, en descargo de esta cristología de
la liberación, que es demasiado joven como para haber abordado, en apenas 25 años hábiles, todos los temas. Lógicamente, como hemos dicho, se
concentró en los temas más nucleares y urgentes, dejando para momentos
más sosegados el abordaje de puntos más discutidos o sofisticados, aunque no fueran menos decisivos. Este es el caso de la filiación divina de
Jesús.
12
13
14
Paul KNITTER, No Other Name?, Orbis, Maryknoll 1985, p. 163.
Véase por ejemplo John HICK, The Metaphor of God Encarnate, cap. 8, pág. 80ss.
Traducción castellana: La metáfora de Dios Encarnado, Abya Yala, Quito 2004, colección
«Tiempo axial» n. 2.
Ibid.
Cristología de la liberación y pluralismo religioso · 375
Hecho este descargo, debemos aclarar que este desafío no es en
realidad originario de la teología pluralista, pues no ha dejado de estar
presente a lo largo de la historia de la teología occidental, aunque fuese
de un modo discreto y un tanto reservado a los especialistas. Por poner
un símbolo, el número 173 de la revista «Concilium», de marzo de 1982,
está enteramente dedicado a este tema, e insiste en que la problemática
no es ni latinoamericana ni liberacionista. No obstante, hay que reconocer
que la teología del pluralismo religioso ha dado un impulso poderoso a
esta cuestión, que se convierte en quicio de una serie de cuestiones claves
en torno al pluralismo (unicidad de Jesús, mediación universal de Cristo,
carácter absoluto del cristianismo, etc.). Por eso es por lo que podemos
incluir este desafío ya viejo como un desafío también de la teología del
pluralismo.
El trabajo a desarrollar en la recepción y digestión de este desafío
es múltiple e interdisciplinar.
Tiene en primer lugar un evidente substrato simplemente histórico,
pues se trata de reexaminar el proceso de su misma construcción eclesial:
el ambiente, el contexto, la legitimidad, la participación de los actores...
en los «cuatro concilios» que, como ya hemos señalado, fueron el marco
de esa elaboración dogmática.
Es necesaria asimismo una relectura del carácter mismo de los
«dogmas» y de la dimensión «hermenéutica» o interpretativa de toda teología 15, de forma que se supere ese trauma fixista y ahistórico de algunas
visiones teológicas clásicas que no deja de estar presentes en la teología
latinoamericana.
Es finalmente necesario dar un abordaje valiente a este tema en el
nivel mismo del núcleo de la cristología dogmática. No se puede confundir
el dogma cristológico con el contenido mismo de la revelación, ni es lícito
repetir fórmulas antiquísimas sin revisión ni actualización, ni podemos
contentarnos con la reapropiación de la reflexión que sobre ellas hicieron
los grandes clásicos medievales. Es necesario dar una palabra nueva, una
reinterpretación actualizada, y valiente, que acepte de una vez la relatividad de lo que es relativo, para poder defender más legítimamente la
absoluticidad de lo que realmente es absoluto. Ya se están dando intentos
en otros ámbitos geográficos, como el de Robert Haight 16. Sin embargo, en
el campo de la cristología latinoamericana de la liberación no ha habido
15
Claude GEFFRÉ, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Cristiandad, Madrid
1984. Juan José TAMAYO, Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid 2003, cap. 5:
Horizonte hermenéutico.
16
Jesus, Symbol of God, Orbis, Maryknoll 1999. Traducción brasileña: Jesus, símbolo de
Deus, Paulinas, São Paulo 2003. La idea central es la de la humanidad de Jesús, que
376 · DIFICULTADES
todavía ningún intento explícito y sistemático. Éste es el desafío, que no
debería quedar desatendido por el hecho de que -por obra y gracia de los
censores- el tema sea efectivamente un «avispero» 17.
Concluyamos. Sólo por antiintelectualismo o por un marcado utilitarismo pragmático se podrá decir que estos desafíos son «cuestiones
teóricas abstractas»... La realidad es que están cargados de una enorme
repercusión práctica. Son puntos sensibles cuya modificación o reinterpretación viene a desencadenar, en la práctica, una verdadera relectura
total del cristianismo. No hay nada que afecte más a la práctica que una
transformación teórica realmente lúcida y profunda.
Tampoco cabe descuidar estos temas, aduciendo que hoy por hoy
no preocupan a nuestro pueblo cristiano... Este «basismo» debería quedar
desestimado apelando simplemente al rol anticipador que los teólogos/as
tienen respecto al pueblo de Dios, yendo por delante, suscitando cuestiones a las que a aquél le cuesta abrirse, sin temor a «escandalizarlo», confiando más bien en un pedagógico espíritu profético que le ayude a abrir
los corazones y las mentes hacia nuevos horizontes.
Por lo demás, como hemos dicho, la cristología de la liberación
debe entrar a acometer estos desafíos con seriedad, pero sin miedo, a
pesar de las amenazas de los censores asustadizos. Las cristologías, como
dice Christian Duquoc 18, no son sino «construcciones transitorias que
utilizan instrumentos conceptuales contingentes». No son construcciones
eternas, ni dan respuestas a preguntas eternas (que tampoco existen, porque quienes las hacen son sujetos históricos). En cada momento debemos
esforzarnos por aportar al río de la historia nuestra respuesta de fe, que
será vivamente tradicional en la medida en que dé vida a la tradición. Es
nuestro deber histórico, hoy y aquí. Cumplámoslo. Mañana otros tendrán
la palabra y también deberán hacer la mejor contribución de que sean
capaces. Pero ésta, es nuestra hora.
Evidentemente, hay otros muchos desafíos. Los pocos que hemos
enumerado son sin duda los más gruesos, que llevan otros en su propio
seno. Son como racimos de desafíos que se relacionan mutuamente. Lo
importante es empezar a dar respuestas ya.
en la opinión del autor constituye la clave para una apertura del cristianismo a las otras
religiones; una cristología desde abajo, nacida de la exigencia de recoger y afrontar las
dudas de tantos católicos, sobre todo jóvenes, que cada día se confrontan con identidades culturales y religiosas distintas de la suya.
17
De hecho, el texto de Haight ya está en estudio en el ex Santo Oficio, que ya le ha sido
prohibido ejercer la docencia teológica.
18
Jon SOBRINO, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la
cristología, Madrid 1985, pág. 11.
· 377
Liberation Christology
and Religious Pluralism
Along the Many Paths of God,
Lit Verlag, Münster - Berlín - London 2008, pp.173-180
The point of this book is an attempt to address the challenges
posed for liberation theology by the plurality of religions as such as well
as a "pluralist" theology of religions. Concretely, this chapter intends to
deal with those challenges to the extent that they touch on the area of
Christology.
I have to say from the outset that this topic is difficult, dangerous
and in any case extremely sensitive. "The confession of Jesus of Nazareth
as Son of God, Lord and Christ is today as it has been for 2000 years, the
hallmark of Christianity." 1 To touch, reconsider, submit to examination,
review, reinterpret, etc., even only a portion of what constitutes the core
of the Christological dogma is a very risky venture and one that instills
respect or even fear. Sometimes it also provokes angry criticism.
We asked a number of Latin American theologians for a reflection
on the "challenges of pluralism" for a Christology of liberation theology.
Several refused the offer. One of them told me, "That topic is a wasps'
nest." He was expressing not so much the difficulty inherent in the topic
as the fear of possible reprisals that could beset a theologian who dealt
with it creatively or even just with freedom and sincerity. Others made it
clear to me that they had not devoted enough time to a study of the difficulties presented by the topic for a theology of pluralism and that they
would need more time to go into it. Another spoke to me of his confusion
between pluralism and ecumenism. So then, it is a theological topic that is
somewhat new and that needs to be approached with a sense of responsibility and prudence.
1
McDermott, "Jesus Christ in faith and current theology," Concilium 173 (March 1982), 3-10.
378 · DIFICULTADES
For that reason, I am going to embark on it with a warning, right
from the start, that I am not giving ready-made or definitive answers to
these challenges perhaps simply because such responses don't exist. This
is a time for searching, for recognizing the challenges, a time for making
the first attempts at explanation and of restating the traditional formulas.
We are just at the beginning of this process, especially in liberation theology. This is something we have to acknowledge, quite honestly right from
the start.
On the other hand, as has quite rightly been said, what we need
today is not to formulate new responses in addition to those that already
exist but rather to "re-write of theology" 2 (and Christology as part of that)
This is clearly a gigantic task, one of epic proportions and could take a
whole generation or more It is abundantly clear that it would be meaningless to want to do more in this chapter than to point out briefly what
appear to be the problems and to indicate in all humility the paths that
could lead us toward solutions
An Enclave of Fundamentalism
The core of the Christological dogma has some really striking peculiarities that we are frequently not conscious of.
This is quite exactly a "dogmatic" nucleus and as such, it is an
ecclesiastical construction formulated by the first four so-called "ecumenical councils". However, in the overwhelming majority of Christians perceived this dogmatic core of Christology as part of Revelation, of the New
Testament and of the Gospels themselves. This reminds me of something
that was said partly in jest, namely that in the fifth century the Church
replaced the four Gospels with the four ecumenical councils .3 Several concepts employed in this Christological core have become
part of Christian understanding to the point that certain expressions are
inescapably "occupied" by a dogmatic Christological meaning so that when
they are read or heard those who are listening understand them in that
sense even though in reality their original literal meaning was entirely different Such is, for example, the case of the way Christians always read or
hear the title "Son of God" in the Gospel What they understand in fact is
"God the Son" (the second person of the Trinity who has taken over the
meaning of that expression in Christian thought) In this way, it has come
2
The expression comes from Paul Tillich, in the last conference given a few days before his
sudden death It conveys his desire to rewrite all his theology from the point of view of the
new dialogue with the religions of the world
3
In fact this has a very real basis Pope Gregory the Great (+605) did not hesitate to compare
the four councils with the four Gospels See Luis M Bermejo, "La supuesta infalibilidad de
los concilios," Selecciones de teología, 69 (1979) 78
Liberation Christology and Religious Pluralism · 379
to have a meaning that is fundamentally different from the same expression in most of the Gospel passages.
This dogmatic, Christological bottom line has really come to situate
itself at the central core of Christianity Nothing is considered so central,
so essential, so identified with the very essence of Christianity Indeed
praxis, love, the Beatitudes, the Gospel itself, etc., have been subordinated
to this dogmatic core in ordinary Christian awareness Blind and unswerving adherence to the Christological dogma has served for centuries as the
most important component of Christian life and faith
Christianity has subjected the Bible to comparative and critical historical study. The same is true of the Church institution and the Gospel
itself. Yet, even the possibility of subjecting the formulas that express
the Christological dogma to examination is considered taboo. For some
people, doing so appears to be an explicit expression of a lack of faith
or perhaps of taking a position against the faith, almost a blasphemy. I
would go so far as to suggest that in some ways the Christological dogma,
understood quite literally and preserved as the official doctrine elevated
practically to the level of revelation and superior to all the other elements
of the Gospel, acts in some ways as a "fundamentalist enclave" within
Christianity.
So then, liberation theology at the end of the twentieth century
was constructed on acceptance of this dogmatic core, without casting any
doubt on it or submitting it to the slightest critique. The theology of religious pluralism, however, asks for a re-consideration, a re-examination of
that bottom line. This is the first challenge that the theology of pluralism
directs at Christology in liberation theology. Moreover, it is a challenge that
needs to be taken up.
Going beyond inclusivity
We all know that liberation theology is the daughter of the ecclesial
renewal set loose by the Second Vatican Council. In fact, it is a result of
implementing the Council in Latin America, an implementation carried
out by the General Assemblies of CELAM in Medellín (1968) and Puebla
(1979). So then, the Second Vatican Council meant overcoming 19 centuries of Christian exclusivity, expressed in the symbolic phrase, extra
ecclesia nulla salus (outside the Church there is no salvation). Exclusivity
is the theological equivalent of church-centeredness. It takes the position
that salvation is mediated exclusively by the Church.
The paradigm that substituted that multi-secular exclusivity/
Church-centeredness was inclusivity. In this latter paradigm, salvation was
believed to occur also outside the Church but not outside Christ. Christ
had achieved salvation, all salvation, and even though it reaches human
beings that are beyond the borders of the Church, that salvation was nev-
380 · DIFICULTADES
ertheless "achieved by Christ." This was a salvation that could reach the
most remote human beings "in a manner known only to God." 4 Thus, it
is said that inclusivity is the theological equivalent of Christ-centeredness.
The Church then is no longer at the center, as in the case of exclusivity,
but rather Christ.
Classic Latin American liberation theology was built on the paradigm of Christ-centered inclusivity. If you glance through any treatment
of Christology in liberation theology, you will see that, though it never
falls into the paradigm of exclusivity, neither does it question the paradigm of inclusivity. It is true that liberation theology is very generous in
recognizing the presence of God and of salvation outside the borders of
the Church. In this sense, it is close to what might be a pluralist position
However, that salvation is always considered definitively "Christian," that
is to say achieved by Christ The members of other religions are saved in
those religions but they are saved by the salvation of Christ who is the
universal savior, superior not only to the Christian Churches but also to
all religions What is at stake here is the universal mediation of Christ, on
the one hand, and his uniqueness, on the other Classical Latin American
liberation theology 5 takes both for granted without paying much attention
to this assumption and without submitting it to the needed critique It was
simply not critically aware of this legacy
So then, pluralist theology consists precisely in overcoming inclusivity. It moves toward a paradigm that would replace it and takes a step
toward the paradigm of pluralism That pluralism recognizes the presence
of salvation in other religions independently of Christian salvation and
sees no need for the universal mediation of Jesus Thus, the meaning of
the unique mystery of Christ comes up for re-examination.
As has been said, the transition to pluralism is a "Copernican revolution" 6 It moves from the "Ptolemaic" 7 theological perspective (inclusivity/
Christ-centeredness) in which Christ occupies the center of the universe
and around whom religions turn, toward a Copernican perspective. 8 In
4
Gaudium et Spes, 22
5
Refinements could and indeed have been introduced in Afro American and Indian theology At
this point, I am dealing with classical Latin American theology of liberation
6
John Hick, God and the Universe of Faiths, Essays in the Philosophy of Religion, London,
MacMillan, 1973, 131, God has Many Names, The Westminster Press, Philadelphia,
1982, 69ff
7
This is a reference to the geocentric astronomical theory of Ptolemy where the Earth stands
at the center of the planetary orbits as well as that of the sun, all of which turn around it.
8
This refers to Copernicus, the first modern scientist who proposed the heliocentric astronomical theory where the sun is at the centre of the planetary orbits in the solar system
Liberation Christology and Religious Pluralism · 381
this new paradigm, God occupies the center while Christ, along with
other religions, turns around God You can see that in going beyond
inclusivity the major theological change is precisely in the Christological
dimension It is the transition from an inclusivist (and therefore Christcentered) Christology to one that is "pluralist" 9 It is a "Copernican revolution" in Christology So then, we have here another major challenge that
a Christology of liberation has to confront As in the earlier case, it is a
challenge that has still to be accepted and assimilated.
