1 Capítulo 1. Introducción La sociedad costarricense, como la

Capítulo 1. Introducción
La sociedad costarricense, como la mayoría de los países del mundo, se enfrenta a un
conjunto de importantes hechos culturales, sociales y económicos que están afectando de
manera significativa tanto las bases materiales como subjetivas que facilitaron la
construcción de certezas personales y sociales en la segunda mitad del siglo XX.
Una de las manifestaciones más importantes de estos hechos se produce en el ámbito
demográfico: mujeres jóvenes ya no tienen hijas e hijos entre los 20 y 35 años, en la misma
medida que en el pasado (históricamente, el grueso de los nacimientos ha provenido de las
de 20 a 29 años). Más aún, no se sabe si esto corresponde a una decisión de postergar la
maternidad o a un definitivo rechazo de esta.1
Según el más reciente informe demográfico de la Comisión Económica para América
Latina y el Caribe (CEPAL), Costa Rica es uno de los tres países de la región –los otros son
Cuba y Chile- que se encuentran en una etapa de transición demográfica avanzada. La tasa
de fecundidad en nuestro país ha llegado al nivel de reemplazo (2,1 hijos por mujer), pero
contemporáneamente hay factores que podrían acelerar su previsible descenso. (CEPAL,
2008: 13)
Proyecciones realizadas con los datos del 2008 establecen la hipótesis de que “(…) la tasa
global de fecundidad (TGF) observada en el 2007, de 1,96 hijos por mujer, continúe
disminuyendo a un ritmo cada vez más lento, hasta una TGF de 1,70 en el 2015 y que luego
se recupere hasta alcanzar un valor de equilibrio de 1,90 a partir del 2030.” (CCP-INEC,
2008:14)2
Lo anterior debido, por ejemplo, a “la mayor disponibilidad de métodos de control de la
natalidad o la ampliación del acceso a ellos de la población adolescente y de las mujeres
que aun tienen un nivel de fecundidad observado superior al deseado, la permanencia más
prolongada de las mujeres en el sistema educativo y el aumento de la participación
femenina en la fuerza de trabajo”. 3 (CEPAL, 2008: 23-26)
A su vez, la reducción en la tasa de fecundidad es una expresión de cambios en los roles
tradicionales de las mujeres en la sociedad y de sus subjetividades, que están modificando
la estructura de la familia tradicional –como se verá enseguida-, con consecuencias
decisivas en cuanto a la tasa de dependencia de los hogares, el cuido de las personas
adultas mayores y sobre los sistemas de pensiones, para nombrar solo algunas, en un
contexto de creciente envejecimiento de la población.
Por un lado, mundialmente, la participación de las mujeres en el mercado de trabajo
remunerado prácticamente se duplicó entre 1990 y 2005, y se espera que será del 50% para
1
Agradezco a Jorge Barquero, del Centro Centroamericano de Población (CCP), de la UCR, la precisión de
estos datos.
2
De hecho, en 2007 esta tasa estuvo por debajo de la de reemplazo: 1.91 hijas o hijos por mujer. (INEC:
2007)
3
Se calcula que el tamaño máximo de la población costarricense será de unos 6 millones 243 mil personas, en el
año 2055, antes de comenzar a decrecer y estabilizarse. (CEPAL, 2008: 23-26)
1
el año 2030. (CEPAL, 2008: 86) En Costa Rica, a lo largo de los últimos veinte años, esa
tasa pasó de un 30.4%, en 1988, a un 41.7%, en 2008. (Montiel, 2000 e INEC, 2008) 4
Por otro lado, ya en el año 2005 se observó que, en América Latina, “el modelo de familia
nuclear tradicional no era el mayoritario en la región latinoamericana” (Arriagada, 2007:
129), sino que se registraron las siguientes características en las estructuras familiares de la
región:
•
las familias nucleares disminuyeron del 63.1% al 61.4%, cediendo terreno al
aumento de los hogares no familiares;
•
dentro del grupo de las familias nucleares, aumentó la diversidad del tipo de
familias;
•
las familias nucleares biparentales con hijos disminuyeron del 46.3% al 41.1%,
ante su transformación en familias monoparentales con hijos, a cargo de mujeres;
•
las familias disminuyeron del 23% al 21.7%;
•
los hogares no familiares crecieron del 11.5% al 14.8% y dentro de ellos los
unipersonales pasaron del 6.7% al 9.7%, constituidos por jóvenes que se
independizan o por personas adultas mayores con recursos económicos;
•
hogares influidos por la migración en la forma de fragmentación familiar con
permanencia de niños y niñas con abuelos y abuelas, pero sin las madres y padres;
•
se registra una tendencia al aumento de las uniones consensuales, en vez de los
matrimonios, y a la separación y el divorcio. (CEPAL, 2008: 92-93)
En Costa Rica, también se verifican las tendencias encontradas en la región, esto es, una
gran diversidad de tipos de familias, disminución de los hogares nucleares, incremento de
los unipersonales y uniparentales, asociados a un aumento en el número de separaciones y
divorcios. (Vega, 2001: 204)
Además, según el más reciente informe de la Asociación Demográfica Costarricense
(ADC), “el 80% de las mujeres utilizaba métodos anticonceptivos; el 51.6% de las fértiles,
no deseaba tener más hijas o hijos; el 77.9% de las fértiles que deseaba tener una hija o un
hijo más, esperaba tenerlo hasta dentro de un año o más; y el número promedio deseado de
hijas o hijos era de 2.7%”. (ADC, 2008: 11)
Y, en 2007, del total de 11.632 mujeres que fueron atendidas por abortos, 8.086 (70%) lo
fueron por las consecuencias de abortos inducidos ilegales. (ADC, 2008: 56) 5 Pero,
además, calculó que por cada mujer que aborta y busca atención médica hay tres que no lo
hacen, con lo cual los abortos ilegales ascenderían a 27.000 por año. (ADC, 2008: 52)
En cuanto al perfil de las mujeres que buscaron servicios para producirse abortos o para
atender las consecuencias de habérselos producido, personal de salud entrevistado por la
4
La tasa neta de participación es la relación de la fuerza de trabajo con respecto a la población total de 12
años y más.
5
Según el Código Penal, en el país el aborto inducido únicamente es legal cuando está en peligro la vida y la
salud de la mujer. (ADC, 2008: 10)
2
ADC lo describió como “una mujer muy joven (85.2% menores de 25 años); con
educación secundaria o más (66.3%); de zonas urbanas (80%); solteras (82.5%) y sin hijos
o con pocos hijos (62.5% y 28.8%), respectivamente”. (ADC, 2008: 20)
De nuevo, estos hechos no solo hablan de modificaciones demográficas, sino que podrían
expresar tránsitos significativos en las prácticas y subjetividades de la población
costarricense, en particular de las mujeres, que también se traducen en variaciones en áreas
asociadas a los valores, como la filiación religiosa.
Según la encuesta de opinión realizada en el año 2007 por la Escuela de Matemáticas de la
Universidad de Costa Rica, el número de personas católicas practicantes regulares comenzó
a disminuir desde 1992, cuando alcanzaron el pico más alto (61,0%). En el 2007, se
declararon como tales un 44.9%. El número de personas católicas no practicantes creció a
cerca de un 30% en comparación con 1990 (10,7%), y el número de personas que se
declaró “sin religión” no ha cesado de aumentar desde 1988 (cuando eran el 3,5%) hasta
registrar el 11,7%, en el 2007. Simultáneamente, las personas que dijeron ser “evangélico
protestante” pasaron de un 10,2% en 1991 a un 13,8% en el 2007.6
Así, en la Costa Rica contemporánea, el debate cultural se abre a temas que en el pasado
eran impensables, como la fecundación in vitro, las uniones civiles entre personas del
mismo sexo y la distribución de píldoras anticonceptivas postcoitales por la Caja
Costarricense del Seguro Social (CCSS), todos ellos manifestaciones del deseo de mujeres
y hombres de ejercer la autonomía de decisión sobre su capacidad reproductiva. Las
históricas influencias hegemónicas en el país –la católica y la liberal-, además de las
corrientes evangélicas y cristianas, se movilizan, a su vez, para influir en los veredictos de
los tribunales con el fin de impedir ciertos cambios, avanzarlos o dirigirlos.
Entre los hitos más recientes de este debate y de las marchas y contramarchas en cuanto a
su materialización legal, se encuentran la declaratoria de inconstitucionalidad, el 15 de
marzo del 2000, de un decreto de 1995 que regulaba la fecundación in vitro, por el cual se
prohibió realizar este tipo de intervenciones en el país. Sin embargo, el 24 de octubre una
sentencia del Tribunal Superior de lo Contencioso Civil y de Hacienda relativizó el fallo de
la Sala IV al establecer que solo se refería a uno de los procedimientos de esa técnica. Por
otra parte, el 23 de mayo de 2008, la Sala Constitucional declaró sin lugar un recurso a
favor de la legalidad del matrimonio entre personas del mismo sexo. Ante esto, el 4 de
setiembre del mismo año, con el apoyo del Ministerio de Salud y de la Defensoría de los
Habitantes, diputadas y diputados de varias fracciones presentaron a la Asamblea
Legislativa un proyecto de ley para permitir las uniones civiles entre parejas del mismo
sexo. Sin embargo, el 4 de noviembre siguiente, a solicitud de opositores a este proyecto, el
Tribunal Supremo de Elecciones autorizó la recolección de firmas para realizar un
referendo sobre el tema. También con el apoyo del Ministerio de Salud se encuentra en
discusión, en la Asamblea Legislativa, una reforma a la Ley General de Salud que garantiza
6
La encuesta fue aplicada a una muestra representativa de la población nacional de 1.000 entrevistas, en 47
cantones y 93 distritos en todo el país, entre el 2 y el 10 de junio del 2007, por el Proyecto Estructuras de la Opinión
Pública, de la Escuela de Matemáticas, Universidad de Costa Rica, que la realiza anualmente desde 1988. Su
margen de error es del 3%.
3
derechos sexuales y reproductivos a la población, con lo cual, entre otras cosas, la CCSS
podrá distribuir las llamadas “píldoras del día después”. (Ulibarri, 2008: Internet)
Si bien no puede afirmarse que estos hechos sean el resultado mecánico de las
transformaciones registradas en el modelo de organización económica y social del país,
particularmente desde la década de los 80 del siglo XX, cuando comienzan a aplicarse
reformas estructurales neoliberales con una ampliación del papel del mercado y una
reducción de la función política del Estado en la economía, unidos a una cada vez más
profunda apertura comercial con el mercado internacional y a la liberalización del flujo de
capitales, existe suficiente evidencia para establecer el peso de esta influencia
particularmente en lo que respecta a la mayor participación de las mujeres en el mercado de
trabajo remunerado y al abandono del paradigma del “ama de casa” y de la familia nuclear
tradicional.
Lo anterior porque, con la puesta en efecto del nuevo modelo aperturista y exportador, y
con la reducción del gasto y la inversión públicas a partir del cálculo racional capitalista de
buscar bajos salarios en las actividades intensivas en el uso de fuerza de trabajo, se buscó
crear las condiciones para abaratar costos salariales y aumentar la estancada rentabilidad o
tasa de ganancia del capital a través de producir el efecto del “trabajador añadido”,
mayoritariamente constituido por mujeres, las que tanto por discriminación sexual como
por disposiciones aprendidas o habitus de género, y por su menor experiencia en el mercado
de trabajo, reciben salarios inferiores a los de los hombres, lo cual tiende a tirar a la baja o a
feminizar el conjunto de los salarios –y a precarizar las condiciones y derechos laboralespara beneficio del capital. Es decir, un verdadero cambio de paradigma en el mercado
laboral en términos de género, sobre el cual habrá todavía mucho que analizar e interpretar.
(Flórez-Estrada, 2007)
Es decir, que para las mujeres y los hombres el nuevo modelo económico produce efectos
paradójicos: por una parte, las empuja fuera del ámbito privado de lo doméstico en busca de
ingresos, lo cual amplía sus horizontes y posibilidad de aspirar a su autonomía económica,
si bien mayoritariamente en empleos de baja calidad, pero también produce tensiones de
género para los hombres y desafía su masculinidad entendida como control sobre su
pareja7.
También como consecuencia del cambio de paradigma económico y laboral, la desigualdad
social continúa profundizándose, con una visible polarización entre ricos y pobres que se
manifiesta en múltiples signos externos, como barrios, escuelas, colegios, servicios de salud
y centros de abastecimiento y de esparcimiento crecientemente segregados. En 2007, por
decimotercer año consecutivo la incidencia de la pobreza se mantuvo estancada en 20% y el
coeficiente de Gini creció de 0,4078 (2005) a 0,4291 (INEC, 2007). Tampoco mejoró el
7
Esto es lo que ocurre en sociedades como la nuestra, en las cuales la “identidad” está fuertemente asociada al
género y este, a su vez, a los roles sexuales y sociales de hombres y de mujeres. Para un interesante debate
sobre el tema puede verse Connell (2003). Por otra parte, en este estudio no se concibe la imagen de sí como
una “identidad”, pues el ser no se entiende como dado o fijo sino como un proceso en constante cambio. En
adelante se utiliza “identidad” –entre comillas- como sinónimo de auto-representación.
4
cierre de las principales brechas laborales, de género y territoriales.” (CONARE, 2007:
Internet) 8
En tiempos, pues, cuando estos cambios en la dimensión económica y social, que ocurren
en el país, tienen consecuencias profundas en las áreas más visibles de la vida nacional,
como la concentración de la riqueza y la consiguiente desigualdad social, el deterioro del
medio ambiente y la vulnerabilidad de la población en el ámbito del trabajo, existe la
tendencia a considerar de una importancia secundaria las transformaciones que tienen lugar
en la dimensión cultural. Y las resistencias se hacen todavía más fuertes cuando se trata de
poner el foco de atención en aquellas que tienen que ver con las relaciones de poder entre
los hombres y mujeres y en las sexualidades mismas.
Y, sin embargo, la realidad es una unidad. La economía se construye desde la economía
política (relaciones de poder) de los géneros y de las sexualidades, de manera que ambas
dimensiones, la simbólica y la material, se afectan mutuamente, como está ocurriendo en
Costa Rica desde finales del siglo XX cuando, como se encontró en este estudio, el
paradigma de la “mujer económica” (mulier economicus) tiende a sustituir al de “ama de
casa”, lo cual afecta la demografía del país, a su fuerza de trabajo, a sus modelos familiares
y las relaciones entre hombres y mujeres.
La investigación que aquí se presenta se desarrolló a lo largo de dos años con el respaldo
del Instituto de Investigaciones Sociales y de la Vicerrectoría de Investigación de la
Universidad de Costa Rica (UCR), que asignó al proyecto el Premio de Estímulo a la
Investigación en Ciencias Sociales correspondiente al año 2006.
Gracias a este respaldo, a la colaboración recibida del Instituto Costarricense de
Electricidad (ICE), del Poder Judicial (PJ) y del Ministerio de Comercio Exterior
(COMEX), fue posible concluirla satisfactoriamente.
En el acápite II. Aspectos teóricos y metodológicos se explican en detalle las características,
alcances y limitaciones del estudio, así como el enfoque teórico desde el cual se abordó.
Allí se explica cómo, en un interesante proceso de grounded theory, el desarrollo mismo
del trabajo empírico fue arrojando resultados que llevaron a ampliar la revisión
bibliográfica y a sistematizar una breve historia analítica de los tres discursos que de
manera constante aparecieron en las representaciones de las mujeres entrevistadas: el
católico, el liberal y el feminista, en sus diferentes variantes. Este es uno de los hallazgos
fundamentales de la investigación, porque ayuda a comprender mejor los otros resultados.
8
El coeficiente de Gini es una medida de desigualdad en la distribución del ingreso, su valor oscila entre 0 y
1. A medida que el índice se acerca a la unidad, aumenta la desigualdad. Se utilizan los valores del año 2007
porque continúan una tendencia de largo plazo. Si bien en el 2008, como resultado de los programas de
transferencias directas de la administración Arias, el índice de pobreza bajó a 18%, el propio Gobierno
reconoció que volvería a aumentar, en el año 2009, debido a la recesión internacional y a la crisis financiera.
5
En el acápite III. Breve descripción de los recursos humanos de las tres instituciones
comprendidas en el estudio se presenta la composición por sexo y por cargo de las tres
instituciones estudiadas, de modo que esta información sirva de contexto general al análisis
posterior.
En el acápite IV. Resultados del cuestionario aplicado se presentan y analizan los
resultados de la parte cuantitativa de la investigación, que sirve como control. Allí se
detallan los resultados obtenidos para las tres baterías de preguntas, del cuestionario, por
sexo, género e “identidades” sexuales. Además, se presentan los resultados del análisis
factorial realizado para el conjunto de las instituciones y por cada una de ellas, lo cual
derivó en la identificación de nueve tendencias de pensamiento, que se denominaron: a) 1.
Pensamiento de igualdad de derechos, 2. Pensamiento heterosexual conservador y 3.
Pensamiento “higienista”. b) 1. Pensamiento sexual abierto, 2. Pensamiento sexual abierto
al uso de objetos y 3. Pensamiento sexual transgresor. c) 1. Pensamiento de igualdad de
género y 2. Pensamiento conservador de género.
Este acápite se desarrolló con la supervisión experta de la Dra. Vanessa Smith, cuyo tiempo
y trabajo agradezco de manera especial, y con el apoyo de la Licda. Catalina Argüello,
asistente de esta investigación.
En el acápite V. Principales resultados del análisis de las entrevistas se analizan los
contenidos de los discursos de las mujeres entrevistadas y se establecen los vínculos de sus
representaciones y prácticas con los discursos históricamente dirigidos hacia ellas –
sistematizados en el acápite II- y con los resultados de la encuesta –detallados en el acápite
IV.
Finalmente, en el acápite VI. Principales hallazgos, conclusiones y reflexiones, se
desarrollan las principales conclusiones del estudio, se sugieren hipótesis interpretativas, y
se plantean repercusiones y desafíos para las políticas públicas, pero, sobre todo, para la
política, en la medida que atender las causas del malestar con la cultura debería ser uno de
los ejes prioritarios de cualquier proyecto nacional.
Capítulo 2. Aspectos teóricos y metodológicos
II. 1. El problema que indagó esta investigación
El objetivo del presente estudio fue indagar en las representaciones (ideas, creencias,
estereotipos, imágenes) y performatividades (actuaciones y prácticas)9 de género y sexo, de
mujeres oficinistas y profesionales que laboran en tres instituciones del sector público
costarricense (en orden alfabético): Instituto Costarricense de Electricidad, Ministerio de
9
El término inglés performance, aplicado a los estudios de género, corresponde a la filósofa Judith Butler,
quien a su vez lo desarrolla a partir de la propuesta de su colega francés Jacques Derrida. Sin embargo, desde
el enfoque teórico de esta investigación, su traducción más apropiada al castellano es actuación.
6
Comercio Exterior y Poder Judicial, y que son de generaciones etarias distintas, con el
propósito de conocer de qué manera expresan la permanencia, refuncionalización y/o
transformación del orden simbólico de los géneros en la Costa Rica actual, a partir de
compararlas con los discursos tradicionalmente destinados a las mujeres costarricenses y
recopilados por la historiografía nacional, así como los recibidos por ellas de sus madres y
maestras.
Se consideró a estas tres instituciones, por una parte, por lo distinto de los servicios que
prestan: el ICE, especializado en telecomunicaciones y electricidad, tiene como núcleo de
su fuerza de trabajo a carreras profesionales y técnicas consideradas como “masculinas” y
desde su creación, con posterioridad a la Guerra Civil de 1948, ha estado a cargo de las
obras de infraestructura hidroeléctrica y de telecomunicaciones del país, de modo que,
como se examina en el acápite respectivo, su personal está compuesto en una abrumadora
mayoría por hombres ingenieros y técnicos. El Poder Judicial, igualmente, es una
institución cuyo estamento superior –de magistrados y jueces- solía estar compuesto
únicamente por hombres, pues eran también quienes se graduaban de abogados. De hecho,
recién en el año 1925 Ángela Acuña fue la primera mujer centroamericana en obtener el
grado de licenciada en esta profesión. Posteriormente, en la medida que más mujeres se
graduaron de abogadas, también hicieron carrera en esta institución hasta ocupar los cargos
más altos. El COMEX, por el contrario, es una entidad relativamente joven, creada cuando
la incursión de las mujeres en las carreras asociadas a la economía, la administración y el
comercio internacional ya no era una excepción. Es decir que, al escoger a tres instituciones
tan diferentes de acuerdo a sus trayectorias y giros de operación, a pesar de tratarse de una
pequeña población del sector público, se cubre una mayor diversidad de funcionarias y
funcionarios.
Además, de manera particular se planteó conocer las representaciones y actuaciones de
sexo y género de funcionarias públicas por considerar que se trata de una población con un
importante nivel de escolaridad y que por su ubicación en un sector muy formalizado y
sujeto al escrutinio público y privado, presumiblemente conoce la legislación que sanciona
el Estado costarricense para la protección de sus derechos. Por eso, podía presuponerse que
tienen herramientas intelectuales para pensar sobre o cuestionar el sistema de géneros, por
ejemplo, en caso de ser objeto de alguna forma de discriminación o violencia tanto en sus
vidas privadas como laborales. Sin embargo, se trató solo de un supuesto que debía ser
despejado por la propia investigación, como efectivamente sucedió, y no de creer que este
delimitado sector de mujeres técnicas y profesionales, por su nivel educativo o por su
conocimiento de la legislación que prohíbe la discriminación, pudiese ser considerado
mecánicamente como alguna suerte de “avanzada” de un pensamiento progresista o abierto
en cuanto a las relaciones entre los géneros o en cuanto a las sexualidades.
De hecho, uno de los aspectos que se quiso indagar fue si, dadas las características
particulares de estas mujeres y del contexto en el cual laboran, se encontraban diferencias
con las representaciones y prescripciones tradicionalmente atribuidas y asignadas a ellas, si
eran sujetas de representaciones y prácticas más abiertas en cuanto a estas temáticas o si
detrás de representaciones y prácticas aparentemente más abiertas se encontraban solo
reformulaciones que no cuestionan las relaciones de poder en el orden sexual y de género.
7
Como se verá, lo encontrado muestra un panorama mixto y complejo: se identificaron
importantes cambios, por ejemplo, en cuanto a los discursos recibidos por sus madres
“amas de casa” y los que ellas a su vez transmiten a sus hijas, profesionales con autonomía
económica, sobre lo que se considera el ideal de vida de una mujer contemporánea y con el
deseo explícito de que no repitan su condición, pero junto a esta aspiración moderna, de
educación y progreso, persisten discursos tradicionales en cuanto a la manera de educar a
sus hijas e hijas a partir de estereotipos de género; a mujeres profesionales de niveles
ocupacionales muy altos reafirmándose como católicas al mismo tiempo que se consideran
sujetas de derechos para efectos de decidir sobre su capacidad reproductiva en contra de los
dogmas de su religión, pero conservadoras en cuanto a aceptar la existencia de sexualidades
no heterosexuales; también a mujeres que se reconocen como no heterosexuales, no
religiosas, ateas o creyentes en “alguna clase de Dios”, a la vez convencidas, unas, de que
su deseo sexual es de origen biológico, mientras que otras lo atribuyeron a sus experiencias
sociales tempranas, etc.
Esta investigación no se propuso “medir” la existencia o no de un cambio cultural, pues la
medición es propia de la investigación cuantitativa, mientras que aquí se trató de un estudio
cualitativo. Y tampoco pretendió ser exhaustiva de todo el sector público. Se ideó como un
acercamiento para tratar de conocer, en mayor profundidad de lo que permitiría una simple
encuesta, las ideas y conductas de un pequeño grupo principalmente de mujeres de distintos
grupos etarios, a quienes se entrevistó en profundidad. Como indica el nombre de la
investigación, este fue su principal objetivo. Sin embargo, con el propósito de tener un
elemento de contraste o control, la indagación se hizo extensiva a un número mayor de
mujeres, pero también de hombres, oficinistas y profesionales de las tres instituciones
escogidas, a través de un instrumento cuantitativo como es la encuesta, que fue respondida
por 213 personas. Además, se revisaron y analizaron los discursos existentes para las
mujeres costarricenses en distintos momentos de la historia republicana, a partir de fuentes
historiográficas nacionales, con el propósito de contrastarlos con los obtenidos de las
entrevistas y con las respuestas a los cuestionarios. De modo que el aporte central de este
estudio surge del análisis comparativo o triangulación de las tres técnicas aplicadas: la
sistematización de los discursos históricos sobre y para las mujeres, las entrevistas en
profundidad realizadas a las mujeres y los resultados de la encuesta aplicada tanto a
hombres como a mujeres.
No puede decirse, pues, ni que las representaciones y prácticas manifestadas por estas
personas sean las de todas o de la mayoría de las mujeres y los hombres del ICE, el Poder
Judicial y el COMEX, ni que lo sean de todas las mujeres o de la mayoría de las mujeres y
los hombres del país. Sin embargo, como es característico de los métodos cualitativos de
investigación, a pesar de tratarse de un grupo de estudio pequeño, las herramientas
utilizadas arrojaron regularidades y diferencias a partir de constantes susceptibles de ser
comparadas, como la edad, el origen rural o urbano, la educación principalmente pública
común a la mayoría y, sobre todo, de los discursos recibidos de parte de madres, padres,
monjas, curas, maestras, libros de ciencias y medios de comunicación, por mencionar los
más relevantes, que permiten iluminar y acercarse a conocer las formas de pensar y de
actuar principalmente de mujeres oficinistas y profesionales del sector público, que la mera
cuantificación sería incapaz de mostrar.
8
En una reciente investigación10 encontré que el género -en tanto el primer reparto
diferenciado de disposiciones, percepciones, formas de sentir y de pensar, habilidades e
inclinaciones (vocaciones), permisos y limitaciones, entre los seres humanos, en función de
su sexo-, juega un papel fundamental en la determinación del valor simbólico y económico
de las mujeres en el mundo del trabajo pagado. Y no precisamente a su favor. A pesar de
que en dos de las tres empresas adscritas al Régimen de Zona Franca estudiadas en esa
ocasión existen políticas corporativas de “acción afirmativa” o de promoción de las
mujeres, de cumplimiento de sus derechos, y avanzados programas de inclusión sin
discriminación de sexo, etnia, religión o preferencia sexual, además de la división sexual
del trabajo, la actuación de los habitus de género adquiridos diferenciadamente por mujeres
y hombres colocan a las primeras en situación de desventaja cuando participan en las
dinámicas laborales y en las evaluaciones de desempeño, en el marco de las culturas
laborales de la ´nueva economía´ costarricense (definida como adscrita al Régimen de Zona
Franca para la exportación; que es total o parcialmente Inversión Extranjera Directa; y que
utiliza recursos humanos nacionales que manejen principalmente el idioma inglés y las
nuevas tecnologías de la información y la comunicación).
En el caso del presente estudio, se quiso conocer cómo participan de la construcción del
orden simbólico de los géneros en Costa Rica mujeres funcionarias públicas de clase media,
con altos niveles educativos y de diferentes grupos etarios.
Teniendo en cuenta el acceso de estas mujeres a un capital material propio -su salario-, y a
un capital simbólico -en tanto profesionales u oficinistas que ocupan puestos de trabajo
estables, especializados e incluso de alto nivel administrativo o político-, ¿qué
permanencias, refuncionalizaciones y/o cambios se verifican en sus imaginarios y en sus
actuaciones en la vida laboral pública, privada y doméstica, en comparación, por una parte,
con los discursos que la historiografía ha recopilado como los prevalecientes para ellas en
distintos momentos de la historia republicana de Costa Rica, y por la otra, en comparación
con los que recibieron y manifestaron sus madres, padres, maestras? ¿Qué prácticas,
valores, estereotipos de género portan y, a través de ello, a la construcción de cuál orden
simbólico sexual y de género contribuyen? ¿Cómo las afecta lo anterior en su desempeño
profesional? ¿En su felicidad personal?
Lo que estas mujeres nos dijeran acerca de las temáticas planteadas, podría contribuir a
comprender, por ejemplo, la caída en la tasa de fecundidad en el país, mencionada más
arriba, así como a conocer cuáles son los “planes de vida” de las más jóvenes, en relación
con la soltería, el matrimonio, la maternidad o la no maternidad, y sus expectativas en el
plano de las sexualidades.
Al abordar esta investigación también se consideró que conocer más acerca de este tema
sería de relevancia para los esfuerzos tanto de las propias mujeres por cambiar las
condiciones simbólicas y materiales que atentan contra su plena realización como seres
humanos, cuanto para la elaboración de las políticas públicas que puedan dar un sustento
permanente a los cambios sociales y culturales que se requieren para lograr la equidad entre
10
Economía del género. El valor simbólico y económico de las mujeres. Flórez-Estrada, María. Editorial de la
Universidad de Costa Rica. 2007.
9
los sexos, la autonomía de decisión sobre sus capacidades sexuales y reproductivas, el
respeto a sus preferencias sexuales y reproductivas, así como para el análisis crítico de
aquellos programas y políticas que no respondan a la situación real de las mujeres.11
Además, los resultados de esta investigación se consideraron de interés estratégico porque
proporcionan conocimiento no sólo para las mujeres, sino para todas las personas
comprometidas con un cambio social y cultural a favor del pleno respeto de los derechos
humanos, la igualdad real entre las personas y el bienestar social en Costa Rica.
II.2 Abordaje metodológico
a. Las entrevistas
Para seleccionar a las nueve mujeres (tres de cada institución) a ser entrevistadas en
profundidad, se solicitó a las oficinas encargadas de la equidad de género, en cada
institución, identificarlas bajo los siguientes criterios:
•
•
•
cada una debería pertenecer a un rango etario diferente, en el siguiente espectro: de
18 a 25 años de edad, de 26 a 35 años de edad y de 36 a 45 y más años de edad;
todas debían ser u oficinistas o profesionales;
debían ser representativas de la diversidad de mujeres en la institución en cuanto a
sus expresiones públicas acerca del género y de las sexualidades.
A continuación, las oficinas de género de las instituciones (en el caso del COMEX, donde
no existe una, la propuesta provino de su sección de Recursos Humanos) elaboraron una
propuesta que fue discutida con la investigadora. Una vez tomado un acuerdo, dichas
entidades contactaron a las mujeres para consultarles su acuerdo o desacuerdo de participar
en la investigación, cuya temática les fue explicada.
Vale resaltar que, con excepción de una mujer, en el ICE, que nunca respondió a esa
consulta y fue sustituida por otra, todas las mujeres manifestaron su acuerdo en ser
entrevistadas.
Una vez dado su acuerdo, sus nombres, teléfonos y correos electrónicos fueron entregados a
la investigadora para contactarlas. Luego, se procedió a hacer a fijar las citas para las
entrevistas.
En todos los casos –con excepción de una mujer del Poder Judicial, quien a su pedido fue
entrevistada en la sede del Instituto de Investigaciones Sociales de la UCR- las mujeres
11
Apenas desde el 3 de setiembre de 2007 existe en el país una Política Nacional de Igualdad y Equidad de
Género (PIEG), del Instituto Nacional de las Mujeres (INAMU), cuyas metas deben alcanzarse en el año
2017. Entre ellas se encuentran una educación que no reproduzca los estereotipos sexuales y de género; el
acceso de las mujeres a empleos de calidad con ingresos igualitarios y justos; y la asunción del cuido de niñas,
niños y personas adultas mayores como una responsabilidad social y no única ni principalmente de las
mujeres, entre otras que deberán plasmarse en políticas públicas concretas.
(http://www.inamu.go.cr/content/view/812/1299/)
10
fueron entrevistadas en sus lugares de trabajo, dentro o fuera de los horarios laborales, en
privado, en oficinas que las instituciones facilitaron para ello.
Previamente a las entrevistas, la investigadora volvió a informarlas sobre los objetivos del
estudio, del carácter voluntario y anónimo de la información que se recogería, y del derecho
que les asistía de no responder cualquier pregunta, de suspender la entrevista o de revocar
su participación en la investigación en cualquier momento, cosa que no ocurrió en ningún
caso. Las entrevistas duraron un promedio de dos horas y cuando fue necesario se
profundizó en aspectos mediante comunicación electrónica.
La guía de las entrevistas estuvo diseñada para indagar en las representaciones y prácticas
de las mujeres en cuanto a:
•
•
•
•
•
•
•
•
•
la feminidad o el “ser mujer”
el uso del dinero y la autonomía económica
el sufrimiento personal y la culpa en relación con el género y las sexualidades
el cuerpo, la belleza/fealdad, el amor y la realización personal
el placer y el disfrute del tiempo libre
las auto-representaciones o “identidades” y prácticas de personas heterosexuales y
no heterosexuales (monogamia, swinging, masoquismo, homosexualidad,
bisexualidad, lesbianismo, travestismo, otras)
la religión
las responsabilidades familiares
el matrimonio, la soltería, la maternidad o la no maternidad.
b. El cuestionario
Entre los meses de mayo y junio de 2007, se entregaron 200 cuestionarios en el ICE y el
Poder Judicial (100 en cada institución), y en ese mismo mes se obtuvieron respondidos un
alto porcentaje de ellos (87% y 74%, respectivamente).
En el caso del COMEX, sus autoridades plantearon que permitirían su distribución entre el
personal con posterioridad al referéndum del 7 de octubre de ese año –el cual decidiría la
suerte del Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, Centroamérica y República
Dominicana-, debido a la sobrecarga de trabajo que enfrentaba su personal.
Superada esta fecha, 100 cuestionarios fueron entregados, en el mes de noviembre de 2007,
y se recogieron, respondidos, el 52%. (Cabe resaltar que, como se verá en otro acápite, el
personal total en planilla de este ministerio es de 100 personas).
Mientras que en el ICE los cuestionarios fueron repartidos personalmente por la
investigadora y la asistente de investigación, acompañadas por una representante del
Programa Institucional de Igualdad y Equidad de Género, en el Poder Judicial y el COMEX
tanto la entrega de los cuestionarios como su recolección una vez llenados, fue realizada
por representantes de la Secretaría de Género y la Oficina de Recursos Humanos,
respectivamente.
11
En el caso del ICE se estableció, en la recepción de una de sus instalaciones ubicada en la
provincia de San José, una mesa durante la jornada de trabajo diaria, de modo que el
personal pudiera entregar a la investigadora y la asistente, en cualquier momento del día, el
cuestionario respondido.
En las tres instituciones, y tomando en cuenta que el estudio abordaba temáticas personales
sobre asuntos por lo general incómodos de tratar, los cuestionarios se entregaron en sobres
“manila”, de modo que pudiesen ser devueltos cerrados por el personal y garantizar así la
privacidad y anonimato de sus respuestas.
La población total que respondió el cuestionario (en las tres instituciones) fue de 213
personas, de las cuales 118 identificaron su sexo como ´mujeres`, 92 como ´hombres´ y 3
personas no dieron ninguna respuesta a esta pregunta.
Se trata de la pregunta número 7, “Sexo”, que tenía las siguientes opciones: “1. Mujer, 2.
Hombre, 3. Intersexual (hermafrodita), 4. Otro, Especifique__________.” 12
Si bien el hecho de que solo fueran tres las personas que no respondieron del todo a esta
pregunta podría indicar descuido u olvido, como se explica más adelante existen
argumentos teóricos y referentes empíricos para no tratar estas respuestas (o no-respuestas)
como “información perdida” o irrelevante. De hecho, esto fue corroborado por otros
resultados del cuestionario.
Metodológica y epistemológicamente, se considera, además, que la incorporación, en el
cuestionario, de una diversidad de opciones, más allá de la dicotomía hombre/mujer,
femenino/masculino, en las preguntas relativas al sexo y al género de las personas, es uno
de los aportes de esta investigación.
De hecho, el haber incorporado la posibilidad de que las personas entrevistadas tuvieran
“identidades” sexuales o de género distintas a las naturalizadas como la dicotomía única y
excluyente, permitió identificar la diversidad existente en la población, así como sus
diferentes maneras de, por ejemplo, utilizar el dinero, planear sus herencias, o de llevar una
“doble vida” –en el sentido literal, sin que esto implique un juicio moral-, como ocurrió,
por ejemplo, con hombres casados que afirmaron ser gays, o de mujeres y hombres
bisexuales.
La información obtenida de las entrevistas fue sometida a un análisis de contenido,
mientras que la de los cuestionarios fue procesada con el software Statistical Package for
12
Una o uno de los tres lectores anónimos de esta investigación consideró que utilizar las opciones “Mujer” y
“Hombre” remitía al género y no al sexo de las personas. Por mi parte, discrepo con este planteamiento pues
esto correspondería, más bien, a (de género) “masculino” y (de género) “femenino”, como efectivamente se
utilizó en el cuestionario. Otra forma en que sí se hubiera podido indicar el sexo sería “macho” o “hembra”,
pero se escogió la primera por considerar que la segunda es una forma de identificación poco usual en Costa
Rica, a diferencia, por ejemplo, de su uso en algunas culturas del Caribe. Lo importante, en esta pregunta, en
todo caso, es de naturaleza epistemológica: haber roto la dicotomía excluyente al ampliar las opciones de
identificación sexual con las de “Intersexual” y “Otro….Especifique…….”.
12
the Social Sciences (SPSS). Como se dijo, la comparación de ambos resultados permitió
encontrar constantes y diferencias para elaborar el análisis final.
A su vez, los resultados coincidentes de ambas técnicas permitieron identificar tendencias
de representaciones y líneas discursivas que llevaron a realizar una amplia indagación
histórica en cuanto a la trayectoria de los dos discursos hegemónicos encontrados de
manera recurrente, y sus respectivos modelos de economía política sexual y de género, la
cual terminó siendo un importante e inesperado hallazgo adicional de la investigación.
Ilustración. Parte de los reactivos de la primera batería de preguntas del cuestionario
Tener sexo solo por placer es malo.
Permitir que las parejas no heterosexuales se expresen afecto en
público -como las parejas heterosexuales- es malo para los valores
familiares y de la sociedad costarricense.
Es normal que las mujeres tengan orgasmos.
Se debe dejar a los hijos o hijas bajo el cuidado de una persona
confiable, sin importar su identidad sexual.
Las personas tienen derecho de tener relaciones sexuales con otras
personas sin importar su sexo.
Solo se debe tener relaciones sexuales cuando se hace por amor.
Es repulsivo que las mujeres hagan sexo oral a los hombres.
Es normal que las mujeres eyaculen.
Permitir que las parejas no heterosexuales se expresen afecto en
público -como las parejas heterosexuales- es malo para los valores
familiares y de la sociedad costarricense.
Es normal que las mujeres tengan orgasmos.
Se debe dejar a los hijos o hijas bajo el cuidado de una persona
confiable, sin importar su identidad sexual.
Las personas tienen derecho de tener relaciones sexuales con otras
personas sin importar su sexo.
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Fuente: Cuestionario de la encuesta aplicada.
II. 3 Antecedentes y enfoque teórico
Existen diversas producciones teóricas e investigaciones empíricas que tanto desde la
psicología y el psicoanálisis, como desde la sociología, intentan comprender los procesos
mediante los cuales se inculcan, interiorizan y construyen los géneros.
Giddens (2002), por ejemplo, resalta i) el enfoque funcionalista, de Parsons y Bales, acerca
del “rol sexual” y la “identidad sexual” y su sentido para el funcionamiento “armonioso” de
la sociedad; ii) el enfoque psicoanalítico, tanto en la versión de Freud, como en el de la
crítica feminista que, sin embargo, rescata conceptos freudianos, como hace la socióloga y
psicoanalista Nancy Chodorow; iii) los enfoques del feminismo liberal, del feminismo
radical –particularmente de su pionera, Shulamith Firestone-, y de las feministas negras; así
13
como iv) el enfoque interaccionista simbólico de R.W. Connell en Gender and Power
(1987) y Masculinities (1995).13
En términos de los trabajos nacionales más directamente relacionados con la temática que
se investigó, resaltan particularmente la indagación teórica “Socialización de la identidad y
el rol sexual”, de Ana Teresa Álvarez (1987) y la investigación “Construcción de la
identidad femenina: un estudio casuístico con mujeres que ocupan puestos gerenciales en el
sector empresarial privado costarricense,” de Andrea Hernández y Carol Navarro (2004).
En el primero, Álvarez indaga bibliográficamente y discute las teorías que buscan, por una
parte, responder a la pregunta de cómo adquiere el sujeto la “identidad” y el rol sexual en el
proceso de socialización, y por la otra, cómo “se introduce y enfrenta las demandas que el
grupo social le hace por pertenecer a un sexo u otro” (Álvarez, 1987: 59), de lo cual,
afirma, depende que este sujeto se desarrolle como “una persona mentalmente sana,
creativa y productiva o una enferma, inhibida y enajenada.” (Álvarez, 1987: 59)
La autora enfatiza en su interés por conocer la relación entre los “cambios sociales
evidentes” que se registran en los roles sexuales tradicionales y “las posibles consecuencias
sobre la adquisición de una identidad sexual sana.” (Álvarez, 1987: 59) Y en esta misma
línea agrega encontrarse motivada por “una preocupación respecto a las múltiples
desviaciones y dificultades asociadas a problemas de identidad sexual, que se hacen
evidentes día a día y las consecuencias de éstas sobre la salud mental de los individuos.”
(Álvarez, 1987: 59)
Álvarez hace su indagación a partir del análisis crítico de dos posiciones teóricometodológicas, una, desde la sociología y, otra, desde el psicoanálisis: la ya mencionada
teoría funcionalista de los roles, de Talcott Parsons, y el modelo de socialización de Alfred
Lorenzer, pero adelanta la existencia de interconexiones entre las dimensiones social e
individual y afirma que “la adquisición de la identidad sexual y la socialización en el rol
respectivo, son en realidad aspectos del mismo proceso.” (Álvarez, 1987: 59)
La autora se muestra crítica frente a los planteamientos que, como el psicoanálisis
freudiano y la teoría de los roles, tienden a fijar las “identidades” sexuales y de género, ya
sea por el mandato social internalizado de disciplinar la pulsión, ya sea por el mandato de
garantizar la complementariedad de funciones o roles sexuales para la armonía social, y
rescata a autores como Miller y Swason, y Kaplan y Kean, quienes ponen el acento en la
construcción y reproducción social de las “identidades” sexuales y de género, e inclusive
sugieren la necesidad de “flexibilizar los roles sexuales”, lo cual –prevén- pasaría por
cambiar también las estructuras económicas y políticas.
En el enfoque crítico de esta autora se manifiestan al menos tres aspectos relevantes en
relación con mi propia investigación; uno, que indica coincidencia y, otros dos con los que
polemiza y se distancia teóricamente la presente investigación:
13
Para una sistematización y debate más amplio de los aportes de las distintas corrientes feministas en cuanto a los
procesos sociales y subjetivos de construcción de las identidades sexuales y de género, puede revisarse la
monografía “La crítica feminista a la economía política clásica y marxista”, de María Flórez-Estrada Pimentel. Sin
publicar, pero accesible escribiendo a: maria.fló[email protected]
14
1. Existe una percepción de que se están produciendo cambios en los roles sexuales
tradicionales y de que estos cambios a su vez deben estar afectando las autorepresentaciones sexuales de los individuos.
Si bien la indagación de la autora es más en el plano teórico, implica un
reconocimiento de que debe ser posible identificar lo cambiante en la medida que
esto se distancie de lo que es considerado como lo tradicional. En el presente
estudio, se partió de este mismo presupuesto. Además, en el cuadro 1 se
esquematizan, a partir de dos grandes conceptos: el género y la división sexual del
trabajo, las representaciones, prácticas e instituciones que conforman el paradigma
de lo “tradicional”, de modo que todo aquello que se aleje de este paradigma y lo
transgreda, pueda ser catalogado como una manifestación de cambio.
Paralelamente, como ya se explicó, se sistematizaron los discursos sobre sexo y
género dirigidos a las mujeres, recogidos por la historiografía nacional, que nutren
ese paradigma de lo tradicional
Cuadro 1. Paradigma de la economía política sexual predominante a partir de la especialización
en géneros (dimensión simbólica) y de la división sexual del trabajo (dimensión económica) *
Dimensión simbólica
Especialización
en géneros jerarquizados y
excluyentes y una sexualidad
dicotómica
Dimensión económica
División sexual del trabajo
–Hombre/masculinidad
–Mujer/feminidad
–Heterosexualidad obligatoria
–Pareja heterosexual reproductora
–Matrimonio
–Hijas e/o hijos (familia nuclear)
–Hombre propietario, productor,
proveedor, público.
–Propiedad privada y patrimonio
–Producción
–Colaboración en la crianza.
–Participación en las actividades
laborales ´masculinas´, mejor
reconocidas simbólica y
económicamente.
Prácticas
–Mujer reproductora, productora
secundaria, doméstica.
(–Creciente legitimación como
sujeta de derechos, autónoma)
–Reproducción, crianza
–Colaboración en la producción
–Participación en las actividades
laborales ´femeninas´ menos
reconocidas simbólica y
económicamente.
(–Creciente legitimación como
agente económica individual,
propietaria y dueña de patrimonio
con autonomía de decisión)
Representaciones
Hombre/masculinidad
Participación permanente
en el mercado laboral
Instituciones
15
Dimensión simbólica
Especialización
en géneros jerarquizados y
excluyentes y una sexualidad
dicotómica
–Ser ´para sí´
–Dominancia
–Protagonismo
–Pensamiento lógico–matemático
–Capacidad de abstracción
–Autonomía en las decisiones
–Libertad de acción
Mujer/feminidad
–Ser ´para los otros´
-Modestia
-Docilidad
–Habilidades sociales
–Maternabilidad
–Dominio de lo anecdótico
–Autonomía condicionada por el
servicio a los otros
(–Creciente, pero todavía culposa,
autonomía personal)
Dimensión económica
División sexual del trabajo
–Libertad de horarios
–Libertad de hacer viajes laborales
–Disposición a ascender (asumir
mayores responsabilidades y
exigencias)
–Disposición a tomar decisiones
rápidamente
Participación condicionada y
limitada
en el mercado laboral
–Retiro intermitente del mercado
laboral por crianza de los hijos
–Limitaciones para viajar
–Limitaciones para ascender
–Limitaciones de horarios
–Limitaciones para tomar
decisiones rápidamente
(–Postergación o rechazo del
matrimonio y la maternidad)
Fuente: Modificado a partir de Flórez-Estrada, 2007: 234.
* En la medida que este cuadro hace referencia a un “tipo” general, en una situación dinámica
que implica procesos de cambio y de persistencia de lo tradicional, se registran entre paréntesis
las tendencias que se salen del paradigma tradicional.
2. A pesar de su postura crítica, el enfoque de Álvarez tiende a naturalizar la estructura
dicotómica de los géneros excluyentes masculino y femenino como la estructura de
normalidad cuya “adecuada” internalización por parte de las y los sujetos –o, en
todo caso, su “adecuada” refuncionalización, cuando se constata que se están
produciendo cambios no transgresores en los roles sexuales-, sería la garantía de
“salud mental”.
Como se sabe, gracias a -entre otros autores no citados por Álvarez, pero claves en
el estudio de esta temática-, Foucault (1978), Rubin (1989), Laqueur (1994) y
Weeks (1998), la medicalización y patologización de las sexualidades –en particular
por la psiquiatría-, es un fenómeno relativamente reciente –es decir, que es un
producto histórico- del siglo XIX, de modo que naturalizar como “personas
mentalmente insanas” a quienes practican las llamadas “desviaciones” y
“perversiones” de la “identidad” sexual, y buscar su “cura”, forma parte del sistema
de violencia simbólica (Bourdieu,1995) con el cual se preservan, precisamente, las
relaciones de poder instituidas a partir de la organización e institucionalización de
los géneros dicotómicos.
16
3. A pesar de sus justificadas críticas a los sistemas teóricos que tienden a prefijar las
“identidades” sexuales y de género, y a su mención de investigaciones que muestran
la tendencia social a reproducir lo masculino y lo femenino, la autora obvia
mencionar la profunda exposición que, en particular, el feminismo radical, realiza
en cuanto a la lógica económica que instaura –mediante la violencia física y
simbólica (Flórez-Estrada: 2007)-, el orden sexual tradicional, y cuyos tabúes
fundacionales son los de la homosexualidad y el lesbianismo, y el del incesto
(Rubin: 1986).
Mientras que el psicoanálisis se construye precisamente sobre el tabú del incesto,
desconoce el tabú de la homosexualidad y del lesbianismo, así como su contracara:
el mandato de la heterosexualidad obligatoria.
Y es precisamente esta imposibilidad de salirse de la dicotomía “hombre/mujer”,
“masculino/femenino”, lo que a su vez limita la posibilidad de abrirse teóricamente
a la existencia de variadas y múltiples combinaciones de roles y prácticas sexuales e
“identidades” de género, a la posibilidad, por tanto, de diversas “normalidades” y
“sanidades mentales”.
Por ejemplo, Lamas sostiene que el “sexo biológico” no es dicotómico sino un
continuo que depende de las combinaciones que resultan de cinco áreas fisiológicas:
genes, hormonas, gónadas, órganos reproductivos internos y órganos reproductivos
externos o genitales. De allí que existan, al menos, cinco “sexos biológicos”:
“Varones (es decir, personas que tienen dos testículos); mujeres (personas que
tienen dos ovarios); hermafroditas o berros (personas que tienen al mismo tiempo
un testículo y un ovario); hermafroditas masculinos o merms (personas que tienen
testículos pero que presentan otros caracteres sexuales femeninos); hermafroditas
femeninos o ferms (personas con ovarios pero con caracteres sexuales masculinos).
Esta clasificación funciona sólo si se toman en cuenta los órganos sexuales internos
y los caracteres sexuales "secundarios" como una unidad. Pero si nos ponemos a
imaginar la multitud de posibilidades a que pueden dar lugar las combinaciones de
las cinco áreas fisiológicas ya señaladas, veremos que la dicotomía hombre/mujer
es, más que una realidad biológica, una realidad simbólica o cultural.” (1995: 27)
A su vez, en términos de género y auto-representaciones sexuales, Judith Lorber
distingue al menos “diez identidades sexuales diferentes en los seres humanos:
mujer heterosexual, hombre heterosexual, lesbiana, homosexual masculino, mujer
bisexual, hombre bisexual, mujer travestida (que se viste regularmente como un
hombre), hombre travestido (que se viste regularmente como una mujer), mujer
transexual (un hombre que se convierte en mujer) y hombre transexual (una mujer
que se convierte en hombre).” (Giddens, 2002: 176)
Por otro lado, la investigación, más empírica, de Hernández y Navarro (2004), parte de un
enfoque teórico abarcador de distintas corrientes feministas y plantea la posibilidad de
construir “una feminidad alternativa” -en vez de una que niegue lo femenino-, a partir de
reconocer y legitimar “el deseo hostil” en el proceso de construcción de la subjetividad.
17
De allí que las autoras buscaran -a partir de realizar entrevistas en profundidad a cuatro
mujeres que han alcanzado un nivel de alto valor simbólico en el mundo laboral privado,
como gerentas, determinar los posibles cambios en esa dirección que pudieran producirse
en sus subjetividades como resultado de las tensiones que sus experiencias de
fortalecimiento personal en lo laboral establecen con su intimidad doméstica.
Del análisis de estas experiencias, las autoras encuentran resultados paradójicos, de
crecimiento personal de estas mujeres, a partir de “grandes costos” subjetivos debido a las
tensiones de las demandas domésticas y extradomésticas, a la vez que una incapacidad de
trascender los mandatos de lo que en nuestra propia investigación llamamos el “orden
simbólico” hegemónico:
“Las mujeres gerentes participantes no escapan de las paradojas que plantea el
ordenamiento patriarcal, de modo que aún su identidad y sentimiento de ser mujer, de
ser femenina, está íntimamente ligado a roles del espacio doméstico, específicamente la
maternidad, denotada en la entrega y el sacrificio por los otros. Asimismo, en la
vinculación de pareja se relacionan todavía desde la subordinación en concordancia con
los deseos del otro –masculino-. De manera que aún se posicionan como figuras de
apoyo (asociado con elementos de fortaleza, como figuras de súper mujeres) y como
figuras maternales, de cuido para con sus parejas.” (Hernández y Navarro, 2004: 327)
De hecho, enmarcados en los límites de su enfoque teórico, los hallazgos atienden a una de
las preguntas de la investigación: “¿Cuáles diferencias y similitudes se presentan entre la
construcción de la identidad femenina tradicional y de las mujeres gerentes, y cuáles
aportes hacen ellas a una nueva identidad femenina?”.
A diferencia de la propuesta de estas autoras, desde el enfoque teórico de la presente
investigación, la pregunta estuvo dirigida a identificar los eventuales cambios en el orden
simbólico de los sexos, lo cual incluye, por ejemplo, la posibilidad de que mujeres que
incursionan en espacios laborales tradicionalmente masculinizados, con niveles medios a
altos de escolaridad, y ocupan cargos con distintos niveles de responsabilidad, no
necesariamente experimenten nuevas formas de subjetividad femenina, sino que puedan
inclusive desentenderse de este polo del orden dicotómico y heterosexual-compulsivo (en
tanto habitus) del orden simbólico sexual.
En este sentido, por ejemplo, a pesar de que mujeres profesionales y oficinistas son
portadoras de capitales materiales y simbólicos propios que las fortalecen en lo laboral y
subjetivo, puede darse el caso de que sigan mostrando ataduras con el paradigma
tradicional de los roles prescritos para ellas, y que simultáneamente experimenten deseos,
performen actuaciones o practiquen sexualmente de maneras transgresoras del orden sexual
hegemónico –aunque mantenidas en la privacidad, fuera de la censura pública.
También podía ocurrir lo opuesto. Es decir, que si bien pudieran manifestar su atadura a
instituciones, representaciones y prácticas reconocidas como manifestaciones típicamente
femeninas del orden establecido –como la heterosexualidad obligatoria, la maternidad
compulsiva y actuaciones ´propias de ser mujer´ que se expresan en la forma de llevar el
cuerpo, de utilizar el tiempo y el dinero-, las expresiones de permanencia,
18
refuncionalización y cambio se manifestaran en otros elementos, o de que esas mismas
manifestaciones de lo tradicional pudieran adquirir una connotación transgresora cuando
son vividas desde el margen o exclusión del orden sexual y simbólico hegemónico (uniones
homosexuales o lésbicas con adopción práctica de hijos/hijas de uno/una de los integrantes
de la pareja, por ejemplo). Por lo tanto, era necesario mantener el enfoque abierto a una
amplia variedad de posibilidades.
Y aquí surge un problema de discusión más, en relación con el enfoque teórico de aquella
investigación: cuando Hernández y Navarro comentan las teorías feministas, plantean que
“la división genérica es producto de la sociedad patriarcal” y que “todas las sociedades en
la modernidad están constituidas a partir del patriarcado” (Hernández y Navarro, 2004: 36).
El hecho de no ubicar históricamente al patriarcado termina –contra la declarada convicción
de las autoras- por esencializar y reproducir el orden simbólico dicotómico creado por este
ordenamiento social, que tuvo un origen y que puede ser objeto de superación. Afirmar que
“la división genérica es producto de la sociedad patriarcal” equivale a decir que: la
existencia de los géneros se debe a la existencia de los géneros, es decir, una tautología, un
callejón sin salida, o al menos con una sola salida: la búsqueda de una ideal “igualdad entre
los géneros”, que como se verá más adelante, en el orden simbólico tradicional, es una
igualdad imposible.
En cambio, comprender la organización de los géneros dicotómicos como un problema de
economía política de la sexualidad, que actualmente se reproduce mediante los mecanismos
de la violencia simbólica (como el habitus -Bourdieu: 1995, 1999, 2000- de género), y que
puede ser deconstruido 14 tanto en sus bases materiales como en las subjetividades
(simbólicas), abre nuevas perspectivas y posibilidades.
Por otra parte, la diferencia sexual -y el género, en el ámbito anglosajón-, tienen una
materialidad en el cuerpo, que sitúa al sujeto, a partir de una diferencia sexual binaria que,
en consecuencia, es relevante. No es, pues, un dato insignificante ser un cuerpo de “mujer”
o ser un cuerpo de “hombre”.
De allí que desde ciertas propuestas teóricas feministas como, por ejemplo, la de Rosi
Braidotti (2000), incluso el enfoque deconstruccionista y posmoderno no debe abandonar el
concepto de “mujer(es)” y “hombre(es)” en tanto serían las expresiones materiales de la
diferencia sexual.
Esta autora propone, entonces, un “enfoque nómade” del sujeto como la máxima
flexibilidad conceptual y política, y una “subjetividad feminista nómade” que acepte tres
niveles de diversidad: i) la diferencia entre hombres y mujeres, ii) las diferencias entre las
mujeres, y iii) las diferencias dentro de cada mujer.
Con esta propuesta, Braidotti intenta superar la polémica entre el feminismo de la igualdad
(ola de los 70s) y el feminismo de la diferencia (ola de los 80s-90s) –el primero, según ella,
14
Hago referencia al proceso en relación con los géneros dicotómicos que Butler (1999) ha desarrollado a partir de
Derrida.
19
afanado en equiparar a hombres y mujeres, pero perdiendo de vista precisamente la
diferencia sexuada, y el segundo, afanado en sustituir el paradigma falogocéntrico con uno
centrado en el poder simbólico de la madre y de lo femenino.
Sin embargo, desde el enfoque de la presente investigación, este planteamiento no logra
trascender el marco conceptual dicotómico de esta misma discusión, y que,
paradójicamente, es el que creó el propio discurso hegemónico falogocéntrico de la
diferencia sexual establecida a partir de dos únicos sexos y de dos únicos géneros
dicotómicos: hombre/masculino y mujer/femenino, y un único deseo, el heterosexual.
Cuando mucho, Braidotti inscribe su enfoque en la posibilidad de una diversidad sexual que
no trasciende la dicotomía –habla únicamente de hombres gays y mujeres lesbianas- e,
igualmente, de variantes en el marco de lo que ella llama “la subjetividad femenina”, a
partir del reconocimiento de múltiples experiencias: clase, etnia, estilos de vida, “etc.”.
Así, define el “nomadismo” como “la diferencia sexual entendida como el concepto que
ofrece localizaciones cambiantes para las múltiples voces corporizadas de mujeres
feministas”.
Puede verse, pues, que es una propuesta para “las mujeres feministas”, que vendrían a ser la
máxima expresión de radicalidad postmoderna. (Braidotti se inscribe en los debates postestructuralistas de la llamada “tercera ola” del feminismo).
Sin embargo, el debate post-estructuralista que se adscribe a la propuesta foucaultiana sobre
el poder como construcciones de discursos y de regímenes de saber que prescriben a los
cuerpos, debería suponer la deconstrucción discursiva que sostiene al primitivo
falogocentrismo, es decir, la deconstrucción del sistema clasificatorio binario –el par
marcado y el no-marcado; la pareja hombre/masculino-mujer/femenino-, que excluye, a
través de invisibilizarlo, de negarlo, la posibilidad de un tercero. Tercero que, dicho sea de
paso, es implícitamente reconocido en el acto de su negación, pues es aquello que queda
fuera del sistema simbólico dicotómico, aquello que está fuera de su borde, que está
abyectado.
A propósito, dice Córdova:
“La función primaria de un sistema de género es asignar a los seres humanos a una
de dos categorías iniciales, mujer u hombre, a partir del reconocimiento de un rasgo
distintivo susceptible de oponerse y que operará como sustrato donde se edificarán
las demás propiedades definitorias atribuidas a cada categoría establecida. Los
genitales actúan concretamente como marcas/no-marcas universalmente presentes
para la adscripción de un individuo a una categoría, y su necesaria aprehensión
binaria permitirá que se ignoren categorialmente los intersexos o las características
genitales confusas. Esto no significa que las diferencias no puedan ser percibidas
por los sentidos, sino que la asignación a uno u otro género dependerá del grado en
que la variación individual desborde o no el límite impuesto conceptualmente a cada
una de las categorías convencionales.” (Córdova, 2001: 10-11)
20
Es decir, que el nomadismo de Braidotti tiene en común con la estructura del discurso
falogocéntrico, la reproducción del binarismo hombre/mujer, con lo cual excluye la
posibilidad de lo tercero, cuarto, quinto... que queda “fuera” del sistema simbólico, que
queda en el lugar de lo ambiguo, de lo abyecto. Y lo hace a partir de reificar –aunque
admitiéndole una diversidad de variantes que no se salen del binarismo fundamental- la
asociación de los géneros con únicamente dos cuerpos (los de hombre(s) y los de
mujer(es)).
Y el asunto es, precisamente, que hay otros cuerpos, otros sexos, otros géneros. Los
cuerpos masculino y femenino no son “naturales”, ya son la carne organizada (Cabral y
Benzur 2005: 283-304), por la cultura, inclusive mediante el bisturí y la prescripción
médica, para que “quepa” dentro de las dos únicas posibilidades permitidas por la lógica y
el discurso falogocéntricos.
Cabral, cuyo cuerpo fue sometido a la normalización, en su caso para convertirlo en
“mujer”, por haber nacido con características femeninas pero con un pene, aunque
“demasiado pequeño como para penetrar” –en opinión de los médicos-, y así encajar en la
clasificación falgocéntrica –y para que con su “pequeña” ambigüedad no pusiera en duda el
“falo” del Pene-, explica que, por intersexualidad “no nos referimos a un cuerpo en
particular, sino a un conjunto muy amplio de corporalidades posibles, cuya variación
respecto de la masculinidad y la feminidad corporalmente “típicas” viene dada por un modo
cultural, biomédicamente específico, de mirar y medir los cuerpos humanos”. (Cabral y
Benzur 2005: 283-304),
Esto incluye no solo a aquellas personas cuyas carnes se manifiestan en maneras que no
encajan en los dos únicos cuerpos que prescribe la cultura, sino también a aquellas que
deciden transformar sus cuerpos y auto-representaciones sexuales y de género, como las
personas trans, travestis y los hermafroditas de diseño, por ejemplo.
Entonces, incluso si tomamos la palabra a Braidotti, y la diferencia sexual o el género han
de verse necesariamente situados en su materialidad corpórea, debemos abrirnos
conceptualmente a una diversidad que trasciende la lógica binaria y dicotómica del
falogocentrismo heterosexista, lo cual, desde el enfoque de esta investigación, representa un
desafío teórico, incluso para el feminismo.
El enfoque de esta investigación coincide, entonces, con la crítica de Butler (2002 y 2006)
al pensamiento binario y falogocéntrico heterosexual que, naturalizado, invisibiliza el
carácter histórico y performativo de los géneros, en el sentido de que estos producen al
“hombre” y a la “mujer” y, por lo mismo, deben de ser constantemente actuados por los
sujetos y sujetas, quienes deben demostrar permanentemente su adscripción a uno u otro,
para no caer en lo abyecto o desviado (queer).
En la actualidad, este término es, precisamente, resignificado desde la academia por quienes
desarrollan la teoría queer como un enfoque epistemológico que busca deconstruir el
pensamiento dicotómico y desarrollar investigación que recupere la variedad y
multiplicidad de la existencia humana. Y es en este mismo sentido que se utiliza en el
presente trabajo.
21
II.4 El contexto y la historia discursiva: Con Dios… y con el diablo liberal
Como se explicó en el acápite anterior, los resultados preliminares de las entrevistas y las
encuestas realizadas para el presente estudio, sugirieron la necesidad de buscar los rastros
de los discursos hegemónicos encontrados en las representaciones de las mujeres –el
católico y el liberal, este último con variados matices-, cuya coexistencia sincrética y
pragmática apareció recreada repetidas veces en los contenidos analizados.
Y es que, de manera interesante y, en primera instancia, lo encontrado planteó la sugerencia
de que, históricamente, la sociedad costarricense no podría calificarse como conservadora si
se toman como referencia las conductas o prácticas de sus habitantes de carne y hueso
quienes, desde la colonia, en una línea de continuidad que persiste hasta comienzos del
siglo XXI, se las han arreglado para practicar sus deseos o poner por delante la defensa de
su propio interés, en una suerte de pragmatismo moral, mientras que en sus discursos
adhieren a la moralidad religiosa o política de la época, mas sí podría considerarse
conservadora si se toma como referencia la “tenaza” de regulaciones políticas y morales
con que aspiran a controlarles y, en cierta medida lo logran, los grupos hegemónicos.15
Como ha documentado la historiografía, en el pasado, los actores que se disputaron la
hegemonía cultural sobre los costarricenses, fueron la Iglesia Católica y el Estado liberal,
este último en sus distintas variantes16. Y la disputa se centró en las instituciones de la
reproducción social material y simbólica: el matrimonio y el divorcio (en tanto
controladoras del poder en su categoría más fundamental: la de los sexos y sus roles de
género, del intercambio sexual, la descendencia y la herencia), la educación formal y los
espacios de comunicación pública –fuesen, entonces, el teatro o los impresos17, y, más
moderna y contemporáneamente, los discursos médicos y de los medios de comunicación
de masas.
15
Alfonso González Ortega ha detallado, para la segunda mitad del siglo XIX, estas conductas “desviadas”, los
castigos coloniales con que la Iglesia Católica se proponía reprimirlas y disuadir de ellas, y las regulaciones
eclesiásticas y civiles con que se pretendió “civilizar” a la población del país, principalmente a la rural,
“enmontañada” o “bruta”. (González, 1997)
16
En la percepción del obispo Bernardo Augusto Thiel, eran cuatro: “a. el liberalismo radical, que concedía una
autonomía y libertad absolutas al ser humano; b. El liberalismo moderado, que reconocía la soberanía de Dios sobre
el ser humano, pero daba a éste la atribución de decidir la forma en que mejor se podían cumplir las leyes y
disposiciones divinas; c. El liberalismo católico que, al igual que el anterior, reconocía la soberanía de Dios sobre el
ser humano y la sujeción de éste a los mandatos divinos, pero que eximía al Estado de tal precepto y le concedía
total autonomía respecto de la Iglesia Católica; y d. El liberalismo católico tolerante, que pedía a la Iglesia ajustarse
a los cambios políticos de la época y dejar de interferir en los asuntos del Estado con su doctrina sobre la soberanía
de la Iglesia en los asuntos de dogma y moral.” (González, 1997: 29-30)
17
Para González Ortega, “la confrontación entre los gobiernos liberales y la Iglesia se refería a cuáles eran las
instituciones que iban a dirigir la producción social de subjetividad y desde cuáles marcos referenciales se iba a
llevar a cabo tal cometido. Por esto, tanto el control de la educación como el de la conformación de la familia
mediante el reconocimiento social y jurídico del vínculo matrimonial, constituían sus dos principales ejes de
enfrentamiento.” (González, 1997: 32-33)
22
Desde el enfoque de esta investigación, tal disputa es entre dos modelos de economía
política sexual18, o de la economía productiva y reproductiva de los cuerpos y sexualidades
hegemónicos: el católico –que no termina de abandonar una lógica de servidumbre feudal y
mercantilismo rentista, a la vez que adopta y se “corrompe” de aspectos del capitalismo-, y
el liberal, cuyo fin primordial es la acumulación de riqueza individual mediante la acción
racional en el mercado, en su versión más extrema totalmente libre de regulaciones y que,
en esa medida, es más abierto que el modelo católico a la ausencia de controles, incluso
morales, siempre y cuando esta apertura no atente contra la reproducción de la utilidad.19
Es, precisamente, esta última característica –la búsqueda de “orden” para que haya
“progreso” espiritual y/o material, en la que coinciden los dos modelos-, la que permite que
la disputa entre ambos, lejos de ser antagónica, tenga constantes puntos de confluencia, en
una relación de amor-odio no exenta de paradojas y contradicciones.20
Y, en tanto protagonistas principales de dos discursos, de dos pastorales (Foucault: 2000) una religiosa y, en uno de sus extremos, la otra laica y agnóstica, pero pastorales al fin-,
sobre la economía política sexual con que debe ordenarse la sociedad costarricense, ambos
tuvieron siempre muy clara la importancia del papel a jugar por las mujeres en el destino de
sus respectivos proyectos.
Como ha mostrado la historiadora Eugenia Rodríguez, en el pasado no solo adjudicaron
“(…) el rol clave a la esposa en el mantenimiento de la paz y felicidad del hogar y la
educación de los hijos (…)” (Rodríguez, 2003a: 34), sino que, en el caso del Estado liberal,
se apoyó en las madres y maestras para desarrollar las campañas higienistas necesarias a la
expansión de su proyecto civilizador y modernizador. (Rodríguez, 2003b: 4)
Por su parte, Iván Molina ha puesto en evidencia la contradicción en la que incurrió el
proyecto liberal, en el período 1880-1950 cuando, por un lado, con una racionalidad
económica -potenciar la utilidad del modelo agroexportador- se vio en la necesidad de
incorporar a las mujeres al espacio público remunerado “(…) no solo en la educación, sino
también en los campos de la obstetricia, la enfermería, el trabajo social y la filantropía
moderna” (Molina, 2003: 78), pero abriendo, con ello, la posibilidad indeseada de que las
mujeres lograran hacer, con esos nuevos espacios materiales y simbólicos, avances que
trascendieran el tradicional orden sexual o que amenazaran las expectativas electorales de
los liberales, como efectivamente ocurrió después de reiteradas resistencias, con la
conquista del voto. (Rodríguez, 2003c) 21
18
La idea original de la posibilidad de realizar análisis de las economías políticas sexuales es de Rubin (1986), sin
embargo, su trabajo posterior se ha concentrado en lo que podría llamarse, más bien, la microeconomía sexual de
una comunidad gay (leather) de San Francisco, California.
19
Más adelante se explicará por qué, gracias a Tomás de Aquino, no hay precisamente corrupción de la moral
católica por la ética liberal, sino puntos de coincidencia.
20
Al menos Rodríguez (2003ª y 2003b) y González (1997) se han referido a esta competencia no completamente
antagónica.
21
En Costa Rica, desde 1914 se estableció el voto directo únicamente para los hombres alfabetos y adultos. Fue
recién en 1949 cuando las mujeres (y el resto de costarricenses excluidos por analfabetas) lograron ese derecho.
Sobre el sufragio de las mujeres también puede verse Calvo: 1989. Por otro lado, la historiadora Virginia Mora
(1998) encuentra que los proyectos de beneficencia relacionados con la infancia estaban abrumadoramente a cargo
23
En los comienzos del siglo XXI, ha crecido la influencia de las iglesias cristianas no
católicas ante lo que parece ser la incapacidad de la todavía importante Iglesia Católica para
flexibilizar oficialmente su dogmatismo y atender a las necesidades de sus fieles, en el
mundo y en el país.22
En mayo de 2007, un cable de la Agencia France Press reportaba que el papa Benedicto
XVI visitaría Brasil “para intentar contener la fuga de católicos hacia los grupos
evangélicos pentecostales e imprimir un nuevo eje a la evangelización de la Iglesia en
América Latina (…) Las iglesias evangélicas, en especial las pentecostales, no paran de
ganar adeptos, principalmente de las favelas desprotegidas de las grandes metrópolis.” (La
Nación, 2007: 1)
En nuestro país, como se explicó en la Introducción, el número de personas católicas
practicantes regulares comenzó a disminuir desde el año 1992 y el número de personas que
se declaró “sin religión” no ha cesado de aumentar desde 1988, mientras que también
aumentaron quienes se declararon de otras creencias cristianas.
El 7 de mayo de 2007, el diario La Nación reprodujo las siguientes declaraciones del
presidente de la Conferencia Episcopal de Costa Rica, Francisco Ulloa, antes de partir hacia
el encuentro con el Papa, en aquella V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe, en Aparecida, Brasil: “Notamos que en los últimos años
hemos perdido miembros de la Iglesia Católica que se han ido a otros grupos. Queremos
buscar algunas formas para detener la salida de católicos hacia otros grupos religiosos.” (La
Nación, 2007: 2)
Los datos antes citados, unidos a los recogidos por la encuesta aplicada en esta
investigación y al análisis de los discursos de las mujeres entrevistadas, indican que la
sociedad costarricense, de tradición católica y liberal, encara influencias culturales como
territorio abierto al exterior no solo por la acción de los medios de comunicación de masas
y de las nuevas tecnologías de la información, sino muy probablemente también por el
contacto directo a través de la actividad turística, que se ha convertido en la principal fuente
de divisas.23
En este nuevo contexto, el Estado costarricense, dirigido por un liberalismo “a la tica” que
agresivamente se globaliza, y por un catolicismo constitucionalmente fundamentado,
siguen decidiendo cuáles “identidades” y prácticas sexuales son permitidas, a cuáles de
de las mujeres, y también describe algunos clubes de naturaleza filantrópica integrados exclusivamente por mujeres,
en los años veinte del siglo XX.
22
Como se verá más adelante, en la práctica, el Código Canónico y la praxis clerical abren portillos, en el segundo
caso en la secretividad del confesionario, que facilitan a la Iglesia no perder su capacidad de gobernar, con
pragmatismo, la moral de sus fieles, pero esto parece ser aplicado selectivamente en favor de personas influyentes o
de clases sociales altas.
23
Desde 1996 el sector turístico crece anualmente un 8,49%, con lo cual ha superado a los sectores tradicionales
como generador de empleo. La mayoría de las y los turistas provienen de Estados Unidos, aunque también de
Canadá y Europa. El número de turistas que ingresó al país, pasó de 781.000 en 1996 a 1.679.000 en el 2005. En el
mismo período el ingreso de divisas por este concepto pasó de $688.9 millones a $1.569.9 millones.
(Ramírez: 2007)
24
estas “identidades” les asisten derechos civiles y a cuáles no; la “ciencia” y el gremio
médicos y el sistema de salud, y una educación formal e informal (incluida aquí la que
ejercen los medios de comunicación masiva), en algunos casos contra su propio deseo
manifiesto, continúan reproduciendo, desde la más temprana infancia, la subordinación
femenina y la dominancia masculina, los límites en cuanto a la elasticidad permitida a las
“identidades” y prácticas de género, así como la prohibición y exclusión de todo deseo no
heterosexual.24
Pero, ¿cuánto cumple esta “tenaza” su cometido de controlar y normar a la sociedad
costarricense contemporánea? ¿Cuál es el alcance de este despliegue regulador en lo que se
refiere a las mujeres? ¿Son las mujeres costarricense actuales, en especial aquellas con
mayor formación académica y conocimiento de los derechos que le han arrancado al Estado
moderno, más transgresoras que las de siglos anteriores?
El principal hallazgo de esta investigación, una vez puesto en una perspectiva histórica
comparativa, es que mujeres costarricenses presentan como una constante la continuada
evasión –en la línea expuesta por Yolanda Oreamuno (2007)25-, y en algunas dimensiones,
como la religiosa, incluso transgresión, de ese orden que pretende controlarlas, aun cuando
esta práctica se presente contradictoria y matizada por diversos grados de conservadurismo.
Pero antes de referirnos a los hallazgos de este estudio es necesario precisar, como se dijo,
las lógicas económicas y de reproducción social de los dos grandes modelos todavía en
juego, los discursos de género que transmitieron tradicionalmente para las mujeres, y los
que transmiten hoy, a través de las propias madres, de la educación escolar y colegial, y de
los medios de comunicación masiva.
II.4.1 La economía política sexual católica
“…en la medida en que la mujer está hecha para dar a luz y criar hijos, es diferente del
hombre como el cuerpo es diferente del alma. Pero si ella desea servir a Cristo más que al
mundo, entonces dejará de ser mujer y será llamada hombre”.
Jerónimo
340-420 d.n.e.