Examining the "Story" of the Incarnation
The story of the incarnation, as incarnation of the second Person
of the Holy Trinity, is another of those pieces that has to be placed at the
center of the Christian nucleus to the point of situating it in fact at the center of Christianity itself In popular Christian thinking and for the general
public including non-believers, the story of the incarnation constitutes the
very core of Christianity It is the essential Christian story (or meta-narration), the axiom or basic postulate. As such, centuries have passed without it being questioned, without critical revisions or re-examination on a
theological plane, although it has to be recognized that the uninterrupted
succession of "heresies" produced through successive attempts to explain
the incarnation have always constituted an indirect critical questioning
Something is not going well when 1,500 years of attempts to explain a
doctrine end up being disqualified one after the other as heretical. 10
The Christology of liberation theology is not in any way ingenuous regarding biblical literary genres and specifically with respect to
the infancy narratives. 11 Still, it never felt the need to review this "meganarrative" of the incarnation Liberation theology became famous for its
"hermeneutic of suspicion," that is to say, for its capacity to critically intuit
the hidden ideological interests that hide behind the most religious or
sublime theories Yet, the liberation Christology did not apply that critical
attitude or that "hermeneutic of suspicion" to the story of the incarnation. 12
Anglo-Saxon theology of pluralism had to come along to make us
aware of the many instances throughout history when the Christian story
9
We state this as a theological "paradigm" in counterpoint to the exclusivist and inclusivist
paradigms
10
For John Hick this is a proof of the implausibility of the incarnation taken in its literal sense,
an implausibility that ends up totally eclipsed when taken in a metaphorical sense See
The Metaphor of God Incarnate, Christology in a Pluralistic Age, Westminster/John Knox
Press, Louisville, 1993
11
See Leonardo Boff, Jesus Christ Liberator A Critical Christology for Our Time, Maryknoll,
Orbis, 1978, chapter 9
12
Paul Knitter, No Other Name?, Orbis Maryknoll, 1985, 163.
382 · DIFICULTADES
of the incarnation was used prejudicially as an instrument of domination 13
doctrine took place specifically m the history of Latin America and
although liberation theology is very aware of those "bad fruits that cannot
come from a good tree," it did not subject the doctrine that could be their
cause to examination There is no doubt that Anglo-Saxon theology initially
confronted the question Nevertheless, this is a challenge for which Latin
American liberation Christology has a special responsibility.
The proposal of the so-called "Hickean pluralism" 14 to re-examine
the story of the incarnation in order to redefine its character as either
truly metaphysical and literal or as symbolic and metaphoric represents
a challenge to which liberation theology has not paid attention as yet.
Nevertheless, it cannot remain deaf any more. Probably the earlier lack
of attention was for lack of time and because of the "natural priority" of
what have been the major preoccupations of liberation theology up until
now. Notwithstanding, now that the challenge has been set out on a platter by another theology and placed on the table, it is no longer possible
to continue without finding time to confront it.
"Jesus Son of God"
The re-evaluation of the expression "Son of God" or the profound
meaning of the affirmation of the divinity of Jesus is another of the unresolved challenges of a Christology of liberation and another challenge to
be taken up.
By way of apology on behalf of this liberation Christology, I need
to say here also that with just 25 years of existence it is too young to
have taken up every topic. Understandably, as I said, it concentrated on
more core and urgent topics, leaving the discussion of other disputed or
sophisticated points for quieter moments, even though they were no less
decisive. Such is the case of the divine sonship of Jesus.
Having made this qualification, I need to make it clear that this
challenge does not really originate in pluralist theology since it has always
been present throughout the history of Western theology though often discretely and reserved somewhat to specialists. To give an example, number
173 of Concilium (March 1982) is entirely devoted to this topic and insists
that the problem is neither Latin American nor liberationist. Nevertheless,
it has to be recognized that the theology of religious pluralism has provided a strong thrust to this question and that it has become a turning
point for a series of key questions about pluralism such as the uniqueness of Jesus, the universal mediation of Christ, the absolute character of
13
See for example John Hick, The Metaphor of God Incarnate, op cit, chapter 8, pages 80ff.
14
ibid.
Liberation Christology and Religious Pluralism · 383
Christianity and so forth. That is why we have to include this perennial
challenge in a theology of pluralism.
The effort of welcoming and assimilating the challenge is multiple
and interdisciplinary. In the first place there is an obvious substratum that
is simply historical since are dealing with a re-examination of the process
of building the Church itself. Included here are the environment, the context, the legitimacy, the participation of the actors... in the "four councils"
that, as has already been pointed out, were the framework of this dogmatic
construction.
At the same time, we need to re-read the nature itself of the "dogmas" and of the "hermeneutic" dimension or interpretive element of all
theology, 15
we can get beyond the rigid and unhistorical trauma of some
classical theological viewpoints that are still present in Latin American
theology.
Finally, we need to have the courage to deal with this topic right
where it stands at the core of dogmatic Christology. We cannot confuse the
Christological dogma with the content of revelation itself nor is it right to
repeat old formulas without analysis or renewal. Neither can we be content simply to adopt once more the reflections offered by the great medieval classics. We need to provide a new word, an up-dated and courageous
re-interpretation that finally accepts the relativity of what is relative in
order to defend better the legitimacy of what is genuinely absolute. Some
attempts, like that of Robert Haight, 16
at this point Latin American liberation Christology has not made any explicit and systematic effort. This is a
challenge that should not continue to be avoided just because the theme
is in fact a “wasps' nest” of censures. 17
To conclude, we can say that only out of anti-intellectualism or a
marked pragmatic utilitarianism could it be said that these challenges are
"abstract theoretical questions." The reality is that they are charged with
enormous practical repercussions. They are delicate points whose modification or re- interpretation will, in practice, set loose a real reinterpretation
of all Christianity. There is nothing that more affects practice than a really
lucid and profound theoretical transformation.
15
Claude Geffre, El cristianismo ante el riesgo de la interpretation, Cristiandad, Madrid 1984.
Juan Jose Tamayo, «Horizonte hermenéutico, chapter 5, in Nuevo paradigma teológico,
Trotta, Madrid 2003.
16
Jesus, Symbol of God, Maryknoll, Orbis, 1999. The central idea here focuses on the humanity of Jesus that, in the opinion of the author, constitutes the key to an openness of
Christianity to other religions. This is a Christology from below that grows out of the need
to take hold of and to confront the doubts of so many Catholics, above all young people,
who find themselves faced daily with cultural and religious identities other than their own.
17
In fact, Haight's text of is already being studied in the Holy Office and they have already
forbidden him to teach theology.
384 · DIFICULTADES
Nor is it possible to neglect these topics by saying that they do not
preoccupy our Christian people today. This "appeal to the masses" should
be discarded by simply referring to the anticipatory role that theologians
have with respect to the people of God. They walk ahead, raising whatever
questions need to be addressed without fear of "scandalizing" and trusting
rather in a pedagogical prophetic spirit that helps open hearts and minds
to new horizons.
To sum up, Christology of liberation, as I have said, needs to start
taking these challenges seriously but without fear in spite of the threats
of frightened censors. As Christian Duquoc 18 says, Christologies are not
just "temporary constructions that use fortuitous conceptual instruments."
They are not external constructions nor do they provide replies to external
questions. Such questions do not exist in any case because the people raising them are actors in history. We always have to force ourselves to carry
our faith response to the river of history that will be vibrantly traditional to
the extent that it gives life to tradition. This is our historic duty, here and
today. Let us do it. Tomorrow, others will have the word and will, in their
turn, have to make the best contribution can. However, this is our hour.
Evidently, there are many other challenges. The few that I have
listed are no doubt the heaviest and they lead to others as well. They are
like the roots of challenges that are mutually related. The important thing
is to begin now to provide a response.
Bibliography
Bermejo, Luis M. (1979). La supuesta infalibilidad de los concilios.
In: «Selecciones de teología» 69(1979).
Geffre, C. (1984). El cristianismo ante el riesgo de la interpretación.
Madrid: Cristiandad.
Haight, R. (1999). Jesus, Symbol of God. Maryknoll: Orbis.
Hick, J. (1973). God and the Universe of Faiths, Essays in the
Philosophy of Religion. London: MacMillan.
Hick, J. (1982). God has Many
Names. Philadelphia: The Westminster Press. pp. 69ff.
Hick, J. (1993). The Metaphor of God Incarnate, Christology in a
Pluralistic Age. Westminster: John Knox Press.
Knitter, P . (1985). No Other Name? Maryknoll: Orbis.
McDermott, B. (1982). Jesus Christ in faith and current theology. In:
«Concilium» 173 (March, 1982). pp. 3-10.
Second Vatican Council (1965). Gaudium et Spes.
18
Jon Sobrino, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la
cristología, Madrid, 1985, 11
· 385
San Pablo y el pluralismo religioso
Para la Revista del Seminario
a solicitud de seminaristas de Medellín,
con el pensamiento puesto en Héctor Gallego,
gloria colombiana en medio del pueblo campesino panameño.
En un número monográfico de esta revista, sobre «San Pablo:
Discípulo-Misionero del Resucitado», que quiere preparar la celebración
del Año Paulino, los organizadores han pensando en la conveniencia de
relacionar su figura con este tema teológico tan moderno y tan actual: el
pluralismo religioso.
No es que sea moderno el pluralismo religioso como tal, lo que es
bien actual es sólo su intensidad. Pluralidad de religiones ha habido siempre, pero el mundo no estaba tan mezclado y hasta «barajado» como lo está
hoy, por efecto de las migraciones y las comunicaciones. Podemos dar por
seguro que Pablo no conoció el budismo, ni el hinduismo, ni el taoísmo, ni
las religiones animistas africanas... Sólo recibiría alguna noticia superficial
de ellas, o incluso vería concretamente alguno de los esclavos deportados
por el imperio, en Grecia o en Roma, creyentes en esas religiones, pero
sin posibilidad de obtener un conocimiento profundo de esas religiones, ni
de entablar un «diálogo inter-religioso» con ellas. Todo esto son realidades
«modernas».
Por eso, al leer o estudiar a Pablo, y al orar con sus escritos, debemos evitar volcar sobre él nuestra visión actual, sin caer en la cuenta de la
distancia cultural y de todo tipo que media entre él, su mundo y nosotros.
Para reflexionar sobre Pablo y el pluralismo religioso, recordemos
sucintamente el esquema básico de las posiciones que la teología de las
religiones contempla:
a) exclusivismo: cuando se piensa que sólo la propia religión salva
o es verdadera, y que fuera de ella no hay salvación ni verdad. Extra
Ecclesiam nulla salus es el slogan que caracteriza esta postura;
386 · DIFICULTADES
b) inclusivismo: cuando se piensa que sí, que fuera de la propia
religión hay salvación, pero que esa salvación exterior no es de los otros,
de las otras religiones, sino que es también «nuestra», de nuestra propia
religión. Así, esta forma de pensar o de ver, aunque reconoce que fuera
hay salvación, «incluye» esa salvación en el propio haber, «es nuestra». Y,
en este sentido, aunque hay salvación fuera de nuestra religión, como
esa salvación sigue siendo nuestra, el resultado, sigue siendo exclusivista:
fuera de nuestra salvación –ya sea dentro o fuera de nuestros límites- no
hay otra;
c) pluralismo: cuando se piensa que Dios es más grande que la
propia religión, y que ha tenido que actuar de muchas maneras y en
muchos lugares que nosotros no conocemos (Deus semper maior), por lo
que la salvación que las religiones vehiculan forma caminos de salvación
de alguna manera autónomos. No es que haya una religión que «incluye» a
las otras, o que todas se reduzcan a una, sino que, efectivamente, Dios ha
sido generoso derramando su salvación «de muchos modos y maneras en
el pasado». La posición pluralista reconoce que Dios es inabarcable para
nosotros, incluso para nuestra propia religión 1.
Hoy podemos hablar de esas tres posiciones, pero no siempre ha
sido así. Durante 19 siglos el cristianismo estuvo anclado en el exclusivismo. El Concilio de Florencia lo proclamó explícitamente en 1452, con
palabras famosas muy graves y condenatorias. Pío IX (Singulari Quadam)
lo consideraba un «dogma perfectamente conocido». Todavía en 1949 el
Santo Oficio escribió una carta al arzobispo de Boston (DS 3866-3872)
reafirmando la doctrina del exclusivismo en relación con el caso del jesuita
Feeney (es el último documento magisterial católico que insistiría en el
exclusivismo: todavía no hace sesenta años, ayer).
Del inclusivismo como posición teológica no podemos hallar presencia de teólogos en esa línea sino desde hace menos de 50 años, concretamente, después del Concilio Vaticano II, que fue quien puso fin al exclusivismo oficial. El Concilio realizó una verdadera ruptura en este punto de
la teología de las religiones. Abrió una nueva etapa. Por la misma época
cambió también el protestantismo. La conciencia del cristianismo estaba
tan preparada, los tiempos habían madurado tanto, que la nueva posición
se difundió rápidamente hasta ocupar prácticamente todo el campo. Hoy
sólo niegan el inclusivismo y se mantienen en el exclusivismo unas cuantas excepciones que sirven para confirmar la regla.
1
Una descripción más amplia de las posiciones y de las categorías teológicas básicas de la
teología del pluralismo religioso puede verse en el capítulo 7 de mi libro «Teología del
pluralismo religioso», capítulo que puede ser recogido en línea en internet, gratuitamente,
en la página de la colección «Tiempo axial»: http://tiempoaxial.org
San Pablo y el pluralismo religioso · 387
¿Y el pluralismo? Todavía no tiene refrendo mayoritario. La posición
oficial sigue siendo el inclusivismo. Es sabido que, tradicionalmente, la
evolución de la verdad y de la conciencia de la Iglesia crece y fermenta en
los grupos, comunidades y teólogos más avanzados, con mayor capacidad
para intuir el futuro. Se necesita tiempo para que esa conciencia se extienda al resto de la comunidad cristiana. Ese es el momento actual en el que
estamos respecto a esta tercera posición. Son muchos ya los teólogos que
intuyen que una tercera posición está emergiendo en la conciencia de la Ia
Iglesia; son menos los que logran elaborarla y expresarla teológicamente
en artículos, libros, aulas 2 ... Pero la historia no se detiene, y el proceso
ya está en marcha.
¿Y Pablo? Volvamos a él. Lo que acabamos de decir viene a significar que en Pablo no podemos encontrar indistintamente cualquiera de las
posiciones teológicas citadas. Pablo es un hombre de su tiempo. Vive en
su hora histórica. Y sus palabras, e incluso la Palabra que vehicula como
hombre inspirado, es una palabra que está en la historia y está encarnada
en su contexto cultural y religioso. No puede anticipar desarrollos históricos que sólo se darían en la Iglesia no pocos siglos después.
Lo cual no ocurre sólo en este campo del pluralismo religioso... sino
en otros: por ejemplo, no se puede querer ver en Pablo una posición sobre
la igualdad de género –a la que hoy somos tan sensibles- distinta de la que
era común en aquella hora histórica. La Palabra inspirada de Pablo, como
la del resto del Nuevo Testamento, es divina pero sin dejar de ser humana,
enteramente humana e histórica.
Hay, no obstante, alguna intuición paulina que en el campo de la
teología del pluralismo se ha hecho célebre. Me refiero a su anticipación
en lo que se suele llamar un «inclusivismo ético universal» (Rm 2, 6-16).
Es como un foco luminoso dentro del pensamiento paulino. La Ley, piensa Pablo, va más allá de la Torá, de la Ley escrita y conocida a través del
Primer Testamento. Lo que salva no es sólo la Ley-judía, sino una «Ley»
que está mucho más allá. Porque son muchos hombres y mujeres los que
no han conocido esa Ley judía, ni la conocerán, y no puede ser que todos
ellos queden fuera de la salvación de Dios.