“…aquella que cree, progresa hasta completar la condición de hombre… Entonces se
conduce sin nombre mundano, género del cuerpo, seducción juvenil ni locuacidad de la
madurez.”
24
Para un análisis crítico del papel de la legislación, el cuerpo médico y el sistema de salud, ver Gamboa (2006).
La novela La ruta de su evasión, de Oreamuno, así como sus artículos sobre la identidad costarricense,
constituyen una crítica mordaz a la “doble moral” a la que las mujeres y la ciudadanía en general se ven obligadas a
vivir, ante la imposibilidad de cumplir los mandatos de la “Patria” liberal y de la religión católica al calor de los
cuales se fue forjando una autoimagen nacional.
25
25
Ambrosio 340-397 d.n.e. 26
Los siglos II a IV, en plena decadencia del imperio romano de Occidente, fueron una época
que, para las mujeres, se caracterizó por una fuerte lucha por su autonomía personal,
centrada en la preservación del control sobre sus cuerpos –incluida la libertad de
desplazamiento-, y de sus sexualidades.
Las vías utilizadas por estas mujeres de inicios de la Edad Media europea, fueron los votos
de castidad, la migración hacia los desiertos donde, alejadas de las amenazas del control
masculino, muchas de ellas libres de los obligatorios velos, fundaron conventos autónomos
–al menos por un tiempo-, y realizaron largos viajes o peregrinajes a través de los desiertos,
por medio de los cuales vivieron experiencias que las cultivaron más allá de cualquier
expectativa para las mujeres casadas de ese tiempo.27
Como ha planteado la historiadora Joyce Salisbury (1994), mediante estas acciones las
mujeres ascetas escaparon a los deberes de sumisión y subordinación que les prescribieron,
primero, el orden patriarcal clásico, y después, su reformulación cristiana.
Es ampliamente aceptado que el cristianismo se nutrió del masivo descontento con el orden
romano y sus rígidas jerarquías sociales en función de la clase y el origen étnico. En
materia de orden sexual, los roles de hombres y mujeres estaban también rígidamente
jerarquizados y definidos a partir del desprecio de las segundas y de la consideración de la
erección masculina como fuente y signo de poder, y mandato de dominación.28
Los primeros teóricos o “padres” del cristianismo –en continuación a los evangelistas,
particularmente a Pablo- si bien recuperaron el valor de la dignidad humana individual que
el mensaje cristiano contrapuso a Roma, en cuanto a las relaciones entre los sexos
mantuvieron la noción fundamentalmente misógina de la subordinación de las mujeres a los
hombres, pero, sobre todo, de su condición de fuente de “contaminación” y degradación de
la superior condición masculina.
Es este arcaico temor al contagio mediante la penetración sexual del cuerpo de una mujer o
de un cuerpo feminizado/esclavizado, cuya historia se desconoce porque ha estado fuera del
control masculino -o al menos de la contabilidad de estos hombres-, el que funda el celibato
sacerdotal católico y, como ha recapitulado esa autora, sobre el que los llamados padres de
26
Jerónimo y Ambrosio, son dos de los llamados “padres de la Iglesia” católica. Ambas citas son tomadas de
Salisibury, 1994: 44, y corresponden a sus respectivos escritos “Commentariorum in epistolam ad ephesios libri 3”
y “Expositio Evangeliis Secundum Lucas”.
27
El control clerical cristiano sobre las mujeres que mantenían su autonomía mediante la castidad y el ascetismo se
institucionalizó en el Concilio de Elvira, España, en el siglo IV, cuando el clero legisló sobre las viudas y las
vírgenes (es decir, las mujeres que no estaban bajo el control de algún hombre), a quienes les exigieron hacer votos
en público y vestir ropa previamente definida, para que fueran fácilmente identificables. “En España, este
movimiento culminó en una reforma monástica, en el siglo VII, que por lo menos en teoría puso a todos los ascetas
bajo el control directo de sus respectivos obispos.” (Salisbury, 1994: 10).
28
Salisbury concluyó que los Padres de la Iglesia conservaron el precepto romano planteado por el historiador Paul
Veyne, de que “ser activo era ser macho, cualquiera que fuera el sexo de la otra persona involucrada. Darse placer,
era viril, aceptarlo, era servil…”. (1987:57).
26
la Iglesia construyeron una verdadera taxonomía de los poderes corruptores de cada parte y
resquicio del cuerpo femenino.
Los primeros cuatro “padres de la Iglesia” –Tertuliano, Cipriano, Ambrosio y Jerónimo- se
especializaron en advertir contra los peligros que distintas partes de los cuerpos de las
mujeres representaban para los sentidos: Tertuliano y Cipriano contra la vista, Ambrosio,
contra el olfato, Jerónimo contra el gusto y el tacto, respectivamente. (Salisbury, 1994: 1742)
Para Tertuliano, los cuerpos penetrables de las mujeres eran, en efecto, la “puerta del
Diablo” y por ello sugirió que deberían vestir de luto –o una burka, a lo musulmán-, como
penitencia por “la ignominia… del pecado original y el oprobio de ser la causa de la caída
de la raza humana.” (Tertuliano, citado por Salisbury, 1994: 40). 29
Hacia finales del siglo IV, con la consolidación del cristianismo, será un recurrente, pero
finalmente arrepentido, pecador, Agustín, quien teorizará las bases de la revolución sexual
cristiana. Y lo hará robando el fatal protagonismo –pero protagonismo, al fin- hasta
entonces asignado a las mujeres, en la “caída”, como fuente del “pecado original”, y
trasladándolo a la erección masculina. Al producirse la desobediencia de Adán y Eva, el
hombre perdió el control sobre la erección del pene.30
Lo cierto es que con estas peripecias intelectuales, en contraposición a la abstinencia sexual
purificadora de los “padres” del catolicismo, Agustín reivindicó la sexualidad humana,
aunque estableció la institución del matrimonio como el espacio en el cual esta podía ser
virtuosa, en vez de pecaminosa, y definió su finalidad: la procreación, la fidelidad (“el
servicio mutuo… de aguantar las debilidades del otro” - Agustín, citado por Salisbury,
1994: 83) y la indisolubilidad del nexo.
Para Agustín, la institución del matrimonio indisoluble contribuía a atemperar la lujuria.
Por ello, prohibió el sexo fuera del matrimonio o el adulterio. Esta es una de las razones por
las cuales, en comparación con el orden sexual romano, suele considerarse que el
cristianismo “mejoró” la posición social de las mujeres.
29
Esta idea de la contaminación de lo viril debido a la penetración/feminización del “otro” subordinado será una
línea de preocupación cristiana que se prolongará más allá de la alta edad media. El historiador José Enrique RuizDomènec, recuerda, a propósito, la encíclica Cor nostrum del papa Alejandro III, en la cual “se planteó si se podía
compaginar la enfermedad corporal y la realeza. El problema fundamental fue entonces qué se podía hacer con el
aubain, es decir, con el nacido en otro lugar, el extranjero” (Ruiz-Domènec, 2003: 116-117), en una asociación que
enlaza contaminación con infecciones corporales y con mestizaje, en oposición a nobleza y pureza de la sangre, de
modo que el autor concluye que “la consolidación de la sociedad europea se consigue rechazando al otro.” (RuizDomènec, 2003: 117)
30
Salisbury describe la lógica planteada por Agustín con una hermosa metáfora: “La caída introdujo, entonces, la
carne desobediente para la humanidad desobediente, y Agustín definió esa desobediencia de la carne como lujuria.”
(1994: 74) Como recuerda la autora, en su debate contra Agustín, el pelagiano Julián de Eclanum reclamó al obispo
de Hipona: “La opinión según la cual en el paraíso los miembros reproductores podrían haber obedecido al mandato
de la voluntad, es débil y afeminada.”
27
Lo cierto es que la “revolución sexual de Agustín”, como la llama la autora, instauró la
economía sexual católica, con sus prescripciones morales y sus castigos e inauguró un
discurso sobre la sexualidad que permanece hasta nuestros días.31
Por otra parte, esta reformulación no varió las jerarquías del orden sexual ni modificó las
funciones de los géneros.
Si las mujeres fueron el objeto o “moneda” de intercambio primigenio, a partir del cual se
establecieron las alianzas sociales entre los hombres y sus casas, y se fundaron las primeras
ciudades (Leduc, 2000: 272-336) para la curia ya organizada en Iglesia, la gerencia y
control de la sexualidad, en general, y la de las mujeres, en particular, también se constituyó
en un medio de adquisición de patrimonio económico, a partir de sus herencias y de su
influencia sobre los maridos.
Tanto en Europa como en América, entre las mujeres y la Iglesia católica se dio un proceso
de acercamiento que redituó beneficios recíprocos. Bajo el impulso del cristianismo, el
Código Teodosiano, en el año 438, facilitó que las que alcanzaran la mayoría de edad -en la
práctica solo las de alto estatus social-, pudieran administrar su propiedad y sus decisiones
de herencia (Fonay, 2000: 223-261).
Y la Iglesia fue un espacio en el cual las mujeres pudieron alcanzar protagonismo público, a
través de sus donaciones, fundación de conventos y construcción de templos, cuando su
presencia fuera del hogar, para otros fines, era impensable. En este sentido, las mujeres
fueron grandes benefactoras de una Iglesia que compitió, por sus propiedades, con los
padres o familias de solteras o viudas que se recluyeron en conventos, o que, más
contemporáneamente, gozaron de su libertad fuera de éstos.
En Germania, en el siglo X, por ejemplo, esto llevó a que la nobleza obligara, por la fuerza,
a que solteras y viudas se casaran, con el fin de impedir que su patrimonio terminara en
poder del clero. (Fonay, 2000: 252).
En Costa Rica, Carmela Velásquez (1996: 75-76) menciona, por ejemplo, el testamento de
la cartaginesa Echavarría Navarro, en el año 1696. Casada con el capitán de Alarzo, no
tuvieron hijas o hijos, de modo que “dejó como herencia el collar a su madre, Ana de Retes,
y el resto de sus joyas a Nuestra Señora de la Asunción de Pacaca. El esclavo y 200 pesos a
su marido y, además, un frontal a la iglesia de San Francisco, unos manteles a la de San
Nicolás y dos palios a la de Nuestra Señora de la Soledad.”
31
Sobre las consecuencias inmediatas de esto, escribe la autora: “La lujuria también podía incitar a la gente a otros
actos sexuales “contranaturales”, además del control natal. Agustín advirtió que hay ciertas clases de relación
sexual que son “contra la naturaleza”, “condenables” y “abominables”. La única aclaración que hizo de este tipo de
relación fue “cuando el esposo desea usar el miembro de su esposa para un propósito que no haya sido dado…”.
Probablemente aquí se estuviera refiriendo a cualquier clase de relación no genital; pero su afirmación general, con
respecto a las clases de relación sexual antinatural, originó mucha especulación de parte de los escritores
medievales posteriores acerca de qué posiciones y variaciones sexuales exactamente podían ser aceptables o
prohibidas.” (Salisbury, 1994: 85)
28
Dos siglo después, como parte, ya, de las reformas liberales anti-clericales de finales del
siglo XIX, se promulgó una Ley Testamentaria que limitó la capacidad de la Iglesia de
recibir herencias al asignarle un tope del 10% de aquellas, y se estableció que el último
confesor de una persona moribunda no podía ser heredero de sus bienes.
También Yamileth González y María Pérez han documentado esta clase de protagonismo
de las mujeres, como benefactoras económicas voluntarias de la Iglesia, en la comunidad de
Palmares de Alajuela, en el período 1880-1930, a través de grupos como las “Damas
Vicentinas”. (González y Pérez, 2000: 153-181).
Por su parte, Miguel Guzmán recuerda el origen europeo de las “Damas Vicentinas”, en la
forma de la “Congregación de las Hijas de la Caridad o Compañía”, fundada por el
sacerdote Vicente de Paul y la viuda Luisa de Marillac, bajo la dirección del primero, que
estaba compuesta por “un grupo de damas, para visitar y ayudar a los pobres en sus
domicilios, que daría lugar a lo que luego se conoció como la Sociedad de Señoras de San
Vicente de Paúl, que tuvo extensión en Costa Rica a partir de 1881. (…) Santa Luisa de
Marillac (1591-1660) era una viuda que dedicó su vida y su capital al servicio de los
pobres, bajo la dirección espiritual de San Vicente, quien la responsabiliza de la marcha de
las obras de caridad de París a su cargo, las cuales se multiplican rápidamente en esa ciudad
y en el resto de Francia y Europa. (…) En Costa Rica iniciaron su labor en 1873, en el
Hospital San Juan de Dios, y en 1890 se extendieron al Hospicio de Huérfanos,
administrado por la Sociedad de Señoras de San Vicente de Paúl, y luego al Asilo de los
Incurables Carlos María Ulloa.” (Guzmán: 2005: 251-252. Cursivas de MFE)
También fueron mujeres de las familias “más connotadas” de la élite cafetalera
costarricense, las que constituyeron la Junta Auxiliadora de los Trabajos de Reconstrucción
de la Catedral de San José, en 1871. (González, 1997: 165)
En tanto administrador de la moral y mediador de la relación entre los seres humanos y
“Dios”, el clero católico estableció su propia economía mercantil a partir no solo de cobrar
el diezmo (un 10 por ciento de los ingresos anuales), sino por la realización de matrimonios
y dispensas, bautizos e, inclusive, por el “derecho de llave” a la puerta del Cielo, mediante
la venta de indulgencias.
En Costa Rica, no fue diferente. La Iglesia Católica terminó por convertirse en una pesada
carga para las comunidades que, de su arduo trabajo, eran obligadas a pagar diezmos,
primicias (prestación de frutos y ganados que, además del diezmo, debían entregar)
dispensas matrimoniales (permisos, por ejemplo, para eludir la prohibición del incesto y
permitir el matrimonio entre hermanos u otros parientes consanguíneos en pueblos alejados
con muy pocos habitantes –es decir, de “enmontañados”), así como por muchos otros
servicios pastorales, ingresos que servían para el mantenimiento de la estructura cural.
En 1863, quienes residían en Sabanilla de San Pedro de Alajuela, “se resistían a pagar las
primicias, a ir a misa y a escuchar la explicación del evangelio”; y en San Mateo, el cura
tenía que recurrir al poder judicial para que le pagaran las primicias con las cuales sostenía
su economía doméstica. (González, 1997: 122-123). El mismo autor anota que “en su carta
pastoral del 24 de enero de 1856, el obispo Anselmo Llorente y Lafuente les recordaba a los
29
curas párrocos y a los fieles su obligación de recoger y dar las primicias, fuera en la forma
de especies o recursos; y les ordenaba desengañarse si alguna vez hubieran creído en la
falta de justicia de la demanda.” (González, 1997: 121)
En realidad, esta economía rentista y medieval de la Iglesia fue solamente la dimensión
material del ejercicio de poder centralizador con que llenó el vacío dejado por el imperio
romano, tras su caída, y con la que luego disputó a los nacientes Estados liberales el control
de la organización social. De hecho, con el empuje del capitalismo, el clivaje histórico más
importante de la modernidad se produjo en torno a una nueva ética: la de los derechos
individuales, incluido el de prosperar económicamente, que se contrapuso a la ética católica
que condenó el enriquecimiento personal.
La Summa Theologica de Tomás de Aquino (1225-1274) es considerada como una “obra
maestra” de economía. En ella, retomando a Aristóteles, de Aquino establece las reglas
éticas cristianas frente al empuje comercial del naciente capitalismo. Esta ética aristotélica
y cristiana condenaba la acumulación de capital basada en el cobro de intereses, salvo
cuando se produjera un atraso en el pago acordado. Sin embargo, “esta última excepción
proporcionó más adelante una base para la explicación racional de los pagos de interés”
(Hahne, 1997:20), gracias a lo cual, contemporáneamente, el Vaticano o la Conferencia
Episcopal costarricense han podido incursionar en el negocio bancario y financiero sin,
aparentemente, transgredir la ética cristiana. También el artículo 3 del Código de Derecho
Canónico, estipula que: “1. Los institutos, las provincias y las casas, como personas
jurídicas que son de propio derecho, tienen capacidad de adquirir, poseer, administrar y
enajenar bienes temporales, a no ser que esta capacidad quede excluida o limitada por las
constituciones. 2. Han de evitar, sin embargo, cualquier apariencia de lujo, lucro
inmoderado y acumulación de bienes.” (http://www.vatican.va. Cursivas de MFE)
En el plano religioso, se manifestó en la Reforma protestante, movimiento que surgió
precisamente contra una de las operaciones rentistas del papado católico: la venta de
indulgencias. En el plano político, contra la monarquía y su cobro arbitrario de impuestos y
a favor de la democracia representativa y la soberanía popular. En el plano filosófico, en la
reivindicación del derecho de todos los “hombres” –literalmente- a conocer “la verdad”
mediante la luz de su razón, sin que les sucediera lo que a Galileo y Giordano Bruno32.
Uno de los principales hallazgos de la presente investigación es que el impacto de tal
clivaje continúa, en nuestros días, y los ecos de ambas éticas se reflejan en las
representaciones y prácticas de las mujeres costarricenses entrevistadas, que resuelven la
tensión de manera ecléctica y pragmática.
Finalmente, la economía sexual católica continúa basada en el control de los cuerpos de las
mujeres, mediante la prohibición del uso de anticonceptivos –con excepción del llamado
32
Como es conocido, Galilei (1564-1642) fue obligado a retractarse de su demostración de la teoría heliocéntrica
planteada por Copérnico (1473-1543), según la cual la Tierra gira alrededor del Sol y no al revés, como sostenía la
Iglesia Católica y sobre ello fundaba el carácter divino de su “pensamiento único”. Bruno es considerado el primer
mártir de la ciencia moderna, luego de que fuera ejecutado por la Inquisición, en 1600, acusado de hereje, por
plantear su filosofía –todavía metafísica-, pero dentro del sistema copernicano. (Silvani, 2003:145-151)
30
“ritmo” (tener sexo heterosexual durante los pocos días de infertilidad previos y posteriores
a la menstruación)- y del aborto, en cualquiera de sus formas, y la prescripción de su
consecuencia: la maternidad obligatoria; la prescripción exclusiva de la dicotomía
heterosexual y de la prohibición de cualquier otra forma de sexualidad; la prohibición del
incesto y de tener sexo heterosexual sin pasar por la institución del matrimonio, así como la
prohibición del adulterio; la institución del matrimonio indisoluble –y, por lo tanto, la
prohibición del divorcio-; la negación de cualquier alianza sexual y forma de familia que no
sea la heterosexual; y la negación del carácter socialmente construido y performativo de los
géneros masculino y femenino.
A diferencia, pues, de los “padres de la Iglesia”, Tertuliano y Ambrosio, quienes, como
ilustran las citas al comienzo de este acápite, tenían plena conciencia de que los géneros
masculino y femenino eran socialmente creados y performativos, y no una condición fijada
por la biología, la Congregación para la Doctrina de la Fe –la antigua “Santa Inquisición”,
que hasta hace pocos años era presidida por el actual Papa Benedicto XVI-, afirma que: “En
esta nivelación (de los hombres y las mujeres), la diferencia corpórea, llamada sexo, se
minimiza, mientras la dimensión estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al
máximo y considerada primaria. El obscurecerse de la diferencia o dualidad de los sexos
produce enormes consecuencias de diverso orden. Esta antropología, que pretende
favorecer perspectivas igualitarias para la mujer, liberándola de todo determinismo
biológico, ha inspirado de hecho ideologías que promueven, por ejemplo, el
cuestionamiento de la familia a causa de su índole natural bi-parental, esto es, compuesta de
padre y madre, y la equiparación de la homosexualidad a la heterosexualidad y un modelo
nuevo de sexualidad polimorfa.” (CPDF, 2007: 25)
En consecuencia, desde 1986, el papa Juan Pablo II estableció que, para ser aceptadas a los
sacramentos de la Iglesia Católica, las personas homosexuales o lesbianas deben vivir en “estricta castidad”.
(Diario El Clarín, 30-07-03)
Aunque se trata de prohibiciones o prescripciones sobre las que el Vaticano, hasta el
momento, se ha negado a cambiar de posición, lo cierto es que, de manera pragmática, el
Código de Derecho Canónico, que define las normas de la Iglesia y las sanciones por
incumplirlas, también contempla dispensas especiales –como la posibilidad de pedir la
anulación de un matrimonio- o deja establecidos “portillos” para relativizar las
prohibiciones.
Por ejemplo, el Capítulo IX “De la separación de los cónyuges”, dice, en su artículo Art. 1
“De la disolución del vínculo”: “Al recibir el bautismo en la Iglesia católica un no
bautizado que tenga simultáneamente varias mujeres tampoco bautizadas, si le resulta duro
permanecer con la primera de ellas, puede quedarse con una de las otras, apartando de sí las
demás. Lo mismo vale para la mujer no bautizada que tenga simultáneamente varios
maridos no bautizados.” Esto último, por lo demás, bastante improbable. También el Art. 2
“De la separación permaneciendo el vínculo”, dice: “1151 Los cónyuges tienen el deber y
el derecho de mantener la convivencia conyugal, a no ser que les excuse una causa legítima.
1152 § 1. Aunque se recomienda encarecidamente que el cónyuge, movido por la caridad
cristiana y teniendo presente el bien de la familia, no niegue el perdón a la comparte
adúltera ni interrumpa la vida matrimonial, si a pesar de todo no perdonase expresa o
31
tácitamente esa culpa, tiene derecho a romper la convivencia conyugal, a no ser que hubiera
consentido en el adulterio, o hubiera sido causa del mismo, o él también hubiera cometido
adulterio.” (http://www.vatican.va/archive/ESL0020/__P43.HTM. Cursivas de MFE).
Dado el contexto, la frase “….o hubiera sido causa del mismo” obviamente es un “portillo”
para justificar la conducta masculina.
La historiadora Eugenia Rodríguez (2002: 35) recuerda sobre el divorcio eclesiástico (en
realidad una separación, pues el vínculo era indisoluble), en la Costa Rica colonial: “(…)
aunque se permitía la separación por mutuo consentimiento, ésta solo se adjudicaba en el
caso de que uno de los cónyuges deseara ingresar a una orden religiosa. Solo el adulterio
femenino podía justificar un divorcio perpetuo, y todas las demás causales podían dar lugar
a un divorcio temporal, ya sea por algunos años o indefinidamente. En consecuencia, al
igual que las anulaciones de matrimonio, el divorcio eclesiástico era un recurso difícil y
limitado por lo que la mayoría de las parejas infelices no tenían una opción legal efectiva de
la cual echar mano para disolver su vínculo.” (Rodríguez, 2002: 35)
Adicionalmente a esto, el presente estudio encontró que existe la gestión práctica que los
curas hacen de esas prohibiciones, permisos, castigos y absoluciones, en el secreto del
confesionario, y que, al menos considerando los hallazgos de esta investigación, pareció
depender del estatus social y nivel educativo de la persona afectada.
“Inés”, una profesional entrevistada y que ocupaba uno de los cargos más importantes de su
institución, recibió el “permiso” de su confesor para practicarse una salpingectomía, luego
de traer al mundo a su tercera hija:
“Cuando yo quedé embarazada de mi tercer hija, desde luego que para ese entonces yo tenía
29, 30 años, tomar la decisión de operarme, era difícil, era difícil, conversé con un
sacerdote y le dije: Mire, es que yo no puedo creer me condene al fuego eterno porque yo
tomé una decisión para realizarme y ser feliz en una vida que Él me regaló y que me dijo:
“La mando para que sea feliz, no para que se llene de hijos y tenga que renunciar a...”. El
sacerdote, con muchísimo tino me dijo: “Mire, en la Iglesia tenemos reglas como las tienen
también (ustedes), y me puso un ejemplo, de que, (…) en principio, las leyes dicen: “El que
mata va a la cárcel, es un delito.” Sin embargo, aceptan un montón de atenuantes y aceptan
incluso excluyentes de responsabilidad, como puede ser el matar por legítima defensa.
Bueno, nosotros, en la Iglesia, también tenemos reglas rígidas y reglas que valen en una
universalidad, pero también hay excepciones, también hay casos especiales, también hay
casos donde la Iglesia puede tener una defensa. Él me dijo que me dispensaba, y yo me fui
convencida para la cesárea.” (Entrevista a “Inés”)
Es decir que, a pesar de su discurso dogmático, en la práctica la Iglesia Católica pone por
delante su aspiración gubernativa y su vocación de preservar la administración de la moral
como su espacio de poder exclusivo, para lo cual siempre ha competido, y lo sigue
haciendo en la actualidad, con el Estado liberal (mayoritariamente laico en Occidente, pero
todavía confesional católico en nuestro país).
Lo cierto es que ese pragmatismo teórico y conductual de las autoridades eclesiásticas, en
sus distintos niveles, contribuye a la construcción de una conducta también pragmática de
las mujeres costarricenses que se definen a sí mismas como católicas, practicantes o no.
32
Así, “Karla”, otra profesional entrevistada -como “Inés”, católica practicante-, a pesar de la
prohibición dogmática y del riesgo de perder su “salvación”, tomó la decisión, primero, de
usar anticonceptivos y, segundo, de hacerse la salpingectomía, en su caso sin buscar ni
esperar dispensa cural alguna.
Este y otros ejemplos de la relatividad de la moral eclesial católica y también de su
relativización por las mujeres costarricenses católicas, se retoman más adelante, en el
análisis de las entrevistas.
II.4.2 La economía política sexual liberal
Como se dijo, el desarrollo del capitalismo comercial selló el fin del sistema artesanal y de
servidumbre de la Edad Media europea, y el movimiento cultural que, hacia los siglos XVI
y XVII culmina en la Reforma protestante y su ética, legitimó el enriquecimiento personal y
la acumulación de capital como “buena a los ojos de Dios”.
El estudio de Max Weber (1978) sobre el papel de la ética calvinista en el desarrollo del
capitalismo, da cuenta de este proceso, que no fue mecánico, es decir, de causa y efecto, no
se trató de que la ética protestante fuera la causante del desarrollo capitalista, sino que, en el
contexto de la expansión del capitalismo comercial y financiero centrado en el trabajo
individual, a diferencia de las prohibiciones tomistas contra la usura, el éxito económico fue
interpretado, por el calvinismo, como una señal de haber recibido la “gracia de Dios”, una
predestinación que “el hombre” no podía alcanzar, sino que, por el contrario, era indicativa
de la voluntad arbitraria de Dios. Al “hombre”, solo le quedaba tratar de vivir su destino de
manera humilde y virtuosa, tanto en lo que respecta a su trabajo profesional como a su vida
personal, en una disciplina y una ética que sirvieron al desarrollo del capitalismo.33
En paralelo, el espíritu de la Edad Moderna facilitó más adelante, al sujeto, liberarse de las
ataduras y prohibiciones eclesiales católicas contra la posibilidad de ejercer el pensamiento
racional laico e individual para conocer el mundo natural –que, como se vio, a Galileo casi
le cuesta la vida y que se la arrebató a Giordano Bruno-, con lo cual se desarrolló la
“ciencia moderna” y su aplicación técnica, que a su vez potenciaron el desarrollo de las
fuerzas productivas del capitalismo y la ideología del “progreso”.
En un texto fundacional de la Ilustración, publicado en 1783, el filósofo Emmanuel Kant
afirma que ha llegado el momento de que la Humanidad deje el estado de “minoría de
edad” en que la mantienen las tutorías, especialmente la religiosa, a la que califica como “la
más nociva e infame de todas ellas”: “Ilustración es el abandono por parte del hombre de
una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la
incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo
es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de
entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la
33
“Para aquel a quien Dios había negado la gracia, no existía medio mágico alguno ni de otra índole que pudiera
otorgársela”, dice el autor. (Weber, 1978: 67).
33
guía del de algún otro. Sapere aude! (¡Atrévete a saber!, en latín. Nota de MFE) ¡Ten valor
para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la ilustración.” (Kant, 2004:83)
La revolución estadounidense (1776), primero, y la francesa (1789), después, constituyeron
los actos políticos mediante los cuales se canceló simbólicamente la dependencia de la
razón humana de monarcas y sacerdotes, y se sentaron las bases para el desarrollo del
moderno Estado seglar liberal.
Los valores de la Reforma y de la Ilustración forjaron una nueva ética basada en las
libertades y derechos individuales: libertad de conciencia, libertad de culto o religiosa,
libertad de expresión y de imprenta, libertad de movilización y derecho a la propiedad
privada, bajo la influencia, primero, de filósofos ingleses como John Locke (1632-1704), y
después, de los reformadores sociales franceses. Como es sabido, los escritos de Voltaire
(1694-1778), Rousseau (1717-1778) y otros, influyeron en los criollos independentistas
americanos.
A Locke se debe también la defensa del sistema de democracia representativa –en el cual la
soberanía reside en el pueblo y ya no en la monarquía absoluta-, y la separación de la
Iglesia y el Estado. 34
Así como ahora se consideraba posible encontrar las leyes que gobernaban el mundo
natural, los fisiócratas franceses, como Quesnay (1694-1774), y los filósofos morales de
Escocia, como David Hume (1711-1776) y Adam Smith (1723-1790) intentarán conocer las
que gobiernan el mundo social: la propuesta central de este último, considerado como el
“padre” de la “ciencia económica” será, precisamente, que la competencia racional
individual en busca del beneficio propio es lo que produce riqueza y bienestar social, y que
–en consecuencia con el discurso racionalista- hay una “ley natural” (“mano invisible”) –la
oferta y la demanda- que gobierna la economía.35
El discurso liberal valoriza la educación como el medio por el cual los pueblos pueden ser
instruidos y aprender a ejercer el pensamiento racional para alcanzar la ilustración y el
progreso social e individual.
En el caso de Costa Rica, la separación Iglesia-Estado pasó por varios momentos. En la
estructura católica, el país dependió de Nicaragua hasta 1850, cuando se crea la diócesis de
San José, mediante una bula papal. Dos años después, el Estado Vaticano y el costarricense
firman un Concordato o tratado internacional por el cual el segundo adquiere obligaciones
con respecto al primero, como construir una sede para el Palacio Episcopal, financiar a la
Iglesia en sustitución del diezmo, el derecho de supervisar la educación que se imparta en el
34
El alegato a favor de la libertad de conciencia es desarrollado por Locke en “Carta sobre la tolerancia”, mientras
que aquellos a favor del nuevo sistema político y la separación de poderes, en “Dos tratados sobre el gobierno civil”
(1690) (Silvani, 2003: 189-195).
35
Indicativos de la nueva ética de los tiempos son los títulos de las principales obras de Smith: “Teoría de los
sentimientos morales” (1759) y “Una indagación sobre la Naturaleza y las Causas de la Riqueza de las Naciones”
(1776).
34
país; además, se establece el carácter confesional del Estado y se crean fueros especiales
para el clero. (Vargas, 1994: 35-36)
El primer obispo costarricense, Anselmo Llorente y Lafuente tuvo varios enfrentamientos
con los gobiernos liberales y la masonería, y fue expulsado del país por el presidente
Juanito Mora, en 1858. Sin embargo, bajo la administración liberal del general Tomás
Guardia, se fundaron varios colegios religiosos, financiados con dinero estatal, debido a la
coincidencia coyuntural de intereses de ambos actores en mantener el orden o la
“estabilidad social”. (Vargas, 1994: 36-37)
Con la introducción del Código Civil, en 1888, el Estado liberal inauguró un modelo de
economía política y sexual, mediante la creación de una serie de derechos que buscan
liberar de ataduras los patrimonios, dinamizar el “libre” intercambio económico –
multiplicándolo, al dar mayor autonomía a las mujeres como sujetas económicas
individuales frente a sus maridos-, y lograr el “progreso”: el matrimonio civil, el divorcio,
el derecho del propietario de disponer libremente de sus bienes, la protección de la
propiedad privada frente al Estado y la libre contratación de la mujer casada. Además, se
promulgó una Ley Testamentaria, en 1881, que limitó, como ya se dijo, la capacidad de la
Iglesia de recibir herencias al asignarle un tope del 10% de aquellas, y se prohibió que el
último confesor de una persona moribunda pudiese ser heredero de sus bienes. También se
retiró de la Iglesia la administración de los cementerios, se prohibieron las órdenes
monásticas, se derogó el Concordato, se prohibió recoger limosnas en las misas sin una
autorización estatal, se prohibió a la Iglesia cobrar por la inhumación de cadáveres, así
como realizar procesiones fuera de los templos. (Vargas, 1994: 34-38)
Adicionalmente, se garantiza reproducir los ideales liberales ilustrados mediante una
reforma educativa que se expresa en la Ley Fundamental y la Ley General de Educación
Común (1885 y 1886), mediante las cuales se estableció la educación laica, que implica una
seria amenaza para la influencia de la Iglesia: los cursos de religión se sustituyeron por los
de moral y cívica. El segundo Obispo de la diócesis de San José, Bernardo Augusto Thiel,
intentó emprender una contrarreforma para frenar este proceso de secularización, hecho que
condujo a su expulsión del país, junto con los jesuitas, en 1884. (Vargas, 1994: 35-37)
Si bien en 1891 se restableció la enseñanza religiosa, sin carácter obligatorio, tres años
después se modificó la Constitución para prohibir la propaganda política por curas o
seglares que se valieran de motivos o creencias religiosas. De esta manera se buscó frenar
la contrarreforma que la Iglesia promovía mediante partidos como el Unión Católica, que
había apoyado a la administración que permitió aquella pequeña ganancia de la reacción
clerical. (Botey, 1994: 10-11)
Sin embargo, a pesar de lo anterior, en la primera mitad del siglo XX será precisamente la
comunidad de intereses del Partido Comunista y de la Iglesia por la “cuestión social” –
centrada en una preocupación por lo que hoy llamamos derechos económicos y sociales,
mas no sexuales, ni para poner fin a la subordinación social de las mujeres, quienes salen en
apoyo de las reformas sociales calderonistas-, la que le redituará a la Iglesia la emisión de
leyes que restablecen la educación religiosa en el programa educativo (1940) y la supresión
de las leyes anticlericales del siglo anterior. (Botey, 1994: 10-13)
35
Es decir que, en el espíritu cultural de la economía medieval cristiana racionalizada por
Tomás de Aquino en contra de la usura y de la explotación de unos “hombres” por otros –
ahora trasladado al discurso comunista de redención social de la Humanidad por medio de
la “misión histórica” del proletariado de acabar definitivamente con las clases sociales-, se
produce un importante y novedoso punto de confluencia anti-liberal, en el país, al menos en
lo que se refiere a limitar los efectos sobre las mayorías, de una vocación de
enriquecimiento sin límites, mediante la extracción de la más alta plusvalía y cobro de
utilidades posibles, por la oligarquía cafetalera y comercial, y la naciente burguesía
financiera.36
Si para alguien resultan contradictorios ya sea el encuentro o la confrontación entre la
economía sexual católica, y su moral, y la economía sexual liberal, y su moral, es
precisamente para las mujeres.
Por una parte, ambos sistemas comparten la vocación de no modificar el orden sexual y de
lucrar de la subordinación social de las mujeres a los hombres, pero, por la otra, mientras la
primera intentará siempre mantener un control bastante completo sobre ellas, la segunda se
verá atrapada en la trampa que le autoimpone su vocación de universalidad: al declarar que
todos los hombres tienen los mismos derechos individuales, algunas mujeres, en particular
las feministas, le tomarán la palabra. 37
De modo que nada tendrá de extraño que las primeras feministas costarricenses provengan
de las filas liberales, para reclamar su derecho al voto como sujetas racionales e ilustradas,
mientras que destacadas comunistas como Carmen Lyra considerarán que luchar por tal
derecho solo “hará el juego” al liberalismo y distraerá las fuerzas del movimiento popular
por la justicia social. 38
Y es que, a pesar de tener, una gran mayoría de mujeres, a la religión católica de sus
padres y madres como su propia confesión, son los valores de la modernidad liberal –y no
los católicos- los que contribuirán a su emancipación y progreso personal. Y,
probablemente, aunque ni Lyra ni Mora lo comprendieran en ese momento, para muchas
mujeres de los sectores populares las conquistas liberales les permitieron acceder a
36
En 1863, los capitales cafetaleros fundaron el Banco Anglo Costarricense y el Banco de la Unión, y en los
primeros años del siglo XX, los bancos Comercial de Costa Rica, Mercantil y Crédito Agrícola de Cartago.
Recuérdese también que al presidente Alfredo González Flores le había costado un golpe militar, protagonizado por
su Ministro de Guerra y Marina, Federico Tinoco, el tratar de poner impuestos a los grandes capitales para superar
la crisis causada por la Primera Guerra Mundial. (Botey, 1994: 26-27)
37
Un análisis más a fondo sobre esta ambigüedad del Estado moderno para las mujeres, puede verse en FlórezEstrada (2005: 139:149).
38
En su llamado a las mujeres del Partido Comunista, en 1933, Lyra dice: “(…) Compañeras, hay que empeñarse
con todas las fuerzas por cambiar este estado de cosas. No vale la pena trabajar por conseguir el voto de la mujer.
¿Qué cambio hondo, trascendental, habría en la vida de Costa Rica si las mujeres pudiéramos votar por don Ricardo
Jiménez, Manuel Castro Quesada, Max Koberg o Carlos María Jiménez?” (Rodríguez, 2003c: 16) Y Manuel Mora,
el líder del partido dijo: “¿La mujer nada gana con que le permitamos ir a votar una papeleta en una urna y una
papeleta hecha por un grupo de capitalistas…”. (Rodríguez, 2003c: 17). En otro llamamiento, Lyra también afirma:
“Eso del feminismo es un absurdo. ¿Por qué las mujeres han de formar un grupo aparte y colocarse en actitud hostil
ante los hombres?”. (Rodríguez, 2003c: 15).
36
posibilidades materiales y simbólicas que ni el patriarcalismo comunista ni el católico
podían ofrecerles.
Como se vio antes, también en Costa Rica la moral católica se construyó a partir de
mantener el control masculino sobre los cuerpos y autonomía de las mujeres y, antes de las
conquistas liberales anticlericales, la Iglesia utilizó esta influencia sobre ellas para
convertirlas en proveedoras, voluntarias u obligadas, de recursos para el mantenimiento de
su estructura.
Así, entre 1800 y 1887, la Iglesia Católica era la única institución autorizada para resolver
las solicitudes de divorcio. Como sucedió en la colonia, el Código General de 1841
establecía que las mujeres no podían comparecer en un juicio para dar, enajenar, hipotecar
o adquirir algún bien, sin la autorización de sus maridos; el padre y el esposo tenían la
patria potestad sobre los hijos e hijas; y autorizaba a los esposos a someter a “moderados
castigos domésticos” a sus esposas y llevarlas ante la autoridad, aunque también, por
primera vez, se permitió a las esposas demandar a sus maridos en caso de “abuso”. Y
aunque este código nunca sancionó el adulterio masculino, sí incorporó el “concubinato
escandaloso del marido” como causal de divorcio. (Rodríguez, 2002: 35-37)
…Esto, igual que el mandato del Código Canónico de “no aparentar” el lucro –ya citado- es
muy propio, por lo demás, del fariseísmo católico, regido por la sentencia: “Dios perdona el
pecado, pero no el escándalo”.
Como ha señalado la misma autora, a partir de 1840 se registra un ascenso en las demandas
de divorcio eclesiástico debido a que la expansión del aparato jurídico-administrativo del
Estado “permitió que las mujeres, en particular, contaran con mayores instrumentos legales
para denunciar los abusos de sus esposos o bien solicitar el divorcio”. (Rodríguez, 2002:
37)
Además, en 1932, se incluyó como causal de divorcio civil “la tentativa del marido para
prostituir a su mujer”. (Rodríguez, 2002: 37) Para el periodo 1890-1950 aumentaron
dramáticamente las demandas de divorcio civil (98.9 %) y en la misma manera
disminuyeron las de divorcio eclesiástico (1.1%). Sin embargo, las mujeres recurrieron
predominantemente a solicitar este último –que no disolvía el vínculo-, y los hombres, el
civil.
Para Rodríguez, “es verosímil indicar que las mujeres han mostrado un mayor compromiso
con la religión y las labores filantrópicas de la Iglesia Católica. En consecuencia, ellas
pudieron considerar que era mucho mejor recurrir al divorcio eclesiástico, ya que sentían
mayor cercanía con su confesor que con una autoridad civil, además si era concedido este,
no disolvía el “santo” vínculo matrimonial, con lo cual no estarían cuestionando
radicalmente su visión de mundo acerca de la autoridad eclesial y sus deberes de género
para con la familia y la sociedad.” (Rodríguez, 2002: 39) Por eso, plantea la hipótesis de
que el divorcio eclesiástico constituyó una herramienta “a través de la cual las esposas, más
que buscando el fin de la unión, trataron de ejercer mayor presión legal, moral, social y
religiosa para reformar la conducta matrimonial de los esposos.” (Rodríguez, 2002: 39)
37
Sobre lo anterior, también es evidente que, para efectos de las obligaciones y derechos
económicos derivados del matrimonio, ni a las mujeres ni, por su intermedio, a la Iglesia,
les convenía que el vínculo con el esposo se rompiera de manera definitiva, principalmente
por el hecho de que la mayoría de demandantes eran lo que hoy se conoce como “amas de
casa” (se dedicaban a “el oficio propio de su sexo” o “de oficio mujeril”- Rodríguez, 2002:
38), es decir, que no desarrollaban la actividad económica remunerada principal en el
matrimonio y, por ello, dependían, junto con sus hijos e hijas, de los ingresos del
“trabajador libre” del capitalismo, es decir, el marido.
Sin embargo, al ampliarse la posibilidad de que las mujeres desarrollaran oficios o
profesiones liberales y tuvieran ingresos propios, como ocurre en la actualidad, el número
de divorcios civiles no solo se incrementa, sino que aumenta el número de las mujeres que
decide postergar el matrimonio y la maternidad, o del todo no casarse ni tener hijos o
hijas.39
Mientras que en el período 1800-1850, el maltrato a la esposa no fue considerado como una
causal de divorcio eclesial, el maltrato físico y verbal ya es tipificado como sevicia y
ofensas graves por el derecho liberal en el Código Civil de 1888 y los Códigos Penales de
1880, 1913, 1924 y 1941.40 No será sino hasta la introducción del Código de Familia de
1974, que se permitirá el divorcio por mutuo consentimiento y, por primera vez, en cuanto
al adulterio, se tratará por igual a ambos cónyuges. (Rodríguez, 2003a: 36-43)
El hecho de que el abandono sustituyera al abuso físico como la principal causa de
demandas de divorcio interpuestas por mujeres, en el período 1900-1950, solo confirma que
la economía sexual católica basada en el matrimonio indisoluble, que garantizaba a las
mujeres y a las hijas e hijos un proveedor a cambio de su “aguante” agustiniano y su trabajo
doméstico no remunerado, mostraba sus limitaciones de cara al empuje de la economía
liberal, sus valores individualistas y los portillos que abría, a su pesar, para una mayor
autonomía sexual, económica y política de las mujeres.
Por otra parte, para Iván Molina, la última manifestación “importante” de la confrontación
entre el modelo liberal y el católico ocurrió en 1907, entre las autoridades del Liceo de
Heredia y la población católica de esa ciudad, en torno a la teoría de la evolución. (Molina,
2005: 234-235)
Sin embargo, visto desde la perspectiva de los intereses de las mujeres, lo anterior debe
relativizarse. Quizás el Estado liberal y la Iglesia Católica dejaron de competir con la
misma agresividad que en la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX, sobre todo
luego del pacto entre el Estado, el Partido Comunista y la Iglesia, a través del arzobispo
Sanabria, y posteriormente, de la promulgación de la Constitución de 1949, que devolvió al
39
Para Luis Rosero Bixby, director del CCP, de la UCR, en la actual caída de la tasa de fecundidad también
influyó la puesta en vigencia de la Ley de Paternidad Responsable, vigente desde el año 2001, por la cual, a
solicitud de una mujer, los hombres deben someterse a exámenes de ADN para verificar quién es el padre de un
hijo o hija no reconocida. (La Nación, 2007: 3) Dicha ley se inscribe no solo dentro de la lógica de derechos del
Estado liberal, sino del discurso y las demandas del movimiento feminista costarricense.
40
Sevicia: (Del lat. saevitĭa). 1. f. Crueldad excesiva. 2. f. Trato cruel. DRAE, www.drae.es.
38
catolicismo el lugar que tenía antes de las reformas anticlericales, pues volvió a
institucionalizar la condición de Estado confesional católico. 41
Pero, lo cierto es que la puja de los dos modelos en cuanto a la autonomía de las mujeres
sobre sus cuerpos, sexualidades y derechos reproductivos, especialmente frente a las
reivindicaciones de las propias mujeres, es decir, las feministas, continuará en la segunda
mitad del siglo XX e incluso hasta lo que va del XXI. En este sentido, la lucha por
hegemonizar la educación, en tanto instrumento de la reproducción simbólica social, en
particular en cuanto a regir la economía política sexual de las mujeres, y por su intermedio,
de la población, seguirá siendo uno de los principales ejes de conflicto.
Así, Durante las administraciones de José María Figueres (1994-1998) y Miguel Ángel
Rodríguez (1998-2002), debido a la presión ejercida por la Iglesia Católica costarricense, se
retiraron las guías de educación sexual (1994) y se suspendió el Programa “Amor Joven”
(1999), que desarrollaban el Ministerio de Educación y la Presidencia de la República con
el propósito de cumplir con el derecho de las mujeres y de los hombres jóvenes de
informarse sobre sus sexualidades sin los riesgos derivados de la ignorancia y los
prejuicios. Bajo la administración de Abel Pacheco (2002-2006) se mantuvo esa situación.
Finalmente, la Constitución de 1949 reconsagra el pacto masculino católico-liberal, no solo
porque crea el Estado confesional, sino porque, con respecto al valor social de las mujeres
reproduce el ideal de la “maternidad científica” –al que se hará referencia a continuaciónpor medio del cual, bajo la tutela masculina, ellas han de encargarse de garantizar la
reproducción de saludables “hijos de la Patria”, y reproduce la visión condescendiente de
la “minoría de edad” kantiana, sobre las mujeres, quienes, junto con “los niños”, han de ser
amparadas por el Estado paternalista mediante “leyes protectoras”.42
II.4.3 Los discursos para las mujeres y los discursos feministas
a. Las mujeres como “higienistas” del cuerpo social
Virginia Mora (1994) ha realizado una importante indagación sobre los trabajos que
realizaron las mujeres en la Costa Rica preindustrial e inicios de la industrial, en buena
medida a pesar de las prescripciones, resistencias y estrategias claramente discriminatorias
desplegadas hacia ellas tanto por el catolicismo como por el liberalismo.
Es en el rastreo de los discursos para, y en cuanto, a las mujeres, principalmente a las que se
incorporaron crecientemente al trabajo remunerado en el espacio público, es decir, fuera del
hogar, en la temprana expansión del sector industrial costarricense, que se ubican ya líneas
discursivas recurrentes en cuanto al papel que ellas deben cumplir para mantener un orden
social sometido a nuevas tensiones a partir de la paulatina difuminación de los límites entre
lo privado y lo público, para las mujeres, y que precisamente por ello, busca reforzar esos
límites de una manera inusitada.
41
El Artículo 75 de la Constitución de 1949 dice: “La Religión Católica, apostólica, Romana, es la del Estado, el
cual contribuye a su mantenimiento, sin impedir el libre ejercicio en la República de otros cultos que no se opongan
a la moral universal ni a las buenas costumbres.”
42
A propósito pueden verse los artículos 52, 53, 54, 55, 71 y 73 de esa Constitución.
39
Esa necesidad de preservar el orden social, y el papel protagónico de las mujeres en ello –
tanto por ser consideradas como las principales causantes del mal del desorden como, por
ello mismo, las principales responsables de su vigilancia y restauración- no casualmente
adquirió la forma metafórica del cuerpo –como cuerpo social- y las enfermedades –como
contaminación e “higienización”.
El vehículo del desorden fueron, pues, las mujeres, principalmente mediante la prostitución;
y, la enfermedad, la sífilis, u otras venéreas. En consecuencia, el mandato social para ellas
fue “higienizar” e “higienizarse”.
Las mujeres campesinas atraídas a la Meseta Central por la expansión del sector industrial y
del consumo, que se enrolan como trabajadoras domésticas, pero también las “obreritas” de
las fábricas –como condescendientemente se les trata de recordar “su lugar” en el orden
sexual-, serán objeto de un proyecto para regular su interacción social, mantener la
prostitución funcionalmente bajo control y “moralizar” a las mujeres trabajadoras.43
Se trata del “Proyecto de reglamentación del servicio doméstico” presentado por el agente
de negocios josefino Elías Loaiza Rojas, en 1903, a la Municipalidad de San José, por el
cual, entre otras reglamentaciones, se pretendió exigir a las trabajadoras domésticas –pero
luego también a otras trabajadoras- un certificado médico de sanidad.
A propósito, interpreta Mora, citando el reglamento: “Sin embargo, quizás la principal
razón esbozada para justificar tal reglamentación era la relacionada con la necesidad de
defender la higiene familiar, ya que en muchas ocasiones se contrataban como sirvientas
“mujeres que padecen de enfermedades sumamente críticas, aun de carácter venéreo dentro
del grado sifilítico, las cuales pueden transmitirse con mucha facilidad mayormente a los
varones hijos de familia por varios medios.”” (Mora, 1994: 140-141)
Es decir, que el reglamento pretendía encubrir y, en todo caso, organizar adecuadamente, el
abuso y tráfico sexual del cual eran objeto o sujetas las mujeres trabajadoras domésticas y
“obreritas” –mujeres simbólicamente clasificadas por los hombres como “públicas”, por
desempeñarse fuera del ámbito doméstico-, de modo que las consecuencias de esta
situación no contaminaran la organización matrimonial y familiar.44
Otro mecanismo social puesto en efecto con el mismo propósito “moralizador” es el
“Certamen de belleza moral” para mujeres obreras, que la autora encontró en sus búsquedas
en fuentes periodísticas. (Mora, 1994: 144-145)
43
Sobre la creación del mito de la “mujer trabajadora” en el siglo XIX europeo, puede verse el excelente análisis de
Scott (1993).
44
También Eugenia Rodríguez encontró que más del 66% de la literatura publicada en revistas en el período 18901930 sobre este discurso “higienista” y “moralizador” iba dirigido a las mujeres: “Desde el siglo XIX la clase
dominante contó con la Iglesia, las escuelas, los grupos de jóvenes, las clínicas y la prensa, como instrumentos
adicionales para promover más amplia y eficazmente sus campañas de adoctrinamiento moral e higienista,
principalmente entre los sectores medios y populares urbanos del Valle Central.” (Rodríguez, 2003:21).
40
En una época en que la industrialización del país “sacaba” a las mujeres de las casas para
trabajar en las fábricas, en casas ajenas, u otros oficios, es decir, en que la tradicional
delimitación del espacio público, para los hombres, y del espacio privado doméstico, para
las mujeres, lo anterior busca “sanear” el potencial contaminante, para el orden social, de
mujeres “sueltas en la calle”. Ellas no solo deben mantenerse “puras” moralmente, sino que
deben demostrarlo y ser reconocidas o premiadas por ello.
El discurso social sobre el papel “higienizador” del cuerpo social, que han de cumplir
sobre todo las mujeres, pareció tener eco también en los discursos de las mujeres
entrevistadas y encuestadas en el presente estudio, en la medida que una mayoría de ellas
tendió a rechazar por “antihigiénicas” o “contaminantes” prácticas sexuales no
tradicionales, como el swinging (o intercambio de parejas heterosexuales), y la
bisexualidad, por poner en peligro la delimitación de la economía sexual y con ello al
núcleo familiar tradicional.
Otro interesante hallazgo, a partir del estudio de Mora, también con eco en los discursos de
las mujeres contemporáneas entrevistadas, fue la preocupación constante de las madres de
la “clase obrera” por darles a sus hijas una educación como el medio por el cual lograr la
movilidad social ascendente de las hijas y una mejor vida que la que a ellas les tocó vivir.
En las entrevistas del presente estudio, esta reivindicación feminista de las madres para que
sus hijas superasen la condición de “amas de casa”, resultó ser una constante.
b. Las “madres científicas” y las “mujeres modernas”
Aunque el liberalismo dio estatuto, como se ha visto, al “pensamiento científico”, en
oposición a la religión, también se ha planteado que, en lo que respecta a la preservación de
los privilegios masculinos y la subordinación femenina, su capacidad de reivindicar a las
mujeres como sujetas individuales con iguales derechos de los hombres tiene límites, y en
esto mismo confluye con el catolicismo.
El discurso liberal de la “maternidad científica” para las mujeres de clase media y de los
sectores populares, precisamente reifica y enaltece –exactamente como lo hace el
catolicismo- el rol “natural” de reproductoras sociales de la especie y su lugar en la división
sexual del trabajo, solamente que quiere darle a esta función los conocimientos necesarios
para llevar a cabo el trabajo de manera sistemática y eficiente.
Como ha señalado Eugenia Rodríguez, el discurso de la “maternidad científica” del
liberalismo de principios del siglo XX, tiene un objetivo similar al del discurso moralizador
e inclusive eugenista: “(…) la “maternidad científica” vino (…) a enfatizar la urgente
educación de las mujeres en su misión social de armonización de las relaciones sociales, en
la reproducción de la sociedad patriarcal, en el saneamiento de la nación y la política y en la
formación de los futuros ciudadanos.” (Rodríguez, 2003: 23)
Desde el liberalismo de comienzos de siglo hay, pues, un mensaje que promueve la
instrucción de las mujeres, pero no tanto en función de ellas mismas –ni siquiera,
inicialmente, en función de su participación eficiente en el mercado de trabajo, una
41
reivindicación que, por ejemplo, todavía reclamarán las mujeres del Partido Reformista en
su manifiesto de 1923 (Mora, 1998:139-141)-, sino con el propósito de cumplir
adecuadamente su rol de reproductoras del orden social: puede interpretarse que la
“maternidad científica” es la ley masculina ordenando y supervisando una maternidad que
las propias mujeres no sabrían hacer sin su tutoría –el “atrévete a saber, sin tutorías”
kantiano, no aplica, pues, a ellas-, por más “biológica” y por tanto naturalizada que, en el
discurso católico y liberal, sea interesadamente definida la maternidad.
También a principios del siglo XX, desde la Liga Feminista y el movimiento obrero
(Rodríguez., 1988: 37) se aboga por la instrucción de las mujeres, no se cuestiona el rol
tradicional que se les asigna como madres y esposas, pero se amplía el espectro al
apropiarse, según la perspectiva de clase, de una vocación de ciudadanía –en el caso de la
primera- y de una vocación productiva –en el caso del segundo-, que claramente proviene
del contexto de su incorporación creciente al trabajo remunerado en el ámbito público.
“(…) Las feministas modernas en su casi totalidad inspiran sus gestiones y campañas en un
propósito patriótico y santo; en el que las naciones se repueblen con hijos bien nacidos y en
condiciones propicias para conservarlos sanos y útiles a sí mismos y a sus semejantes por medio
de una educación sustentada en principios científicos indudables bajo la égida de ideales
factibles y justos…” (Ángela Acuña citada por Rodríguez: 1988: 36).
“(…) De la mujer depende el porvenir del niño y el progreso de las naciones, hay que educar a la
mujer en la grandiosa trilogía de la virtud, el talento y el trabajo…” (Dorotea T. de Barrera, en
“Hoja Obrera”, citada por Rodríguez: 1988: 36)
Los contenidos, propiamente dichos, de la “maternidad científica”, pueden deducirse a
partir de un editorial del diario La Tribuna, de 1932, según el cual, de cara a la maternidad,
las mujeres debían aprender: “(…) lecciones de costura; telas para preparar la canastilla,
nociones de puericultura; práctica y consejos higiénicos para la buena salud de la madre y
conferencias de orden moral que despierten en ella la responsabilidad; las nobles
ambiciones; la conciencia de su deber; la resignación en su nueva vida de privaciones (…)”.
(La Tribuna, citado por Rodríguez: 1988: 38)
La política liberal de la “maternidad científica” se convertirá en una tradición que será
permanentemente recreada y ajustada a los tiempos –por ejemplo, en el modelo de la
“mujer moderna”- desde las revistas y programas “para mujeres”, de los medios de
comunicación y del sector salud, hasta nuestros días.45
c. El discurso feminista liberal de profesionalización y apropiación del espacio público
Simultáneamente al discurso tradicional católico para las mujeres, y a las variantes
modernas introducidas por el Estado liberal, en el contexto cada vez más complejo de la
industrialización del país, debe resaltarse, también, un discurso desarrollado por las propias
mujeres a partir de ese feminismo por el cual no solo se apropiaron con creces del espacio
que el Estado liberal les abrió para convertirse en educadoras de los “hijos de la Patria”,
45
Alfonso González (2005) cita ejemplos de esto para la primera mitad del siglo XX.
42
sino que desarrollaron, mucho más allá de las expectativas del Estado liberal, su propio
ideal social.
La historiografía ha analizado el papel clave desempeñado por las mujeres del Colegio
Superior de Señoritas en la movilización política que desembocó en la caída de la dictadura
de los Tinoco, en 1919, es decir, cuando ni siquiera eran ciudadanas porque se les negaba el
derecho al voto, y luego en la fundación de la Liga Feminista para luchar, precisamente, por
su derecho al sufragio.46
También es cierto que estas mismas feministas se comprometieron con los ideales
“higienistas” y moralizadores del liberalismo, pero no todo en estas mujeres fue una mera
adscripción al ideal liberal.
Abierto el más pequeño resquicio para su actuación fuera del ámbito doméstico, no solo por
necesidad propia y por las demandas de la economía, sino también por ese deseo de
“progresar” modernamente transmitido a ellas por las madres de los sectores medios y
populares, y aunque inicialmente solo se abrieran oportunidades para ellas en oficios que
eran una extensión de sus funciones domésticas y que, por tanto, no ponían en cuestión el
orden sexual, las mujeres costarricenses se apropian de la educación primaria, “(…) se
incorporaron crecientemente a las filas de las enfermeras que trabajaban en los programas
de salud pública, de las trabajadoras sociales que visitaban hogares, de las organizaciones
filantrópicas y de las inspecciones de escuelas, actividades todas que fueron pioneras en
promover ocupaciones y roles públicos para las mujeres”. (Molina: 2003: 70-72)
Y este movimiento de las mujeres costarricenses de comienzos del siglo XX hacia la
profesionalización para laborar en el mercado de trabajo remunerado y lograr la movilidad
social ascendente, y de apropiación del espacio público en vez de reproducir el papel de
“ama de casa”, fue un movimiento netamente liberal, de espíritu liberal y moderno, no
católico ni conservador, pero realizado por mujeres que, sin duda alguna, se reconocían
simultáneamente como católicas, es decir, no renegaban de la religión de sus madres y
padres.
Además, esta reivindicación del derecho de las mujeres a la igualdad con los hombres, no
se registró únicamente en los sectores populares. El análisis de Molina sobre la
composición socio económica de las alumnas del Colegio Superior de Señoritas muestra
que procedían de un amplio espectro social, porque lo que las convocaba y llevaba allí no
solo tenía que ver con reivindicaciones de clase, sino con una vindicación estrictamente
feminista frente al destino de subordinación y recato al cual, de no darse su propio accionar,
las someterían tanto el Estado liberal como la Iglesia Católica.
En las entrevistas realizadas para la presente investigación, se recogen los ecos de todos
estos discursos: el feminismo de las madres que mandatan o estimulan a sus hijas a no
reproducir la condición de “amas de casa”, el discurso feminista liberal de poner su
46
Como ha planteado Iván Molina (2003:70), de hecho la amenaza de este protagonismo autónomo de las mujeres
sufrió represalias y el Colegio fue finalmente despojado de su papel formador de las futuras maestras y se redujo
únicamente al de colegio secundario.
43
profesionalización y apropiación del espacio público antes que el matrimonio y la
maternidad, así como un discurso feminista que llamaremos post-moderno, que incluso
desecha definitivamente los ideales sociales del matrimonio heterosexual y la maternidad.
d. Los discursos de la “nueva” modernidad y post-modernidad
En el presente estudio se llama “nueva” modernidad al contexto cultural resultante de la
nueva ola de incorporación sostenida de las mujeres al trabajo remunerado, producida, en
parte, por la apropiación de los espacios públicos, por las mujeres, con el empuje de las
luchas feministas, y en parte por el cambio de paradigma ocurrido en el mercado laboral a
partir de la década de los 80 del siglo XX; ambos inciden no solo en las relaciones entre los
géneros al interior de los hogares, sino en las representaciones y prácticas de las propias
mujeres. 47
Se identifican como propios de la post-modernidad los discursos resultantes de la creciente
presencia de culturas transnacionales corporativas y no corporativas, de compañías que
operan como inversión extranjera directa, desde finales de la década de los 90 del siglo XX,
o que son difundidos por medios de comunicación semi-globalizados y globalizados, como
la televisión nacional, la televisión por cable e Internet, y cuyas dinámicas y contenidos
proponen representaciones y prácticas de género y sexuales que trascienden el modelo
dicotómico y presentan alternativas transgresores a las mujeres y los hombres que aspiran a
formar parte, o lo hacen ya, de su fuerza de trabajo, o del estamento globalizado del
mercado laboral costarricense.
Ambas clasificaciones se establecen con fines analíticos y se entiende que tanto sus
prácticas como sus discursos, para mujeres y hombres, coexisten y se influencian de
maneras conflictivas y diversas.
Como ha sido ampliamente estudiado, antes de la crisis, bajo la influencia de la propuesta
de sustituir importaciones, de la CEPAL, en América Latina, este modelo se caracterizaba,
según sus rasgos más generales, por la búsqueda del desarrollo “hacia adentro”
(Lizano,1999: 3), esto es, enfatizando la expansión del mercado interno a partir de aplicar
lo que se ha llamado el “proteccionismo” –establecer barreras arancelarias y otras políticas–
para apuntalar una industrialización basada en la sustitución de importaciones, mediante el
papel protagónico del “Estado–empresario”, a través de masiva inversión pública, con
dinero adquirido vía endeudamiento externo. (Ver, entre otros: Jiménez, 1998: 561 y
Lizano, 1999: 3)
En el estilo de desarrollo costarricense (Rovira, 2004: 313), este fue un período de
ampliación del papel del Estado en la economía también en su calidad de empleador:
47
Según la interpretación de los ciclos económicos del capitalismo, de Kondratiev (1935), la crisis económica
mundial de los años 70, puso fin a una expansión e implicó el fin del modelo de desarrollo prevaleciente después de
la Segunda Guerra Mundial (Rovira, 2004: 310). Para otro autor, este ciclo expansivo abarcó “más precisamente
(…) el cuarto de siglo que se inicia entre 1950 y 1952, y concluye entre 1975 y 1997.” (Lizano, 1999: 3). La nueva
ola de incorporación sostenida de las mujeres al mercado laboral remunerado se produce precisamente al finalizar
este ciclo expansivo y cambiarse el paradigma laboral en los términos que se explican a continuación.
44
mientras hacia finales del ciclo expansivo el empleo público representaba el 16% del
empleo total, en 1997 bajó al 14% y en el 2007 representó el 13.9% (Montiel: 2000: 435, e
INEC: 2007)
Otro importante cambio, posterior a la crisis, ha sido la nueva ola de feminización sostenida
del mercado de trabajo remunerado, en Costa Rica y en el mundo capitalista. Para Joekes
(1995), el modelo industrial–exportador adoptado en los países ´en desarrollo´, con
posterioridad a la crisis, ha sido determinante en incrementar la participación de las mujeres
en el mercado laboral, porque el anterior esquema creaba trabajos de tiempo completo y
estables principalmente para los hombres, quienes constituían una suerte de ´aristocracia
laboral´. (Joekes (1995)
Se trataba de un modelo que era resultado del pacto entre capitalistas y “proletarios” –un
pacto entre hombres- para reactivar la economía en la post-guerra, centrado en el paradigma
del “salario familiar” por el que abogara el teórico de la escuela marginalista o neo-clásico,
Alfred Marshall, a finales del siglo XIX, cuando recuperó de Adam Smith la idea de que en
el cálculo del salario mínimo se incluyera un “salario familiar” que se pagara a los hombres
y que fuera equivalente al costo de mantenimiento de la esposa y los hijos. Con esta y otras
iniciativas Marshall buscó desalentar la participación de las mujeres en el mercado laboral y
fortalecer la relación de poder patriarcal en el seno de la familia. (Flórez-Estrada, 2007: 26)
48
De hecho, la crisis capitalista, que fue una crisis de acumulación debido en buena parte a
que los compromisos de este pacto –expresados en el desarrollo del “Estado de Bienestar”
de la post-guerra-, terminaron resultando una carga onerosa para el capital, lo cual se
expresó en la caída de la tasa de ganancia y el estancamiento productivo, crisis que fue
resuelta con el desmontaje –más o menos radical, según los países-, del “Estado de
Bienestar” y el cambio del paradigma del mercado laboral, pues el “salario familiar” fue
sustituido por el salario individual.
Con la puesta en efecto del nuevo modelo aperturista y exportador y la reducción del gasto
y la inversión públicas (el llamado “Consenso de Washington”), en la década de los 80 del
siglo XX, a partir del cálculo racional capitalista de buscar bajos salarios en las actividades
intensivas en el uso de fuerza de trabajo, se buscó crear las condiciones para abaratar costos
salariales y aumentar la estancada rentabilidad o tasa de ganancia del capital, a través de
producir el efecto del “trabajador añadido”, mayoritariamente constituido por mujeres
(Standing, 1999: 8), las que, en parte por disposiciones aprendidas o habitus de género, y
por su menor experiencia en el mercado de trabajo, y en parte también por un incremento
en sus necesidades y las de sus hogares –inducidas por la reducción o eliminación del
“salario familiar”- terminan por aceptar salarios inferiores a los de los hombres.
Es decir, un verdadero cambio de paradigma en el mercado laboral también en términos de
género, que tuvo como fin feminizar -precarizar- el conjunto de los salarios. (FlórezEstrada, 2007: 28)
48
En 1896, Marshall también abogó porque no se concedieran títulos académicos a las mujeres en la Universidad de
Cambridge. (Gardiner, 1999: 74 y 75)
45
En Costa Rica, la nueva ola de feminización del mercado de trabajo remunerado, que
ocurre en el contexto del nuevo paradigma laboral de acumulación –a partir del trabajo
barato de mujeres que, a su vez, contribuye a bajar los costos laborales en los sectores
intensivos en fuerza de trabajo-, se expresa en el hecho de que la tasa neta de participación
de las mujeres pasó del 30.4%, en 1988, al 41.7%, en el 2008. (Montiel, 2000 e INEC,
2008)
En este nuevo contexto, la industria ha cedido en importancia al sector de servicios, la
segmentación horizontal (por ramas de actividad) y vertical (por ocupaciones al interior de
una misma empresa o rama), por sexo, del mercado de trabajo, se ha acentuado, con las
mujeres concentrándose en el sector de servicios y en los cargos intermedios y bajos, en los
cuales no se pagan los salarios más altos, y la brecha salarial por sexo, en contra de las
mujeres, se mantiene o acentúa, sobre todo en los sectores considerados más modernos de
la economía por ser inversión extranjera directa y por su utilización de las nuevas
tecnologías, e incluso en los cuales proactivamente se han establecido políticas corporativas
antidiscriminatorias, que pueden considerarse transgresoras del orden tradicional de los
sexos y los géneros en el país.
El estudio anterior ya citado (Flórez-Estrada, 2007) expuso que el tipo de cultura laboral
que estas corporaciones introducen al país y al cual someten a su personal a través de la
obligatoriedad de respetar los valores corporativos, tiene la capacidad de ejercer una
presión en las disposiciones hacia un tipo de trabajadora o trabajador ideal, más ´andrógino´
o menos delimitado en cuanto a las habilidades y disposiciones tradicionales de lo
masculino y lo femenino.
El factor más importante en esta dirección es la introducción, por las empresas, de una
cultura laboral que presiona hacia la “transgenerización” del personal, tanto desde un punto
de vista filosófico-legal, como práctico.
Se trata principalmente de multinacionales estadounidenses que dan una gran importancia
al desarrollo de culturas corporativas que, en su discurso y, en mayor o menor medida, en
sus prácticas, rechazan fuertemente cualquier forma de discriminación, incluidas las que se
realizan a partir del sexo y el género de la persona, así como de su preferencia sexual.
(Flórez-Estrada, 2007: 95-96)
Lo anterior podría deberse, en parte, a la fuerte cultura de promoción de los derechos civiles
estadounidense, al hecho que la escasa oferta de recursos humanos nacionales con destreza
en inglés y en otras capacidades requeridas favorece una flexibilización o el abandono de
los prejuicios como criterio para discriminar, o a ambos. Lo cierto es que la introducción de
este discurso explícito de respeto a la diversidad en relación con el sexo, el género y la
preferencia sexual, introduce un factor progresista y de respeto a los derechos humanos en
la cultura laboral local.
Por otra parte, desde el punto de vista práctico, las culturas corporativas ´trans´ (son
transnacionales, transculturales, como pronto se verá, transgénero y, en algunas prácticas,
transgresoras) parecen haber decidido con mucha claridad el tipo de disposiciones y
46
habilidades en los que les interesa formar a su personal, independientemente de su género,
y que tienden a ser predominantemente masculinas.
Es decir, que la mujer que es como un hombre –o como el “trabajador libre” de ataduras y
con disposición plena para venderse `en cuerpo y alma` a la corporación y al mercado de
trabajo remunerado- tiene más posibilidades de ser exitosa y de llegar a las posiciones y de
percibir salarios casi tan altos como los de los hombres. (Flórez-Estrada, 2007: 237-244)
Pero la transgenerización del perfil deseado del personal, a veces también va en sentido
contrario, y favorece, en mayor dosis, a las disposiciones ´típicamente femeninas´, como
son las habilidades sociales. Este fue el caso de un contact center, cuyo giro principal –el
servicio al cliente por teléfono y por computadora– valora altamente el habitus cultivado en
el servicio a los otros, la tolerancia y la comunicación -aunque esto no se “premie”
económicamente como un plus en las personas “femeninas”.
Sin embargo, aquí también reaparece la tensión entre el cambio de los habitus de género, de
las disposiciones, hacia un sentido menos restrictivo y especializado del reparto de las
destrezas y capacidades humanas entre hombres y mujeres, y las instituciones, prácticas y
representaciones que tiran en el sentido contrario, es decir, en el sentido de la inercia y de la
permanencia. (Flórez-Estrada, 2007: 95-96)
Vistas en su conjunto, estas transnacionales premian mejor, por un lado, a quienes hacen
mejor alarde y despliegue de las destrezas del habitus masculino, sea en las evaluaciones,
sea en la competencia misma, es decir, en la comparación con el otro, competencia a la que,
como se vio abundantemente, las mujeres entran con un habitus que las coloca en
desventaja, comenzando porque han sido largamente entrenadas en sostener y maternar al
otro, en ceder y en sacrificar el interés propio. Y por otro lado, premian mejor aquellas
profesiones en las que tienden a ser más numerosos los hombres y más escasas las mujeres,
como son las ingenierías de diverso tipo y la programación con las nuevas tecnologías.
Pero, además, estas empresas tampoco tienden a deconstruir la división sexual del trabajo
que pone en desventaja a las mujeres con respecto a los hombres, pues lo que hacen es
“adaptarse” a esta división y, en todo caso, dar apoyos a las mujeres para que puedan seguir
perpetuándola. A la hora de hacer el balance final, es claro que las mujeres siguen
sometidas a un doble esfuerzo al que no están sometidos –en todo caso, no en la misma
medida– los hombres: el de tratar de cambiar sus disposiciones de género aprendidas para
adoptar otras del género masculino que son las que pueden permitirles alcanzar el éxito en
la empresa y, simultáneamente, seguir cargando con el mayor peso de la responsabilidad de
la reproducción y el cuido social, que les asigna la división sexual del trabajo.
En comparación con lo anterior, la situación laboral de las mujeres en una empresa
nacional, productora de software, mostró que, puesto que la cultura empresarial local ni
siquiera se plantea la necesidad de contar con una política proactiva contra la
discriminación sexual y de respeto a las diversidades, las mujeres tienen que enfrentarse
con un espacio laboral de antemano masculinizado, tanto cuantitativa como
cualitativamente, por lo que se puede suponer que los cambios a su favor se registrarán
mucho más lentamente. (Flórez-Estrada, 2007: 242-245)
47
Para abordar los discursos que se transmiten a las mujeres costarricenses en los contextos
de la “nueva” modernidad y post modernidad, resulta útil hacer una comparación temática
de los que ellas fueron objeto, desde los medios de comunicación masiva, en tres momentos
del siglo XX: 1900-1919, 1978 y 1997. Esto, permitirá identificar las permanencias, las
reformulaciones y los cambios registrados, así como ver su correspondencia o no con las
variaciones ocurridas en la condición educativa y laboral de las mujeres, en ese siglo.
Según la indagación historiográfica realizada por Mora (2008), en el período 1900-1919, la
mayoría de los anuncios publicitarios dirigidos a las mujeres, difundidos por el diario La
Prensa Libre, se concentraban en promocionar el consumo de i. productos de belleza
(41.3%), seguidos por los ii. productos para la salud (33.3%) -principalmente dirigidos a
atenuar las dolencias de la menstruación-, iii. las prendas de vestir (15%), y iv. los artículos
para los oficios domésticos (10.2%).49 (Mora: 2008: 3)
A su vez, los mensajes publicitarios para mujeres difundidos por la televisión, la radio y
una revista “para mujeres” (Vanidades), en un período de diez días del año 1978, se
concentraron, en: i. artículos para los oficios domésticos (45.77%); ii. la higiene personal
(28.82%) y vestuario (21.54%); iii. estética y belleza (15.25%); y iv. estética y belleza y
medicamentos (12.31%), en cuanto a los dos primeros medios de comunicación. En el caso
de la revista, el primer lugar lo ocuparon los artículos de i. estética y belleza (52.24%); ii.
profesionales (cursos de secretaría, peluquería y otros, 19.41%); y iii. artículos para los
oficios domésticos (11.95%). (Quiroz y Larraín, 1978: 134).
Por otra parte, durante el año 1997, la mayoría de las informaciones sobre mujeres o
dirigidas a ellas, publicadas por nueve medios de prensa escrita, en Costa Rica, tuvieron
como tema central: i. estética y belleza (11.28%); ii. la muerte de Diana de Gales (8.42%)
y; iii. los asesinatos principalmente de, pero también algunos por, mujeres (5.66%), entre
otras. (ICODE: 1997: 15) 50
Por grandes áreas temáticas, las informaciones relativas a las mujeres y el Bienestar social
(dentro de la cual se ubicaron las informaciones sobre estética y belleza), registraron el
44.43%; Unión Europea (dentro de la cual se ubicaron las relativas a la muerte de Diana de
Gales), alcanzaron un 10.94%; Seguridad ciudadana (incluyó los asesinatos de, y por,
mujeres), un 9.82%; Cultura (incluyó las informaciones sobre mujeres artistas, cantantes,
etc.), un 8.25%; mujeres y Partidos Políticos, un 6.25%; mujeres y Justicia, 6.09%,
mujeres y Salud, 4.45%; mujeres y Religión, 3.37%; mujeres y Medios de Comunicación,
un 2.07%; mujeres y Economía, un 1.60%; mujeres y Parlamento, 0.36%; y mujeres y
Reformas electorales, un 0.02%, entre otras.