Aquí, Pablo elabora su pensamiento de un modo maravilloso: la
Ley es universal, va más allá de la Ley-Torá, no está atada a ella, y alcanza
y se manifiesta a todos los seres humanos. Aunque éstos no conozcan la
religión judía, ni la vayan a poder conocer, no podrán sustraerse a la pre-
2
Una amplia bibliografía sobre teología del pluralismo religioso, periódicamente actualizada,
puede encontrarse en: http://latinoamericana.org/2003/textos/bibliografiapluralismo.htm
388 · DIFICULTADES
sencia ubicua de esa Ley de Dios, del Dios que se comunica igualmente
con todos los seres humanos (“Dios no tiene favoritismos”: Rm 2,11) y
les manifiesta su Ley salvadora en su propio corazón humano individual
y colectivo.
Aquí Pablo, pues, se salta muchos siglos y nos anticipa un destello revelatorio en forma de lo que se suele llamar un «inclusivismo ético
universal»: el imperativo de conciencia ética, brota espontáneamente en el
ser humano, por obra directa de Dios (no de la religión judía, más allá de
esta religión, más allá de cualquier religión), y establece la comunicación
y la relación salvífica de Dios con el ser humano. La percepción interior
(en el propio corazón) de la Ley (el imperativo ético) es, viene a decir
Pablo, la acción salvífica de Dios más allá del judaísmo, más allá de todas
las religiones...
Es una simple intuición, no elaborada teológicamente –eso nos toca
a nosotros-, pero es una intuición poderosa y confortante. De esta intuición de Pablo se deduce que lo ocurre por esa percepción ética universal,
puede ocurrir también por otras percepciones profundas que se dan en
las cavernas más íntimas del corazón humano. El caso es que nadie, ningún ser humano, está «dejado de la mano de Dios». Dios se comunica con
todos los humanos, individuos y pueblos, y lo hace incluso más allá de las
religiones. Cabe pues un «optimismo salvífico». El mundo no está perdido,
no está dejado de la mano de Dios. Y «sabemos de quién nos hemos fiado».
· 389
Muchos pobres, muchas religiones
La opción por los pobres, lugar privilegiado
para el diálogo entre las religiones
Por los muchos caminos de Dios, vol. II,
Abya Yala, Quito, Ecuador, 2004, pp. 17-32
I. Los pobres necesitan el diálogo de las religiones
«Entre los muchos “signos de los tiempos” que desafían hoy a las
religiones, hay dos que plantean a los cristianos exigencias particularmente urgentes: la experiencia de que hay muchos pobres y la experiencia
de que hay muchas religiones». Esta constatación que Paul Knitter hacía
ya en 1986, ha cobrado hoy día, en la actual fase de mundialización, una
evidencia aún más accesible. El inmenso número de pobres en el mundo,
por una parte, y, por otra, la pluralidad de religiones (con su desconocimiento mutuo, su falta de diálogo, la autarquía y el autocentramiento de
cada una de ellas, su falta de responsabilización mundial coordinada, y la
inspiración religiosa a la que algunos terrorismos se remiten), serían dos
de los más candentes puntos de atención a ser tenidos en cuenta por un
ser humano cabal que quiera estar a la altura de estos tiempos.
Sólo en el «Primer Mundo» secularizado algunos podrían despreciar
la religión en cuanto al papel que puede asumir a favor de los pobres.
Ciertamente, la historia testimonia hasta la saciedad la alianza que la
religión ha establecido secularmente con las clases dominantes, hasta ser
catalogada clásicamente como una de las «superestructuras» que ha servido
para dominar –mediante el adormecimiento y las promesas ultraterrenas- a
las clases oprimidas. Pero un análisis más detenido de la historia –y, concretamente, de la historia latinoamericana de la segunda mitad del pasado
siglo- demuestra que la religión es bien capaz también de lo contrario.
Puede ser fermento de liberación y hasta de revolución, tanto al menos
390 · DIFICULTADES
como puede ser y ha sido opio ideológico. En realidad, ¿ha habido en la
historia alguna revolución que haya triunfado sin el apoyo de la religión,
ya sea de una religión oficial o de una religión popular alternativa?
Sólo se es capaz de hacer el don de sí mismo a favor de la utopía
cuando una chispa de «mística», de pasión por la utopía liberadora, prende
en el corazón humano. Y esa pasión por la utopía liberadora es precisamente lo mejor de la religión cuando ésta no es malversada y traicionada
en una alianza contra los pobres.
¿Cómo logran sobrevivir «con menos de un dólar por día» las muchedumbres de la India, los pueblos abandonados de ese «barco a la deriva»
que es Africa, o los moradores de esas «junglas sin ley» que son algunas
favelas, «pueblos jóvenes» o «villas miseria» latinoamericanas? No con el
escaso «dólar diario», sino con otros recursos que les dan sentido, visión,
autoestima, proyecto, fuerza… Ahí está la religión.
El mundo de los pobres es un pulular de religiones. Cada tres días
se fundan dos nuevas Iglesias en el Tercer mundo cristiano, y son ya
más de 25.000 las Iglesias cristianas 1. La India es un inmenso cúmulo de
pobreza y de religiosidad. En África la secularización no tiene ninguna
fuerza ante el animismo. El «revival» religioso se da en todo el mundo.
Pareció a algunos desapercibidos que la religión retrocedía y desaparecía;
pero en realidad simplemente se estaba transformando, sujeta tal vez a
una mutación que aún estamos por identificar debidamente.
¿Se puede pensar en la liberación de los pobres, sin la religión 2 ?
¿Habrá en el futuro una revolución «secular», no religiosa? ¿O habrá que
pensar que, «la revolución, la liberación de los pobres en este mundo globalizadamente neoliberal, será religiosa 3 o no será»?
Los pobres, en buena parte, todavía no son un sujeto histórico.
Están dispersos, desunidos, incomunicados, sumidos todavía en el «síndrome depresivo» de la última década del pasado siglo 4. Como herencia
de la historia de siempre, un abismo infranqueable de distancias, no sólo
geográficas e idiomáticas, sino sobre todo culturales, les separa. Y en
1
Datos de Franz DAMEN en Sectas, en Mysterium Liberationis, UCA Editores, San Salvador
1991, II, 423-445.
2
José María VIGIL, El papel de la religión en la liberación mundial, «Alternativas» 10/25(junio
2003)77-90, Managua.
3
Con el concurso decisivo de la religión, queremos decir.
4
J.M. VIGIL, Aunque es de noche. Hipótesis psicoteológicas sobre la hora espiritual de
América Latina en los 90, Envío, Managua, 1996; Verbo Divino, Bogotá 1996; Acción
Cultural, Madrid 2000; Embora seja noite, Paulinas, São Paulo 1997.
Muchos pobres, muchas religiones · 391
este mundo de hoy, ya «globalizado» estructuralmente, no hay camino
de liberación sino en una estrategia «globalizada». Afortunadamente, «el
comienzo del siglo XXI está marcado por la emergencia de un nuevo
sujeto emancipatorio: los movimientos sociales por la justicia global» 5 : un
nuevo camino de esperanza comienza a dibujarse en el horizonte de los
pobres del mundo. Cientos, o miles de entidades de la sociedad civil están
configurando este nuevo sujeto mundial que comienza a oponerse a la
globalización neoliberal, seguro de que «otro mundo es posible». Y dentro
de esa sociedad civil son también las religiones las que se hacen cada vez
más presentes. De hecho, en los mismos Foros Sociales Mundiales hasta
ahora celebrados, hay una creciente presencia de las religiones, no oficial
o institucionalmente, sino a cargo de los grupos más conscientes de la
aportación insustituible que corresponde hacer a las religiones de cara a
este nuevo camino de liberación mundial.
Las religiones, por su cercanía al pueblo, por su localización supranacional y hasta supracontinental, y sobre todo, por su propia capacidad
de dar poder 6 al pueblo, deben participar, es imprescindible que participen.
Para ello es necesaria ante todo la «conversión» de las religiones.
Necesitamos que las religiones rescaten lo mejor de sus tradiciones espirituales, entre las que figura siempre, indefectiblemente, la misericordia,
la justicia, la esperanza, para la transformación del mundo. Las religiones
que llamamos «mundiales» han tenido hasta ahora una relación con la
mundialidad en la línea de la «conquista espiritual»: no ha habido en ellas
de mundial otra cosa que su voluntad de conquistar misioneramente el
mundo, de «convertir» a las demás religiones y de absorberlas. Hoy ya,
afortunadamente, este sentido de la «misión misionera» está comenzando
a abandonarse, apenas comenzando. Las religiones saben que su compromiso puede seguir teniendo dimensión mundial, pero ahora ya no
para la conquista misionera, sino para una responsabilidad ética mundial.
Vivimos en un único y mismo mundo, y «o nos salvamos todos, o juntos
fracasamos». Sobre todo hoy día, cuando las estructuras de opresión han
llegado a abarcar todo el mundo en un mismo y único sistema globalizado, la transformación del mundo sólo puede hacerse con la participación
articulada de todos los pueblos oprimidos. Si estos pueblos tienen muchas
religiones, los muchos pobres sólo participarán articuladamente si sus
religiones dialogan y se articulan.
5
Rafael DIAZ-SALAZAR comienza así su introducción al libro Justicia global. Las alternativas
del Foro de Porto Alegre, Icaria-Intermón-Oxfam, Barcelona 2002, libro que presenta los
resultados del FSM de Porto Alegre de 2003.
6
«Empoderar», dice un anglicismo crecientemente frecuente en América Latina.
392 · DIFICULTADES
Por eso, «un movimiento mundial de liberación necesita un dialogo
inter-religioso mundial» 7. El diálogo inter-religioso mundial, el diálogo de
las religiones es una de las mayores urgencias del presente y del futuro,
incluso como la creación de una de las condiciones de posibilidad básicas de la liberación mundial. El mayor servicio que hoy deben hacer las
religiones al mundo y a los pobres concretamente, es dialogar y encontrar
el camino de la colaboración positiva para la transformación de la sociedad. Tal vez ellas -sin minusvalorar todas las demás instancias y fuerzas e
iniciativas- van a dar un impulso definitivo y una aceleración inédita a la
revolución mundial. Parafraseando la conocida sentencia de Gandhi retomada por Küng, me atrevería a decir:
Sólo habrá liberación de los pobres
si las religiones se hacen liberadoras,
y sólo habrá unión de los pobres si las religiones dialogan.
No habrá paz en el mundo sin liberación de los pobres,
y no habrá liberación mundial de los pobres sin diálogo entre las
religiones.
Pobres y religiones del mundo: ¡uníos!
II. Las religiones necesitan a los pobres para dialogar
Sólo recientemente las religiones están tomando en serio la pluralidad misma de las religiones. En realidad, cada religión ha vivido su historia aisladamente, no sólo en un sentido geográfico y cultural, sino, sobre
todo religioso o teológico. Todas las religiones han vivido en lo que hoy
se conoce como «exclusivismo», o sea, esa posición teológica que piensa
que «sólo ella es verdadera». Lo del «fuera de la Iglesia no hay salvación»,
no es de ninguna manera una actitud exclusiva del cristianismo; ha sido
la pauta común de prácticamente todas las religiones.
Sólo en la actualidad se está dando un intenso contacto entre las
religiones. Por obra de las nuevas circunstancias (las comunicaciones, la
multiplicación de los viajes internacionales, las migraciones…) el mundo
«se ha hecho un pañuelo», y las religiones no pueden seguir ignorándose. La sociedad moderna es religiosamente plural, y lo es cada vez más.
Las «otras grandes religiones» distintas de la nuestra, ya no residen en
continentes remotos, sino en nuestra misma ciudad. En el trabajo, en los
medios de comunicación, o hasta en el mismo bloque de viviendas, los
ciudadanos se encuentran hoy confrontados con la presencia de las gran7
P. KNITTER, Toward a Liberation Theology of Religions, en HICK-KNITTER (eds.), The Myth
of Christian Uniqueness, Orbis Books, Maryknoll 1987, 180.
Muchos pobres, muchas religiones · 393
des religiones en cualquier sociedad. «EEUU se ha convertido en el país
religiosamente más variado de entre todos los del mundo» 8. En Inglaterra
son ya más hoy los musulmanes practicantes que los anglicanos practicantes, y está cercana la fecha en que los musulmanes serán más que los
anglicanos en números absolutos 9 . El influjo de las religiones orientales
en Occidente es un hecho conocido y de larga data. La presencia creciente
del Islam en todo el tercer mundo –también en el occidental, en América
Latina- es un dato evidente. Viviendo como vivimos todos ya en un único
mundo globalizado, las religiones no pueden sustraerse a esta «convivencia» con las demás.
Tal obligada convivencia conlleva unos desafíos que el creyente
común no puede dejar de plantearse: ¿qué significa la existencia de otras
religiones? ¿Son religiones verdaderas, válidas, salvíficas? ¿Qué hay del
carácter absoluto que cada religión había pretendido para sí misma hasta
ahora? ¿Se puede seguir pensando en términos exclusivistas («fuera de
nosotros no hay salvación») o siquiera inclusivistas («la verdad que hay
fuera de nosotros es participación de la única verdad, la nuestra»)?
Pues bien, «aceptar sinceramente» 10 el pluralismo religioso no es una
simple decisión ética, sino la entrada en una etapa radicalmente nueva.
Porque todo el patrimonio simbólico de cada religión fue elaborado desde
el supuesto de aquella unicidad y absolutez de la propia religión. Aceptar
sinceramente el pluralismo religioso conlleva reformular, releer, reelaborar
todo ese patrimonio, o sea, reformular la propia religión. El cristianismo
del Concilio de Florencia (1442), que afirmó «firmemente creer, profesar
y enseñar que ninguno de aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia
católica, no sólo los paganos, sino también los judíos, los herejes y los
cismáticos, podrán participar en la vida eterna, irán al fuego eterno que
ha sido preparado para el diablo y sus ángeles (Mt 25, 4), a menos que
antes del término de su vida sean incorporados a la Iglesia...», ¿es el mismo
cristianismo que el de quienes hoy se sitúan en las posiciones del pluralismo religioso y consideran que el cristianismo es una más de entre las
religiones y Jesús es uno más de entre los mediadores de la salvación? ¿Se
puede pensar que los dos planteamientos caben dentro del mismo concepto de religión? La aceptación consecuente del pluralismo religioso es
un «cambio de paradigma» más profundo de lo que parece: las religiones
están desafiadas a recrear su autocomprensión y a rehacer su interpretación de la realidad; a convertirse, a morir y volver a nacer.
8
D. ECK, A New Religious America, Harper San Francisco, New York 2001, p. 4.
9
Datos del Sunday Times, 11 de mayo de 1997.
10
AGENDA LATINOAMERICANA’2004, Aceptar sinceramente el pluralismo religioso, pág.
45-47.
394 · DIFICULTADES
El diálogo inter-religioso exige pues, antes de nada, un «intradiálogo religioso» 11. Antes que dialogar con las otras religiones, cada religión
debe realizar un diálogo interior consigo misma, para poner en cuestión
sus propias convicciones y verificar a posteriori las afirmaciones que daba
por supuestas a priori sobre su unicidad y absolutez, y para cambiar si
hace falta. Sin ese «intradiálogo» previo, el diálogo no pasará de ser un
«diálogo de sordos».