49
La autora diferencia el rubro “artículos para el hogar” (9.1%), de “productos de cocina” (harina) (1.1%), pero
para efectos prácticos, aquí los reagrupamos como “artículos para los oficios domésticos”.
50
Se trata del monitoreo anual de los diarios La Nación, La República, La Prensa Libre, Diario Extra, Al Día, El
Heraldo; las revistas Rumbo y Actualidad Económica; y los semanarios El Financiero y Universidad, realizado por
Iniciativas de Comunicación para el Desarrollo, como parte de un proyecto sobre democratización y derechos
humanos en Centroamérica, patrocinado por la Unión Europea. Las informaciones monitoreadas incluyeron:
noticias, campos pagados, artículos de opinión, entrevistas, cartas de lectoras y lectores, sondeos de opinión,
caricaturas, editoriales y comentarios de la redacción.
48
Al comparar los énfasis temáticos en los tres períodos, puede concluirse lo siguiente:
1. A pesar de tratarse de contextos históricos muy diferentes entre sí en cuanto a que
en la primera mitad del siglo XX, y también bajo el modelo del “Estado benefactor”,
se privilegió el mantenimiento de las mujeres en el ámbito doméstico, y en la
segunda mitad del mismo siglo las mujeres más bien volvieron a participar masiva y
sostenidamente en el mercado de trabajo remunerado, resurgiendo el ideal de la
“mujer trabajadora”, el discurso hacia las mujeres sobre la importancia de su belleza
física, se mantuvo en el primer o tercer lugar a todo lo largo del siglo XX.
El hecho de que, en el monitoreo de 1978, apareciera el rubro artículos para los
oficios domésticos en el primer lugar de la televisión y la radio, (45.77% y 36.92%,
respectivamente), parecería ser indicativo de la consolidación que el estereotipo de
“ama de casa” alcanzó bajo el modelo económico previo, cuando el paradigma del
mercado laboral todavía estaba centrado en alguna forma de “Estado de Bienestar”
(o “Estado Social”), que ya se explicó, y no en el paradigma del salario individual.
Sin embargo, incluso en ese período el discurso sobre la belleza a alcanzar por el
“ama de casa”, es de alta importancia. (Si agrupamos los rubros estética y belleza
(15.25%); y estética y belleza y medicamentos (12.31%), registraría el 27,56%, es
decir, muy cerca del que ocupó el segundo lugar: la higiene personal, con 28.82%.
Por otra parte, ¿hasta qué punto los rubros higiene personal y vestuario, se separan
del de estética y belleza?)
Nótese además que el significado social metafórico asignado a las mujeres, sigue
siendo el asociado con el sostenimiento del orden sexual y social, a través de su
papel como responsables de la higiene y de la belleza (morales).
2. En la segunda mitad del siglo XX, la salud de las mujeres (venta de
medicamentos) deja de tener la misma relevancia como tema publicitario que en la
primera mitad de ese siglo, probablemente debido a que la salud de la población, en
general, es asumida y regulada por la política pública y los gremios médico y
farmacéutico.
3. En la segunda mitad del siglo XX, la violencia contra las mujeres, o la ejercida
por ellas, pasa a convertirse en un tema público, un hecho que sin duda es
consecuencia, por una parte, de la lucha de los movimientos de mujeres porque se
nombre y se condene legal y socialmente una conducta que tiene su origen en su
subordinación institucionalizada en el ámbito privado o doméstico, y en los
“permisos” concedidos por el modelo sexual católico a los esposos, y en general a
los “responsables” masculinos de las mujeres, como ya se detalló. Por la otra, es
probable que la nueva ola de participación masiva de las mujeres en el espacio
público del trabajo remunerado lleve a los medios, como reacción, a resaltar
aquellos casos de mujeres contra-típicas (mujeres monstruosas), en una suerte de
amenaza sobre las consecuencias de la “pérdida de su feminidad (“abnegación y
altruismo” de la maternidad).
49
4. En la segunda mitad del siglo XX, la publicidad y la información –al menos de la
prensa escrita- continúan dirigiendo hacia las mujeres un discurso cuyo propósito
principal es establecerles un modelo ideal de mujer, a ser alcanzado por ellas,
centrado en la belleza física y el cumplimiento de los roles tradicionales de madres y
esposas (belleza moral).
Sin embargo, a este modelo tradicional se suma también el discurso más liberal y
seglar que agrega un modelo ideal de mujer-amante, como parte de los cambios
culturales registrados desde los años 50 y 60 del siglo XX, probablemente a partir
de la llamada “revolución sexual”.
Emblemáticas de lo anterior fueron, en 1997, las informaciones dedicadas a la
muerte de Diana de Gales –modelo de belleza física y moral: madre y esposa
sufriente, pero también amante-, quien en tanto “princesa”, fue planteada como un
ideal a ser buscado por las mujeres (aunque la alta atención prestada a su muerte y a
la de su amante, también sugiera la amenaza del castigo para las transgresoras del
orden tradicional).
Un estudio en desarrollo por el Instituto de Investigaciones en Educación, de la
UCR (Villarreal, 2008), realizado sobre 30 comerciales transmitidos por la
televisión durante el mes de marzo de 2006, a partir de un modelo de “arquetipos
de la Diosa”, propuesto por Dunn (1998) y de “cautiverios de las mujeres”,
propuesto por Lagarde (2001) –imágenes de poder y de subordinación de las
mujeres, respectivamente-, encontró la predominancia de los modelos de
“cautiverios de las mujeres”, en esos comerciales, principalmente los de
“madresposas”, en los cuales las mujeres son reducidas a esa condición inclusive
con respecto a los hombres-bebés, sobre quienes, a su vez, se reproduce el arquetipo
masculino del “rey”, a ser servido por las mujeres sin importar su edad.
Un anuncio de la marca Johnson´s Baby, por ejemplo, dice: “Cuando nace un bebé
nace también una madre, un bebé necesita aprender todo y tú aprendes de él el
milagro de ser madre”. (Villarreal, 2008: 14)
La autora concluye que los mensajes de los comerciales –destinados a vender
productos de 12 categorías: abarrotes, automóviles, bebidas, cuidado del bebé,
campañas de valores, decoración de interiores, detergentes, financiera, pinturas,
servicios médicos, telepromos y cuidado personal-, están orientados a la preservar la
familia, a la que considera la “estructura social básica” –agregamos, la familia
tradicional, que es el único modelo permitido por el sistema sexual católico y por la
legislación liberal en nuestro país, y que pasa por reforzar la masculinidad y la
feminidad asociadas a funciones sociales diferenciadas para los hombres y las
mujeres.
Otro tipo-ideal reiterado en los anuncios fue el “arquetipo de la amante/seductora” o
“cautiverio de la puta”, a partir de la utilización de mujeres consideradas “modelos”,
como objetos sexuales, para promocionar la venta de productos.
50
Adicionalmente, un estudio realizado en el 2007 en tres distritos (Sánchez de
Curridabat, Tarbaca de Aserrí y Tayutic de Turrialba) también encontró que “(…)
los agentes socializadores de la educación sexual (medios de comunicación,
educación formal, religión, servicios de salud y familia), no están cumpliendo un rol
de información de calidad sobre la reproducción biológica, y que lo que opera es
una difusión conductual más que material, enmarcada dentro de una tradición
patriarcal que relega a la mujer a la reproducción social. Entre las entrevistadas de
los tres distritos se mantienen desigualdades de acceso a información y respecto a
proyectos de vida que vayan más allá del ámbito privado, contribuyendo a mantener
inequidades sociales que se reflejan en la fecundidad diferencial actual. (FuentesRodríguez, 2009) 51
4. Por otra parte, las informaciones que resaltaron el protagonismo político y
económico de las mujeres, fueron prácticamente inexistentes, a pesar de su
importante incursión en el mercado de trabajo, ya mencionada, y en profesiones
impensables en la primera parte del siglo XX, como se examina a continuación. 52
El cuadro 2 permite ver la evolución de la matrícula de mujeres y hombres en las diversas
facultades de la UCR, en tres momentos del siglo XX: 1969, 1974 y 2006, insertos en un
período de 36 años.
Allí puede apreciarse, en primer lugar, el importante incremento de la presencia de mujeres
en carreras antes masculinizadas, como: Ciencias Económicas (pasó de 0.90% de la
matrícula total de la UCR, en 1969, a 7.93%, en 2006); Derecho (pasó de 0.75%, en 1969, a
3.30%, en el 2006); Ingeniería (pasó de 0.06%, en 1969, al 5.14%, en el 2006); y Medicina
(pasó del 0.26% al 5.92%).
Puede observarse que, con excepción de la Facultad de Ingeniería, donde en el 2006 se
verifica una fuerte y todavía muy dispar concentración de hombres matriculados (8.95%
más que mujeres), en todas esas carreras la presencia de mujeres casi equiparó o incluso
superó a la de los hombres –como ocurrió en las facultades de Medicina (probablemente
por un mayor registro en las especialidades de Enfermería), y Derecho.53
En segundo lugar, la predominancia de mujeres matriculadas se mantuvo, entre 1969 y
2006, en las carreras de Farmacia, Microbiología y Odontología.
En tercer lugar, la matrícula de hombres superó a la de mujeres, en el 2006, en la carrera de
Bellas Artes, que históricamente fue una carrera feminizada.
51
52
Agradezco a Jorge Barquero esta referencia.
El estudio de Villarreal ya citado también verificó la ausencia de discursos hacia las mujeres que rescataran su
protagonismo en el mercado de trabajo o como mujeres con un valor autonómico, es decir, sin que fueran
representadas en función de los hombres, fuesen esposos, hijos, padres o amantes.
53
Para un análisis más preciso sería importante analizar la composición por sexo de las distintas
especialidades de cada carrera.
51
Finalmente, aunque la matrícula de mujeres aumentó en la carrera de Agronomía, entre
1969 y el 2006, este año bajó la masculina, lo que podría reflejar los cambios ocurridos en
la economía del país en cuanto al menor peso de los sectores primario y secundario en favor
de los servicios.
Cuadro 2. Universidad de Costa Rica. Estudiantes matriculados por Facultad según sexo
como porcentaje de la matrícula total
1974 y I ciclo 2006 (Sede Rodrigo Facio)
Facultades
1969
Mujeres
0.10
2.45
0.90
Hombres
2.70
1.82
7.35
1974
Mujeres
0.23
1.68
1.94
Hombres
2.83
1.40
8.12
2006
Mujeres
1.92
1.29
7.93
Hombres
Agronomía
1.94
Bellas Artes
1.42
Ciencias
8.70
Económicas
Ciencias y
21.41
35.27
21.41
41.20
6.70
6.08
Letras*
Derecho**
0.75
3.81
1.89
4.26
3.30
2.77
Farmacia
0.47
0.36
0.73
0.42
1.48
0.59
Ingeniería***
0.06
4.74
0.53
6.52
5.14
14.87
Medicina
0.26
1.55
1.14
1.79
5.92
2.76
Microbiología
1.04
0.39
0.98
0.54
1.31
0.73
Odontología
0.50
0.16
0.44
0.70
1.46
0.69
* Para 1969 y 1974 incluye las matrículas de las escuelas de Periodismo y Ciencias Políticas.
**Para 1969 y 1974 incluye la matrícula de la Escuela de Arquitectura.
***Para 1969 y 1974 incluye las matrículas de las escuelas de Historia y Geografía, Ciencias del Hombre, Lenguas
Modernas, Filosofía, Filología y Generales.
Fuentes: Los datos de 1969 y 1974, Instituto de Investigaciones Económicas, de la UCR, 1975, citado por Arias y
Víquez, y los de 2006, de la Oficina de Recursos Humanos de la UCR, citado por UCR, 2007. Elaboración propia.
Además, si se comparan los datos sobre la población “inactiva”, por sexo y condición de
inactividad, de la Encuesta Nacional de Hogares, Empleo y Desempleo, de noviembre de
1976, y los de la Encuesta de Hogares de Propósitos Múltiples (EHPM), de 2008, a lo largo
de un período de 32 años, las “amas de casa” pasaron de representar el 55.9 % de la
población “inactiva”, en 1976, al 54,1%, en el 2008, esto es, una disminución de 1,8 puntos
porcentuales. (INEC, 1976 y 2008)
Por otra parte, mientras que en 1976 las mujeres que reportaron ser “amas de casa”
(367.843), eran el 36.3% de todas las mujeres del país, en el 2008, las mujeres que
reportaron dedicarse a “oficios domésticos” (587.224), eran el 25,5% de todas las mujeres
del país. Y mientras que en 1976, las mujeres que declararon tener una ocupación
remunerada (174.828), fueron el 17.2% de todas las mujeres del país, en el 2008, las que
declararon tener una ocupación remunerada (728.169), eran el 31,8%, de todas las mujeres
del país. (INEC, 2008)54
54
En la encuesta de 1976, la clasificación “ama de casa” era equivalente a la de “oficios domésticos” de la
actual EHPM. Por otra parte, es necesario criticar el concepto de población “inactiva” que se aplica a las
mujeres que hacen trabajo doméstico no remunerado, en la medida que encubre la condición de trabajo
creador de valor de esta actividad, aun cuando no sea pagada monetariamente. De hecho, es parte de las metas
de los movimientos de mujeres lograr que el valor del trabajo que realizan estas mujeres para reproducir a la
fuerza de trabajo sea estimado e incluido en las Cuentas Nacionales.
52
Es clara, pues, la tendencia a que disminuya el número de mujeres que declaran dedicarse
a “oficios domésticos”, mientras que aumentan las que declaran tener una ocupación
remunerada.
Sin embargo, estos importantes cambios en su condición no parecen ser registrados por la
publicidad y los medios de comunicación masiva, para quienes, como sujetas de consumo y
receptoras de los discursos mediáticos, antes que profesionales independientes, ellas
continúan siendo predominantemente, madres, esposas y amantes.
Y como muestran los resultados de la presente investigación, que a continuación se
detallan, los discursos y estereotipos que los medios reproducen, tampoco reflejan la
diversidad de proyectos de vida que tienen las mujeres costarricenses contemporáneas que
trabajan como oficinistas o profesionales en el sector público nacional.
Capítulo 3. Breve descripción de los recursos humanos de las tres instituciones
comprendidas en el estudio
A manera de contexto, es importante recordar que la creciente participación de las mujeres
en el mercado de trabajo, como se dijo en la Introducción, es un fenómeno mundial:
prácticamente se duplicó entre 1990 y 2005, y se espera que será del 50% para el año
2030. (CEPAL, 2008: 86) En Costa Rica, a lo largo de los últimos veinte años, aumentó de
un 30.4%, en 1988, a un 41.7%, en 2008. (Montiel, 2000 e INEC, 2008)
Otro dato importante de considerar es que, históricamente, el sector público costarricense
ha sido un importante empleador de fuerza de trabajo femenina, primero, como ya se
recapituló, en el marco de las políticas modernizadoras del Estado liberal, contratándolas
como maestras, enfermeras y trabajadoras sociales, y posteriormente en labores sobre todo
administrativas. Y, si bien, debido al cambio de paradigma de acumulación y del mercado
laboral el empleo público viene disminuyendo –especialmente para las mujeres-, sigue
siendo una importante fuente de trabajo para ellas.
Así, mientras en 1995, este sector empleó a un 13% de los hombres ocupados y a un 20%
de las mujeres ocupadas, en el 2004 la cifra de hombres bajó a 11% y la de las mujeres
subió ligeramente al 21%. En cambio, el sector privado empleó, en 1995, al 87% de los
hombres ocupados y el 80% de las mujeres ocupadas, y en el 2004, al 89% de hombres y
al 79% de mujeres (Flórez-Estrada, 2007: 67). En el 2007, el empleo de hombres por el
sector público se mantuvo en el 11%, pero el de las mujeres bajó al 18.8% de las ocupadas,
y en el privado, la ocupación de los hombres bajó ligeramente, al 88.9%, y el de las mujeres
subió al 81.1% de las ocupadas. (INEC, 2007: 28)
La alta inserción de mujeres en la administración pública –en comparación con los
hombres- tiende a ocurrir como parte de las estrategias que ellas despliegan a partir del
ideal feminista-liberal de profesionalizarse y para contrarrestar la discriminación por sexo,
en su contra, en el mercado laboral, estrategia que tiende a ser más eficaz en el sector
público debido a que los procesos de contratación, ascensos y otros están menos regidos
por la arbitrariedad que en el sector privado. Esto incluye el hecho mundial de que la brecha
53
salarial por sexo, en contra de las mujeres, tiende a ser menor en el primero que en el
segundo.
Por ejemplo, Gindling (1993) encontró, en el caso costarricense, “que los hombres ganan un
19,2% más que las mujeres y que el 94,5% de esa diferencia se debe a discriminación. Si se
desagrega por sector privado y público, se tiene que los hombres ganan un 34,1% y 9,2% más
que las mujeres respectivamente”, que la discriminación es la principal causa de las
diferencias salariales, y también que las mujeres tienen en promedio mayor nivel de
educación que los hombres. (Citado por Jiménez y Morales, 2004: 46-47)
Es decir que la brecha salarial basada en la discriminación por sexo ocurre a pesar de que,
en promedio, las mujeres costarricenses alcanzan un mayor nivel de escolaridad que los
hombres: a nivel nacional –es decir, sin diferenciar por área urbana o rural ni por edadesen el año 2007 fue de 6,3 años para ellas y de 6 para ellos (en el 2006 la diferencia fue un
poco mayor aún, de 7,3 años versus 6,9, respectivamente) (INEC, EHPM, 2002-2007)
A continuación, se describe brevemente la composición por sexo y nivel ocupacional del
personal de las tres instituciones incluidas en el estudio: el Instituto Costarricense de
Electricidad, el Poder Judicial y el Ministerio de Comercio Exterior.
III.1 El Instituto Costarricense de Electricidad (ICE)
Los datos proporcionados por la Oficina de Género de esta institución, a su vez producidos
por el Sistema de Información de Recursos Humanos, únicamente desagregan por sexo los
distintos sectores que la componen. Según esta información, su `fuerza de trabajo` estaba
compuesta por 13.860 personas, de las cuales 11.270 (81%) eran hombres y 2.590 (19%),
mujeres.
El origen de este considerable desbalance a favor de los hombres en la proporción entre los
sexos en esta institución podría explicarse, como se dijo, en términos de discriminación
histórica, porque sus actividades son fundamentalmente técnicas y las mujeres tienden a ser
segregadas –o a segregarse, por habitus de género aprendidos- de esta clase de profesiones,
como son las distintas ingenierías.
El cuadro 3 muestra claramente la existencia de segregación vertical (en los cargos de
dirección) por sexo y segregación horizontal (por ocupaciones) por sexo, de modo que hay
más hombres en los cargos de mayor poder de decisión y para los cuales los salarios son
más altos, así como en los puestos técnicos, mientras que las mujeres terminan agrupadas
en áreas típicamente feminizadas, como recursos humanos, servicio al cliente o relaciones
públicas.
Cuadro 3. Instituto Costarricense de Electricidad
Total de la ´fuerza laboral´ por sector y sexo
Al 30 de setiembre de 2007
Dependencia
Administración Superior
Subgerencia Gestión
Administrativa
Hombres
274
1.481
%
52.4%
78%
Mujeres
249
409
%
47%
22%
Total
523
1.890
54
Subgerencia Sector
4.796
89%
600
11%
5.396
Electricidad
Subgerencia Sector
4.644
78%
1.299
22%
5.943
Telecomunicaciones
Sistema 911
75
69%
33
31%
108
Total
11.270
81%
2.590
19%
13.860
Fuente: elaboración propia a partir de la información suministrada por el Sistema de Información de Recursos
Humanos – Dirección de Recursos Humanos del ICE.
Cabe resaltar que el número de mujeres laborando en alguna sección de estas dependencias
solo superó -levemente- al número de hombres que trabajaba en ellas, en los casos de
“Mercadeo corporativo y relaciones públicas”, “Dirección jurídica institucional”, “Fondo
de garantía y ahorro”, “Dirección administrativa de recursos humanos”, “Servicios
internacionales”. Sin embargo, para un mejor análisis debería poder conocerse en cuáles
funciones de estas áreas –por ejemplo, profesionales o técnicas, o administrativas-, se
ubican los hombres y las mujeres.
III.2 El Poder Judicial (PJ)
En el caso del Poder Judicial, continúa la tendencia a una mayor contratación de hombres
(696 más) que de mujeres, pero el desbalance es mucho menor en comparación con el ICE.
Por otra parte, es interesante notar que las mujeres superan a los hombres en el área
Jurisdiccional, Ministerio Público y Defensa –lo cual coincide, por ejemplo, con la
feminización de la carrera de derecho, en la UCR, aunque tendría que contarse con
información más específica para determinar si no es que, más bien, ellas se agrupan en
ocupaciones administrativas dentro de estas áreas-, mientras que los hombres se concentran
en la Dirección y Administración, el Organismo de Investigación Judicial, la Jurisdicción
de Tránsito –las dos últimas con ocupaciones tradicionalmente “masculinas”, y –levementeen el Notariado.
Cuadro 4. Número de puestos de personal del Poder Judicial
Por programas y sexo en cifras absolutas y relativas
Según planilla generada I quincena de febrero 2008
Nombre de programa
Mujeres
%
Hombres
%
Totales
Dirección y administrativo
731
42%
1.014
58%
1.745
Jurisdiccional
1.526
55%
1.255
45%
2.781
Organismo de Investigación Judicial
406
25%
1.201
75%
1.607
Ministerio Público
470
54%
399
46%
869
Defensa
269
58%
197
42%
466
Notariado
12
46%
14
54%
26
Jurisdicción de Tránsito
107
44%
137
56%
244
TOTALES
3.521
46%
4.217
54%
7.738
Fuente: elaboración propia a partir de la información suministrada por la secretaría Técnica de Género del
Poder Judicial.
55
Por otra parte, según un consolidado por sexo, de 2005, de las 744 plazas de “Juez” y 22 de
“Magistrado” (el grado más alto) existentes ese año, 353 correspondían a mujeres (46%) y
388 (51%) a hombres; el restante 3% eran plazas vacantes en ese momento. En el siguiente
cuadro puede observarse que, ese año, el número de magistrados casi triplicaba al de las
magistradas; había seis veces más jueces de 5to. grado, que juezas; y que las mujeres juezas
solo superaban a los hombres jueces en el primer grado, que es el inferior.
Cuadro 5. Distribución en términos absolutos y relativos de la composición de plazas de
“Juez” y “Magistrado” del Poder Judicial costarricense
2005
Categoría de
Funcionario
Sexo
Femenino
Nº
Juez 1
Masculino
%
124
57%
Juez 2
27
Juez 3
131
Juez 4
Juez 5
Magistrado
Total
Plaza
Nº
Total
Vacante
%
92
42%
40%
35
45%
149
64
40%
1
11%
6
353
Nº
%
218
2
1%
53%
5
7%
67
51%
11
4%
291
89
56%
6
4%
159
7
79%
1
11%
9
27%
16
73%
0
0
22
46.0%
388
51%
25
3%
766
Fuente: Departamento de Personal. Suministrado por la Secretaría Técnica de Género del Poder Judicial.
III.3 El Ministerio de Comercio Exterior (COMEX)
De las tres instituciones estudiadas, este Ministerio es el de más reciente creación: fue
establecido por la administración Figueres Olsen, en 1996. Según la información
proporcionada por la institución, en marzo de 2008 la entidad estaba integrada por 100
personas, de las cuales 58 eran mujeres y 42 eran hombres.
Es decir, que era la única entidad, de las incluidas en la investigación, en la cual laboraban
más mujeres que hombres. Sin embargo, también aquí existe segregación vertical por sexo,
pues a pesar de existir paridad relativa en el nivel superior (1 ministro y 1 viceministra), los
hombres predominaban en el siguiente nivel –Ejecutivo-, y las mujeres se concentraban en
los subsiguientes, sobre todo en las plazas a cargo de la Política Comercial externa, en el
nivel profesional, pero también en el administrativo.
Cuadro 6. Distribución en términos absolutos y relativos de la composición de plazas del
Ministerio de Comercio Exterior
Marzo de 2008
56
Actividades centrales
Nivel
Hombres
%
Política comercial externa
Mujeres
%
Hombres
50%
0
%
Superior
1
50%
1
Ejecutivo
2
100%
0
Profesional
2
50%
2
Técnico
0
100%
2
Administrativo
3
50%
3
50%
0
Servicios
3
60%
2
40%
1
33%
Sub-Total
11
52%
10
48%
31
42%
50%
%
0
8
73%
3
27%
21
36%
37
64%
1
50%
42
Total
Fuente: Despacho de la Viceministra, COMEX.
Mujeres
1
50%
7
100%
2
66%
48
58%
58
100%
Capítulo 4. Los resultados del cuestionario aplicado
IV.1 Características sociodemográficas de las personas participantes en la encuesta
•
Un total de 213 personas participaron en la encuesta; 118 o el 55%, son mujeres y
92 o el 43%, son hombres; 3 (1.4%) personas no respondieron a esta pregunta. En el
ICE, respondieron 87 personas, en el Poder Judicial 74 y en el COMEX, 52.
•
En cuanto a la distribución por sexo e instituciones, el gráfico siguiente muestra que
en los tres casos (ICE, Poder Judicial y COMEX) fueron más las mujeres que los
hombres quienes respondieron el cuestionario, aunque debe considerarse que,
mientras en el ICE la mayoría del personal está compuesta por hombres, en el
COMEX, la mayoría está compuesta por mujeres. En el Poder Judicial, el personal
está compuesto de manera más pareja por hombres y mujeres. (Para las cifras totales
de las tres instituciones ver el acápite III)
Gráfico 1. Distribución de las personas participantes en la encuesta por sexo e institución
en
cifras absolutas
57
Sexo
Mujer
Hombre
50
Cantidad
40
30
45
20
40
39
35
34
10
17
0
ICE
Poder Judicial
COMEX
Institución
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
•
En cuanto a las auto-representaciones o “identidades” sexuales de las personas
participantes en la encuesta, 193 (109 mujeres y 83 hombres) dijeron ser
heterosexuales; 3 personas (2 mujeres y 1 hombre) dijeron ser lesbianas; 2 personas
(ambos hombres) dijeron ser gays; 2 personas (1 hombre y 1 mujer) se identificaron
como bisexuales; 3 (2 hombres y 1 mujer) dijeron no saber; 1 persona (mujer) se
identificó como de otra “identidad” sexual, que no especificó; 1 persona (hombre)
dijo que ninguna; y 8 no respondieron la pregunta.
Es decir que fueron más los hombres con auto-representaciones sexuales diversas:
6 hombres dijeron sentirse: gays (2), lesbiana (1), bisexual (1), no saber (2) y
ninguna (1).
•
Las mujeres que se nombraron sexualmente como no heterosexuales se encontraban
en un rango etario de 36 años a 50 años; los hombres, entre 20 y 45 años. Es decir,
las personas participantes en la encuesta, y que se identificó como sexualmente
diversa, era más joven entre los hombres que entre las mujeres.
Gráfico 2. Distribución de las personas participantes en la encuesta por “identidad” sexual en
cifras absolutas
58
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
•
En cuanto a las auto-representaciones de género de las personas encuestadas, 116
(112 mujeres y 4 hombres) se consideraron del género femenino; 92 (87 hombres y
4 mujeres) del género masculino; 1 (mujer) de “otro” género; 1 (hombre) dijo no
saber y 3 no respondieron la pregunta.
•
Las mujeres oficinistas y profesionales que manifestaron tener “identidades”
sexuales diversas o distintas a la heterosexual, eran solteras, divorciadas o en
uniones libres, mientras que, entre los hombres oficinistas y profesionales no
heterosexuales, había tres hombres casados (en matrimonios heterosexuales), 2
casados que dijeron “no saber” cuál era su “identidad” sexual y uno casado que dijo
no tener “ninguna”.
Puede verse que, en el caso de las personas participantes en la encuesta, el estado
civil de las mujeres parecía tener más correspondencia con su “identidad” sexual,
que en el caso de los hombres.
•
Las mujeres oficinistas y profesionales son más jóvenes que los hombres oficinistas
y profesionales encuestados. Las primeras se concentran entre los 26 a 40 años de
edad (65.8%) y los segundos entre los 26 a 50 años de edad (79.3%).
Lo anterior, refleja la mayor antigüedad de los hombres en el acceso al mercado
laboral y, por tanto, también de su experiencia, con respecto a las mujeres.
•
Casi la mitad de la población, 41.5%, tiene estudios universitarios completos y 26%
tiene estudios de posgrado. Solamente 8 personas reportaron estudios inferiores a la
secundaria completa.
Gráfico 3. Distribución de las personas participantes en la encuesta por nivel educativo, en cifras
absolutas
59
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
•
Una tercera parte de las mujeres tenía posgrado universitario y un 62% estudios
universitarios. Una mayor proporción de mujeres, que de hombres, tenía posgrados
universitarios, aunque un mayor porcentaje de ellos tenía estudios universitarios.
Además, eran muy pocas las mujeres con solo estudios secundarios (1.7%), frente a
los hombres con solo estudios secundarios (5.5%). También más mujeres que
hombres tenían estudios técnicos.
Además, las mujeres mostraron seguir estudiando a más edad que los hombres, lo
cual coincide con la tendencia nacional. Mi hipótesis es que la mayor escolaridad
de las mujeres es un medio por el cual ellas enfrentan distintas estrategias de
discriminación a favor de los hombres en el mercado laboral (Flórez-Estrada,
2007: 164-165)
•
Había más mujeres casadas y en uniones libres con estudios universitarios, pero más
solteras, en uniones libres y divorciadas, con posgrados. En el caso de los hombres,
la mayoría de casados, divorciados, solteros y en uniones libres, se concentraban en
el grupo con estudios universitarios.
Lo anterior ratifica el mayor nivel educativo logrado por las mujeres, y también
parece indicar que es más fácil para las no casadas, sacar posgrados.
•
Más mujeres oficinistas y profesionales, que hombres, no tenían hijas y/o hijos
(40.4% vs. 38.9%). Las que tenían hijas y/o hijos habían realizado estudios
universitarios y de posgrado, y de ellas, el 45.5% tenía de 1 a 2 hijas y/o hijos, y
solo el 7.9% tenía tres hijas y/o hijos. La única mujer con cuatro hijas y/o hijos tenía
educación técnica.
En el caso de las mujeres que son madres, mientras más alto es su nivel educativo,
menor es el número de hijos e hijas.
60
•
Los hombres oficinistas y profesionales de las tres instituciones, no solo tenían más
hijas y/o hijos que las mujeres, sino que un 12.1% de los que tenían grado
universitario o posgrado, tenían hasta 4 y 5 hijos. Además, los de menor educación
(técnica y secundaria) reportaron hasta 6 y 7 hijas y/o hijos.
En comparación con los hombres, mientras más elevado era su nivel educativo, las
mujeres tenían menos hijas e hijos, muy probablemente debido a una planificación
informada, por la carga que implica para ellas la división sexual del trabajo. Lo
inverso sucede con los hombres oficinistas y profesionales debido a que, por el
contrario, en general, a los hombres “se los tienen” –crían y cuidan- las esposas o
compañeras.
Según este hallazgo, las mujeres oficinistas y profesionales del sector público, con
mayor grado de escolaridad, tienden a estudiar y a postergar o descartar la
maternidad, y deciden tener pocos hijas e hijos o no tenerlos del todo. Esto es
coincidente con lo encontrado en las entrevistas.
•
Por otra parte, un mayor número de mujeres, que de hombres, reportó trabajar
tiempo completo (110 versus 90), aunque dada la compasión de la muestra, por
sexo, la diferencia no es importante. Y si bien pocas mujeres dijeron trabajar por
horas y con horarios variables, esta característica de “flexibilidad” en el empleo –
que es menos común en el sector público, que en el privado-, se asocia, por lo
general, precisamente con las mujeres, debido a las reponsabilidades de cuido y
reproducción que asumen, dada la división sexual del trabajo.
Gráfico 4. Distribución de las personas participantes por sexo según jornada laboral en cifras
absolutas
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
•
Una mayoría de las personas participantes, 63%, dijo no contratar a una persona
para realizar el trabajo doméstico, mientras que el 37% restante, sí.
•
De la población que tenía hijas y/o hijos, la gran mayoría reportó que, mientras se
encuentra en su centro de trabajo, son cuidados por mujeres. Más de la tercera
parte (41.4%) reportó que se las hijas e hijos son cuidados por la propia madre o por
la abuela materna o paterna, seguidas por la pareja, un centro infantil, una hermana,
61
una trabajadora doméstica, una vecina, los suegros, una tía, una amiga o una
sobrina. 55
Gráfico 5. Personas participantes en la encuesta según quién cuida a las hijas e hijos, en
porcentajes
¿Quién cuida?
2.02%
2.02%
7.07%
32.32%
12.12%
9.09%
madre
vecina
Empleada
doméstica
abuela
Centro infantil
Pareja
hermana
sobrina
amiga
suegros
tia
6.06%
9.09%
6.06%
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
•
Por estado civil, la mayoría de las mujeres son casadas (46), y solteras (42).
Además, hay el doble de mujeres divorciadas (18 en total) que de hombres
divorciados; levemente menos mujeres casadas (46) que hombres casados (50); casi
el doble de mujeres solteras, que hombres solteros (28); y más mujeres en uniones
libres (9) que hombres en esa condición (5).
Si se suman las mujeres solteras, divorciadas y en uniones libres, el 82% del total
de encuestadas no estaban casadas. Es decir que, por distintas razones, temporales
o permanentes, las mujeres oficinistas y profesionales de estas tres instituciones
públicas prescindían de la institución del matrimonio.
•
La mayoría de las mujeres dijo profesar la religión católica (81.4%), seguidas por
las cristianas (12.4%), las que dijeron ser ateas (1.8%), adventistas (1.8%) u otra
(1.8%), y evangélica (0.9%). Las católicas, cristianas y adventistas tenían entre 20
años y 50 años. La atea y la evangélica, entre 41 y más de 50 años. Las que
indicaron “otra”, entre 26 y 50 años.
55
La preferencia de dejar a las hijas e hijos al cuidado de las abuelas u otras personas de confianza, antes que en
guarderías o con trabajadoras domésticas, coincide con lo encontrado por Juliana Martínez (2006:35-36).
62
Es decir, que entre las mujeres oficinistas y profesionales de las tres instituciones,
también se encontró una diversidad de creencias, y en todos los rangos de edades.
•
Por otro lado, entre los hombres también predominaron, aunque en menor medida
que las mujeres, los católicos (78.9%), cristianos (10%), ateos (2), otras (2),
adventista, testigo de Jehová, luterano, evangélico, budista y agnóstico. Pero los
hombres ateos y agnósticos son más jóvenes que las mujeres ateas, con edades entre
26 y 35 años, mientras que el resto se concentró entre los 26 y los 45, aunque
algunos registraron edades entre los 20 y más de 51 años.
•
La mayoría de las mujeres casadas y solteras, eran católicas, aunque un 8% de las
católicas y cristianas estaban en uniones libres. Además, un 10% de las divorciadas
eran católicas, cristianas o ateas. Por su parte, la mayoría de los hombres casados y
solteros eran católicos y cristianos, pero había un 3.3% de católicos y adventistas en
uniones libres, y un 7% de católicos y cristianos eran divorciados.
¿Las mujeres son más transgresoras de los mandatos religiosos que los hombres?
•
Por sexo, y en cifras absolutas, más hombres (51 o el 44%) que mujeres (49 o el
56%) reportaron ganar un salario bruto superior a los 600 mil colones. También los
hombres aventajan a las mujeres que perciben el rango salarial inmediatamente
inferior. Sin embargo, es mayor el número de mujeres que se concentra en los
rangos salariales entre los 400 mil y los 550 mil colones, y entre los salarios más
bajos, de 100 mil a 250 mil colones.
Es decir que en las tres instituciones existe una segmentación vertical por sexo
según la cual los hombres ganan los salarios más altos y las mujeres los medios y
más bajos.
Gráfico 6. Distribución del salario bruto de las personas participantes en la encuesta, por sexo
63
M uj er
2,61%
Hom bre
1,09%
2,61%
4,35%
Salario bruto
8,70%
2,61%
10,43%
7,83%
42,61%
10,87%
56,52%
1,74%
6,09%
8,70%
400mil . 450m il
150mil - 200m il
200mil - 250 m il
250mil - 300m il
450mil - 500m il
500 mil - 550m il
550mil - 600m il
300mil - 350m il
350mil - 400 m il
más de 600m il
6,52%
4,35%
10,43%
100mil - 150m il
4,35%
2,17%
2,17%
3,26%
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
•
Como muestra el gráfico 6 casi el 50% de las mujeres encuestadas afirmaron ganar
un salario bruto de más de 600 mil colones. La siguiente gran concentración de
mujeres se da en el rango de los 300 mil a los 350 mil colones.
•
Por institución, de las personas encuestadas en el ICE que dijeron ganar más de 600
mil colones, 30 eran hombres y 14, mujeres; del Poder Judicial, 18 eran mujeres y 8
eran hombres; y del COMEX, 17 eran mujeres y 14 eran hombres.
•
Las 49 mujeres que, en el conjunto de las personas participantes en la encuesta,
dijeron ganar salarios de “más de 600 mil colones” mensuales, se agrupaban en las
siguientes profesiones: Derecho (17), Administración (9), Psicología (6), Ciencias
Económicas (3), Relaciones Internacionales (3), Recursos Humanos (2), tenían 2
carreras (2), Bibliotecología (2), Ingeniería (1), Electricista (1), Trabajo Social (1),
Informática (1), Comunicación (1) No sabe/no responde (1).
•
Por otro lado, los 51 hombres que dijeron ganar salarios de “más de 600 mil
colones” mensuales, se agrupaban en las siguientes profesiones: Derecho (10),
Administración (13), Psicología (2), Recursos Humanos (1) Criminología (1),
Ciencias Económicas (6), Ingeniería (4), Electricista (2), Informática (2), Estadística
(1), Comunicación (1), Ciencias políticas (1). Cuatro hombres indicaron tener dos
careras, otro indicó una carrera técnica sin especificar, mientras que otro anotó una
carrera técnica administrativa.
•
Al aplicar a la información un análisis de regresión múltiple con la variable Salario
bruto codificado como criterio y las variables Sexo, Años de laborar en la
institución y Nivel educativo como predictores, se encontró que el Sexo aparece
como el único predictor preliminar del nivel salarial.
Cuadro 7. Resultados del análisis de regresión múltiple para la predicción del salario bruto
64
Predictores
Sexo de la persona
Años de laborar
Nivel educativo
Notas: R = 0,29, R² = 0,09 y F = 2,29, p = .08.
β
.24
.09
.08
Salario bruto
t
2.11
.74
.65
p
.038
.464
.516
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos de la encuesta aplicada.
Aunque se trata de un modelo de predicción marginalmente significativo, lo que
advierte sobre la necesidad de incorporara más predictores al modelo, lo cierto es
que el sexo aparece fuertemente relacionado con el salario. En el conjunto de las
tres instituciones, el hecho de ser mujer aparece relacionado con tener un menor
salario que el hecho de ser hombre. Este hallazgo es coherente con el anterior que
indicó la existencia de segregación vertical por sexo, la cual sería uno de los
factores de la discriminación salarial por sexo en contra de las mujeres. Tanto la
brecha salarial en contra de las mujeres como la segregación vertical existente en
las tres instituciones son coincidentes con la discriminación que en ambos aspectos
se verifica en el nivel del mercado de trabajo nacional. (Flórez-Estrada, 2007)
•
El 74.4% de las mujeres oficinistas y profesionales de las tres instituciones públicas
dijeron ayudar con su salario a alguien, versus el 71.4% de los hombres.
Lo anterior coincide con el hallazgo de las entrevistas y se explica porque, por
disposiciones aprendidas de género hacia la maternación y el altruismo, las
mujeres tienden, más que los hombres, a sacrificar parte de su ingreso para
sostener a otras personas.
•
Las mujeres que dijeron considerarse del género femenino, mayoritariamente
ayudaban económicamente a su “familia”, “madre”, “padres”, “hijas e hijos”,
“pareja”. Las que dijeron sentirse del género masculino (3 mujeres) a su “familia” y
a “instituciones de beneficencia”, en lo que indicaría una renuncia informada a la
maternidad, es decir, a tener hijas e hijos y transmitirles su herencia.
•
Los hombres que dijeron considerarse del género masculino, ayudaban a su
“familia”, “hijo o hija”, “padres”, “madre”, “pareja”, “institución de beneficencia”,
“suegra” y “padre”. Y los que se consideraron del género femenino, a su “familia” y
a su “hijo o hija”.
•
El 50.5% de las mujeres dijo tener una tarjeta de crédito, versus el 48% de los
hombres. Sin embargo, mientras que, de estos últimos, todos eran titulares de sus
tarjetas, un 5% de las mujeres dijo tener una tarjeta que era una extensión de un
titular masculino.
Si bien la tarjeta de crédito, en Costa Rica, ha dejado de ser vista como un
instrumento económico masculino, todavía hay mujeres que tienen tarjetas que son
derivadas de un titular masculino (padre o esposo). Aun así, el alto número de
mujeres con acceso al crédito directo, mediante una tarjeta, como se vio también en
las entrevistas, es un indicador de que se ha convertido en sentido común la
65
existencia de las mujeres como agentes económicas, lo cual les da una mayor
autonomía de vida.
Gráfico 7. Distribución de las personas encuestadas por sexo y tarjeta de crédito, en
cifras absolutas
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
•
Finalmente, mientras es levemente mayor el número de hombres encuestados que
dijo leer publicaciones en un idioma distinto del español, fue mayor el número de
mujeres, que el de hombres, que dijo tener un teléfono celular propio, computadora
en la casa, televisión por cable, ver programas de televisión por cable, automóvil
propio y acceso a Internet desde la casa.
Cuadro 8. Personas encuestadas por sexo y acceso a medios de comunicación diversos en
cifras absolutas y relativas
Sexo
Mujer
%
Total
Hombre
%
Lee
35
publicaciones
otro idioma
Ve programas 88
de TV por
cable
49%
37
51%
72
56%
68
44%
156
Celular
propio
112
58%
82
42%
194
Computadora
en la casa
Acceso a
Internet en
casa
98
57%
74
43%
172
62
55%
51
45%
113
Tiene TV por 96
cable en casa
64%
71
42%
167
Auto propio
52%
73
48%
151
78
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
De lo anterior, se deriva que las mujeres oficinistas y profesionales de las tres
instituciones que formaron parte del estudio, están mejor comunicadas con el resto
66
del país y del mundo, que los hombres. Esta mayor disposición a comunicarse
podría ser un factor que también incide en su acceso discursos culturales diversos,
lo cual a su vez puede incidir en el aprendizaje/desaprendizaje del género.
IV.2 ¿Qué piensan las mujeres y los hombres oficinistas y profesionales sobre el sexo y
el género?
Como se explicó en el acápite II, el cuestionario aplicado a la población de las tres
instituciones públicas buscó identificar sus representaciones sobre el género y el sexo,
mediante tres grupos o baterías de preguntas.
El primer grupo reprodujo, en la forma de escala –con 1 como el desacuerdo total y 6 como
el acuerdo total-, una serie de estereotipos sobre lo que sería correcto o incorrecto que
hicieran sexualmente hombres y mujeres en función de sus géneros e “identidades”
sexuales; el segundo, enumeró con una escala igual distintas prácticas sexuales; y el tercero,
reprodujo, con el mismo esquema, estereotipos más generales sobre las relaciones entre los
géneros masculino y femenino, con el fin de que las personas indicaran su grado de acuerdo
o desacuerdo con aquellos.
Al hacerse un análisis exploratorio de factores de las respuestas a cada grupo de preguntas,
se encontraron agrupamientos o tendencias que, por sus características, se nombraron de la
siguiente manera56:
a) 1. Pensamiento de igualdad de derechos, 2. Pensamiento heterosexual conservador y 3.
Pensamiento “higienista”.
b) 1. Pensamiento sexual abierto, 2. Pensamiento sexual abierto al uso de objetos y 3.
Pensamiento sexual transgresor.
c) 1. Pensamiento de igualdad de género y 2. Pensamiento conservador de género.
A continuación, primero se detallan los resultados encontrados para cada tendencia de
pensamiento y al final se analiza el conjunto de los resultados.
Como se explicó, el análisis factorial aplicado al primer grupo de preguntas arrojó tres
agrupamientos o tendencias, que por sus características se nombraron, en orden de
importancia, como: 1. Pensamiento de igualdad de derechos, 2. Pensamiento heterosexual
conservador y 3. Pensamiento “higienista”. A continuación se explica el significado de
cada uno:
1. Pensamiento de igualdad de derechos: reúne todos los reactivos o ítems que
reflejan la igualdad de derechos de las personas no heterosexuales a la expresión
pública y privada de su sexualidad.
2. Pensamiento heterosexual conservador: reúne todos los reactivos o ítems que
expresan un rechazo en términos morales, principalmente, a las prácticas
56
Se trata de una técnica de reducción de datos, cuyo objetivo consiste en identificar la estructura subyacente
(dimensiones) de un grupo grande de variables, en este caso las respuestas a los reactivos. Información
adicional sobre el procedimiento y los resultados estadísticos, pueden ser solicitada a la investigadora.
67
heterosexuales “no tradicionales” (básicamente, el sexo oral y anal de hombres a
mujeres y viceversa), y que asociaron el tener sexo con el amor y no con la
búsqueda del placer.
3. Pensamiento “higienista”: reúne todos los reactivos o ítems que relacionan la
práctica del sexo con la salud/enfermedad y la belleza/fealdad, y que se refieren a la
penetración de hombres a mujeres o viceversa, en términos de salubridad física o
simbólica (moral).
El análisis aplicado a las tres tendencias resultantes, para el conjunto de las tres
instituciones, mostró un mayor peso del Pensamiento de igualdad de derechos, seguido por
el Pensamiento higienista y finalmente por el Pensamiento heterosexual conservador.
Para los cuadros que siguen, téngase en cuenta la siguiente nota técnica general: la Media
es el promedio aritmético de los valores. Desviación típica es la desviación promedio de las
observaciones con respecto a la media aritmética. Cuanto mayor es la dispersión de los
datos de la media aritmética, mayor es la desviación típica. N= el total de observaciones.57
Cuadro 9. Índices de los Pensamientos de Igualdad de Derechos, Heterosexual Conservador e
Higienista en las tres instituciones sobre estereotipos relacionados con el sexo y las
“identidades” sexuales
Pensamiento de igualdad
de derechos
Pensamiento heterosexual
conservador
Pensamiento higienista
Media
Desviación
típica
N
3,5876
1,20395
213
2,1223
,99709
213
3,1344
,97839
213
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
Por institución, el apoyo dado a los tres tipos de pensamiento no registró diferencias
estadísticamente significativas, si bien el COMEX fue el que apoyó ligeramente más el
Pensamiento de igualdad de derechos, el Poder Judicial el Pensamiento heterosexual
conservador y el ICE el Pensamiento higienista. 58
A pesar de que, al analizar estos índices por sexo no se encontraron diferencias
estadísticamente significativas, es interesante notar que las diferencias de opiniones, por
57
Las pruebas de significancia y cualquier otra información técnica adicional están disponibles y pueden ser
solicitadas a la investigadora.
58
El hecho de que las diferencias sean estadísticamente significativas implica que, en efecto, un grupo apoya más
que el otro la frase, y que si la encuesta fuese repetida miles de veces en muestras del mismo tamaño, extraídas de la
misma población, en el 95% de las veces se encontraría el mismo resultado. Esto indica que las diferencias no son
azarosas, sino que son consistentes e indican formas significativamente distintas de ver la realidad dependiendo del
género. Cuando las diferencias no son significativas, esto quiere decir que hombres y mujeres parecen respaldar o
rechazar la frase en igual medida, y que las ligeras diferencias encontradas se deben posiblemente al azar, es decir,
que en esta muestra en particular se observan estas variaciones, pero que no son generalizables. Agradezco a la Dra.
Vanessa Smith tan clara explicación de este concepto.
68
sexo, sí fueron estadísticamente significativas en cuanto a dos de ellos, y el mayor grado de
acuerdo con las oraciones planteadas se registró entre los hombres.
Así, la aprobación de los hombres a la frase “es correcto que mujeres se dejen penetrar
analmente”, fue significativamente mayor que el nivel de aprobación que le dieron las
mujeres a esa frase.
También los hombres estuvieron significativamente más de acuerdo que las mujeres con la
afirmación: “la mujer que tiene sexo con muchos hombres se devalúa”.
En el segundo grupo de preguntas, se encontraron tres agrupamientos o tendencias de
respuesta, que se nombraron, en orden de importancia, como: 1. Pensamiento sexual
abierto, 2. Pensamiento sexual abierto al uso de objetos y 3. Pensamiento sexual
transgresor.
1. Pensamiento sexual abierto: reúne todos los reactivos o ítems que reflejan la
apertura o tolerancia hacia distintas prácticas sexuales entre personas heterosexuales
y no heterosexuales.
2. Pensamiento sexual abierto al uso de objetos: se refiere a las respuestas que
tendieron a considerar la apertura para la práctica de la masturbación, o del sexo en
pareja o solitario con el uso de juguetes sexuales.
3. Pensamiento sexual transgresor: se refiere a las respuestas que tendieron a
considerar, principalmente, la apertura o tolerancia hacia prácticas sexuales entre
más de dos personas, sexo ocasional, sexo estimulado con pornografía, y sexo con
una persona menor de 18 años con su consentimiento.
Debe tenerse presente que llamar “transgresor” a este último tipo de pensamiento
encontrado no significa que la transgresión sea necesariamente un valor indicativo
de un pensamiento “progresista” en términos sexuales, sino que es una conducta que
rompe/transgrede el paradigma tradicional ya descrito en el acápite teórico, que
entiende el sexo como heterosexual, monogámico, entre personas adultas, en
matrimonio o en otra forma de unión institucionalizada, principalmente para la
procreación, etc.
En este sentido, el “sexo con personas menores de 18 años con su consentimiento”
remite a un nudo especialmente problemático. Por una parte, en Costa Rica esto es
ilegal cuando, además del “consentimiento” de la persona menor de 18 años, se da
un pago a cambio de tener sexo, es decir, que se convierte en un hecho de
explotación sexual comercial de una persona no adulta. Sin embargo, en el país sí es
legal tener sexo con una persona menor de 18 años, pero mayor de 15, siempre que
no medie alguna forma de pago y, por supuesto, de manera “consensuada”. Sin
embargo, lo real es que el “pago” puede ocurrir de maneras no tangibles, no
necesariamente materiales, cuando median relaciones en las que una persona adulta
ejerce poder, emocional, por ejemplo, sobre una persona no adulta. De hecho, es
probable que la ley vigente tenga esta flexibilidad porque la existencia de esta clase
de relaciones “consentidas” y aparentemente sin “pago” de por medio,
principalmente entre hombres adultos y niñas entre los 15 y 18 años “es una
situación tradicional en nuestras sociedades, y es por medio de ella que muchas
mujeres entran en relaciones de dependencia desde temprana edad” (lector o lectora
69
anónima). Es decir, porque la ley reconoce la existencia de una práctica premoderna –que ocurriría principalmente en las áreas rurales-, en vez de tratar de
modificarla.
En este caso, el carácter “transgresor” del apoyo dado a este ítem debe interpretarse
de manera bastante relativa. Como se verá a continuación, las personas encuestadas
del Poder Judicial dieron un ligero mayor apoyo a este reactivo, pero ello podría
simplemente indicar su conocimiento más detallado de la ley. No obstante, también
llama la atención que la mayoría de este ligero mayor apoyo proviene de hombres
de la institución, un hecho que podría estar relacionado con la mayor laxitud social
hacia un comportamiento sexual des-regulado por parte de los hombres, que a una
visión sexualmente abierta y democrática –es decir, que acepte esa misma laxitud
sexual en las mujeres, sin por ello desvalorizarlas y sancionarlas socialmente. Por
ejemplo, cabría preguntar: ¿socialmente es “bien visto” que una mujer adulta se case
o tenga una pareja sexual de entre 15 y 18 años de edad, sin que medie pago alguno?
Como muestra el siguiente cuadro, el Pensamiento sexual abierto al uso de objetos tuvo un
peso claramente superior, seguido por el Pensamiento sexual abierto y el Pensamiento
sexual transgresor.
Cuadro 10. Índices de los Pensamientos Sexual abierto, Sexual abierto al uso de objetos
y Sexual Transgresor en las tres instituciones sobre estereotipos relacionados prácticas
sexuales
Media
Desviación
típica
N
Pensamiento sexual abierto
2,8889
1,83474
213
Pensamiento sexual abierto
al uso de objeto
4,1045
1,59130
213
Pensamiento sexual
transgresor
2,2613
1,28056
213
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
Por institución, el apoyo a estos tres tipos de pensamiento tampoco registró diferencias
estadísticamente significativas, si bien el personal entrevistado del COMEX apoyó
ligeramente más al Pensamiento sexual abierto y al Pensamiento sexual abierto al uso de
objetos, y el personal del Poder Judicial al Pensamiento sexual transgresor.
Al analizar estos índices por sexo, se encontraron diferencias estadísticamente significativas
en el apoyo que hombres y mujeres dieron a los ítemes del Pensamiento transgresor.
Nuevamente, el mayor grado de acuerdo con las oraciones planteadas se ubicó entre los
hombres.
Cuadro 11. Ìndices de los Pensamientos Sexual abierto, Sexual abierto al uso de objetos
y Sexual Transgresor en las tres instituciones sobre estereotipos relacionados prácticas
sexuales, por sexo
70
Pensamiento sexual abierto
Sexo
Mujer
N
Media
118
2,7465
1,74497
92
3,0788
1,91829
118
3,9951
1,62689
92
4,2645
1,52786
118
2,0148
1,19351
92
2,5915
1,33505
Hombre
Pensamiento sexual abierto
al uso de objeto
Mujer
Desviación
típica
Hombre
Pensamiento sexual
transgresor
Mujer
Hombre
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
En este caso, apoyaron significativamente más que las mujeres los reactivos: “sexo entre
mujeres bisexuales y lesbianas”, “sexo ocasional en el que participen más de dos personas”,
y “sexo estimulado con pornografía”.
Además, en esta sección del cuestionario, quienes más apoyaron el Pensamiento sexual
transgresor fueron los hombres heterosexuales, seguidos por las personas con
“identidades” queer y las mujeres heterosexuales.
De acuerdo con el enfoque teórico y metodológico de esta investigación, se agruparon
como “identidades” queer a aquellas personas que no indicaron una correspondencia
dicotómica, sino diversa, entre su sexo, su auto-representación sexual y de género (por
ejemplo: mujer, heterosexual, masculina; hombre, gay, femenino; mujer, lesbiana, otra,
etc.)
Cuadro 12. Índice del Pensamiento Sexual Transgresor en las tres instituciones sobre
estereotipos relacionados prácticas sexuales, por “identidades” sexuales
N
Pensamiento
sexual
transgresor
Mujeres heterosexuales
femeninas
Media
Desviación
típica
104
1,9760
1,18522
80
2,6458
1,32204
20
204
2,4125
2,2815
1,39848
1,29531
Hombres heterosexuales
masculinos
“Identidades” queer
Total
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
Para la tercera sección de reactivos, se encontraron dos agrupamientos o tendencias de
respuestas, que se nombraron, en orden de importancia, como: 1. Pensamiento de Igualdad
de Género y 2. Pensamiento Conservador de Género.
1. Pensamiento de Igualdad de Género: se refiere a los reactivos que reflejan la
igualdad de derechos de hombres y mujeres tanto en las parejas heterosexuales
como no heterosexuales.
71
2. Pensamiento Conservador de Género: agrupa los reactivos que reproducen
estereotipos sobre los papeles tradicionales de los hombres y de las mujeres, en
particular la diferencia jerárquica en la pareja heterosexual y el reforzamiento de la
maternidad tradicional, y de rechazo a la diversidad de género y sexual.
En este caso, como muestra el siguiente cuadro, el Pensamiento de igualdad de género fue
el dominante.
Cuadro 13. Índices de los Pensamientos de Igualdad de Género y Conservador de
género en las tres instituciones sobre estereotipos relacionados con los géneros
Media
Desviación
típica
N
Pensamiento de igualdad
de género
4,8227
213
,96414
Pensamiento conservador
de género
2,2232
213
,85290
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
Por institución, sí se registró una diferencia estadísticamente significativa en cuanto al
apoyo a estos tres tipos de pensamiento. El personal encuestado del ICE tendió a apoyar
significativamente menos el Pensamiento de igualdad de géneros, en comparación con los
del Poder Judicial y del COMEX. El personal de estas dos últimas instituciones dio un nivel
similar de respaldo a este tipo de pensamiento. Por otra parte, en el apoyo dado al
Pensamiento conservador de género no se observaron diferencias estadísticamente
significativas, aunque el del personal del Poder Judicial fue ligeramente mayor.
Al analizar estos índices por sexo, no se encontraron diferencias estadísticamente
significativas en el apoyo que hombres y mujeres dieron a los ítemes de ambos índices. Sin
embargo, fueron las mujeres las que más apoyaron tanto el Pensamiento de igualdad de
género como el Pensamiento conservador de género, siendo ligeramente mayor su apoyo al
primero.
Cuadro 14. Índices de los Pensamientos de Igualdad de Género y Conservador de género en las
tres instituciones sobre estereotipos relacionados con los géneros, por sexo
72
Pensamiento de igualdad
de género
Sexo
Mujer
N
Hombre
Pensamiento conservador
de género
Mujer
Media
Desviación
118
4,9579
,84374
92
4,6996
1,04561
118
2,3141
,85271
92
2,1049
,85569
Hombre
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
Por “identidades” o auto-representaciones, el Pensamiento de Igualdad de Género fue
respaldado, en primer lugar, por las Mujeres heterosexuales, seguidas por los hombres
heterosexuales y las “identidades” queer, mientras que el Pensamiento conservador de
Género recibió más apoyo de las mujeres heterosexuales, seguidas por las “identidades”
queer y los hombres heterosexuales.
Cuadro 15. Índices de los Pensamientos de Igualdad de Género y Conservador de
género en las tres instituciones sobre estereotipos relacionados con los géneros, por
“identidades”
N
Pensamiento de igualdad
de género
Mujeres heterosexuales
Desviación
104
5,0196
,82840
Hombres heterosexuales
80
4,7150
1,04463
“Identidades” queer
20
4,7000
,99649
204
4,8688
,94318
104
2,3147
,83169
Hombres heterosexuales
80
2,0681
,88238
“Identidades” queer
20
2,2667
,89899
204
2,2133
,86225
Total
Pensamiento conservador
de género
Media
Mujeres heterosexuales
Total
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
En esta parte del cuestionario, los hombres apoyaron más fuertemente que las mujeres la
idea de que “el esposo siempre debe mantener un lugar de mayor autoridad en la pareja y
en el hogar”.
La única frase que las mujeres apoyaron significativamente más que los hombres fue: “las
mujeres de carácter fuerte tienen poco éxito con los hombres.”
A continuación, se examinan los resultados obtenidos por las distintas tendencias de
pensamiento en cada institución, según sexo e “identidad” sexual:
En el ICE
73
Al hacer un análisis más detallado para determinar el peso de cada tendencia de
pensamiento entre el personal encuestado de cada institución, según su sexo e “identidad”
sexual, en el ICE se encontraron diferencias estadísticamente significativas entre hombres y
mujeres en los siguientes tipos de pensamiento: a) transgresor, b) de igualdad de género y
c) conservador de género.
Los hombres apoyaron significativamente más el pensamiento sexual transgresor que las
mujeres. Estas apoyaron significativamente más el pensamiento de igualdad de género que
ellos, pero fueron ligeramente más conservadoras que ellos en cuanto a las relaciones de
género.
Cuadro 16. Pensamiento de igualdad de derechos, heterosexual conservador e higienista; sexualmente
abierto, sexualmente abierto al uso de objetos y transgresor; de igualdad de género y conservador de
género, según sexo, en el ICE
Pensamiento de igualdad
de derechos
Sexo
Mujer
Media
Desviación
típica
45
3,58
1,26
40
3,34
1,19
45
2,17
1,02
40
2,04
,88
Mujer
45
3,19
1,03
Hombre
40
3,16
,88
45
2,45
1,57
40
2,99
1,80
45
3,66
1,73
Hombre
40
3,86
1,54
Mujer
45
1,83
1,14
Hombre
40
2,32
1,21
45
4,97
,87
40
4,32
1,07
45
2,46
,88
40
2,00
,85
Hombre
Pensamiento heterosexual
conservador
N
Mujer
Hombre
Pensamiento higienista
Pensamiento sexual
abierto
Mujer
Hombre
Pensamiento sexual
abierto al uso de objetos
Pensamiento transgresor
Pensamiento de igualdad
de género
Mujer
Mujer
Hombre
Pensamiento conservador
de género
Mujer
Hombre
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
Por “identidades” sexuales, en el ICE se encontraron diferencias estadísticamente
significativas entre los hombres heterosexuales, las mujeres heterosexuales y las personas
con auto-representaciones queer, en los siguientes tipos de pensamiento: a) sexual
transgresor, b) de igualdad de género y c) conservador de género.
Los hombres heterosexuales apoyaron significativamente más el pensamiento sexual
74
transgresor que las mujeres y que las personas con “identidades” queer, respectivamente.
Las mujeres heterosexuales apoyaron significativamente más el pensamiento de igualdad
de género que las personas con “identidades” queer y que los hombres heterosexuales,
respectivamente, pero fueron ligeramente más conservadoras –en relación con la igualdad
entre los géneros- que ambos grupos.
Cuadro 17. Pensamiento de igualdad de derechos, heterosexual conservador e higienista, sexualmente
abierto, sexualmente abierto al uso de objetos y transgresor, pensamiento de igualdad de género y
conservador de género según “identidades” sexuales (hombres heterosexuales, mujeres
heterosexuales e “identidades” queer en el ICE
N
Pensamiento de igualdad
de derechos
Mujeres heterosexuales
Hombres heterosexuales
“Identidades” queer
Total
Pensamiento heterosexual
conservador
Mujeres heterosexuales
Hombres heterosexuales
“Identidades” queer
Pensamiento higienista
Desviación
40
3,56
1,20
37
3,37
1,23
7
3,62
1,55
84
3,48
1,23
40
2,13
1,02
37
3,56
1,20
7
2,13
1,02
Total
84
3,56
1,20
Mujeres heterosexuales
40
3,37
1,23
Hombres heterosexuales
37
3,62
1,55
7
3,48
1,23
84
2,13
1,02
40
1,99
,78
37
2,70
1,34
7
2,11
,96
84
3,19
1,06
40
3,18
,87
37
2,93
,91
“Identidades” queer
Total
Pensamiento sexual
abierto
Media
Mujeres heterosexuales
Hombres heterosexuales
“Identidades” queer
Total
Pensamiento sexual
abierto al uso de objetos
Mujeres heterosexuales
Hombres heterosexuales
“Identidades” queer
Pensamiento transgresor
7
3,17
,96
Total
84
2,38
1,50
Mujeres heterosexuales
40
3,02
1,76
Hombres heterosexuales
37
3,08
2,26
“Identidades” queer
Total
Pensamiento de igualdad
de género
Mujeres heterosexuales
Hombres heterosexuales
“Identidades” queer
Total
7
2,72
1,69
84
3,65
1,70
40
3,96
1,45
37
3,57
2,24
7
3,78
1,63
84
1,80
1,09
75
Pensamiento conservador
de género
Mujeres heterosexuales
Hombres heterosexuales
“Identidades” queer
Total
40
2,40
1,22
37
1,93
1,43
7
2,08
1,20
84
5,03
,82
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
En el Poder Judicial
Por sexo, se encontraron diferencias estadísticamente significativas entre hombres y
mujeres solamente en el pensamiento transgresor.
Los hombres de esta institución apoyaron significativamente más el pensamiento
transgresor, que las mujeres.
Cuadro 18. Pensamiento de igualdad de derechos, heterosexual conservador e higienista; sexualmente
abierto, sexualmente abierto al uso de objetos y transgresor; de igualdad de género y conservador de
género, según sexo, en Poder Judicial
Pensamiento de igualdad
de derechos
Sexo
Mujer
Media
Desviación
típica
39
3,69
1,29
35
3,61
1,25
39
1,95
,91
35
2,44
1,25
Mujer
39
3,33
1,05
Hombre
35
2,98
,98
39
2,76
1,85
35
2,98
1,98
39
4,10
1,62
Hombre
35
4,41
1,45
Mujer
39
2,15
1,29
Hombre
35
2,79
1,44
39
4,90
,89
35
4,94
,95
39
2,16
,80
35
2,36
,89
Hombre
Pensamiento heterosexual
conservador
N
Mujer
Hombre
Pensamiento higienista
Pensamiento sexual
abierto
Mujer
Hombre
Pensamiento sexual
abierto al uso de objetos
Pensamiento transgresor
Pensamiento de igualdad
de género
Mujer
Mujer
Hombre
Pensamiento conservador
de género
Mujer
Hombre
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
Por “identidades” sexuales, se encontraron diferencias estadísticamente significativas
también en cuanto al pensamiento transgresor, que fue más apoyado por los hombres
heterosexuales y por las personas con auto-representaciones queer, que por las mujeres
76
heterosexuales del Poder Judicial.
Cuadro 19. Pensamiento de igualdad de derechos, heterosexual conservador e higienista; sexualmente
abierto, sexualmente abierto al uso de objetos y transgresor; de igualdad de género y conservador de
género, según “identidades” sexuales (hombres heterosexuales, mujeres heterosexuales y autorepresentaciones queer) en el Poder Judicial
N
Pensamiento de igualdad
de derechos
Pensamiento heterosexual
conservador
Pensamiento higienista
Pensamiento sexual
abierto
Mujeres heterosexuales
Media
Desviación
típica
33
3,67
1,23
Hombres heterosexuales
27
3,68
1,19
“Identidades” queer
12
3,71
1,62
Total
72
3,68
1,27
33
1,91
,82
Hombres heterosexuales
27
2,41
1,27
“Identidades” queer
12
2,24
1,14
Total
72
2,15
1,07
Mujeres heterosexuales
33
3,47
1,05
Hombres heterosexuales
27
3,03
1,09
“Identidades” queer
12
2,76
,51
Total
72
3,19
1,03
33
2,72
3,67
Hombres heterosexuales
27
2,99
3,68
“Identidades” queer
12
3,19
3,71
72
2,90
3,68
33
4,15
1,91
Hombres heterosexuales
27
4,59
2,41
“Identidades” queer
12
4,06
2,24
Total
72
4,30
2,15
Mujeres heterosexuales
33
2,11
3,47
Hombres heterosexuales
27
2,93
3,03
“Identidades” queer
12
2,56
2,76
Total
72
2,49
3,19
33
4,94
2,72
Hombres heterosexuales
27
5,00
2,99
“Identidades” queer
12
4,85
3,19
Total
72
4,95
2,90
33
2,19
4,15
Hombres heterosexuales
27
2,38
4,59
“Identidades” queer
12
1,97
4,06
Mujeres heterosexuales
Mujeres heterosexuales
Total
Pensamiento sexual
abierto al uso de objetos
Pensamiento transgresor
Pensamiento de igualdad
de género
Pensamiento conservador
de género
Mujeres heterosexuales
Mujeres heterosexuales
Mujeres heterosexuales
77
Total
72
2,23
4,30
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
En el COMEX
Por sexo, se encontraron diferencias estadísticamente significativas entre los hombres y las
mujeres de esta institución en: a) el Pensamiento conservador de género, b) el pensamiento
higienista y c) el pensamiento transgresor.
Las mujeres del COMEX apoyaron significativamente más el pensamiento conservador de
género que los hombres, mientras que los hombres apoyaron significativamente más el
pensamiento higienista y el transgresor, que las mujeres. Debido a que sólo una persona en
esta institución registró una “identidad” queer, no se pudo realizar las comparaciones del
caso.
Cuadro 20. Pensamiento de igualdad de derechos, conservador heterosexual e higienista; sexualmente
abierto, sexualmente abierto al uso de objetos y transgresor; de igualdad de género y conservador de
género, según sexo en el COMEX
Pensamiento de igualdad
de derechos
Sexo
Mujer
Media
Desviación
Típica
34
3,57
1,06
17
4,13
,94
34
2,32
,96
17
1,49
,57
Mujer
34
2,81
,90
Hombre
17
3,56
,92
34
3,13
1,81
17
3,50
2,11
34
4,32
1,44
Hombre
17
4,91
1,45
Mujer
34
2,10
1,15
Hombre
17
2,81
1,34
34
5,01
,78
17
5,11
,92
34
2,29
,87
17
1,83
,68
Hombre
Pensamiento heterosexual
conservador
N
Mujer
Hombre
Pensamiento higienista
Pensamiento sexual
abierto
Mujer
Hombre
Pensamiento sexual
abierto al uso de objeto
Pensamiento transgresor
Pensamiento de igualdad
de género
Mujer
Mujer
Hombre
Pensamietno conservador
de género
Mujer
Hombre
Fuente: Elaboración propia a partir de la encuesta aplicada.
IV.2.1 Análisis de los resultados y conclusiones
78
Como puede apreciarse, el mayor apoyo de los hombres –estadísticamente significativo- en
seis ítemes citados, del conjunto de cuestionario, coincide con los estereotipos tradicionales
según los cuales los hombres naturalizan –más que las mujeres- las experiencias sexuales
no monógamas y son sexualmente “más abiertos” y “activos” que ellas. Además, es claro el
pensamiento machista según el cual las mujeres que se muestran sexualmente tan abiertas y
activas como los hombres “se devalúan” en el orden simbólico de los sexos.
Por otra parte, la única frase cuyo mayor apoyo por las mujeres tuvo significancia
estadística, pone en evidencia cómo el fortalecimiento de la las “identidades” de mujeres
heterosexuales parece atentar contra su éxito en las relaciones de pareja –otro hallazgo
coincidente con lo encontrado en las entrevistas, como se verá pronto-, y plantea la
pregunta de si la mayor participación de las mujeres costarricenses heterosexuales en las
actividades públicas y en una variedad más amplia de profesiones, les estará generado una
vulnerabilidad ante masculinidades que, sintiéndose amenazadas por estas nuevas fortalezas
de las mujeres, las consideran poco atractivas como parejas.
El hecho de que las personas con “identidades” queer dieran al Pensamiento sexual abierto
al uso de objetos y al Pensamiento sexual transgresor, el siguiente mayor apoyo, podría ser
resultado de una mayor familiarización con la diversidad sexual derivada de su propia
práctica sexual. Sin embargo, no hay nada que garantice una relación mecánica entre
cualquier auto-representación o práctica sexual y el tener un pensamiento conservador o
abierto. Una muestra de lo anterior es que las personas de “identidades” queer se mostraron
casi tan conservadoras como las heterosexuales en cuanto al Pensamiento de Igualdad de
Género.
En cambio, dada la evidencia del creciente interés de las mujeres funcionarias públicas de
las tres instituciones estudiadas, especialmente de las más jóvenes, por alcanzar la
autonomía económica y evadir o postergar las funciones sociales tradicionalmente
asignadas a ellas en cuanto al matrimonio y a la maternidad, sí parece lógico que, en
conjunto, ellas dieran un mayor respaldo al Pensamiento de Igualdad de Género, que los
hombres, debido a que ellas ocupan el lugar de la subordinación en el orden tradicional de
los géneros.
Sin embargo, tampoco en esto puede darse por sentada una relación mecánica. De hecho,
estando el personal del ICE abrumadoramente integrado por hombres, y siendo el personal
encuestado de esta institución el que apoyó significativamente menos el Pensamiento de
igualdad de género, debe tenerse en cuenta que la mayoría de quienes respondieron a la
encuesta fueron mujeres. Es decir, que una parte de las mujeres encuestadas en el ICE
contribuyó a alcanzar este resultado.
Como puede apreciarse, en conjunto, si bien la tendencia a un Pensamiento de igualdad de
derechos a la diversidad de “identidades” y prácticas sexuales, y de igualdad de géneros,
fue predominante –y en esto aparece, nuevamente, la fuerte influencia del modelo liberal de
derechos individuales-, también se registró una importante tendencia al conservadurismo
tanto en cuanto a los estereotipos de género y a la división sexual del trabajo, cuanto hacia
la libertad en las prácticas sexuales –en lo cual se manifiesta más la influencia del modelo
católico.
79
No obstante, en un futuro sería importante incorporar a una encuesta sobre estas temáticas
la posibilidad de que las personas precisen si su posición es de tolerancia o de respeto,
conceptos cuyos contenidos son fundamentalmente distintos, como se explicó antes, pues,
como mostraron las entrevistas, al profundizar en los discursos de las mujeres entrevistadas,
en la mayoría de los casos manifestaron posiciones de tolerancia, más que de respeto, hacia
la diversidad sexual, sobre todo ante la posibilidad de que esta se exprese de manera
pública o en relación con las personas más jóvenes, porque realmente la ven como una
amenaza (enfermedad) que pudiera atentar (contagiar) contra el orden social heterosexual y
sus instituciones.
Finalmente, aunque las diferencias registradas entre instituciones no fueron
estadísticamente significativas –con la excepción que ya se analizó, en cuanto al menor
apoyo del ICE al Pensamiento de igualdad de género -al menos entre el personal de la sede
de la institución en la cual se aplicó la encuesta y teniendo en cuenta que no es una encuesta
representativa del conjunto de la entidad-, el hecho de que el personal del COMEX
mostrara un apoyo ligeramente mayor que el del ICE y el del Poder Judicial al Pensamiento
de igualdad de derechos, y al Pensamiento sexual abierto al uso de objetos, podría tener
relación con el hecho de que, por la característica de su trabajo, el personal de esta
institución está en una mayor comunicación con otros discursos culturales. Sin embargo,
esta última interpretación debe relativizarse cuando se observa que este resultado se debe
en más medida a los hombres que respondieron el cuestionario, pues las mujeres apoyaron
menos el Pensamiento de Igualdad de Género. También es importante considerar que la
mayoría de quienes respondieron el cuestionario, en esta institución, son mujeres. Y que,
solo en el caso de esta entidad el resultado sería representativo, pues el cuestionario fue
respondido por el 52% de la población total de ese Ministerio.
Por otra parte, el hecho de que, en el ICE, tanto hombres como mujeres dieran un ligero
mayor apoyo –sin ser una diferencia estadísticamente significativa- al Pensamiento
higienista, parece consistente con su menor apoyo al Pensamiento de igualdad de género,
en la medida en que, como se ha interpretado aquí, el Pensamiento higienista metaforiza en
representaciones asociadas con la contaminación y las enfermedades, el temor o rechazo al
cambio del orden sexual heterosexual, basado en relaciones jerárquicas de género, la
familia nuclear y la exclusión de las auto-representaciones no heterosexuales. De modo
que, excepto por los resultados mostrados por las “identidades” queer, que en algunos casos
podrían indicar una lógica diferente, el hecho de que el mayor apoyo de los hombres al
Pensamiento transgresor, en esta institución, fuese estadísticamente significativo, no podría
asociarse con una visión sexualmente abierta y democrática –de igualdad en cuanto a la
libertad sexual para hombres y mujeres sino, por el contrario, a una visión conservadora.
En cuanto al Poder Judicial, resulta interesante que registrara un mayor apoyo –aunque no
fuera estadísticamente significativo- para el Pensamiento heterosexual conservador y el
Pensamiento sexual transgresor, simultáneamente, pues esto aparece, a primera vista, como
una contradicción. Sin embargo, tratándose de una institución que gestiona la legalidad del
orden social y sexual, no es improbable que en ella coexistan perspectivas tan disímiles.