Por otra parte, las religiones saben que les es difícil el diálogo en el
campo de la doctrina y de la fe, y que les es más fácil en el campo de la
ética y de la vida. Todo lo que es diálogo teórico teológico puede ser bienvenido si se da, pero también puede esperar. No necesitamos el acuerdo
de los especialistas en un texto conjunto, consensuado durante décadas,
para poder ponernos en marcha y comenzar el «diálogo de vida» a nivel
de base. Todo lo que sea aclaración teórica de ortodoxia puede esperar:
somos capaces de soportar dudas teóricas, pero sentimos la urgencia
inaplazable de la convivencia en paz y en amor. No se trata de discutir
teología, ni de tratar de convencernos mutuamente, ni mucho menos de
«convertir» a los otros. El diálogo urgente es el diálogo de vida, el que
produce y multiplica la Vida, como corresponde a religiones que creen en
un Dios de la Vida.
Hoy, también las religiones mismas se ven desafiadas por ese signo
de los tiempos de «los muchos pobres y las muchas religiones», y se dan
cuenta crecientemente de su responsabilidad mundial. La «Sociedad dos
tercios», el Primero y el Tercer mundo, las masas excluidas y los sectores
privilegiados excluyentes, todos tienen su herencia religiosa, sea cual sea.
Las religiones no pueden negar su responsabilidad en este único mundo.
Es cierto que cada una de ellas ha recorrido su propia historia independientemente, pero hoy vivimos todos en «un solo mundo», en un sistema
mundial que nos corresponsabiliza globalmente a todos. Las religiones
están cayendo en la cuenta de que no pueden dejar de asumir una responsabilidad mundial. Es la «Ética mundial», que logra irse abriendo paso en
la conciencia de sectores religiosos cada vez más amplios. Si las religiones
dialogaran y se pusieran de acuerdo en promover una ética mundial mínima aceptada por todos, daríamos con la única fuerza capaz de desafiar al
egoísmo estructural del capital financiero y del poder militar imperial 12,
que son, hoy por hoy, el enemigo público número uno de los pobres 13.
¿Por dónde empezar? ¿Cómo hacer?
11
Raimon PANIKKAR, Il dialogo intrareligioso, Citadella Editrice, Asissi 2001.
12
Antonio COMÍN, La mundialización: aspectos políticos, en VARIOS, Mundialización o conquista?, Sal Terrae, Santander 1999, 87ss
13
Richard HORSLEY, Jesús y el imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial, Verbo
Divino, Estella 2003.
Muchos pobres, muchas religiones · 395
Es un principio básico de todo diálogo «comenzar por lo que nos
une, no por lo que nos separa». Poner en común el «capital ético» de
cada religión, para fortalecerlo y enriquecerlo y asumirlo colectivamente
como base de convivencia y de transformación del mundo. Y ¿qué hay de
común, de «mínimo ético común» en las distintas religiones?
De un tiempo a esta parte se está haciendo famosa la llamada «Regla
de oro», que aparece recogida en todas las religiones con casi idénticas
palabras, que también aparece en el evangelio (Mt 7, 12; Lc 6, 31): «Tratad
a los demás como querríais que ellos os tratasen». Por su propia naturaleza, se trata de un «mínimo ético», comparable con el «imperativo categórico» de Kant: un principio ético que por sí mismo sea evidente y básico,
sobre el cual se pueda edificar luego el resto del edificio moral. Esta regla
básica es en realidad suprarreligiosa, o prerreligiosa, de ética natural, de
evidencia lógica primaria: puede ser efectivamente considerada como una
base apta para comenzar un diálogo «a partir de lo que nos une». En ella
todas las religiones pueden estar de acuerdo. La «regla de oro» puede, por
eso, ser un buen comienzo del diálogo, en cuanto que ello significaría
comenzar «por lo que nos une».
La regla de oro, en realidad, por su propio carácter de ética mínima
básica, sirve de fundamento a todo principio moral, y es por eso también
fundamento de la «opción por los pobres». La opción por los pobres es
opción por los empobrecidos, por los «injusticiados» 14, en general, sea
cual sea el campo en el que se dé esa «injusticia». No hagas a los demás lo
que no quieras que te hagan a ti: o sea, no cometas la injusticia que tú no
desearías sufrir. La regla de oro, común a las religiones, les impone mirar
a los pobres como principal y más urgente punto de referencia. No hay
mayor drama en el mundo actual que esos «dos tercios» de Humanidad
excluida y oprimida. No hay nada en el mundo donde grite más clamorosamente esa «regla de oro», que en la humanidad doliente de los pobres
e injusticiados. Es ahí pues, en el servicio a los pobres de la tierra, donde
las religiones son reclamadas con más urgencia a comenzar su diálogo,
un diálogo no de teologías ni ortodoxias, sino «diálogo de vida» y de
convivencia, y de transformación del mundo, precisamente a partir de los
pobres como sujetos «empoderados» por sus religiones.
En la actual teología de las religiones se acepta comúnmente que el
esquema de evolución de los diferentes paradigmas en el mundo cristiano
ha sido:
14
J.M. VIGIL, La opción por los pobres como opción por la justicia. Reencuadramiento teológico-sistemático de la opción por los pobres, en prensa.
396 · DIFICULTADES
- exclusivismo (o eclesiocentrismo), casi 20 siglos;
- inclusivismo (o cristocentrismo), apenas hace 40 años; y
- pluralismo (o teocentrismo) en la actualidad de un modo inicial
y creciente.
Ese «teocentrismo», en lenguaje cristiano pronto ha cedido el paso a
uno teológicamente equivalente: el «reinocentrismo», y digo que es equivalente porque para el cristiano Dios no puede ser otro que el «Dios del
Reino». Pero últimamente, la palabra «reinocentrismo» también ha cedido
su puesto a otra: «soteriocentrismo», tratando de evitar palabras cristianas
que puedan tener dificultad en el diálogo inter-religioso (por ejemplo con
el hinduismo, en el que es algo controvertido el concepto de un «dios»
personal y es desconocido el concepto de «Reino»). El planteamiento más
actual, en todo caso, en la teología de las religiones es el del soteriocentrismo: la «sotería» está en el centro. O sea, las religiones buscan la
salvación para los seres humanos. Por obra de alguna manera de Dios –o
de la «Realidad última», en lenguaje universal- se han desencadenado en
el mundo las diferentes religiones, caminos de salvación contextualizados
cada uno en su geografía, en su historia, en su cultura, pero todas son o
deben ser «caminos de salvación», medios de realización en plenitud para
los seres humanos. Ésta es su misión, ésa es su justificación. Ya no es verdad que «fuera de la Iglesia no hay salvación» -dicho de cualquier religión-,
sino que «fuera de la salvación no hay Iglesia (verdadera)» -dicho también
de cualquier Iglesia o religión-. Si la religión no produce «sotería», o sea,
si no transforma al ser humano y al mundo en favor de la justicia, si no
opta por los pobres, si no se une a las demás religiones en el diálogo y
la cooperación para la transformación del mundo, es que es una religión
«falsa», o falsificada, o inútil.
El criterio de verificación de la verdad de cada religión está en la
sotería que comunica y que pone (o no) en su centro. Si la religión quiere
dar «gloria a Dios» ha de mostrar que hace vivir al ser humano, especialmente al pobre, al injusticiado, según aquello de san Ireneo («la gloria de
Dios es que el ser humano viva») matizado hodiernamente por san Romero
de América («la gloria de Dios es que viva el pobre»). La «acción a favor de
la justicia y de la transformación del mundo» es el mejor campo de verificación de toda religión. Por ello, en una época de inevitable convivencia y
diálogo interreligioso, las religiones se ven abocadas a hacerse conscientes
de que ésta es la principal urgencia, y a poner manos a la obra con todo
empeño.
Muchos pobres, muchas religiones · 397
III. La opción por los pobres, aportación principal de las religiones abrahámicas
al diálogo interreligioso
El pluralismo religioso, la aceptación de la pluralidad, es un desafío particularmente difícil para el cristianismo, porque es sobradamente
conocida su pretensión de unicidad y de absolutez. Hemos citado más
arriba al Concilio de Florencia que es un punto culminante en esa actitud
de exclusivismo, y esa conciencia del cristianismo de ser «la única religión
verdadera», frente a la cual todas las demás religiones y dioses serían «obra
de manos humanas» (Salmo 113B) es conocida en todo el mundo. La historia del cristianismo está llena de actitudes prepotentes: la aceptación de su
entronización como religión oficial del imperio romano hasta la persecución de toda otra religión, la configuración de sí misma como régimen de
cristiandad en el que la Iglesia se pone por encima del poder civil como
poder absoluto inapelable, las cruzadas como guerras «en nombre de Dios
contra los infieles», la justificación teológica de la conquista de América
(recuérdese el texto del «Requerimiento», y el reparto de las «tierras por
descubrir» hecho por los papas a los reyes cristianos), la Inquisición por
la que se torturó y ejecutó a tantos «herejes», la legitimación o connivencia
con el neocolonialismo, el convencimiento misionero de estar llamada a
ser la única religión del mundo «cuando todas las cosas del cielo y de la
tierra se reúnan bajo una sola cabeza, Cristo» (Ef 1, 10)… Y no hay que
hablar sólo del pasado: todavía en el presente, la declaración Dominus
Iesus del año 2000, no acepta hablar de Iglesias «hermanas», regatea el
mismo nombre de «Iglesias» dentro del mundo ecuménico (cristiano), y
afirma que fuera de la Iglesia, si bien no es que no haya en absoluto
salvación, sí que los seres humanos se encuentran «en una situación salvífica gravemente deficitaria» (nº 22). A la Iglesia Católica se le presenta
por delante la necesidad de una profunda conversión si quiere entrar en
el camino del diálogo religioso y en la aceptación sincera del pluralismo.
Sin embargo, si finalmente acepta el pluralismo y entra en el diálogo
interreligioso, el cristianismo va a tener mucho que aportar. En su propio
patrimonio simbólico, en sus Escrituras y en su tradición, y sobre todo en
la base de su mismo origen histórico, el cristianismo tiene una imagen de
Dios y una concepción de la religión que coinciden con el «mínimo ético
básico» del que antes hemos hablado, y en este sentido su aportación al
diálogo religioso mundial puede ser decisiva. Veamos.
Históricamente hablando (más allá de los mitos de origen, que son
creaciones posteriores), los orígenes del judeocristianismo se remontan al
siglo XIII a.C., a aquella revolución agrario-campesina protagonizada por
los «hapirús» 15. El Dios original del judeocristianismo fue invocado, fue
15
Norman GOTTWALD, The Tribes of Yahweh, Orbis Book, New York 1979.
398 · DIFICULTADES
experimentado por primera vez en la historia en aquella revolución. No
sabemos si ha habido alguna revolución atea en la historia, pero aquélla
en todo caso fue religiosa. Los hapirús se rebelaron contra los reyes de
las ciudades-estado y contra el Faraón en nombre de un Dios «El» (que
figura en el nombre teofórico de Isra-El), que fue experimentado en la
indignación ética de los pobres. Los hapirús (los marginados y excluidos
de la época), experimentaron una vivencia religiosa, una experiencia de
Dios, de un Dios «El», en cuyo nombre pudieron alzarse contra la experiencia religiosa de la sociedad ambiente y de sus estamentos de dominación (faraón, rey local, ejércitos locales, clero…) en torno al Dios «Baal».
Los pobres, los injusticiados tuvieron una experiencia religiosa nueva, a
partir de una «indignación ética» frente a la realidad de injusticia radical
que vivían, una apasionada convicción de que el Dios de la justicia y de
la solidaridad, llamado «El», «lucharía con ellos» (eso significa el nombre
de Isra-El) para poder emanciparse de ese mundo de opresión y para
construir una sociedad nueva. Esa experiencia religiosa que se dio en las
montañas de Canaán, coincidió con la experiencia religiosa igualmente
liberadora que experimentaron otro grupo de hapirús que lograron escapar de la opresión del imperio de la época, Egipto (el grupo del éxodo).
Las experiencias de unos y otros grupos se fundieron, y los nombres de
Dios (El, Yavé) también se identificaron.
Lo más genuino y original de la religión judeocristiana, es esa
pasión por la justicia, ese imperativo de construcción de una sociedad sin
opresores ni oprimidos. Todo lo demás son enriquecimientos, o derivaciones -y hasta desvíos- de la religión original. En lo más nuclear del patrimonio simbólico del judeocristianismo perdura por siempre esta opción
de los pobres por Dios y de Dios por los pobres, esta alianza entre Dios y
los pobres. Desde el punto de vista del judeocristianismo, la religión, o la
«experiencia religiosa» fundamental, es esa vivencia que al sujeto lo hace
capaz de superar el egoísmo (incluso en sus formas más crasas de conformismo, resignación) y de salir de sí y centrarse en la justicia y el amor, una
vivencia capaz de apoderarse de la persona hasta apasionarla en aras de
una utopía de transformación del mundo y de construcción de una Nueva
Sociedad, la Sociedad democrática, fraterna y participativa que Dios puede
querer, el «Reinado de Dios» mismo, como se dirá en lenguaje posterior.
La opción por los pobres, teológicamente radiografiada, es esencialmente «opción por la justicia», o, dicho personalizadamente, «opción por
los injusticiados». Y el Dios que se experimenta en esa opción es el genuino Dios bíblico. Si nos alejamos de esta experiencia religiosa, nos alejamos
inevitablemente del Dios bíblico original. Éste sería el «carisma» del judeocristianismo», y ésta puede ser su gran aportación al diálogo interreligioso.
Y así como todo lo demás, en el judeocristianismo, puede ser tenido como
adicional, derivado, accidental o incluso prescindible, en comparación con
Muchos pobres, muchas religiones · 399
este núcleo esencial, así también el judeocristianismo puede comulgar con
todas las religiones que acepten acoger con reverencia esta vivencia de la
opción por la Justicia mayor, la opción por los pobres. En contrapartida, el
judeocristianismo puede y debe abrirse a ser enriquecido con otras visiones y enfoques, perspectivas y/o enriquecimientos a base de los «carismas»
de las otras religiones.
La gran aportación del judeocristianismo al diálogo de religiones
sería la visión de que la esencia misma de la religión es ese apasionamiento por la justicia y la fraternidad. Si este «mínimo básico religioso» fuera
aceptado, el mundo entraría en una transformación radical.
La tarea principal y más urgente que el cristianismo tiene por delante, no es quizá su misma renovación interna (aun siendo tan urgente que,
en realidad peligra su supervivencia), sino asumir su responsabilidad global sobre el mundo y sobre la historia (en la línea de las numerosas veces
que ya lo ha hecho en su historia reciente), y apoyar el diálogo de las
religiones en torno a lo más nuclear de la experiencia religiosa: la opción
por los pobres como opción por la justicia y por la construcción de un
Mundo Nuevo. Y para trabajar en esta línea el cristianismo no tiene que
hacer ningún esfuerzo impropio, al contrario: basta que se deje llevar de
su propio impulso «natural» y que dé cauce abierto a su propio carisma
fundante: lo mejor de sus Escrituras y de su tradición, la voz más nítida
de sus profetas y de Jesús, coinciden paladinamente en el mismo enfoque.