Este resultado puede interpretarse como que el personal encuestado es conservador en
cuanto al marco general del orden sexual heterosexual, pero apoya la transgresión en las
80
prácticas sexuales únicamente para las personas –principalmente, hombres- heterosexuales,
lo cual hace que su apoyo al Pensamiento transgresor, como en el ICE, tampoco sea
indicativo de una visión sexualmente abierta y democrática –de igualdad sexual para
hombres y mujeres. Esto mismo explicaría el mayor apoyo de los hombres del Poder
Judicial al reactivo “sexo con personas menores de 18 años, con su consentimiento”, dado
el contexto legal que ya se analizó anteriormente.
Las diferencias estadísticamente significativas registradas al interior de cada institución, por
sexo y auto-representaciones queer se pueden resumir de la siguiente manera:
•
•
•
las mujeres (en el ICE y en el COMEX) apoyan más el Pensamiento Conservador
de Género que hombres y las personas con “identidades” queer, aunque en el ICE
un número igual de ellas apoya el Pensamiento de Igualdad de Género;
es claro el mayor apoyo de los hombres de todas las tres instituciones al
Pensamiento Sexual Transgresor, aunque también las personas con “identidades”
queer, en el Poder Judicial, apoyaron más este pensamiento;
en el COMEX, los hombres apoyaron más el Pensamiento higienista que las
mujeres y las personas con “identidades” queer.
A manera de conclusión general puede plantearse que si bien una mayoría de mujeres,
hombres y personas con auto-representaciones queer, en las personas participantes en la
encuesta de las tres instituciones, apoyaron el Pensamiento de Igualdad de Derechos –de
origen liberal- tanto para las personas heterosexuales como para las no heterosexuales, al
hacer un análisis más detallado al interior de cada institución se encuentra, por una parte,
que entre las mujeres encuestadas hay todavía un “empate” entre las que procuran un
cambio hacia la igualdad entre los sexos y las que apoyan el orden tradicional de relaciones
entre hombres y mujeres.
Por otra parte, el hecho de que el Pensamiento Sexual Transgresor fuese más apoyado
principalmente por los hombres de las tres instituciones, solo parece ratificar su respaldo a
una masculinidad tradicional asociada con la permisividad sexual exclusiva para ellos.
Es decir, que el resultado general de la encuesta aplicada en estas tres instituciones
muestra con claridad la convivencia viva y contradictoria de los dos rasgos históricos de la
construcción de la cultura costarricense ya comentados: por una parte, el discurso de
derechos –herencia de la modernidad liberal-, que estas y estos costarricenses reconocen
retóricamente universales inclusive para las personas no heterosexuales, y al mismo
tiempo una tendencia a conservar las prohibiciones y prescripciones de la tradición
patriarcal y católica, en materia de sexualidades y de género.
Capítulo 5. Principales resultados del análisis de las entrevistas
V. 1 Un fuerte discurso liberal-feminista de educación y progreso autónomo
81
La primera constante que resalta, luego de analizar las entrevistas, es que en la mayoría de
los casos (6 de 9), las mujeres, sin importar la diferencia generacional o el nivel
socioeconómico, fueron receptoras, en su juventud, o lo son ahora, de un fuerte discurso
liberal-feminista que las estimula y/o mandata, según el caso particular, a lograr su
educación y progreso profesional como una meta prioritaria inclusive al matrimonio o a la
maternidad. 59
Llamo así a este discurso porque proviene, por un lado, de las maestras de los cursos de
“ciencias” del Estado liberal –incluso cuando son impartidos en colegios de monjas-, sobre
la idea de cuidarse para evitar embarazos que entorpezcan su educación y, por el otro,
proviene de las propias madres (en un caso la fuente del mensaje fue el padre, mientras que
en otro, el discurso liberal del padre acompañó al de la madre) –todas “amas de casa”quienes, como las maestras, alientan a sus hijas a educarse y a evitar tener embarazos
tempranamente, pero además con el fin de que no repitan su condición de “amas de casa”.
En el grupo etario más joven, el discurso liberal-feminista de priorizar el desarrollo
profesional y la autonomía personal, antes que el matrimonio y/o la maternidad, parece
haberse convertido en sentido común, probablemente impulsado por la nueva dinámica del
mercado laboral y la ampliación de los posibles proyectos vitales de las mujeres, como se
explicó más arriba.
Para dos de las de mayor edad (“Karla” e “Inés”), es decir, en el grupo de 36 a 45 años y
más, el mensaje en esa dirección fue explícito –un mandato- proveniente de la madre y del
padre, respectivamente. De hecho, este mandato aparece claramente como un discurso
superyoico60 y una fuente de fortaleza para que ambas mujeres alcancen un importante
nivel educativo y profesional y se distancien, ya sea del ejemplo de sus madres, “amas de
casa”, o para no ser mandada por (otro) jefe (en el único caso cuando el mandato provino
del padre, con un discurso a la vez liberal y patriarcal, pero también de una masculinidad
que presenta cambios favorables para las hijas).
Mientras que en los casos de “Inés” y “Dora”, sus padres fueron profesionales y las madres
–“amas de casa”- parecieron anularse o minimizarse a los ojos de sus hijas, en el caso de
“Karla”, cuyo padre no fue profesional, se produjo el mandato de la madre, a pesar de no
59
Históricamente, se caracteriza como feminismo liberal a la primera gran movilización social de las mujeres en el
mundo moderno, del siglo XIX, para alcanzar derechos ciudadanos plenos, en igualdad con los hombres, siendo el
más emblemático entonces el derecho al voto. Sin embargo, he escogido llamar “liberal-feminista” al discurso que a
continuación se caracteriza debido a que es una combinación de elementos del discurso liberal hegemónico y de
elementos propiamente feministas que en algunos aspectos (como el relativo a la recuperación de la autonomía
sobre el uso del cuerpo) trascienden la caracterización del feminismo liberal.
60
Para su inventor, Sigmund Freud, el super-yo psíquico es de naturaleza ética –como el “imperativo categórico”
kantiano- pues vigila los actos e intenciones del yo, “juzgándolos y ejerciendo una actividad censoria” que equivale
al “rigor de la conciencia” (Freud, 2006:81). El autor plantea la existencia, también, de un super-yo cultural que,
según la posibilidad de realización de sus demandas, dado un contexto social y cultural, puede generar en las y los
sujetos sociales felicidad o malestar (Freud, 2006:89). En el caso de estas mujeres, se trata de mandatos realizables
en el contexto de los valores del Estado de derecho (liberal) costarricense, en el cual se educaron, y que por eso
mismo contribuyeron a fortalecer su autonomía/bienestar.
82
ser profesional sino “ama de casa”, para que la hija no repitiera esta condición social
limitada y subordinada.
“(…) mi mamá era increíble, ella le daba a uno todo, o a mis hermanos, (…) hacía hasta tortillitas, cajetas,
para darle los pases para que ellos fueran a estudiar. (…) ella también me apoyó en todo sentido, me buscó
oportunidades, verdad, y resulta que yo las aproveché (…) Al final de cuentas (…) no sé qué será la cuesta
que me impulsó, yo creí en mi mamá y que quizás como estaba más cerca de ella, lo que le costó a ella, y
como le digo, el empuje, el deseo que tenía de que nosotros surgiéramos, verdad, entonces yo creo que, tal
vez, ahí floreció esa semilla.” (Entrevista a “Karla”)
En el caso de la tercera mujer de este rango de edad, “Dora”, no se registró un mandato en
esta dirección, sino más bien un mensaje de advertencia en cuanto a evitar un embarazo
antes de concluir sus estudios, y provino principalmente de las clases de ciencia del colegio
de monjas, que es cuando a las alumnas se les dio información sobre el sexo, con una visión
biologista y mecanicista (sobre el “aparato reproductivo”), que se analiza en el siguiente
acápite.
En las entrevistadas del rango etario de 26 a 35 años (“Mariana”, “Xinia” y “Yolanda”), se
encontraron matices más pronunciados. Por una parte, “Mariana” y “Xinia” mostraron
rasgos de una fuerte autonomía personal en todas las dimensiones: profesional, económica,
sexual y de género, así como en cuanto a los mandatos religiosos.
Sin embargo, estas mujeres desarrollaron estas fortalezas de manera más resiliente, sin que
mediara –o quizás, precisamente por la inexistencia de- un discurso materno o paterno
explícito de profesionalizarse. Sin embargo, en el caso de “Mariana” estuvo presente,
además, el ejemplo, como antivalor, de la condición de “ama de casa” de la madre y la
sumisión de una hermana. Además, un hermano le facilitó el acceso sin límites al uso de
herramientas y maquinaria –supuestamente una cosa “para hombres”- que le significaron la
posibilidad de desarrollar lo que le gustaba.
Tanto “Xinia” como “Mariana”, también atribuyeron, en parte, a la influencia de la
televisión, la eventual escogencia de sus carreras técnicas –ambas tradicionalmente
consideradas como profesiones masculinas. No se mencionan aquí los nombres de las series
de televisión que mostraron a “Xinia” modelos alternativos, porque harían evidente
información que no contribuiría a proteger su anonimato. En el caso de “Mariana”, las
series que mencionó tenían como protagonistas a mujeres poderosas y andróginas, en vez
de “femeninas” o victimizadas.
“(…) Siempre dije: “Yo me voy a ir de la casa, no voy a vivir en (menciona su cantón), voy a tener un perro,
voy a tener un carro”. Esa era mi actitud siempre. Con respecto a mi hermana, era todo lo contrario, era la
sumisión total, pero la diferencia de edades es muy grande (seis años), y con ella hubo ciertas cosas que yo creo
que le echaron a perder un poco la vida. Entonces, yo, conmigo, tuve mucho más libertad (…) De los
(personajes de televisión) que recuerdo que pudieron influir un poco, ya que presentaban algo de tecnología y
mujeres diferentes serían: Mazinger Z, en la que una chica, Zayaka, conducía una motocicleta, sabía de
tecnología robótica y piloteaba una robot guerrera, luego llegó la Mujer Biónica y el Auto Fantástico; en este
último, era una mujer la que lo reparaba y mejoraba. Creo que en realidad lo determinante para mí fue que,
cuando terminaba mi niñez e iniciaba la preadolescencia, mi hermano mayor se graduó del INA
en metalmecánica, e instaló su taller en nuestra casa, con todas las herramientas, equipos y maquinaria (…) y
aunque no era exactamente que él me enseñaba, tampoco me limitaba y tenía acceso a todo, poco a poco les fui
perdiendo el miedo a los equipos y pronto ese se convirtió en mi nuevo lugar de juegos e invenciones.”
(Entrevista a “Mariana”)
83
La importancia de los modelos alternativos de ser, para mujeres y para hombres, que
facilitan los medios de comunicación, a pesar de ser también reproductores de estereotipos
tradicionales, es otro factor que, en el presente estudio, probó ser influyente en posibilitar
los cambios sociales y culturales en discusión.
En contraste, “Yolanda” se mostró menos interesada en un desarrollo profesional que en
capacitarse técnicamente para ganar dinero –tener capacidad económica- con mayor
rapidez. En general, fue más conservadora, principalmente a partir de un discurso religioso
católico –no exento de flexibilidades-, pero que, a su vez, ella utiliza más bien como un
refugio para evadir los mandatos de género en cuanto al matrimonio y la maternidad, en un
posicionamiento que, en realidad, no sería conservador sino de resistencia. Esto se analizará
en el acápite respectivo.
(…) Entré a la UCR y como mi promedio no fue así, como que el más, entonces casi todas las tuve que
hacer por inclusión. Después (…) yo ahí viendo a ver cómo hacía para recibir las clases (…) dije: “No,
voy a sacar algo rápido y ganar dinero”. Porque yo quería ganar dinero. Entonces, me metí en American
Business, saqué el (su oficio), no fue tampoco tan rápido. Entonces, ya yo dije: “Me gradúo y luego
estudio lo que quiero.” (…) Me puse a estudiar francés, no terminé, llevé unos cursos de computación, de
inglés conversacional, yo como que no siento así algo que me llame la atención, algo que me guste...”.
(Entrevista a “Yolanda”)
En los casos de otras tres mujeres, repartidas en el rango etario de 18 a 25 años (“Jenny”,
“Elena” y “Alicia”), también hubo un mandato de superar la condición de “amas de casa”,
el cual provino principalmente de las propias madres, ellas mismas “amas de casa”, pero a
diferencia de como ocurrió con las mujeres de mayor edad, esta vez en hogares en los que
los padres no son profesionales (como sí ocurrió en el rango etario de 26 a 35 años).
Sin embargo, mientras que en los casos de “Jenny” y “Alicia”, el mensaje de0
profesionalizarse y lograr las metas materiales y simbólicas personales antes que considerar
prioritarios el matrimonio y/o la maternidad, tuvo un origen en la madre “ama de casa” –
con el respaldo del mensaje liberal del padre-, en el caso de “Elena” pareció provenir, más
bien, del entorno social.
Como sucedió con “Mariana” y “Xinia”, en el grupo etario anterior, “Jenny” también
mencionó la influencia de la televisión en la eventual escogencia de la carrera técnica que
siguió.
“(…) Básicamente como que a uno le dicen: “Si va a tener relaciones sexuales, cuidado va a quedar
embarazada.” (…) En el colegio nos hablaban mil (…) pero, así, mil (…) En eso sí siento que sí hay como
presión para no quedar embarazadas. (…) Antes la gente se casaba más joven y entonces podía tener hijos
antes, pero ahora, si uno se casa a los 18 es, inclusive, hasta mal visto. Entonces (…) si usted se supone
que tiene que tener su carrera y tiene que haberse comprado su casa, su carro, haber viajado, haber hecho
miles de cosas, yo no siento que sea congruente con el modelo de vida actual. (…) El ideal de una mujer
sería lograr sus metas en la vida, y si dentro de esas está ser madre, pues sí, pero si no está ser madre, no.”
(Entrevista a “Elena”)
La existencia de un nuevo modelo de “mujer moderna” –según los términos ya definidos-,
en el cual la maternidad o el papel de esposa no tienen tanta relevancia –y, por ello, está
muy alejado del paradigma imperante en la primera mitad del siglo XX-, como el que
84
relata “Elena”, podría ser un indicativo de que este discurso de afirmación de la
autonomía de las mujeres, entre las más jóvenes, ha pasado a convertirse, como se
mencionó, en sentido común, es decir, que ha alcanzado un alto nivel de consolidación
(“es, inclusive, hasta mal visto”).
V. 2 El sincretismo pragmático de los discursos y morales sexuales de las mujeres
Una segunda constante encontrada en las entrevistas es la coexistencia sincrética de los dos
discursos hegemónicos –el liberal y el católico-, con elementos feministas y queer, en las
representaciones y en las prácticas sexuales de las mujeres, o en la relación con sus cuerpos,
de modo que configuran una moral ecléctica y pragmática, principalmente en cuanto al
derecho a decidir sobre sus cuerpos y sexualidades –por ejemplo, respecto de la
masturbación, el sexo no heterosexual, el uso de anticonceptivos, el recurso a la
salpingectomía y el aborto-, y también en cuanto a los mandatos de género sobre el amor, la
feminidad, la soltería, el matrimonio, el divorcio, la maternidad o su ausencia, el cuerpo o
imagen de sí, y la autonomía económica.
Nuevamente, lo anterior se encuentra –con diversos matices de conservadurismo o
progresismo que se señalan a continuación- sin distinción de rango etario, nivel educativo o
nivel socioeconómico. A continuación se analizan estos elementos en detalle.
V. 2.1 Los discursos sexuales (“identidades” y prácticas sexuales diversas; el uso de
anticonceptivos, el recurso a la salpingectomía y el aborto)
Los colegios católicos, de monjas, y exclusivos para mujeres, en los cuales estudiaron dos
de las tres entrevistadas del grupo de mayor edad –una solo hizo allí la escuela- eran muy
rigurosos en el plano moral y religioso, criterios que eran reforzados en las casas, donde se
ejercía un control “excesivo” sobre ellas. A través del celo constante sobre la sexualidad,
las madres y padres, y las monjas, terminan por transmitir a las mujeres un discurso
hipersexualizado.
Es la década de los 60 del siglo XX y apenas comienza a aparecer la educación mixta. Las
adolescentes tienen grandes expectativas en la clase de ciencias, cuando se les dice algo
acerca del sexo, pues en las casas no se habla del tema.
En la lección, la sexualidad es tratada de manera positivista, como un problema biológico,
aunque las muchachas recibían otra clase de información de las mayores y más
experimentadas. Fundamentalmente se les inculca el temor a que un hombre les “arrebate
su virginidad”.
Entre los controles de la casa y los del colegio, estas mujeres se sienten obligadas a tener
un “doble discurso”: el de la represión y las prescripciones católicas de la sexualidad
femenina, y el discurso liberal centrado en la noción de los derechos individuales, que el
discurso feminista hace inclusivo de las mujeres.
“Me vi obligada a tener un doble discurso: el que me imponían en la casa, el que me imponían en el
colegio, en el que todo era malo y pecado y censurado por los vecinos, ganándose el infierno, etc. Y, en
85
realidad, yo creía que en esa condición de muchacha adolescente tenía derecho a participar en ciertas
actividades que en mi casa a veces eran prohibidas y a veces muy limitadas en el tiempo.” (Entrevista a
“Inés”“)
En el caso de la tercera mujer de este grupo, “Dora”, la experiencia de estudiar con monjas,
no fue vivida únicamente como represiva. Por el contrario, en lo que pasaría a convertirse
en una inculcación tácita del mandato católico de convertirse en esposas y madres, su
percepción es que las monjas más bien “facilitaban” el intercambio heterosocial de las
alumnas, siempre y cuando se conservaran el autorrespeto y el orden.
“(…) Nos facilitaban, facilitaban (…) intercambios con colegios de solo hombres, como el caso del
Seminario, que también es un colegio de padres y es solo de un género, solo de hombres, ves, entonces,
hacíamos intercambios (…) íbamos a visitar al Colegio Seminario y del Colegio Seminario venían al
colegio Nuestra Señora y ahí con otros colegios (…).” (Entrevista a “Dora”)
“Dora” recuerda que el grado de control que ejercían las monjas sobre la piel que sus
uniformes podían mostrar a los hombres, dependía de la religiosa que en ese momento fuera
directora del colegio. En una de esas locuras generadas por el, a su vez, doble discurso
católico –el mandato de llegar virgen al matrimonio, pero a la vez el compulsivo de llegar
al sexo heterosexual y a la maternidad-, probablemente acompañado también del temor a
que las jóvenes pudieran desarrollar una atracción lesbiana en un colegio segregado para
mujeres, las monjas eran flexibles, por ejemplo, en cuanto al largo con que el uniforme o
las medias debían cubrir sus piernas, pero eran estrictas en cuanto a que las jóvenes no se
maquillaran.
En este moderno control de la visibilidad de los cuerpos de las alumnas, vuelve a resonar la
profunda misoginia católica. Recuérdese que uno de los “padres de la Iglesia”, Tertuliano,
advirtió específicamente contra la “lujuria visual”, por la cual se culpaba a las mujeres si un
hombre se excitaba sexualmente al ver, por ejemplo, su cabello. De allí que las mujeres
debieran cubrirse, como se dijo, para evitarles “la tentación” y a la vez expiar la culpa.
(Salisbury, 1994: 40),
El hecho de que las monjas cedieran algunos pocos centímetros en cuanto a la carne a
mostrar, pero prohibieran el maquillaje, probablemente se debió a que les era más difícil
resistir los cambios de la moda del vestuario, que abandonaba el ruedo por debajo de la
rodilla, pero el hecho de permitir que las alumnas se maquillaran, esto es, que modificaran
rasgos para hacerse más atractivas para los hombres, que los tentaran deliberadamente, ya
era demasiado y, probablemente, se asociaba con la prostitución.61
Es decir, que para las mujeres mismas, el hecho de maquillarse puede tener, como todo
discurso social, en función de su contexto histórico y simbólico, contenidos de
autoafirmación y goce de sí, de liberación sexual o de mera reproducción de los
61
Cabe señalar, por lo demás, que las mujeres han resistido, históricamente, estas prohibiciones patriarcales y
católicas sobre la libertad de adornar sus cuerpos. En el año 195 las matronas romanas, “(…) invadieron
multitudinariamente el centro de Roma para pedir a los magistrados la abolición de la ley Oppia, que a partir del
año 216 les prohibía adornarse con suntuosidad. Esta manifestación, y otras más, fueron vividas por los romanos
conservadores como un atentado contra el monopolio masculino de la vida pública, y como la prueba de que su
poder doméstico (es decir, sobre sus esposas e hijas. Nota de MFE.) se ponía en tela de juicio (…) las autoridades
recomendaron el tratamiento familiar (incluso el castigo) de los excesos femeninos.” (Scheid, 2001: 473)
86
estereotipos de la feminidad tradicional pero, como todo acto de las mujeres,
inmediatamente pretende ser regulado por ser potencialmente peligroso o contaminante, en
el sentido de subvertir el orden sexual y social.
A pesar de ello, los controles de las monjas no siempre lograron sujetar completamente a
las alumnas, que se las arreglaron para transgredir las prohibiciones.
Además, para este momento de sus vidas, es claro que, al decir de Bourdieu (2001), la
violencia simbólica ya ha hecho su trabajo y, a pesar de los mensajes contradictorios de las
monjas, las alumnas han interiorizado el mensaje social según el cual deben vestirse para la
mirada sexual masculina.
“(…) ya cuando íbamos a salir del colegio nos subíamos un poquito la enagua (…) en la pretina nos
hacíamos un rollito más para que se viera un poquito más corta, pero tampoco así una cosa excesiva.”
(Entrevista a “Dora”)
Por otro lado, como se ha dicho, la propia moral católica se torna pragmática ante las
necesidades “terrenales” de la Iglesia y, con el tiempo, los colegios segregados por sexo
dan paso a los mixtos, que son más rentables, pues multiplican la matrícula.62
Es decir, que si bien la estricta moralidad católica tiene por propósito regular la conducta sexual heterosexual de las alumnas para prevenir el coito prematrimonial
mediante la separación de la población escolar y colegial por sexo, la segregación se relaja ante la necesidad económica de ampliar las fuentes de ingresos para
mantener los colegios católicos y, por extensión, a los propios curas. Esta disociación entre el discurso y la práctica católica, constantemente desafiada por los
cambios sociales será, pues, una característica repetida.
La naturalización del deseo heterosexual, por parte de las monjas, en la época colegial de
estas mujeres, también se manifestó de otras maneras, lo mismo que la supuesta
incontinencia o compulsión de esta sexualidad tanto por parte de las mujeres, expresada a
través de la llamada coquetería, como de los hombres, e incluyendo la amenaza tácita de la
violación.
Así, “Karla” e “Inés” aprendieron un mensaje naturalizado sobre la compulsividad y el
oportunismo sexual masculinos, que llevaría a los hombres a utilizar a las mujeres y de lo
cual ellas debían aprender a cuidarse.
“(…) una cultura de mucha censura, de mucho temor, de una figura de hombre que podía arrebatarnos la
pureza, que podía arrebatarnos la virginidad, de la importancia que eso significaba verdad, y reforzado con
que cualquier reporte de mala conducta, que hoy sería nada, en la casa lo que había era una censura
adicional (…)”. (Entrevista a “Inés”“)
62
Sintomáticamente, con la consolidación del liberalismo, en el año 1893, el Seminario de Formación
Eclesiástica, creado por el obispo Llorente y Lafuente, había cerrado “por la falta de personal formador
de los futuros sacerdotes costarricenses”, explica el sitio en Internet del Colegio Seminario. Siete curas
paulinos o vicentinos alemanes llegaron al país al año siguiente para reabrirlo, a pedido del nuevo
Obispo de Costa Rica, Bernardo Augusto Thiel. “Con el objetivo de impartir formación académica y
religiosa, y para obtener ingresos para la manutención del Seminario, se abre una pequeña escuelita en
el mismo inmueble. Escuela que debido a la falta de colegios, es transformada en el Colegio Seminario
(sólo se impartía de primer a tercer año). De esta forma, nace en las mismas aulas de los futuros
sacerdotes, una institución de enseñanza secundaria que ofrece una excelente educación académica y
disciplinaria que atrae a las familias josefinas de esa época. (…) El Colegio Seminario tradicionalmente
aceptó solo a alumnos varones. Sin embargo, como parte de su nueva visión para enfrentar el Siglo XXI,
a partir del 2001 incorporó en su estudiantado también a las señoritas”, dice el sitio oficial.
(http://www.colegioseminario.net/historia.html)
87
Por su parte, “Dora” recuerda que las monjas prestaban especial atención cuando, vestidas
con los uniformes que ellas mismas les vendían para la clase de gimnasia, evitaban la
presencia de hombres proveedores de la soda o incluso de profesores.
También por esa naturalización de la heterosexualidad y de su supuesta compulsión, la idea
del acoso sexual no existía en su colegio, ni las monjas parecieron escandalizarse de que
varias alumnas, menores de edad, quedaran embarazadas: en las reglas de juego de la
economía sexual católica de la década de 1970, como en el siglo XIX, lo importante era que
el pecado se corrigiera con el matrimonio.63
“(…) había un par de profesores que (…) sí, como que se decía que eran (…) yo recuerdo que una
compañera, incluso (…) sí, tuvo una relación con un profesor y, de hecho, después se casaron, terminando
el colegio (…) se casaron, hasta ahí supe (…) Yo estaba en cuarto año, yo tenía (…) 15 años (su
compañera de estudios) era mayor, tenía 16, 17 años, y el profe era mayor, 35, 40 años (…) sí hubo casos
de compañeras que salieron embarazadas estando en el colegio (…) y realmente no fue solo un caso, hubo
varios casos, eh, varios, con exactitud no preciso cuántos casos, pero sí, sí supe de varias compañeras que
estaban embarazadas.” (Entrevista a “Dora”)
La naturalización de la heterosexualidad, y de la maternidad como destino de las mujeres,
también se reflejaba, como se dijo, en el enfoque positivista con que era abordada la
instrucción relacionada con el sexo. Las alumnas no recibieron clases específicas de
“educación sexual”, sino información como parte de los cursos de ciencias y biología, que
se refirieron a los órganos sexuales humanos de manera mecanicista, como “aparatos”
constituidos para cumplir la función específica de la reproducción. Y, siendo un colegio
católico, no les proporcionaron información acerca del uso de los anticonceptivos.64
Sin embargo, paralelamente al discurso hipersexualizado católico, estas mujeres sí
recibieron, como se ha dicho, un mensaje liberal-feminista de poner por delante su propia
educación, antes de asumir las cargas de la maternidad.
“(…) En la parte de ciencias o con la profesora guía (…) nos hablaba de esos temas (…) de forma general,
del cuidado, de la responsabilidad que es tener un hijo (…) la importancia de prepararse, de ser
profesional, de cuidarse de no tener, pues, un embarazo no deseado (…) o sea, como una clase de ciencias,
de biología y ciencias del funcionamiento del aparato, de los aparatos reproductores y ese tipo de cosas,
pero ya así, tocar el tema abiertamente, sobre el uso de un anticonceptivo, no.” (Entrevista a “Dora”) 65
63
La Ley Contra el Hostigamiento Sexual en el Empleo y la Docencia, recién se aprobó en febrero de 1995, como
resultado de una reivindicación feminista impulsada por los movimientos de mujeres y el Centro Nacional para el
Desarrollo de la Mujer y Familia, que a partir de 1998 se transformó en el Instituto Nacional de las Mujeres
(INAMU).
64
Los contenidos de los cursos en que se aborda lo sexual no han cambiado mucho desde entonces, y la injerencia
de la Iglesia Católica en ellos sigue siendo fundamental. Para un análisis detallado ver Gamboa, 2006: 140-163. En
la actualidad, la situación no es muy diferente. El Ministro de Educación, Leonardo Garnier, informó que, en el año
2007, unas 17.000 jóvenes menores de 18 años tuvieron hijas o hijos. No obstante, solo 1.600 se mantuvieron en el
sistema educativo. De esas niñas embarazadas, 82 cursaban la primaria, incluyendo tres que tenían 11 años en ese
momento (la menor edad registrada). (La Nación, 2008: 5) El Ministro anunció que, a partir del 2009, se impartirían
clases específicas de educación sexual, con independencia del criterio de la Iglesia Católica (La Nación: 2008: 6),
que sistemáticamente se ha opuesto a la reproducción de una visión laica y “científica” sobre esta temática, en la
educación costarricense.
65
Hoy sabemos que ese discurso liberal-feminista para las mujeres, de educarse antes de convertirse en madres,
unido a las transformaciones estructurales del modelo económico que prevalecía antes de la década de 1970, hizo su
efecto en el largo plazo. Según los datos del INEC, como explicó, en el año 2006 se registró la menor tasa global de
88
Ya de adultas, y a pesar de identificarse como católicas y de conocer las prohibiciones de su
religión, las mujeres de este grupo etario, influidas claramente por su conocimiento como
profesionales liberales, tomaron decisiones sobre su sexualidad, que se distancian de
aquellos mandatos.
Tanto “Inés” como “Karla” utilizaron anticonceptivos y finalmente se practicaron
salpigectomías, para no tener más hijos o hijas. Pero, mientras la primera lo hizo con
tranquilidad de conciencia solo después de ser dispensada por su confesor, como ya se
registró más arriba (ver la página 32), “Karla” no esperó a ser respaldada por cura alguno.
Por su parte, “Dora” no se ha practicado la operación, pero dijo apoyar el uso de
anticonceptivos a partir de un discurso de “responsabilidad” y anti-contaminación o
“higienista”, como se explicó, pero también rechazó, de manera tajante, el aborto.
“(…) El uso de anticonceptivos me parece que (…) es necesario por una sexualidad responsable, y por
cuidados de parte de esta liberalización de todo sentido, social, emocional, económica. Ya estamos viendo
las consecuencias de tantas enfermedades graves de transmisión sexual. (…) Yo considero que es
necesario una educación en eso y en anticonceptivos. (…) Independientemente de que la Iglesia Católica
no apruebe eso. (…) Hay abortos naturales (…) pero, practicar un aborto simplemente porque quedé
embarazada y no lo quiero tener porque ahorita no puedo (…) sencillamente no.” (Entrevista a “Dora”)
Esta representación de la práctica sexual heterosexual como un acto que debe ser
“responsable” se repetirá en varias de las entrevistadas y parece estar bastante naturalizada
en el país. Una reciente investigación realizada en el Hospital Nacional Psiquiátrico
encontró que, entre personal de la institución entrevistado, la práctica sexual heterosexual
también debía ser: “entre dos personas adultas, en privado, en una relación estable, con
fidelidad, compartiendo, comunicándose, de manera libre y placentera, razonada, sana,
respetuosa, no dañina y ordenada.” (Gamboa: 2006: 325)
Esta delimitación de la sexualidad es histórica y se explica por la necesidad masculina de
controlar el patrimonio y la transmisión de la herencia y, con mayor énfasis en el
capitalismo, de disciplinar a la fuerza de trabajo (por ejemplo, con el puritanismo calvinista
inglés del siglo XVI). Sin embargo, como ha señalado Gayle Rubin, en el camino establece
una jerarquía de permisos y prohibiciones que ella llama “la falacia de la escala
extraviada”, según la cual se desvaloriza socialmente el erotismo en la misma medida que
su variedad de expresiones se aleje del “sexo bueno”, que es “heterosexual, en matrimonio,
monógamo, procreador y en casa.” (Rubin,1989: 135, 140)
Además, mientras que “Dora” se mostró más conservadora, las otras dos mujeres de este
grupo etario, “Inés” y “Karla”, sostuvieron un discurso liberal de reconocimiento de los
derechos individuales para el ejercicio de “identidades” sexuales no heterosexuales, pero
siempre desde una visión de “tolerancia” y no de respeto. Mientras que la tolerancia es una
actitud condescendiente que se practica desde un lugar que implica creerse en posesión de
“la verdad”, en este caso, moral, y por tanto, se descalifica cualquier verdad “otra”, el
fecundidad en el país desde 1955. Las mujeres en edad reproductiva tuvieron 1,9 hijos en promedio, es decir, un
poco por debajo de la tasa de reemplazo (que es de 2 hijas/hijos).
89
respeto indica el reconocimiento de la igualdad y el derecho de tener valores y opciones
incluso distintas a las de una misma, sin descalificar lo que es diferente.
“(…) Conozco personas y me relaciono con personas que sé que tienen una vida homosexual, que tienen
una relación de pareja. No tengo ningún problema ni en relacionarme ni en conversar ni en que me vean
conversando. No sabría, si me tuviera que enfrentar con un hijo, como reaccionaría. (…) Yo creo, a como
hemos ido evolucionando en la conceptualización de estas parejas homosexuales, el tabú social que pueda
significar, de burla que pueda significar, para un chiquito, que le digan que su papá es tal cosa, y ese es,
quizás, mi único temor, que el chiquito sea objeto de discriminación y que le digan sus papás tal cosa, o
usted no tiene una mamá y un papá sino dos papás o dos mamás, etc. Fuera de ese riesgo, yo en lo
personal creo que si el chiquito va a estar criado en un ambiente sano en donde se le inculquen otro tipo de
valores, bueno, tampoco es un disvalor, pero que se le inculquen valores de vida y se le dé apoyo y cariño,
yo no le veo problema.” (Entrevista a “Inés”“)
Como puede apreciarse en el texto anterior, si bien la entrevistada trata de desarrollar una
argumentación de respeto hacia las personas no heterosexuales, constantemente tropieza
con la contradicción de suponerlas peligrosas y contaminantes de disvalores.
Consistente con la propuesta de la “falacia de la escala extraviada”, en este primer grupo de
mujeres también aparece una constante -que coincide con los resultados de la encuesta
aplicada a hombres y mujeres en las tres instituciones-, de tolerancia hacia algunas
prácticas heterosexuales “no tradicionales”, consensuadas entre personas adultas, pero de
rechazo a cualquier “identidad” o práctica sexual no delimitada, ambigua, como la
bisexualidad y el swinging (intercambio de parejas heterosexuales), porque afectan la
economía política sexual de la familia y la pareja heterosexual monogámica (pensamiento
higienista).
Es decir que, por una parte, el intercambio sexual heterosexual es visto por estas mujeres
como un “acto” que inicia y tiene un fin en el orgasmo, sin el cual este “acto” no es
considerado “completo”. Por el otro, ellas toleran el que personas heterosexuales adultas, y
de manera consensuada, puedan practicar formas no convencionales de intercambio sexual,
como estimularse con pornografía, el swinging o los tríos, usar juguetes u otros estímulos
externos, pero afirman que ellas no los utilizan y, por el contrario, en su criterio son una
señal de insatisfacción sexual con la pareja.
Por otro lado, es interesante que, mientras la mayoría de las entrevistadas rechazó de plano
la posibilidad del bestialismo, por considerarlo contaminante y antiestético, una lo aprobó
para quienes lo disfruten, aunque expresó preocupación por los derechos de los animales, y
otra lo consideró preferible al sexo con objetos “inanimados”.
El sexo anal, sea heterosexual u homosexual, fue asociado, nuevamente con
“contaminación” o “infección”.
“(La práctica bisexual de hombres o de mujeres)…no me parece. Por la contaminación y el impacto que
hay en la familia. (El swinging)…eso me parece sucio. (Sexo ocasional en grupos)…No me parece, más
que todo por el impacto en la salud, verdad, eso es más que todo. (Sexo con juguetes sexuales)…Diay, el
que le gusta…(Utilizando animales)… Eso sí me parece promiscuo. (Que una mujer penetre a un hombre
con los dedos o que un hombre penetre analmente a una mujer)…No tengo idea de eso. O sea, no tengo
respuesta (…) Es que (…) Me parece cochino (…) porque estamos hablando ya de órganos donde ya hay,
que digamos, así, caquilla, o sea que eso te puede infectar, contaminar.” (Entrevista a “Karla”)
90
La asociación del swinging, el sexo ocasional con más de dos personas y el sexo anal con
“caquilla” es, sobre todo, una expresión de rechazo a la amenaza de inversión del orden
social/sexual, que no es tan intensa en el caso del bestialismo, al que solo califica de
“promiscuo”. Esto apoya el planteamiento de Miller, según el cual “(…) el asco es, ante
todo, un sentimiento moral y social. Desempeña un papel de motivación y corroboración
del juicio moral de modo que poco tiene que ver con las ideas de incorporación oral.
Clasifica a la gente y las cosas según una especie de ordenación cósmica.” (Miller, 1998:
22)
En el grupo etario de 36 a 45 años y más, se registraron diferencias importantes en las
representaciones y prácticas sexuales de las mujeres entrevistadas. Por una parte, “Mariana”
y “Xinia”, tuvieron los discursos más transgresores: ambas se identificaron como lesbianas
–una de ellas con pareja en ese momento-, criticaron los discursos sexuales que naturalizan
la heterosexualidad y la prescriben como obligatoria, y defendieron la diversidad de autorepresentaciones y prácticas sexuales, aunque siempre desde una perspectiva de
delimitación de la sexualidad, a partir de establecerse derechos y responsabilidades, en la
lógica ya analizada.
La primera, oriunda del área urbana y con una profesión técnica, dijo no practicar ninguna
religión, pero creer que Jesucristo es “Dios”, y la segunda, procedente del área rural y con
una profesión técnica, pero a la vez concluyendo un bachillerato universitario, dijo ser atea.
Sin embargo, a diferencia del enfoque teórico constructivista de esta investigación, ambas
dijeron creer que la “identidad” sexual es de origen biológico.
“(…) Yo creo que nació de instintos naturales, en realidad nunca me atrajo las muñecas ni ninguna de
estas cosas. (…) Soy soltera y (…) no está dentro de mis planes casarme ni tener hijos, más bien, soy
lesbiana, no declarada acá (en su centro de trabajo), pero sí lo soy. (…) Tenemos 5 años de estar juntas.