La teología de la liberación latinoamericana, en su rama de «teología
de las religiones» que era el «macroecumenismo», ya entró por esa línea
(hablamos de los años 70 y 80). No dio entonces una importancia teórica
al diálogo de religiones, porque no se daba todavía en América Latina
la experiencia de pluralismo que hoy sí se da en nuestro mundo. Pero,
precisamente, el macroecumenismo latinoamericano practicó de hecho
un «diálogo de religiones» que abarcó incluso a la ausencia de religión, al
ateísmo. La TL se llevó muy bien con los ateos, con el buen samaritano (Lc
10 25), al que siempre le reconoció que «no estás lejos del Reino de Dios»
(Mc 12, 34). Nunca «discutió de religión» con los ateos, ni debatió acerca
de «la religión verdadera» con las religiones indígenas y afro. Al revés,
aceptó convencida la sacralidad de éstas, y adoró fervorosamente con
ellas al «Dios de todos los nombres» 16. Diríamos que en estos aspectos fue
«pluralista avant la lettre». Reconoció que el diálogo religioso más eficaz
consiste en construir juntos un mundo nuevo «donde el pobre viva», y que
ése sería el mejor culto «en espíritu y en verdad» ( Jn 4,24).
16
P. CASALDÁLIGA, Missa dos Quilombos, introito.
400 · DIFICULTADES
Pero ello no significa que no le queda mucho camino por recorrer. Efectivamente, estamos en «otra época», y hay nuevos desafíos.
Concluiremos destacando el que nos parece el principal de todos ellos.
Pieris dice:
«La irrupción del Tercer Mundo, con sus demandas de liberación, es
también la irrupción del mundo no cristiano. La mayor parte de los pobres
de Dios simboliza su lucha por la liberación en el idioma de las religiones
y culturas no-cristianas. Por tanto, una teología (de la liberación) que no
se dirija a y por medio de esta humanidad no-cristiana (y sus religiones)
es un lujo de la minoría cristiana» 17.
La TL latinoamericana influyó mucho más allá de su Continente,
pero nunca lo pretendió de un modo directo. Su fuente y su interlocutor
era el pueblo latinoamericano, un pueblo de tradición cristiana y de cosmovisión occidental impuesta sobre matrices indígenas, afroamericanas y
campesinas. No estuvo preocupada por dialogar con las «grandes religiones». Las circunstancias de aquella hora no permitieron una perspectiva
mayor. Es cierto que, al fin y al cabo, quedó encerrada en sus propios
marcos cristianos, occidentales y latinoamericanos, no por mala voluntad,
sino por falta de otras oportunidades. En ese sentido, acogemos fraternalmente la crítica de Pieris, que desde la atalaya privilegiada de Asia tiene
otra perspectiva más amplia para decirnos que nuestra TL latinoamericana
sería «un lujo para una minoría cristiana»…
En las décadas de los 70-90 quizá no pudo ser de otra manera, y
aunque no dejó de haber sus experiencias de diálogo intercontinental
tercermundista, el conjunto de la experiencia latinoamericana quedó al
margen de esas exploraciones. No deberá ser así ahora. Estamos en otra
hora de la historia, hora de globalización y de mundialización. La TL del
futuro inmediato ya no puede ser «latinoamericana» solamente, en el sentido de que tiene que ser una TL que hable al mundo, que sea teología «de
la liberación mundial». Más aún, en la nueva etapa de la TL, junto a una
teología (cristiana) de la liberación mundial, tenemos que apuntar a crear
una «teología interreligiosa de la liberación mundial», una teología que ya
no esté construida sobre bases estrictamente cristianas y con herramientas y categorías sólo cristianas, sino una teología que, por dirigirse como
a su objetivo a la liberación mundial, hable al sujeto de esa liberación
mundial, que son los «muchos pobres», pero los pobres que son también
de las «muchas religiones». Necesitamos una teología interreligiosa de la
liberación, que quizá tendrá que atenerse a una teología de mínimos éticos
y mínimos religiosos, pero que siendo «mínima» en ese sentido, gozará de
17
PIERIS, The Place of Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution of Third World
Theology, en Irruption of third World: Challenge to Theology, Virginia Fabela and Sergio
Torres (eds.), Maryknoll, Nueva York, Orbis, 1983, p. 113-114.
Muchos pobres, muchas religiones · 401
la máxima universalidad, al poder ser transversal a todas las religiones. La
construcción de esta nueva TL es una de las grandes urgencias del quehacer teológico comprometido con los pobres. La TL tardó en descubrir otros
campos después del económico… (el cultural, de género, de etnia…). El
último campo que ha descubierto es el del pluralismo religioso, sólo que
éste es transversal (no sectorial): desde esa perspectiva afecta a todo el
universo teológico y a su luz debe ser reformulado todo. Es el desafío del
pluralismo religioso a la TL.
402 ·
· 403
Many Poor, Many Religions
Option for the poor, a privileged place
for dialogue among religions
Along the Many Paths of God,
Lit Verlag, Münster -Berlin - London 2008, p. 105-118
I. The poor need dialogue among religions
"Among the many 'signs of the times' that challenge the churches
today, there are two than place particularly pressing demands on
Christians: the experience of the many poor and the experience of the
many religions." *
This statement of Paul Knitter in 1986, has today, in the current
phase of globalization, become even more evident. Two of the most burning focal points requiring attention by any honest human being who wants
to rise to the challenge of these times are, on the one hand, the immense
number of poor in the world and, on the other, the plurality of religions
(with their common lack of knowledge and of dialogue, their anarchy and
self-centeredness, their worldwide failure to take coordinated responsibility and the religious inspiration that some terrorisms claim) are two of the
most burning spectacles to be taken into account by any honest human
being who wants to rise to the challenge of these times.
Only in the secularized "First World" could some scorn religion for
the role it could have in favor of the poor. Certainly history is witness ad
nauseam to the alliance that religion has established over the ages with
the dominant classes. This has gone so far that religion is catalogued in
classical terms as one of the "superstructures" that have served to dominate
the oppressed classes by putting people to sleep and through promises of
* John Hick and P. Knitter (editors), "Toward a Liberation Theology of Religions," in The Myth
of Christian Uniqueness, Maryknoll, Orbis, 1998, 17.
404 · DIFICULTADES
another life. Yet a more careful analysis of history, and concretely of Latin
American history in the second half of the last century, shows that religion
is certainly also capable of the opposite. It can be a leaven of liberation
and even of revolution at least as much as it can be and has been an ideological opium. In reality, has there ever existed in history any revolution
that achieved victory without the help of religion, either an official religion
or a popular alternative one? People can only give their lives for a Utopia
when a spark of "mystique," or passion for the liberating Utopia is ignited
in the human heart And that passion for a liberating Utopia is certainly
the best religion has to offer when it is not used badly and betrayed in an
alliance against the poor
How can the masses in India manage to live "with less than a dollar a day." 1 Or those abandoned people in the sunken ship that is Africa,
or those who live in some Latin American shantytowns or slums that are
"jungles without any law " Certainly not with that miserable "dollar a day"
but with other resources that give them meaning, vision, self-esteem, a
project in life and strength That is where religion comes in.
The world of the poor is teeming with religion. Every three days
two new Churches are founded in the Christian Third World and there
are already more than 25,000 Christian Churches ' India is an huge mass
of poverty and religiosity In Africa, secularization can do nothing against
animism. A religious "revival" is taking place throughout the world For
some who are blind religion appears to be shrinking and disappearing In
reality it is simply being transformed, subject perhaps to a mutation that
we have yet to identify properly.
Is it possible to imagine the liberation of the poor without religion? 2
Will there be a "secular," "non-religious" revolution in the future. Or do we
need to ask whether "revolution, that is to say the liberation of the poor
in this globalized, neo-liberal world, will be religious 3 or not."
The poor, in large part, are still not a historical subject. They are dispersed, disunited, without communication among themselves, still taken
up with a "syndrome of depression" left over from the last decade of the
last century. 4 As a legacy from an age-old history, they are separated by
an insurmountable gulf of separations that are not only geographical and
Data from Franz Damen, "Sectas," in Mysterium Liberationis, San Salvador, UCA Editores,
1991,11,423-445.
2 Jose Maria Vigil, "El papel de la religión en la liberación mundial," Managua, Alternativas,
10/25 (June 2003), 77-90.
3 What I mean is with the decisive concurrence of religion.
4 J.M. Vigil, “Aunque es de noche. Hipótesis psicoteológias sobre la hora espiritual de América
Latina en los 90," Envío, Managua, 1996 Also published by Verbo Divino, Bogota, 1996,
by Acción Cultura, Madrid 2000, and as Embora seja noite, Paulinas, São Paulo, 1997.
1
Many Poor, Many Religions · 405
linguistic but above all cultural And in today's already structurally "globalized" world there is no path to liberation except in a "globalized" strategy
Fortunately, "the be- ginning of the twenty-first century is marked by the
emergence of a new liberating subject the social movements for global
justice." 5 A new path of hope is beginning to take shape on the horizon
of the poor of the world. Hundreds or thousands of groups in civil society
are giving shape to this new global agent that is beginning to oppose neoliberal globalization with the assurance that "another world is possible."
Within civil society religions are also increasingly present. Indeed, in the
World Social Forums that have already taken place, there is a growing
presence of religions. This is not happening in any official, institutionalized way.
Some groups are more aware of the irreplaceable contribution that
religions can make when faced with this new path of world liberation.
They are taking action.
Religions should participate because of their proximity to people,
because of their position as supra-national and even supra-continental,
and above all because of their special ability to give power 6 to the people.
It is essential that they participate.
For that to happen religions need, above all a "conversion." We need
religions to reclaim the best in their spiritual traditions. This inevitably
includes mercy, justice and hope for the transformation of the world. Up
until now the religions that we identify as "world religions" have attended
to what is worldly along the lines of a "spiritual conquest." What is "world"
about them has involved only the desire to conquer the world through a
missionary effort, to "convert" other religions and to absorb them. Today
they are beginning to abandon this "missionary thrust," barely beginning.
Religions know that their commitment can continue to have a global
dimension but today it is not in view of a missionary conquest but rather
of a responsibility for a world ethic. We live in one and the same world
and "either we are all saved or we sink together." Above all today, when
the structures of oppression have spread throughout the world in one
single, united and globalized system, the transformation of the world can
only happen through the integrated participation of all oppressed peoples.
If these peoples have many religions, the multitude of the poor will only
participate in an integrated way when religions dialogue and coordinate
among themselves.
5 In this way, Rafael Diaz-Salazar begins his introduction to Justicia global Las alternativas del
Foro de Porto Alegre, Icartia-Intermon Oxfam, Barcelona, 2002 The book presents the
results of the 2003 World Social Forum in Porto Alegre.
6 "Empoderar" is an Anglicism used increasingly in Latin America.
406 · DIFICULTADES
That is why "a world movement of liberation needs a world-wide
inter-religious dialogue." 7 One of the main preoccupations for today and
for the future is precisely this world-wide inter-religious dialogue, that is
to say a dialogue among religions. It has become one of the conditions
for the very possibility of world liberation. The best service that religions
can offer to the world today, and concretely to the poor, is to dialogue and
to find a way for positive collaboration in the transformation of society.
Without minimizing all their other pursuits, strengths and initiatives, perhaps religions will provide a definitive thrust and an exceptional acceleration toward a world revolution. Para- phrasing a well-known statement of
Gandhi that was taken up again by Küng, I make bold to say:
There will only be a liberation of the poor if religions become liberating, and there will only be a union of the poor if religions dialogue.
There will be no peace in the world unless the poor are liberated
and there will be no world liberation of the poor without dialogue
among religions.
Poor and religions of the world, unite!
II. Religions need the poor in order to dialogue
Only recently have religions taken seriously the plurality of religions
as such. The fact is that each religion has lived its history in isolation,
not only in a geographic and cultural way but, above all in a religious
and theological sense. All religions have lived in what today is known as
"exclusivity," that is to say the theological position that thinks that "only I
am right." To think that "outside the Church there is no salvation" is in no
way an exclusively Christian attitude. It has been a common guideline for
practically all religions.
However, at this point there is intense interaction among religions.
Through new circumstances that include communications, the growth of
international travel and migration, the world "has become a small village"
and religions can no longer continue ignoring each other. Modern society
is religiously plural and increasingly so. The "other great religions," apart
from our own, no longer dwell on distant continents but can be found in
our own city. At work, in the communications media or even on the same
block in our neighborhood, citizens in every society find themselves confronted with the presence of the great religions. "The United States has
become the most diverse country in the world from the point of view of
religions." 8 In England there are now, in absolute terms, more practicing
7
8
P. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religions," in Hick-Knitter (editors), The Myth of
Christian Uniqueness, Maryknoll, Orbis, 1987, 180.
D. Eck, A New Religious America, New York, Harper San Francisco, 2001, 4.
Many Poor, Many Religions · 407
Muslims than practicing Anglicans. 9 The influx of Eastern religions into
the West is a well-known fact for some time now. The growing presence
of Islam is obvious throughout the Third World, and even in the western
part, in Latin America. Living as we all do now in one globalized world,
religions cannot draw back from this co- existence with others.
This unavoidable co-existence brings with it some challenges that
inevitably raise questions for the ordinary believer: Are religions true,
valid, saving? What about the absolute character that each religion had
assigned to itself until now? Can we continue thinking in exclusivist terms,
like "apart from us there is no salvation" or even in inclusivist terms like
"the truth that exists outside our borders is a participation in the one truth
that is ours?"
So then, "to sincerely accept" 10 religious pluralism is not a simple
ethical decision but rather the entry into a radically new moment, because
the whole symbolic patrimony of every religion was developed on the
assumption that their religion was unique and absolute. To accept religious pluralism in all honesty brings with it the task of reinterpreting or
re-working the whole patrimony. It means reformulating religion itself.
Christianity, through the Council of Florence in 1442, said that,
We firmly believe, profess and teach that none of those who are outside the Catholic Church, not only pagans, but also Jews, heretics and
schismatics, will be able to participate in eternal life. They will go to
the eternal fire that has been prepared by the devil and his angels (Mt.
25, 4) unless, before the end of their life they are incorporated into the
Church....
Is this the same Christianity as that of those who today take up the
position of religious pluralism and who believe that Christianity is one
more among the religions and that Jesus is one more among the mediators of salvation? Can we think that the two propositions fall within the
same concept of religion? The coherent acceptance of religious pluralism
is a "change of paradigm" that goes deeper than it appears. Religions are
challenged to recreate their own self- understanding and to adjust their
interpretation of reality. It is a call to conversion, to die and be reborn.
Inter-religious dialogue demands then, more than anything else, a
"religious intra-dialogue." 11 Before dialoguing with other religions, each
Data from The Sunday Times, May 11, 1997.
Agenda Latinoamericana (2004): "Aceptar sinceramente el pluralismo religioso," Managua,
45-47. Tr: An English edition is published by the Social Justice Committee of Montreal.
11 Raimon Panikkar, II dialogo intrareligioso, Assisi, Citadella Editrice, 2001.
9
10
408 · DIFICULTADES
religion should have a dialogue with itself in order to question its own
convictions. It will need to verify a posteriori the affirmations about its
uniqueness and absoluteness that it had considered a priori. If necessary,
it will need to change them. Without this prior "intra-dialogue" the other
dialogue will be nothing more than a "dialogue among the deaf."
On the other hand, religions know how difficult it is to have a dialogue in the field of doctrine and faith. It is easier in the area of ethics
and life. Any theoretical, theological dialogue is welcome if it happens.
But it can also wait. We do not need an agreement among the specialists
on a common text worked out over decades in a process of consensus in
order to get moving and to begin the "dialogue of life" at the grassroots.
Everything that has to do with theoretical clarifications about orthodoxy
can wait. We can live with theoretical doubts but we are aware of the
urgency for co-existence in peace and in love. This cannot be put off. It
is not a question of trying to discuss theology or to convince one another
or even less to "convert" the others. The really urgent dialogue is the one
about life, one that produces and multiplies Life as is appropriate for religions that believe in a God of Life.
Today religions are also challenged by the sign of the times that
consists in "many poor and many religions" and increasingly they are
becoming aware of their global responsibility. The "Two-thirds Society,"
the First and the Third World, the masses of the excluded and the privileged sectors that do the excluding, all have a religious legacy, whatever it
might be. In this unique world, religions cannot deny their responsibility.
Certainly every one of them has its own independent history but today
we all live in "one single world," in a world system that makes us globally co-responsible for everyone. Religions are becoming aware that they
cannot fail to take on a global responsibility. It is the "world ethic" that is
managing to open a path in the awareness of widening religious sectors. If
religions would dialogue and come to an agreement to promote a minimal
world ethic that is accepted by everyone, we would discover a strength
capable of challenging the structural egotism of financial capital and of
imperial military power 12 which is, all things considered, public enemy
number one of the poor. 13 Where do we start? How can we do it?
One of the basic principles of any dialogue is "to begin with what
unites us and not with what separates us." We put the "ethical capital"
of each religion in common in order to strengthen and enrich it and we
embrace it collectively as a basis for co-existence and for the transforma12 Antonio
13
Comín, "La mundialización: aspectos políticos," in Varios, Mundialización o conquista? Santander, Sal Terrae, 1999, 87ff.
Richard Horsley, Jesus and Empire, Augsburg, Fortress Press, 2002.
Many Poor, Many Religions · 409
tion of the world. So, what "minimal common ethic" exists in the various
religions?
In this respect and for some time now the so-called "Golden Rule"
is being acclaimed. It seems to be recognized in all religions with almost
identical phrasing and it appears as well in the Gospel (Mt 7,12; Lk 6,31):
"Always treat others as you would like them to treat you." By its very
nature, we are dealing with a "minimal ethic" that is comparable to the
"categorical imperative" of Kant. It is an ethical principle that in itself is
self-evident and fundamental and on which the rest of the moral structure can then be built. This basic rule is in reality supra-religious or prereligious. It is a matter of natural ethics with a primary logical grounding.
It can effectively be considered a suitable foundation to begin a dialogue
"on the basis of what unites us." All religions can agree to it. The "Golden
Rule" can therefore be a good beginning for dialogue in so far as that
means beginning "with what unites us."
Through its quality as a minimal basic ethic, the Golden Rule in
reality serves as a foundation for every moral principle and is for that
reason also an underpinning for the "option for the poor." The option for
the poor is an option for the impoverished, for those who in general are
treated with injustice what- ever kind of "injustice" might be. 14 Don't do
to others what you would not want to have done to you, or don't commit
an injustice that you would not want to suffer. The Golden Rule, common
among religions, obliges them to regard the poor as the principal and most
urgent point of reference. There is no greater drama in the world today
that that "two-thirds" of humanity that is excluded and oppressed. There is
nothing in the world that cries out more loudly in the Golden Rule than
the suffering humanity of the poor and of those who suffer injustice. It is
precisely as a support for the poor of the earth that religions are urgently
called upon to begin their dialogue, a dialogue not of theologians or of
orthodoxies but rather a "dialogue of life," of co-existence and of transformation of the world specifically based on the poor as subjects who are
empowered by their religions.
In the current theology of religions there is a commonly accepted
out- line of the evolution of the different paradigms in the Christian world:
exclusivity (or ecclesio-centeredness) for almost twenty centuries;
inclusivity (or Christ-centeredness) for just 40 years; and
pluralism (or God-centeredness), a new and growing model.
14
"La opción por los pobres como opción por la justicia, y no es preferencial. Para un reencuadramiento teológico-sistemático de la opción por los pobres." «Theologica Xaveriana»,
149 (January-March, 2004) 151-166, Bogotá. Also published in «Christus» 741 (MarchApril 2004) 41-46, CRT; «Sendero« XXVI/78 (May-August, 2004) 317-334, San José
de Costa Rica; «Ocote Encendido» 32 (May, 2004) 1-17, Zaragoza, España; Tiempo
Latinamericano, 75 (May, 2004), Córdoba, Argentina.
410 · DIFICULTADES
This God-centeredness, in Christian language has quickly given
way to a theologically equivalent "Reign-centeredness." I say it is equivalent because the Christian God cannot be other than the "God of the
Reign." However, recently the phrase "Reign-centered" has also given
way to another phrase: "salvation- centeredness." This is an attempt to
avoid Christian words that could make inter-religious dialogue difficult,
for example, with Hinduism in which the concept of a personal "god" is
somewhat controversial and where the concept of "Reign" is unknown.
The most current proposal in religious language is, in any case, that of
salvation-centeredness in which salvation is placed at the center.
This means that religions seek the salvation of human beings.
Somehow, different religions have been set loose in the world by an act
of God or "Ultimate Reality" (to use universal language). They are paths
of salvation, each contextualized in their own geography, history and culture. But, they are all or should all be "paths of salvation" and means for
the full realization of human beings. This is their mission, their justification. It is no longer true that "outside the Church there is no salvation"
can be applied to every religion. Rather "outside salvation there is no
(authentic) Church." And this can be applied to any Church or religion.
If religion does not produce salvation, that is to say, if it does not opt
for the poor, if it does not join with the other religions in dialogue and
cooperation for the transformation of the world, it is a "false" religion,
one that is falsified and useless.
The criterion that validates the truth of
each religion lies in the salvation it communicates and that it places (or
not) at its center. If a religion wants to give "glory to God" it has to show
that it helps human beings live, especially the poor and those who suffer
injustice. This coincides with the saying of Saint Irenaeus that "the glory
of God is that human beings live," nuanced today by Saint Romero of
America who said that "the glory of God is that the poor live." "Action in
favor of justice and of the transformation of the world" is the best field of
validation and of inter-religious dialogue. For that reason, during a period
of inevitable inter-religious co-existence and dialogue, religions are called
upon to become aware that this is the first priority and resolutely to put
their hand to the task.
III. The option for the poor as the principal contribution of the Abrahamic religions to inter-religious dialogue
Religious pluralism, that is to say the acceptance of plurality, is a
particularly difficult challenge for Christianity because its pretension to
uniqueness and absoluteness are very well known. Earlier we quoted the
Council of Florence that is a culminating point in that attitude of exclusivity. Throughout the world people know that Christianity thinks of itself
as "the only true religion," against which all the other religions and gods
Many Poor, Many Religions · 411
are "the work of human hands" (Psalm 113B). The history of Christianity
is full of arrogant attitudes, including the way in which it allowed itself
to be enthroned as the official religion of the Roman Empire even to the
point of persecuting other religions. Included also in this attitude are: the
constitution of Christianity as Christendom by which the Church placed
itself over and above civil power as an absolute power with- out appeal,
the crusades as wars "in the name of God against the infidels," the theological justification of the conquest of America (Don't forget the text of
the Requerimiento* and the distribution of the "vacant lands" effected by
the popes in favor of Christian kings), the Inquisition in which so many
"heretics" were tortured and executed, support for or connivance with
neo-colonialism, the missionary conviction that Christianity was called
to be the only religion in the world "when everything in heaven and on
earth are united under one head, Christ" (Eph 1,10) And we don't have
to restrict ourselves to speaking just of the past Even today the declaration, Dominus Jesus (2000) does not accept the phrase "Sister Churches,"
haggling over the very word "Church" in the (Christian) ecumenical world
It states that even if it is not true that there is no salvation outside the
Church, at least human beings find themselves "in a gravely deficient situation" with respect to their salvation (n° 22) The Catholic Church is called
to a profound conversion in the future if it wants to embark on the path
of religious dialogue and sincere welcome of pluralism
Nevertheless, if it finally accepts pluralism and enters into interreligious dialogue, Christianity is going to have much to contribute In its
own symbolic patrimony, in its Scriptures, in its tradition and above all at
the root of its own historic origins, Christianity has an image of God and a
way of conceiving of religion that coincides with the "basic minimal ethic"
that we were speaking of before In this sense its contribution to religious
dialogue on a world scale could be decisive Let's take a look
Historically speaking (beyond the origin myths that are later creations), the origins of Judeo-Christianity go back to the 13th century
before Christ, to that agrarian-farmer revolution that had the Hapirus as
its protagonists 15 original God of Judeo-Christianity was invoked and was
experienced for the first time in history during that revolution We don't
know if there was ever an atheist revolution in history but this one at least
was religious. The Hapirus rebelled against the kings of the city-states
and against Pharaoh in the name of a God called "El," who figures in the
god-bearing name of Isra-El and who was experienced through the ethical
* Tr A document read in Latin to local leaders by the Spanish conquerors inviting them to accept
Christ and his legitimate representatives (the Pope, the Spanish king) or become enemies
of God, forfeiting thus their lands and lives.
15 See also Norman Gottwald, The Tribes of Yahweh, Maryknoll, Orbis, 1979.
412 · DIFICULTADES
indignation of the poor. The Hapirus, the marginal and excluded people
of the period, had a religious experience, an experience of God This was
a God called "El." In that name they could rise up against the religious
experience of the society around them and against its dominant classes
(the Pharaoh, the local king, local armies, the clergy, and so forth) who
were grouped around the god "Baal." The poor, who suffered injustice,
had a new religious experience It was based on an "ethical indignation"
when faced with the reality of radical injustice that they were suffering
They had a passionate conviction that the God of justice and of solidarity,
called El, "would fight at their side" (that is what Isra-El means) This way
they could free themselves from that world of oppression and to build a
new society. That religious experience in the mountains of Canaan coincided with the equally liberating religious experience of another group
of Hapirus who managed to escape the oppression of the empire of the
time, namely Egypt. This was the Exodus group. The experiences of both
groups melded together and the names of God {El and Yahweh) also
became identified.
The most genuine and original element in the Judeo-Christian religion is that passion for justice, that imperative to build a society without
oppressors or oppressed. Everything else is embellishment or consequence of the original religion or is a deviation from it. In what is at the
core of the symbolic legacy of Judeo-Christianity there always remains that
option of the poor for God and of God for the poor. This is the covenant
between God and the poor. From the point of view of Judeo-Christianity,
religion or the fundamental "religious experience" is an experience that
makes us able to overcome egotism (including its crassest forms, which
are conformity and resignation), to leap beyond our- selves and to be centered in justice and love. It is an experience that can take hold of a person
and render him/her passionate for a Utopia of transformation of the world
and for building a New Society. This will be a democratic, fraternal and
participative society such as God would want, the "Reign of God" it- self,
as a later vocabulary would say.
Theologically, as if taken in an X-ray, the option for the poor is
essentially an "option for justice" or, said in a more personal way, "an
option for those who suffer injustice. And the God who is experienced in
that option is the authentic God of the Bible. If we draw back from this
religious experience, we inevitably distance ourselves from the original
God of the Bible. This is the "charism of Judeo-Christianity" and it could
be its major contribution to inter- religious dialogue. So, just as everything else in Judeo-Christianity can be taken to be an addition, a derivation, something accidental or even dispensable in comparison with this
essential nucleus, so also Judeo-Christianity can be in communion with
all religions that agree to welcome with reverence this experience of the
Many Poor, Many Religions · 413
option for a higher Justice that is the option for the poor. On the other
hand, Judeo-Christianity can and should open itself up to being enriched
by other views and focal points, other perspectives and/or enrichments,
based on the "charisms" of other religions.
The principal contribution of Judeo-Christianity to dialogue among
religions is the view that the very essence of religion is that passion for
justice and fraternity. If this "basic minimum in religion" were accepted,
the world would move toward a radical transformation.
The principal and most urgent task Christianity is facing with regard
to the future is not perhaps its own internal renewal (although that is so
urgent that in reality it puts its survival in danger). It needs rather to take
up its global responsibility for the world and history (in line with the many
times it has al- ready done so in its recent history). It needs to support
dialogue among religions about the core elements of religious experience:
the option for the poor as an option for justice and for the construction
of a New World. To operate in this sense, Christianity does not have to
do anything inappropriate. On the contrary, it need only allow itself to be
guided by its own "natural" impulse. In this way it will open the way to
its own foundational charism that is embodied in the best of its Scriptures
and its tradition, the clearest voice of its prophets and of Jesus. All of these
overwhelmingly coincide with this same focus.
Latin American theology of liberation, in its branch as "theology
of religions" or what used to be called "macro-ecumenism," has already
embarked on this line of thinking (in the 70s and 80s). At that time it did
not give much importance in theory to dialogue among religions because
the experience of pluralism as it exists in our world today had not yet happened in Latin America. But Latin American macro-ecumenism practiced
exactly what was in fact a "dialogue of religions" that embraced even the
absence of religion: atheism. Liberation theology got along very well with
atheists, with the Good Samaritan (Lk. 10,25) whom it always recognized
as being "not very far from the Reign of God" (Mk 12,34). It never "discussed religion" with atheists, nor did it engage in a debate about "the true
religion" with Indigenous and Afro religions. Instead, it welcomed them
convinced of their sacred character and it fervently worshiped with them
the "God of all names." 16 We might say in that respect that it was pluralist
"avant la lettre." It recognized that the most effective religious dialogue
consists in building a new world together "where the poor are alive" and
that this would be the best worship "in spirit and in truth" ( Jn 4,24).
16
P. Casaldáliga, Missa dos Quilombos, Introit.
414 · DIFICULTADES
Still, this does not mean that there did not remain a long path to
walk. Indeed, we are in "another epoch" and there are new challenges. Let
me conclude by pointing out what seems to me to be the principal one
among them. Pieris says:
But the irruption of the Third World is also the irruption of the nonChristian world. The vast majority of God's poor perceive their ultimate
concern and symbolize their struggle for liberation in the idiom of
non-Christian religions and cultures. Therefore a theology that does not
speak to or speak through this non-Christian peoplehood is an esoteric
luxury of a Christian minority. 17
Latin American liberation theology had an influence that went well
beyond its own continent but it never intended that in any direct way.
Its source and its interlocutor was the Latin American people, a people
with a Christian tradition and with a Western view of the world that was
imposed on Indigenous, Afro-American and rural matrices. They were not
concerned about a dialogue with the "great religions." The circumstances
of that period did not allow for a broader perspective. In the end, it was
certainly enclosed in its own Christian, Western and Latin American frameworks, not out of bad will but because of the lack of other opportunities.
In this sense, we offer a fraternal welcome to the criticism of Pieris who,
from the privileged vantage point of Asia, has another and broader point
of view from which to tell us that our Latin American liberation theology
is "the luxury of a Christian minority."
In the 70s and 80s it could not perhaps have happened in any other
way. Although it did not lack experiences of inter-continental Third-World
dialogue, the greater part of Latin American experience stayed at the margin of those explorations. It should not be so now. We are in another point
in history, a time of globalization. The liberation theology of the immediate
future can no longer be only "Latin American." It has to be a liberation theology that speaks to the world and that is a theology of "world liberation."
Even more, in this new stage of liberation theology we need to try to create an "inter-religious theology of world liberation" along with a (Christian)
theology of world liberation.
This would be a theology that is no longer constructed on strictly
Christian foundations. Instead it is a theology that, by pointing to world
liberation as its objective, speaks to the subjects of that world liberation
who are the "many who are poor." But they are poor who are also of "many
religions." We need an inter-religious theology of liberation that perhaps
will have to restrict itself to a theology of ethical and religious minimums.
17
Pieris, "The Place of Non-Christian Religions and Cultures in the Evolution of Third World
Theology," Irruption of the Third World: Challenge to Theology, Virginia Fabela and Sergio
Torres (editors) Maryknoll, New York, 1983, 113-114.
Many Poor, Many Religions · 415
Nevertheless, by being "minimal" in this sense it will enjoy a maximum
universality by cutting across all religions. Building this new liberation
theology is one of the most urgent tasks for a theology committed to the
poor. Liberation theology was slow in discovering fields other than the
economic, such as culture, gender, ethnicity, etc. The last field that it has
discovered is that of religious pluralism. The difference is that this is transversal and not confined to one sector. From that point of view it affects
everything in theology and everything has to be reformulated in its light.
This is the challenge for a liberation theology of religious pluralism.
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416 ·
· 417
La Misión
418 ·
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Mission ist Dialog, nur Dialog
In: Klaus KRÄMER / Claus VELLGUTH (Hg.), Mission und
Dialog. Ansätze für ein kommunicatives Missionsverständnis,
«Theologie der Einen Welt», Herder, Freiburg 2012, Seiten 31-43.
Dass es sich bei der Mission um einen Dialog handelt, haben wir
in letzter Zeit oft gehört. Dass es nur Dialog ist - auch im weitesten Sinne
des Wortes -, hört man nicht oft. Ich will versuchen, diese These aus der
Überschrift zu begründen.
Zuerst sollen die Begriffe nach dem alten Brauch des Status quaestionis geklärt werden: Was verstehen wir unter Mission?
Das Wort Mission besitzt in unserem Kontext zwei große Bedeutungen.
Die eine Bedeutung ist der Auftrag, die Aufgabe, die Pflicht. So bedeutet
Mission die Aufgabe, die jemand hat, oder die Absicht bzw. das Ziel, wofür
etwas getan wird. Die andere Bedeutung ist die Entsendung, der Aufbruch
oder die Berufung, um die Aufgabe, die uns anvertraut wurde, zu erfüllen.
Mission, hergeleitet von dem lateinischen Verb mittere, entsenden, ist in
der Tat die Entsendung oder auch das Weggehen, weil man geschickt wird.
In den letzten Jahrhunderten - so hat es unsere Generation als
Kinder gelernt - wurde das Wort vor allem im Plural gebraucht, die
Missionen. Damit waren vor allem alle Aktivitäten der Kirche, konkret
der Missionare, gemeint, die entsandt wurden mit dem Ziel (mit der
Mission) die Grenzen der Kirche auszudehnen und sie dorthin näher zu
bringen, wo sie noch nicht präsent war. So waren die Missionen nicht die
konkrete Realisierung der großen Mission der Kirche, sondern eher eine
missionarische bzw. missionale Mission unter der Leitung der Missionare.
Die Missionen als solche waren gewissermaßen nebensächlich. Sie waren
weder die Hauptaufgabe der Kirche noch betrafen sie alle, sondern nur
jene spezialisierten Missionare.
Aber in den letzten Jahrzehnten wich der Plural Missionen dem schöneren und kraftvoll klingenden Wort im Singular, der (großen) Mission der
Kirche als ein Ganzes, ihrer Hauptaufgabe. In der nachkonziliaren Zeit, d.
h. nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, wird das Wort Mission auf die
Gesamtheit der Kirche bezogen. In der neuen Ekklesiologie (man darf nicht
vergessen, dass das 20. Jahrhundert als das Jahrhundert der Ekklesiologie
420 · LA MISIÓN
bezeichnet wird) lebt dieses Wort wieder auf und bekommt eine zentrale Bedeutung: Die Mission ist innerhalb der Kirche das Wichtigste im
Sinne ihres Wesens und ihres grundlegenden Selbstverständnisses. Das
Apostolische Schreiben Evangelii nuntiandi ist hierbei der entscheidende
Anhaltspunkt: Die Kirche erkennt ihre tiefste Identität und eigentliche
Berufung: die Evangelisierung, die Verkündigung des Evangeliums: »Sie ist
da, um zu evangelisieren [...]« 1. Das ist ihre Mission, die große Mission der
Kirche, die globale Mission, die christliche Mission - etwas Weitgehenderes
und Tieferes als die Mission der Kirche.
Die Missionen oder die missionarische bzw. missionale Mission
sind ein Teil der großen Mission der Kirche, aber sie sind nicht mit ihr
identifizierbar, nicht einmal als ihr wichtigstes Teil zu bezeichnen. Das sei
hier erwähnt, um die Missionen bzw. die missionarische Mission theologisch im Kontext der postkonziliaren Ekklesiologie zu verorten, die im
Apostolischen Schreiben Evangelii nuntiandi verdeutlicht wird.
Wenn in diesem Beitrag von Mission die Rede ist, so wird damit im
Prinzip die missionarische bzw. missionale Mission gemeint; wenn wir uns
auf die grundlegende Mission der Kirche beziehen, dann meinen wir die
große Mission.
Nach dieser Klarstellung kommen wir nun zum eigentlichen Thema.
Mission ist kein Dialog gewesen
Menschlich gesehen ist es eine verständliche, aber nicht zu
rechtfertigende Handlungsweise, die eigenen Fehler zu vergessen, sie
positiv aus dem persönlichen bzw. kollektiven Gedächtnis zu löschen,
um Erinnerungen auszuschalten, die störend wirken oder für die um
Verzeihung gebeten werden müsste. Diese Handlungsweise wird auch
häufig von den Religionen, die menschliche Wirklichkeiten sind, übernommen. Auch das Christentum, die christlichen Kirchen haben in der
Geschichte so agiert.
Je gravierender der Fehler erscheint, desto stärker und unbewusster
ist die Bereitschaft zu vergessen. Man spricht nicht über und denkt nicht
mehr an die fehlerhafte Vergangenheit und ist nicht mehr in der Lage, die
eigenen kollektiven Verhaltensweisen, die man bedauert, zu erkennen.
Man spricht einfach von seinen neuen Einstellungen, als wären ihnen
nicht sehr unterschiedliche, ja sogar gegensätzliche Verhaltensweisen
1
Paul VI., Apostolisches Schreiben »Evangelii nuntiandi« Seiner Heiligkeit Papst Pauls VI.
an den Episkopat, den Klerus und alle Gläubigen der Katho-lischen Kirche über die
Evangelisierung in der Welt von heute, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 2,
Bonn 1975, S. 11, Nr. 14.
Mission ist Dialog, nur Dialog · 421
vorangegangen. Dabei vergisst man, dass wir noch gestern genau das
Gegenteil sagten und taten. Man schaut nicht mehr in den Spiegel und
vergisst sein Spiegelbild.
Die neuen Interpretationen der Mission leiden auch unter dieser
Handlungsweise. Viele der neuen Erkenntnisse der Missionswissenschaft
scheinen auf ein zeitloses Fundament gebaut zu sein, ohne Geschichte,
ohne Vergangenheit, die es zu bewerten oder zu korrigieren gilt. So spricht
man frei von der Mission als Dialog, redet und schreibt in schönen Worten
und breitet einen Schleier über das, was die Mission in den Jahrhunderten
- sogar Jahrtausenden -gesagt und getan hat, aus.
Ich möchte damit sagen, dass Mission kein Dialog gewesen ist; sie
hat sich dem Dialog entgegengestellt. Sie hat sich dem Dialog verweigert
und einen religiösen Monolog verhängt, manchmal sogar mit Gewalt auferlegt. In Anbetracht dieser Missionsgeschichte scheint es mir nicht aufrichtig, eine Missiologie des Dialogs zu betreiben, als wäre nichts gewesen,
als würde man jetzt bei Null anfangen und könnte ungestraft etwas sagen.
Ich glaube, dass die Ehrlichkeit eine aufrichtige Anerkennung der Realität
verlangt. Und intellektuelle Ehrlichkeit bedeutet, dass man das, was man
- historisch gesehen - gerade gesagt hat, nicht vergisst. Zumindest ich für
mein Teil möchte ehrlich sein und unsere Vergangenheit anerkennen.
Es geht nicht darum, jemanden zu verurteilen. Das ist ganz klar.
Wir kennen die wunderbare Großzügigkeit und die außerordentliche
Bereitschaft vieler Missionare, die uns vorausgegangen sind. Ich kann
mir nicht vorstellen, dass wir besser agiert hätten, wären wir in ihrer
geschichtlichen und intellektuellen Situation; hätten wir mit der Theologie
und Spiritualität ihrer Zeit gelebt. Wir können mit Klarheit eine dunkle
Vergangenheit erkennen, ohne jemanden zu verurteilen. Es ist gängige
Praxis, nach persönlichen Schuldigen zu suchen, aber sie ist nicht immer
richtig. Nach einer historischen Darstellung der Mission kommt Reinhold
Bernhardt zur Schlussfolgerung, dass »in dieser Kriminalgeschichte des
Christentums die Verantwortlichkeit gerade auf das Gesamt an theoretischen Elementen zurück [fällt], die eine solche Überheblichkeit erst
ermöglicht haben« 2. Es war nicht die Böswilligkeit der Menschen, es waren
die Umstände, in denen sie sich befanden, sie waren Opfer ihrer eigenen
Ideen, ihrer eigenen Weltanschauungen und Theorien; in diesem Falle
ihrer eigenen Theologien.
2
Reinhold Bernhardt, La pretensión de absolutez del cristianismo. Desde la Ilustración hasta
la teología pluralista de la religión, Bilbao 2000, S. 315-316.
422 · LA MISIÓN
In der Tat war die Missionstheologie (ihr Ansatz, ihre Begründung,
ihre theoretische Interpretation...) nicht dialogisch - vielleicht konnte sie
das auch nicht sein; ihre mangelnde Dialogfähigkeit prägte Generationen
von Christen und Missionaren.
Um welche theoretischen Elemente handelte es sich, die die
Mission daran gehindert haben, dialogisch zu sein und stattdessen ein
gewaltsames Aufzwingen zu praktizieren? Es ist wichtig, diese Elemente
auszumachen und zu analysieren, um sicher zu sein, dass sie nicht mehr
existieren. Wenn man sie vergisst, wie man es mit vielen Dingen der christlichen Weltanschauung zu tun pflegt, dann könnte es sein, dass man sich
noch lange diese undialogische Haltung bewahrt, zwar unbewusst, wie
»unter den Tisch gekehrt«, aber letztendlich in der globalen und realen
Verhaltensweise wirksam. Deshalb soll versucht werden, diese theoretischen Elemente schematisch und synthetisch aufzuzeigen.
Exklusivismus
Das erste theoretische Element, das definitionsgemäß die Grundlage
für den fehlenden Dialog in der Mission bildet, ist der Exklusivismus; der
Gedanke bzw. die Überzeugung, dass ausschließlich die eigene Religion
die wahre Religion ist. Im Christentum steht symbolisch dafür der
berühmte Satz von Fulgentius von Ruspe 3 : extra ecclessiam nulla salus.
Auch wenn dieser Satz christlich geprägt ist, hat er doch eine universelle
Bedeutung. Im alten Ägypten, das sich als »Zentrum der Welt« bzw. als
zentraler Ort der Schöpfung erachtete, dachte man schon, es hieße »extra
Aegiptum nulla est salus« 4 . Die möglichen Sünden der christlichen Mission
aufgrund des Exklusivismus sind wenig exklusiv. Der Exklusivismus ist
eine Haltung, eine Art, die Welt zu interpretieren. Diese ist charakteristisch für die Kindheit der Menschen. Man könnte sagen, dass alle Kulturen
-die Religionen sind ein Teil von ihnen - diese Entwicklungsphase durchgemacht haben, aber einige haben sie noch nicht beendet. So wie alle
Menschen als Menschen egozentrisch geboren werden und unbewusst
das Gefühl genießen, im Mittelpunkt ihrer Familie zu stehen, so werden
auch die Religionen egozentrisch geboren. Sie glauben daran, das einzige Heil zu sein, mit dem angeborenen Komplex, allen anderen über3
4
Auch wenn es ihm üblicherweise zugesprochen wird, scheint der heilige Cyprian von
Karthago der erste gewesen zu sein, der diesen Satz formulierte, auch wenn er damit
anscheinend nichts zur Theologie der Religionen beitragen wollte, sondern nur auf die
Gefahr aufmerksam machen wollte (nulla salus), wenn man eine Sammlung außerhalb
der Kirche versuche (extra ecclesiam).
Herbert Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen,
Grundrisse zum Alten Testament, Band 4/1, Göttingen 1984, S. 24, der seinerseits E.
Uphill, The Nine Bows, JEOL 6 (19) (1965/66) 393-420 zitiert. (Hervorhebung im Original)
Mission ist Dialog, nur Dialog · 423
legen zu sein. Und mit dieser Einstellung ist ein wirklicher Dialog eher
unwahrscheinlich. Es waren die Zeit, die Geschichte, die Erfahrungen und
die Wissenserweiterung, die es ermöglicht haben, dass das Christentum
seinen Egozentrismus über-wunden hat. Das Christentum konnte feststellen, dass es nicht das Zentrum der Welt ist, dass es auch andere, ebenso
würdige Referenz-punkte gibt und dass die Beziehung zu ihnen nicht von
Verachtung und Beherrschung geprägt sein sollten, sondern vom Dialog.
Unter diesen Umständen, mit diesen »theoretischen Fundamenten«,
mit dieser Vision und dieser Theologie, war Mission kein Dialog.
Die Machtgier, der Imperialismus
Es ist so, dass sich Religionen nicht in einer idealen Welt ereignen,
weit weg vom Elend und menschlicher Bosheit, sondern mitten in dieser
realen Welt. Religionen und Kulturen sind die Seele eines Volkes und diese
sind menschlich, allzu menschlich sogar. Die Machtverhältnisse, die Kriege
und der Imperialismus sind das tägliche Brot unserer Geschichte, und die
Religion konnte nicht umhin, immer dazwischen zu stehen, um entweder
die Liebe oder die Gerechtigkeit unter den Völkern durchzusetzen oder
um ihre Kriege und den Imperialismus zu rechtfertigen. Man tut gut darin
zu erkennen, dass alle Kaiserreiche bis heute religiös waren. Es gab keine
atheistischen Reiche, keine Reiche ohne Religion. Weil es sich um menschliche Kaiserreiche handelte, waren sie religiös, denn bis heute brauchen
die Menschen die Religion. Der Imperialismus besaß schon immer eine
religiöse Komponente, die ihn legitimierte, rechtfertigte und sublimierte.
Kriege und Reiche werden besser im Namen Gottes, als vermeintlicher
Wille Gottes oder durch die Gnade Gottes geführt, als ohne diese religiöse
Dimension.
Die Religion eines Reiches - selbst imperialistisch - besitzt offensichtlich denselben Überlegenheitskomplex, der schon vorher erwähnt
wurde: Die Religion eines Reiches kann die Gültigkeit anderer Religionen
anerkennen, aber nur unter der Bedingung, dass diese wiederum die
Überlegenheit jenes Reiches anerkennen, das von Gott auserwählt wurde,
um über andere Nationen zu herrschen.
Wenn man das alles auf das Christentum bezieht, darf man nicht ausblenden, dass das Christentum - ich spreche nicht von der Jesusbewegung
bzw. von dem, was sie in Gang gesetzt hat -vom Römischen Reich organisiert und durch Konstantin in Bewegung gesetzt wurde. Das Christentum
ist die Tochter und wahre Erbin des Römischen Reiches. Das Christentum
der Christenheit konfigurierte sich als ein Kaiserreich und funktionierte
buchstäblich als ein solches über Jahrhunderte. In diesem Reich war der
Papst der Kaiser; er konnte Könige einsetzen und absetzen, Streitigkeiten
schlichten, Grenzen zeichnen oder neu entdeckte Länder verschenken.
424 · LA MISIÓN
Noch heute bildet das römische kaiserliche Recht die Struktur und die
Grundlage des kanonischen Rechts, das die katholische Kirche sich
gegeben hat. Zweifelsohne ist die katholische Kirche immer noch die
einzige absolute (imperiale) Monarchie des Westens; die letzte ihrer Art,
die als solche noch nicht abgedankt hat. Es ist offensichtlich, dass dieser
Imperialismus, der in der Genetik, in der DNS der Christenheit enthalten
ist, nicht anders konnte, als andere Religionen negativ wahrzunehmen,
sie sogar als teuflisch zu betrachten, ohne die geringste Möglichkeit
eines Dialogs in Betracht zu ziehen. Im Übrigen hat das Christentum die
Religiosität der eigenen Anhänger immer gepflegt, so wie die Kaiserreiche
es immer mit ihren Religionen getan haben: sie gewaltsam zusammengehalten, die Initiation der Kinder in die offizielle Religion gefördert,
das Volk zur Teilnahme an der Religion verpflichtet, die Religions- und
Gewissensfreiheit verboten, jede Kritik und Dissidenz verboten, die
Verfolgung und Exekution von Ketzern betrieben und durch Proselytismus
ad gentes die Zahl der Anhänger durch das Aufzwingen des Glaubens
gegenüber eroberten Völkern erhöht 5. Aus diesem historischen Erbe heraus und solange sich eine Religion nicht selbst befreit und nicht explizit
diese genetische, imperialistische Haltung ablegt, wird es offensichtlich
nicht genügen, die Vergangenheit einfach zu vergessen und nicht mehr
darüber zu sprechen, wie bereits erörtert wurde. Mit einer imperialistisch
rechtfertigenden Theologie und der gewaltsamen Unterwerfung anderer
Völker und Religionen wird eine Mission als Dialog nicht möglich sein.
Inklusivismus
Mit Zunahme der Transport- und Kommunikationsmittel, der
Globalisierung der Beziehungen weltweit und des daraus resultierenden
Verständnisses für die kulturelle und religiöse Pluralität im vergangenen Jahrhundert war die Plausibilität des Exklusivismus in den kulturell
fortgeschrittenen Kreisen nicht möglich. Da die Geschichte schon so
weit fortgeschritten war, erwies es sich fast als undenkbar, eine religiöse Ausschließlichkeit zu akzeptieren. So entstand die Option für den
Inklusivismus als eine intellektuelle Strategie, um die Exklusivität einer
Religion (metaphysisch) im Hintergrund zu halten (auch wenn sie weiterhin als von Gott gewollt und als Konvergenz aller anderen Religionen
angesehen wird), und zugleich die positiven Akzente, vielleicht sogar
die Heilsrelevanz anderer Religionen zu akzeptieren, wobei die eigene
Religion als allen anderen überlegen betrachtet wurde.
5
Hier trat der Text aus dem Evangelium in Kraft »Compelle eos intrare«, »Nötiget sie hereinzukommen«, um die proselytistische Mission zu rechtfertigen.
Mission ist Dialog, nur Dialog · 425
Von den meisten Theologen heute anerkannt, ist der Inklusivismus
dennoch ein zivilisierter, gemäßigter Exklusivismus, der zwar eine partielle Anerkennung der anderen Religionen beinhaltet, sich aber die exklusive
Vorrangstellung der eigenen Religion bewahrt. Der Inklusivismus stellt
letztlich eine Form des Exklusivismus dar.
Die gleiche kulturelle Situation, die den Exklusivismus in Zweifel
zieht, raubt auch einer Mission, die sich als aufgezwungen erweist und
den Dialog missachtet, ihre Plausibilität. Mission muss sich von ihrer zivilisierten Seite zeigen, von der des interreligiösen Dialogs. Aber ein Dialog
ist nicht möglich, wenn der Inklusivismus nicht den ihm inne-wohnenden
Exklusivismus überwindet. Ein Dialog ist nicht möglich, solange sich
die Mission auf den Exklusivismus bzw. auf den Inklusivismus stützt.
Der Exklusivismus lehnt jede Art von Dialog ab und anathematisiert ihn
sogar; das Anathem wird dem Dialog vorgezogen. Beim Inklusivismus
wird der Schein des Dialogs gewahrt, aber im Grunde setzen sich die
Handlungsweisen und Überzeugungen fort, die den Dialog unmöglich
machen. Eine Religion, die sich als die einzig wahre gegenüber den anderen Religionen betrachtet, eine Religion, die von sich selbst annimmt, von
Gott dazu bestimmt zu sein, die endgültige eschatologische Aufnahme
der anderen Religionen zu vollziehen; eine Religion, die all dies auf die
Liste ihrer unzweifelhaften Dogmen setzt, solch eine Religion kann mit
einer anderen Religion nicht »dialogisieren«. Diese Religion kann sich nur
höflich an den Tisch des Dialogs setzen und daraufwarten, dass sich die
anderen Religionen ihr gegenüber ergeben.
Der Inklusivismus wahrt also den Schein des Dialogs, macht aber
einen wahren Dialog unmöglich. Daher kann die Mission im Schatten des
Inklusivismus auch kein wirklicher Dialog sein im Sinne eines Dialogs
par cum pari, unter Gleichen, bereit einander zuzuhören, offen und bereit
voneinander zu lernen und eventuell bereit, sich zu ändern.
Mission als Dialog
Auch wenn es hier nicht die Absicht ist, die pluralistische Theologie
zu rechtfertigen, soll als eine Art Hypothesenübung dargestellt werden,
wie die Beziehung zwischen Mission und Dialog von einem religiösen,
pluralistischen Gesichtspunkt ausgehend in allen Religionen gedacht werden kann.
Die pluralistische Vision verbindet das Seelenheil nicht ausschließlich mit einer einzigen Religion. Das erspart ihr die Angst, die Welt in der
Verdammnis verloren zu sehen, weil sie die Gläubigen anderer Religionen
nicht mehr als »von Gottes Hand« verlassen betrachtet. Die pluralistische
Vision verleiht den Gläubigen jedweder Religion einen »soteriologischen
Optimismus eschatologischen Heils«, der sie vom Angstgefühl, dem pro-
426 · LA MISIÓN
selytistischen Drang, der drückenden Verantwortlichkeit angesichts der
Verdammnisgefahr befreit6.
Wenn eine Religion den Exklusivismus bzw. den Inklusivismus überwindet und sich dem Pluralismus zuwendet, ändern sich die ursprünglichen Motivationen der Mission. Jene Motivationen der Mission verlieren
ihre beängstigende Dringlichkeit, ihre fanatische Eile und ihre Schuldigkeit
gegenüber der Weltsituation, die exklusivistische und inklusivistische
Gläubige hemmte. Das Vertrauen gilt nun der gnädigen Pluralität der Wege
zum Heil. In erster Linie werden die Religionen von der Dialogunfähigkeit
des Exklusivismus befreit. Wenn eine Religion nicht mehr das Gefühl hat,
von falschen, unterlegenen oder teuflischen Religionen umgeben zu sein,
fühlen sich die pluralistisch eingestellten Religionen von jener Unfähigkeit
zum Dialog, an der die Religionen mit exklusivistischer Haltung litten,
befreit. In Anbetracht dessen, dass es außerhalb ihrer selbst Heil gibt,
befreien sich die Religionen von der Verurteilungshaltung gegenüber
den anderen Religionen und ermöglichen sich selbst somit eine positive
Einstellung zum Dialog.
Wenn man bedenkt, dass es nicht nur eine einzige, von Gott auserwählte Religion gibt, die dazu bestimmt ist, durch ein auserwähltes Volk
über die Welt zu regieren, dann können die pluralistisch eingestellten
Religionen nicht imperialistisch sein. Der Imperialismus erscheint wie
eine Negation des universellen Gerechtigkeits und Heilswillens Gottes.
Dort ist kein Platz für einen politischen Imperialismus, ebenso wenig wie
für kulturelle, religiöse und imperialistische Haltungen. Eine pluralistisch
eingestellte Religion ist eher bereit zu kritisieren und sich dem politischen, kulturellen und religiösen Imperialismus des eigenen Volkes entgegenzustellen. Eine pluralistisch eingestellte Religion wird eine größere
Sensibilität gegenüber der kulturellen Pluralität entwickeln und wird sich
schwer zu einer kulturellen Aggression anderen Völkern gegenüber hinreißen lassen. Pluralistisch eingestellte Religionen werden bei ihrer Mission
nicht versuchen, den Einfluss der eigenen Kultur bzw. den der Kirche,
die diese Mission unterstützt, auszudehnen. Die pluralistisch denkenden
Missionare fühlen sich nicht dazu berufen, Kulturagenten zu sein oder die
nationalistischen Gefühle zu fördern wie in der Zeit des Kolonialismus
(bzw. Imperialismus).
Pluralistisch eingestellte Religionen vertreten eine Pluralität der
autonomen Heilswege. Der universale Heilswille Gottes erscheint ihnen
unübersehbar und geheimnisvoll allgegenwärtig. Das spiegelt sich in der
religiösen Vielfalt
Vielfalt oder
oder der
derreligiösen
religiösenBiodiversität
Biodiversitätwider.
wider.
Wenn
Wenn
überall
überall
6
Pedro Casaldäliga / Jose Maria Vigil, Spirituality of Liberation, Turnbridge Wells 1994, S. 171.
Mission ist Dialog, nur Dialog · 427
die geheimnisvolle Gegenwart Gottes zu finden ist, so ist es auch denkbar, dass er uns in den Religionen, die als heilige Orte der Gegenwart
Gottes verstanden werden können, begegnet. Das ist der Grund für jene
Religionen, sich auf den interreligiösen Dialog einzulassen: Einen Dialog,
der offensichtlich nicht die Bekehrung des Anderen sucht, ihn nicht von
seinem Glauben abbringen möchte, um ihn im eigenen Glauben einzugliedern, sondern die Möglichkeit bietet, das Angesicht Gottes dort zu
suchen, wo es sich offenbart - in allen Religionen. Die pluralistisch eingestellten Religionen sind dank der unterschiedlichen Weltanschauung des
pluralistischen Paradigmas herzensbereit, Gott außerhalb ihrer selbst und
im Dialog mit den anderen Religionen, die sie von vornherein als heilige
Orte der Gottesoffenbarung erachteten, zu suchen. Eine lebendige, pluralistische Religion wird versuchen, ihre interreligiösen Beziehungen zu
erweitern, um Gott mehr und besser zu erfahren, um spirituell zu lernen
und neue Aspekte Gottes mit all seinen Namen zu finden.
Die Missionare der pluralistisch eingestellten Religionen gründen
ihre Mission auf einer pluralistischen Perspektive. Die Missionare wollen
den (eigentlich) existierenden Pluralismus nicht vereinheitlichen, sondern sehen ihn als ein Recht, als von Gott gewollt und als Zeichen seiner
unermesslichen Fülle. Deswegen werden sie weder bekehrt noch zum
Proselytismus neigen. Sie werden aber auch nicht lehren, sondern sind
entschlossen, die anderen Religionen anzuhören, von ihren verborgenen Reichtümern zu lernen und Gott in ihnen zu erleben. Sie sind nicht
nur bereit, wie man heute sagen würde, sich zu inkulturieren (statt die
Menschen zu dekulturieren bzw. zu akkulturieren), sondern auch sich zu
inreligionisieren. Mit einem Wort gesagt: sich in deren Kultur und Religion
zu inkarnieren und den Reichtum auf ihre eigenen Religionen zu übertragen. Sie sind auch offensichtlich dazu entschlossen, ihren eigenen religiösen Reichtum zu teilen. Dialog heißt also Interaktion, hin und zurück, ich
gebe dir etwas, du gibst mir etwas, nehmen und geben, ich gebe mich hin
und ich nehme dich auf. Die Mission, die von den pluralistisch eingestellten Religionen gelebt wird, ist ein Dialog, ein Austausch, ein gegenseitiges Lernen, ein Forschen ohne Ende, eine gegenseitige Befruchtung. Und
das alles uneigennützig, unentgeltlich und aufrichtig. Es wird kein Dialog
vorgetäuscht, um Boden für eine Ankündigung der eigenen Religion als
die einzig wahre zu gewinnen. Es wird kein Dialog vorgetäuscht, um den
modernen Schein zu wahren, ohne wirkliches Interesse am Dialog und
nur um den Weg zu potentiellen Anhängern zu ebnen.
Die Mission geht also weiter. Es konnte nicht anders sein. Aber sie
hat einen anderen Sinn, ist wiedergeboren, auferstanden. Die frühere proselytistische Mission, die überwiegend mit dem Abwerben von Gläubigen
beschäftigt war, mit der Bekehrung anderer, der Verbreitung der eigenen
Kultur und des eigenen Glaubens in fremden Ländern - diese Mission ist
428 · LA MISIÓN
tot. Die Großzügigkeit jener Missionare, die ihr Leben ließen, um andere
zu retten und zum christlichen Glauben zu bekehren, ist bewundernswert,
wie der Fall vom Heiligen Franz Xaver. Er gilt als Patron aller Missionen,
Patron der früheren Art der Missionierung, an der er heute selbst aus pluralistischer Sicht vielleicht gar nicht mehr teilnehmen würde. Ich könnte mir
vorstellen, dass ein Heiliger seines Formats sich heute an der zeitgemäßen,
der neuen missionarischen Mission mit derselben Leidenschaft beteiligen
würde: am Dialog, nicht am Proselytismus, der nur die Konversion suchte,
die Konversion von uns selbst und allen anderen.
Zusammenfassend kann man sagen, dass die neue Perspektive der
Mission der Dialog ist. Noch mehr: sie ist nur Dialog. Das heißt, dass alles,
was nicht aufrichtiger Dialog ist oder sich dem Dialog entgegenstellt,
eigentlich nicht Teil der wahren Mission sein kann. Dies gilt grundsätzlich
für alle Religionen - in besonderer Weise aber für das Christentum.
· 429
Mission is Dialogue, only Dialogue
In: Klaus KRÄMER / Claus VELLGUTH (Hg.), Mission and
Dialogue. Approaches to a communicative Understanding of
Mission, «One World Theology», Herder, Freiburg 2012, pp. 15-24.
The concept of mission as dialogue is something we have heard a
lot about in recent times. However, the notion that it is dialogue and only
dialogue - even in the widest sense of the word - is something that is mentioned less frequently. In this article I will try to set out some arguments
to substantiate this proposition.
Let us begin by defining our terms based on the old practice of the
status quaestionis: what do we mean by mission?
The word "mission" has two main meanings in our context. The
first meaning is "assignment", "task" or "duty". Mission means the task that
someone has or the intention or objective for which something is done.
The other meaning is to be sent out or called upon to carry out a task that
has been entrusted to us. Deriving from the Latin verb mittere, to send, the
sense of being sent out for a particular purpose, and of setting forth on a
journey to fulfil it, is inextricably linked with the word "mission".
In the past few centuries - this is what our generation learned as
children - the word was primarily used in the plural, "the missions". This
referred to the activities of the Church, specifically of the missionaries,
who were sent out with the aim (mission) of expanding the frontiers of
the Church and establishing it in places where it was not yet present.
Missions were, therefore, not a concrete realisation of the Church's great
mission, but rather a missionary or missional mission under the leadership
of the missionaries. The missions