Ella también es profesional, estamos bien, estamos construyendo la casa, hay planes del futuro. (…) Soy
totalmente abierta, cada quien con su gusto, cada quien con su manera, haciéndose responsable,
lógicamente, de las consecuencias que esto traiga (…).” (Entrevista a “Mariana”)
Por otra parte, la tercera mujer de este grupo, “Yolanda”, quien es heterosexual, soltera, de
origen urbano, también de nivel profesional técnico, y católica practicante, tuvo un
discurso, en general, tradicional y conservador en cuanto a todas las dimensiones de esta
temática, incluido el rechazo de la masturbación, aunque mostró disposición a una relativa
flexibilidad, de tipo pragmático, por ejemplo, en cuanto al uso de anticonceptivos y el
aborto.
“(…) la verdad es que es peor traer niños a este mundo a sufrir. Creo que es mejor, si van a hacerlo, que se
protejan. (Sobre el aborto en caso de violación)… es difícil (…) quién sabe qué le pasará a uno por la
mente, porque una violación es algo sumamente terrible, pero también cómo va uno a tener derecho a
matar a alguien. (…) En realidad, es que no sé, es que Dios hizo al hombre y la mujer, no hizo al hombre
con el hombre, no sé, me parece que eso del homosexualismo (y el lesbianismo) es una enfermedad. (…)
Creo que (masturbarse) está mal, no sé porque lo hacen. (….) Yo pienso que es que hay demasiado
libertinaje, y todo eso, yo pienso que se están alejando de Dios, Dios no puso esas cosas así.” (Entrevista a
“Yolanda”)
A pesar de lo anterior, esta entrevistada sí mostró simpatía con el travestí Mairena, dada la
función maternal que cumplía con un niño abandonado. Sin embargo, un análisis en mayor
profundidad expone que su aprobación de un travestí únicamente ocurre como
91
reconocimiento por la humanidad de quien se compadece de un niño abandonado, pues
cuando se le presenta la posibilidad de un travestí que, además de madre cariñosa, pudiera
ser una persona sexualmente deseante, inmediatamente resurgen el rechazo y la
descalificación de este ser humano.
“(…) He visto un caso (de homosexual adoptando a un niño y cuidándolo)…Yo me imagino que sí
pueden (…) Ese que es un hombre que se viste de mujer… (Mairena) …Sí. digamos hay gente que se
puede decir que es normal, que maltrata a los niños y él que es así, totalmente de esa índole, se preocupó,
él se preocupo por ese niño, por darle cariño, entonces, la verdad es que mientras tenga buenos
sentimientos y trate de hacer que este mundo sea mejor para alguien, no hay problema con eso. (…) Creo
que lo que hace no le afecta a otra persona, más bien llevó al niño a la casa para darle un hogar. (¿Y si
Mairena tuviera una pareja homosexual pensaría igual?) Yo pienso que si el chiquito es una persona
normal, le va a afectar que su madre, o esta persona, Mairena, sea así, con esas preferencias, pero tal vez
no se va a inculcar en él que tenga que ser así.” (Entrevista a “Yolanda”)
Por otro lado, en el grupo etario más joven, de 18 a 25 años, las tres mujeres dijeron ser
católicas no practicantes, o serlo “a su manera”; ser heterosexuales y solteras; dos de ellas
son profesionales y una estudió una carrera técnica. En general, las tres mostraron
representaciones bastante tradicionales sobre el sexo heterosexual –una aceptó haber jugado
con “crema chantilly” con su novio durante el intercambio sexual; dos de ellas expresaron
tolerancia con las “identidades” y prácticas sexuales no heterosexuales, y una, les reconoció
los mismos derechos que a las personas heterosexuales. Los límites que pusieron en esta
temática, nuevamente se relacionaron con el pensamiento higienista o de aversión a la
contaminación-enfermedad.
Todas coincidieron en avalar el uso de anticonceptivos –por ejemplo, para impedir que un
embarazo interfiera con la realización personal-, pero también dos de ellas consideraron
apoyar el aborto en caso de violación.
Por ser este el grupo más joven –todas católicas-, llama la atención su mayor apertura a una
relativa autonomía sexual heterosexual, pero su todavía fuerte conservadurismo con
respecto a la aceptación, con plena ciudadanía moral, de personas con otras autorepresentaciones y deseos sexuales.
V. 3 Los discursos sobre el género
V 3.1 El amor, la feminidad, la soltería, el matrimonio, el divorcio, la maternidad o su
ausencia
Las representaciones y prácticas de las mujeres en el grupo de mayor edad, en cuanto a los
mandatos de género relativos al amor, la soltería, el matrimonio y la maternidad,
mostraron ser tradicionales.
Sin embargo, partiendo de que todas las mujeres se identificaron como católicas –aunque
“Inés” dijo “priorizar su relación directa con Dios”; “Dora” y “Karla” dijeron ir a misa-,
también con relación a estos mandatos las mujeres han actuado en diversos momentos de
sus vidas según su propio interés y transgrediendo la moral católica.
92
Las tres salieron de los hogares de familia mediante el matrimonio: dos de ellas –”Inés” y
“Dora”-, se casaron con su primer novio, mientras que “Karla” tuvo una experiencia
sexual, antes de casarse, hecho que ha mantenido oculto toda su vida. Con recelo, “se
atrevió” a confesarla durante la entrevista.
Para las mujeres de esta generación, la soltería tenía un contenido negativo. Casarse y
tener hijos e hijas era el modelo a seguir, y la coacción social hizo que fuese interiorizado
como un mandato compulsivo el cual, de no ser cumplido, acarrea vergüenza, sentimiento
de fracaso, incluso en mujeres “fuertes”.
“Me casé a los 29 (...) Sí, tuve una relación con un muchacho, duramos dos años de noviazgo (…) yo me
aburrí mucho (…) entonces, yo me cansé, y la verdad es que (…) dejé tirada la religión y todos los
sentimientos de culpa. Y yo dije: “Aquí no pasó nada”. (…) Yo creo que en mi casa nadie se dio cuenta, te
lo confieso a ti, porque me estás entrevistando, pero son cosas que en mi vida yo he guardado, mis cosas
privadas son mías, y yo pienso que no las comento. (…) Él (su esposo) nunca me preguntó que si yo era
virgen o no, y tuvimos una relación bonita (…). Sí soy católica, sin embargo, te digo, por esas cosas que
yo he hecho en la vida, yo no sé si habré pecado, sin embargo, trato de cumplir, yo voy a misa, nunca le he
dicho al padre eso que hice (risas), ahora que me lo dijiste, nunca se lo dije al padre, y creo que Dios, yo
pienso que tenés que creer en un ser superior para sobrevivir en este mundo.” (Entrevista a “Karla”)
Las tres tuvieron disposición de mantener una relación monogámica, mediante sus
matrimonios, y de convertirse en madres. Sin embargo, una de ellas, “Dora”, no dudó en
recurrir al divorcio cuando fue infeliz.
En cuanto a las representaciones de estas mujeres sobre el amor en la pareja heterosexual,
“Inés” y “Karla” tuvieron discursos que expresaron relaciones de pareja más equitativas y
realistas, mientras que “Dora” pareció tener una representación romántica de esta clase de
relación, de modo que, a partir de vivencias de traición, decidió desactivar o clausurar su
sexualidad.
Incluso, en un comportamiento metafórico que recuerda el recurso de las mujeres de la Alta
Edad Media europea para evadir el matrimonio, ella ha practicado el enclaustramiento
literal, con monjas, fuera del país.
“(…) además de periodista (…) quizás al ser él un escritor y escribir poesía tenía esa magia, esa magia de
conquista, esa facilidad de palabra (…) de decir cosas muy bonitas y que lo halagaban, obviamente, a uno, como
mujer. Y, entonces, yo me entusiasmé mucho con esa persona (…) yo estaba muy ilusionada, muy contenta, que
tenía un, o sea, una persona. Empecé a notar ciertas cosas que no me calzaban (…) al mismo tiempo él estaba
conquistando a mi hermana (…) Eso (…) me marcó mucho. Entonces, yo ahí (…) cerré una parte importante de
mi vida, en la etapa esa emocional y de la sexualidad, y yo hice un alto en el camino. (…) Busco espacios de
espiritualidad de tranquilidad (…) experiencias de retiro. He tenido la experiencia de retirarme tres días en un
convento que reciben mujeres laicas (…) con unas monjas de claustro (…) Entonces, aunque yo sé que para la
Iglesia Católica la mujer divorciada no estará como dentro de sus cánones verdad, siempre tengo una cercanía.”
(Entrevista a “Dora”)
En el siguiente rango etario, como se vio, dos de las mujeres “Mariana” y “Xinia”,
mostraron representaciones y prácticas transgresoras en cuanto a los mandatos del
matrimonio y la maternidad, a partir de una auto-representación sexual no heterosexual.
93
Además, en sus propias relaciones de pareja, dijeron no reproducir la actuación de los
estereotipos de género heterosexuales.
“(…) esa es otra tendencia, ya superada, de pensamiento, porque (…) antes se creía eso, porque seguíamos
con la concepción de hombre y mujer, y no concebíamos dos mujeres, pero que ya superada esta situación,
uno está con una mujer y ya, sos una mujer con otra mujer. ¿Quién va a ser la mujer en la relación? Es que
no es necesario definirlo. Yo, sinceramente no lo veo. Entonces, ¿qué rol he tenido yo? Yo he sido una
pareja… No sé cuál rol. A mí me gusta cocinar y a mis parejas les gusta como yo cocino, entonces, yo he
hecho cuestiones como cocinar, pero no sé si eso me define como un rol más femenino o no, sinceramente
yo siento que no es así, que tengamos un papel.” (Entrevista a “Xinia”)
Fue notorio, sin embargo, que las vidas transgresoras de estas mujeres se topan con un
límite en lo público. Ambas afirmaron no ocultar sus “identidades” sexuales o sus parejas
lesbianas, y ambas cuentan con el respaldo de sus familiares. Pero, tampoco hablan de esto
abiertamente en sus centros de trabajo. De sus relatos, es evidente que el no nombrar sus
“identidades” sexuales en el trabajo facilita su relación con sus compañeras y compañeros e
incluso las protege de la discriminación que posiblemente ocurriría de hacerse público.
“(…) yo no mantengo en el anonimato, digamos, en cuanto a esconderlo. O sea, yo no voy por ahí
diciendo: “Tengo novio o me gusta fulano.” Lo que pasa es que (…) mi vida privada, es eso, privada. No
voy a ocultar mi inclinación sexual, pero no me interesa que mi vida privada se conozca. Si tuviera pareja
probablemente sería algo entre ella y yo, es decir, ahí se queda, pero si lo saben mis compañeros, sí,
pienso yo, y creo, que a muchos no les molesta. (…) Hasta ahorita no he ocupado una posición en que le
importe a (la institución donde trabaja) como institución. (…) No sé, ni me lo cuestiono, si le importaría a
(la institución donde trabaja). Decir: “Esta es la jefa de tal sección” y que en algún momento la prensa
sepa que no tengo marido o una cosa así. No sé si yo pudiera ocupar un puesto como el de (menciona un
nombre) y que haya un reportaje que diga: “Bueno, es que no tiene familia.” (…) No sé, hasta ahorita. Sí
hay gente, como en todo lugar, que le molesta y que, pues tratará de discriminarme, pero es la minoría, no
es la mayoría.” (Entrevista a “Xinia”)
La invisibilidad de su “identidad” sexual, en el espacio público de sus centros de trabajo,
en este caso, no es un asunto menor. En efecto, es en el espacio público donde se da la
existencia simbólica. El hecho de que las “identidades” sexuales de estas mujeres, por no
ser heterosexuales, no se nombren con la misma naturalización con que se hace, en
relación con la heterosexualidad, es una manifestación de la violencia simbólica social –o
coacción social-, por la cual se otorga un estatuto distinto para las personas “diferentes”,
y constituye una suerte de “muerte simbólica” que incluso ha sido interiorizada por ellas
mismas.
Desde mi punto de vista, es precisamente por la importancia de la legitimación simbólica
que tiene lugar en el espacio público que, para el modelo católico el escándalo es un
“pecado mortal”. 66
Lo “anormal”, lo “desviado”, la “locura” es, precisamente, lo que un orden social
abyecta y sobre cuya forclusión se organiza; por tanto, aquello que es descalificado como
66
Según Tomás de Aquino, por ejemplo, el escándalo “(…) es de su género pecado mortal, y podrá ser venial por
parvidad de materia, y por faltar la perfecta deliberación. S. Tom. 2. 2. q. 43. art. 3 y 4. P. ¿Se da pecado
de escándalo sin intentar la ruina espiritual del prójimo? R. Que sí; porque una vez que sea escándalo, es de
se inductivo de la ruina espiritual del prójimo; y así una vez que ésta se prevea, aunque de facto no se siga, ya
constituye un pecado especial contra la caridad, que se debe manifestar en la confesión. S. Tom. art. 3. in
corpor” (Marcos de Santa Teresa, Internet).
94
escandaloso ilustra sobre las relaciones de poder en la sociedad. Desde mi punto de vista
la existencia simbólica –por lo tanto, pública- de la diversidad humana es el indicador de
cuán legitimada o no está dicha diversidad, si una sociedad es respetuosa de ella o no.
Larsen (2007) explica que el término forclusión proviene del vocabulario jurídico, y es
utilizado por el psicoanalista Jacques Lacan en relación con la psicosis: “(…) lo propone
como traducción del término verwerung utilizado por Freud. No tendría tanto que ver con
la idea de un rechazo sino más bien con una falla en la constitución misma de lo simbólico,
incluso con una carencia básica de un significante primordial (…) de la cadena significante
(…) que haría consistente al conjunto.” Aquí hago referencia a una forclusión social que se
comportaría de manera semejante al planteamiento de Lacan para la psicosis.
Metafóricamente, entonces, es el orden social el que está en estado psicótico con respecto a
la diversidad humana.
La tercera mujer de este grupo, “Yolanda”, quien se definió como católica practicante y
“sumamente pegada a la religión” reveló, sin embargo, haber realizado un intercambio: los
destinos del matrimonio y la maternidad, por la soltería, la permanencia en casa de su
familia y el apego a la religión –y a su perra- como una forma de resistencia y evasión de
un mandato social –el matrimonio- que le resulta intolerable.
Su actitud indicaría que incluso mujeres conservadoras –como se manifestó ella, y se citó
en el acápite anterior-, desarrollan formas de resistencia contra destinos tradicionales que
les disgustan como, en este caso, el hecho de casarse, que es visto por ella como una
situación de servidumbre y sometimiento al marido:
“(…) Antes estaba desesperada, ya ahora no, porque yo veía que todo mundo se casaba y yo ahí, pero la verdad
(…) tengo mi tiempo, nadie me está, ahí, molestando (…) Soy católica (…) yo todos los domingos voy a misa
(…) uno lo hace por buscar algo que lo llene a uno también, entonces estoy sumamente pegada ahí. (¿Ha tenido
novio?) La verdad es que ni tan siquiera vale la pena (…) porque han sido unos sinvergüenzas (…) Aquí, mis
compañeras, yo no sé cómo aguantan. Llegan y los maridos se echan en el sillón y ellas con los chiquitos, que si
la comida, la cena, no ayudan ni siquiera a levantar una cuchara, o sea me parece terrible (…) Yo digo: “Yo
estoy aquí, estoy en mis cosas. Estaré yo ahí lavándole las uñas a un tipo que no me ayuda en nada.” Entonces,
la verdad es que yo me quedo así, tranquilita como estoy.” (Entrevista a “Yolanda”) 67
Por último, como se encontró ya en el acápite sobre los mensajes maternos y del entorno
actual en cuanto a la maternidad y el matrimonio, y a la centralidad de la realización
profesional, el examen de las representaciones sobre el género del grupo de mujeres más
jóvenes evidencia que, en comparación con las mujeres que nacieron en la década de los
años 50 del siglo XX, se ha producido una transformación del discurso sobre la feminidad,
en la medida que la posibilidad de postergar o incluso de rechazar definitivamente el
matrimonio y la maternidad como proyectos de vida se ha convertido en parte del sentido
común de las mujeres de cierto nivel económico y educativo.
67
Un lector o lectora anónima sugirió que la actitud de “Yolanda” podría ser simplemente la de una mujer
católica ante el hecho de que “si no se tiene esposo a quién servir, se debe servir a los padres y dedicarse a la
religión”. Sin embargo, lo que llamó mi atención, cuando profundicé en mi indagación sobre este punto, con
la entrevistada, fue el desagrado con el que rechazó la posibilidad de servir a un hombre, tal y como hacen sus
compañeras de trabajo. Ella incluso llegó a reconocer que este desagrado podía ser la causa de que ninguno de
sus “noviazgos” prosperara. Es aquí donde ubico su resistencia al mandato católico que, efectivamente,
ordena a las mujeres servir a los hombres, sean estos su padre, marido, hermano, sacerdote, etc.
95
Aun así, dos de las mujeres del grupo de 18 a 25 años reprodujeron estereotipos sobre el
imperativo de tener al menos un hijo o hija, o manifestaron sentirse culpables de
eventualmente no llenar esos modelos. Nuevamente, este sufrimiento es un indicativo del
malestar que los imperativos sociales tradicionales de género pueden representar para las
mujeres jóvenes que desean actuar autonómicamente frente a ellos. Lo anterior puede verse
en la siguiente cita:
“(¿Quieren ella y su novio eventualmente tener hijos?) Yo no, él si quería. Bueno, yo le dejé muy claro que
tengo mis metas y que, seguro, cada vez van a existir más metas. No es que no quiera casarme nunca, pero hasta
el momento siento que llegaré al fracaso (…) (¿Aunque no se case, quiere tener hijos?)…por lo menos uno.”
(Entrevista a “Jenny”)
V.3.2 La crianza y la reproducción de los géneros
En el grupo de las mujeres de mayor edad -todas madres-, fue posible indagar de manera
explícita sobre los modelos sexuales y de género que ellas propician para sus hijos y/o
hijas, de modo que también se pudieron identificar las permanencias, las reformulaciones,
así como los límites a los cambios.
En el caso de “Inés”, es claro que su propia vivencia de una gran represión y falta de
información sobre el sexo, durante su adolescencia, la llevó a ser más abierta y permisiva
con sus hijos. Sin embargo, esto ocurre principalmente con los varones, a quienes no solo
les facilita dinero para que adquieran los anticonceptivos de las “novias” o sus propios
preservativos, sino que consiente –se hace la que “no ve”- que las “novias” se queden a
dormir en las habitaciones de sus hijos.
En contraste, la actitud hacia la hija reproduce, prácticamente sin cambios, los temores que
le fueron inculcados a ella sobre el oportunismo sexual masculino, el temor a que sea
“usada”, al “qué dirán”, y al embarazo. En los temas relativos a la libertad sexual, parece
haber más complicidad, por lo menos discursiva, entre la hija y sus hermanos, que entre la
hija y su madre.
“Mire, yo, tengo que ser honesta, y le cuento que me resulta dificilísimo, y me quiebra toda la estructura en el
manejo con la hija (…) Nosotros lo hemos hablado (su esposo y ella) y decimos: “Qué difícil, de verdad, que es
diferente hombre y mujer.” (…) La verdad es que, querámoslo o no, vea cómo todavía nuestra cultura es una
cultura machista, y yo no quiero que a usted la señalen el grupo de muchachos, la señalen como: “Ahí va la
zorrita que se acuesta con el primero” o “Ahí va aquella que yo me la cogí”, porque es el lenguaje que usan en
tal momento o “Aquella con unos tragos es pierna suelta”, vea que ese es el lenguaje que usan los hombres. (…)
Entonces, yo sí creo que eso es el riesgo del embarazo, pero también el riesgo de una destrucción personal,
porque he visto chiquillas de los grupos de ellos muy golpeadas porque fueron usadas, fueron usadas
sexualmente y también chiquillas criando chiquillos donde el hombre pegó carrera, entonces yo creo que se
conjugan varias cosas.” (Entrevista a “Inés”“)
Por otra parte, en los casos de “Inés”“ y “Karla”, la reproducción de la división sexual del
trabajo, con los consiguientes privilegios masculinos de ser servidos por mujeres –madres,
hermanas, hijas, trabajadoras domésticas remuneradas, abuelas-, también es evidente e
indica que no hay cambios fundamentales.
96
“(…) (su hijo) pasa entre la Universidad y el trabajo, está feliz a nivel de bachillerato, entonces, ponerlo a hacer
cosas que vos sabés que viene cansadísimo, a veces no tiene tiempo porque tiene un horario vespertino (…) (sus
hijas) tienen dos gatos, se encargan de la limpieza de los gatos, por lo menos, sus cosas, su ropita personal, sí la
lavan, sus trastos (…).” (Entrevista a “Karla”)
En el caso de “Dora”, también se verifica el aprendizaje, por su hijo adolescente, de
estereotipos tradicionales sobre la sexualidad y los géneros: ante la decisión de “clausurar”
su sexualidad, y a pesar de ser ella una mujer autónoma fuerte, siente una gran presión de
su hijo, y de su entorno más cercano, para que vuelva a tener una pareja masculina. La idea
subyacente, además, es que una mujer divorciada es peligrosa (potencialmente
contaminante o desestabilizadora del orden sexual/social), pues es una “cosa abierta”, a
punto de “desbordarse” sexualmente, debido a la idea ya mencionada de la
heterosexualidad compulsiva tanto en mujeres como en hombres, y de la misoginia
católica.
“(…) hay mucha gente que le dan más importancia al sexo, y realmente yo, como mujer divorciada, lo he
experimentado, también en el sentido en que muchos lo que ven es una cosa abierta (…) “Es divorciada, harta,
divorciada”. Que “¡Mira, no tenés pareja!” Y creen que uno esta así, como desbordándose (…) los hombres, o la
sociedad, ve con mayor facilidad a una mujer divorciada que a una mujer que está sola en el sentido que no
tiene una pareja estable (…) en ese sentido, sí he tenido que cuidarme mucho (…) porque he sido madre y padre
(…) yo he sido, pues, como la figura fuerte para él, desde cualquier punto de vista (…) una figura emocional,
una figura económica (…) he sido el fuerte (…) yo no estaba dispuesta, ni mucho menos, ni emocionalmente
(…) que mi hijo creciera viendo a uno y viendo a otro, ni mucho menos. Incluso, él mismo llega y me dice:
“Ay, mami, ¿por qué no tenés novio? Porque el temor de él es que él haga su vida, que él llegue y se case y que
no me quede sola. Entonces, yo le digo: “Yo me siento feliz.” (Entrevista a “Dora”)
En el grupo de 26 a 35 años, tanto “Xinia” como “Mariana”, quienes se identificaron como
lesbianas y dijeron no querer tener hijos e hijas, se manifestaron críticas frente al reparto de
géneros dicotómicos femenino/masculino, con sus funciones, espacios y permisos
diferenciados.
Sin embargo, “Xinia” también reprodujo algunos estereotipos de la economía política
sexual que sustenta aquél reparto dicotómico de géneros, como dar por sentada la existencia
de un “vacío de la maternidad” o referirse a supuestas “necesidades” naturalizadas de las
niñas y los niños.
“(…) A pesar de que pienso que no es necesaria una figura masculina, creo que si tuviera hijos, sí querría darles
un padre. Para mí fue importante un papá, creo que lo sería para mis hijos, entonces, siendo que no pienso vivir
con uno, que egoísta de mi parte quitarle a mi hijo su padre. A mí no me hubiera gustado que esto sucediera y
entonces no querría eso. Y lo segundo es que tengo una serie de sobrinos que a la larga se han convertido como
en hijos también y han venido a llenar bastante ese…ese vacío, pero sí, tal vez fue una crisis ahí entre los 29 y
33 años, una cosa así ya pasó.” (Entrevista a “Xinia”)
Por su parte, “Mariana” mostró una visión crítica precisamente de las facetas de la
maternidad que socialmente son construidas como “nobles” o “altruistas”, por la
posposición de sí mismas que hacen las madres frente a las necesidades de los hijos e hijas
o de la reproducción social.
“Hoy me pasaron un correo sobre unos partos y casi me desmayo de solo verlo. En realidad, hay que ser muy
noble para hacer eso (…) un equilibrio en la vida es lo que hace que la persona se realice y sea de todo en la
parte física, moral, espiritual y en su trabajo, es lo que hace que el ser humano se sienta bien viviendo, no el
97
hecho de ser madre o padre, o no serlo (…) debería darse sus gustos, sus satisfacciones, y no poner al hijo ante
todo. Siento yo, primero estará ella y una vejez que nunca sabe qué va a pasar.” (Entrevista a “Mariana”)
A su vez, “Yolanda”, quien, como se dijo, evade la vida matrimonial y la maternidad
porque le parece intolerable estar al servicio de un hombre, y se refugia en su familia y la
religión, reproduce, junto con su madre, en la casa de su familia, la tradicional división
sexual del trabajo, y justifica que su padre y hermanos no compartan con ellas el trabajo
doméstico, a pesar de que ella también trabaja remuneradamente, como su padre.
“(…) Mis hermanos no hacen nada, y mi mamá y yo hacemos todo. Mi papá, a veces cocina, los viernes
generalmente él hace la comida (…) es que mi papá trabaja mucho, incluso tiene los viernes y sábados libres y
se va a trabajar, porque él hace de todo ahí donde él trabaja (…) y mi mamá y yo hacemos todo.” (Entrevista a
“Yolanda”)
Entre las entrevistadas más jóvenes, como sucedió con respecto a sus representaciones
sobre las personas con “identidades” sexuales no heterosexuales, también se encontró, al
menos en una de ellas, “Jenny”, la tendencia a reproducir la división sexual del trabajo y
los estereotipos de género, en la eventualidad de que compartiera el ámbito doméstico con
una pareja masculina, aunque, como ya se registró, en general, todas consideraron esta
posibilidad como secundaria o remota.
Sin embargo, dos de ellas dijeron que, de tener hijas o hijos, no dejarían de trabajar, y una
de ellas fue conscientemente crítica de los obstáculos machistas que debió superar durante
el estudio de su carrera, en una profesión que está mayoritariamente integrada por
hombres. Esta mujer joven también dijo que eventualmente le gustaría tener una hija o
hijo, pero sin tener pareja.
V.3.3 El cuerpo, la belleza, la imagen de sí
El cuerpo delgado es un modelo constantemente exigido a las mujeres por la moda, la
publicidad y los medios de comunicación, incluido el cine, desde comienzos del siglo XX
(Wallerstein, 1994: 169-178).
Desde la perspectiva de su utilidad como seductora heterosexual, la delgadez es presentada
como “el signo omnipresente de todo el éxito femenino, obsesiona a las mujeres del
mundo occidental en su conjunto. ´Ninguna mujer –declaró la duquesa de Windsor- es
demasiado delgada ni excesivamente rica.`” (Higonnet, 2000: 424)
Una constante en todas las mujeres entrevistadas, sin importar el rango etario, nivel
socioeconómico, educativo u origen geográfico, es algún grado de insatisfacción con sus
cuerpos, en el sentido de que consideran que tienen sobrepeso. Esto ocurrió inclusive en el
caso de “Yolanda”, mujer de apariencia muy delgada quien dijo sentirse “gorda”.
98
La mayoría de ellas relató que, tanto desde sus hogares y centros educativos, en la
juventud, como desde sus amistades –principalmente otras mujeres- y los medios de
comunicación masiva recibieron, entonces y ahora, mensajes sobre cierto modelo de
belleza femenina –algunas mencionan expresamente a la muñeca estadounidense “Barbie”, el cual deberían querer imitar. En sus relatos, estas mujeres también evidencian la
interiorización de la competencia entre mujeres por la mirada masculina.68
En el grupo etario de 36 a 45 años y más, “Inés” vivió una infancia de sufrimiento debido a
que se veía a sí misma muy alejada del tipo ideal, de modo que ya de adulta recurrió
inclusive a una cirugía estética con el propósito de disminuir el tamaño de sus pechos y
aproximarse al modelo de belleza. Como resultado de esta intervención, dijo sentirse ahora
contenta con su cuerpo y consideró haber pasado de ser “la más fea” a “la más hermosa”,
en competencia/comparación con sus hermanas.
“En general, tengo el recuerdo, de chiquita, de que era fea: gorda, con anteojos y pegaba las rodillas. Se unía a
ello que mi hermana mayor era muy linda y flaca, y la que me seguía, muy dulce, de manera que era un
sándwich, difícil de digerir. En la juventud, me sentí linda, pero un poco gorda. Hoy, en broma, lo resumo
diciendo que mi historia es la del patito feo, pues de todas soy el cisne más hermoso. En el año 93 me hice una
cirugía de reducción de senos, pues siempre me mortificó su tamaño. Sólo me arrepentí de no haberlo hecho
antes.” (Entrevista a “Inés”)
Por su parte, “Karla”, también dando por sentada la existencia de un modelo en función de
la mirada masculina –“no es que quiero verme como una de 15, pero quiero sentirme
bien”- dijo recurrir a la natación y al baile como medios para evitar la decadencia de su
cuerpo y mejorar su salud. En general, su relato sobre la “necesidad” de “trabajar el
cuerpo” osciló entre la justificación por un deseo de verse bella –para la mirada masculinay la de estar saludable, para su propia satisfacción.
Si bien “Dora” dijo que su cuerpo no ha sido, en general, un motivo de preocupación,
también expresó sentirse descontenta cuando tiene “unas libras de más”.
Sobre su autoimagen o percepción integral de sí mismas en términos de su género, es decir,
“como mujeres”, “Inés” reiteró la fortaleza de su carácter, que incluye la capacidad de
liderazgo como parte de un “ser femenina” con el cual pareció sentirse cómoda. “Karla”,
por su lado, dijo sentirse bien consigo misma, pero en su relato también quedó claro que se
ve en un proceso interminable de perfeccionamiento o de “trabajo” de sí –como diría
Foucault. A su vez, “Dora” se describió satisfecha con su manera de percibirse y, en
particular, con su indubitable “feminidad”.
“Siento que mi imagen de mujer es agradable, sincera, natural, positiva, una mujer activa que se esfuerza
por alcanzar sus metas, y muy femenina.” (Entrevista a “Dora”)
El énfasis de estas mujeres por describirse a sí mismas como “femeninas”, el sentirse
siempre con sobrepeso, por más leve que este sea, su persecución constante del ideal de
verse “delgadas”, que las lleva a estar en una tensión permanente con sus cuerpos, recuerda
el carácter performativo de los géneros, en el sentido indicado por Butler (2006).
En un orden social en el cual las “identidades” heterosexuales son planteadas como
exclusivas y dicotómicas, la construcción del sí misma o del sí mismo ha de ser
68
Sobre la no-unicidad de las mujeres o de su intercambiabilidad para los hombres –porque son en la medida que
son para los hombres, en el orden sexual hegemónico, pueden verse Amorós (1991) y Bourdieu (2001).
99
permanente: una mujer debe demostrar permanentemente que es “femenina”, es decir, lo
más distante posible de lo que, en el otro polo dicotómico, es ser un hombre. Lo mismo
aplica para los hombres y su masculinidad. Y, al analizar lo expresado por estas mujeres,
mientras más “fuertes” se construyen a sí mismas, más obligadas parecen sentirse de
reafirmar que no por eso dejan de ser “mujeres”, que siguen siendo “femeninas”.
La elaboración de los discursos de género es, pues, permanente y sin fin, y tiene por texto a
los cuerpos y sus gestualidades. Contradictoriamente con su presupuesto biologista de que
se nace mujer o se nace hombre, la cultura de los dos cuerpos únicos y dicotómicos, y de la
heterosexualidad exclusiva, demanda a cada sujeta y sujeto rendir la prueba constante de
que no es “anormal”, de que no se desvía de la norma. Sin embargo, otros cuerpos, otras
auto-representaciones sexuales y otras actuaciones de género existen, aunque las industrias
que tienen por objeto a los cuerpos se ocupan de construirlos a la medida del discurso
hegemónico. Como veremos a continuación, una mujer que no llena los requisitos de la
delgadez femenina, no podrá conseguir ropa “de mujer” en los comercios del país.
En el rango etario de 26 a 35 años, “Mariana” describió su imagen física como “andrógina”,
y relató las dificultades que enfrenta para encontrar prendas de vestir para sus dimensiones
en las secciones de ropa para mujeres (es alta y de formas corporales más asociadas con lo
masculino). Ella también dijo tener sobrepeso, que atribuyó, por una parte, a una herencia
familiar y, por la otra, al sedentarismo a que la empuja su trabajo. Sin embargo, aseguró
estar contenta de ser ella misma, libre del dolor inicial de sentirse como una extranjera en
su propio país debido a su preferencia sexual y a su imagen física.
“Yo diría que es como una mezcla entre masculino y femenino, un andrógino, se podría decir así. (…) Va
mucho en el cuerpo en sí, porque (…) me cuesta mucho conseguir ropa de mujer, mis formas de cuerpo,
de físico, son como más tendientes a hombre, pero hay una mezcla bastante interesante, diría yo (…)
nunca calcé, siempre vi a la Barbie como bonita, nunca quise ser como ella. Por dicha nunca he caído
dentro de eso y trato de que todas las mujeres que están a mi alrededor: primas, sobrinas, de quitarles esa
situación de la cabeza.” (Entrevista a “Mariana”)
A su vez “Xinia”, que en comparación con “Mariana” presenta una imagen femenina,
describió su físico como el de una “mujer común” y expresó que los estereotipos físicos de
género podían ser intercambiados –actuados- por ella según las circunstancias.
“(…) si me pondría un vestido, así como para ir a hacer una pasarela y tacones y eso, pues a lo mejor,
como por probar, pero, al igual que lo haría eso, a veces me pongo botas y uso (…) que son cuestiones
que la sociedad (…), pero no sé, siempre me he querido ver como una mujer común, nada más, no sé si
femenina o más masculina.” (Entrevista a “Xinia”)
Lo encontrado hasta aquí, se repite entre las mujeres más jóvenes entrevistadas. Dos de
ellas “Jenny” y “Elena”, dijeron estar disconformes con sus cuerpos, principalmente por
desear ser más delgadas, mientras que “Alicia” transmitió la idea de sentirse bien cuando no
supera un peso determinado, pero afirmó que entonces procede a bajarlo, sin sentirse
angustiada o hacer dieta.
Además, “Elena” reconoció buscar agradar a la mirada masculina, y en particular a la de su
novio, y tanto ella como “Jenny” reconocieron la influencia de la presión social para buscar
el ideal de belleza femenina.
100
“Yo como que no le doy mucha importancia a eso, (…) me siento bien, pero sí me gustaría estar como
más delgada (…) porque la ropa que tengo no me está quedando muy bien (…) Sobrepeso no, pero sí me
dicen: “¡Uy, cómo se engordó, usted no era así!” Es que antes yo no era así, era extremadamente delgada
(…) Mis amigos de colegio, cuando me ven. (Su novio) me dice que es normal, que estoy un poquito más
gruesa, que es por la edad y todo (…) Tengo una amiga que sí es muy obsesiva con el peso, entonces, sí
me pasa recordando que uno debería estar como Angelina (Jolie)... súper delgada. Mi hermana sí me dice:
“Haga algo, está engordando, usted solo pasa sentada (…) (La publicidad influye…) Ah, sí montones, se
ven casi perfectas (…) Casi recién salida del colegio me sentía mal, pero ahora como que ya he aprendido
a aceptarme a mí.” (Entrevista a “Jenny”)
Como puede verse de todo lo anterior, ser mujeres, como dicen serlo todas las
entrevistadas, sin importar su preferencia sexual, es un trabajo constante, que demanda de
ellas, en general, un gran esfuerzo tanto psicológico como físico. Sin embargo, mientras
aquellas que son heterosexuales, quieren ser “femeninas” sin lugar a dudas, las no
heterosexuales se mostraron más flexibles y lúdicas en cuanto a la actuación de los
géneros. Pero los sufrimientos de estas mujeres son, simplemente, distintos de los de las
otras. En su caso, pasa, como hemos visto, por su inexistencia simbólica como lesbianas en
las instituciones públicas en las cuales trabajan, por sentirse “extranjeras” en su propio
país, por la incomodidad de no encontrar la ropa necesaria, lo cual además les recuerda el
lugar de “anormalidad” que la cultura costarricense hegemónica reserva para ellas. En el
caso de las heterosexuales, el sufrimiento proviene de una relación siempre tensa con sus
cuerpos en función de alcanzar el ideal de la belleza femenina, que a su vez se construye
en relación con un ideal excluyente y también estereotipado de la mirada y el deseo
masculinos. Causa de sufrimiento para ellas también ha de ser el esfuerzo interminable por
demostrar, sin ápice de dudas, que el ser mujeres “fuertes” –un atributo que en el orden
sexual corresponde a los hombres-, no las convierte en lesbianas –es decir, en desviadas de
su género.
Como se recordará, esta fuente de sufrimiento para las mujeres profesionales y técnicas
del sector público también apareció como uno de los resultados de la encuesta, donde la
única frase que las mujeres apoyaron significativamente más que los hombres fue: “las
mujeres de carácter fuerte tienen poco éxito con los hombres.”
V.3.4 La autonomía económica
Todas las mujeres entrevistadas trabajan y ganan un salario que en principio les brinda
autonomía económica. Sin embargo, solo tres de ellas dijeron tener propiedades. “Karla”,
tiene casa propia en conjunto con su marido, y “Mariana” y “Xinia” –quienes no piensan
casarse o tener hijas e hijos y son lesbianas-, están comprando o construyendo una casa
propia a partir de un crédito bancario. Debido a estos compromisos, estas dos mujeres no
aportan dinero regularmente a sus madres, padres u otros familiares, sino que utilizan el
remanente para costear sus propios gastos.
El resto de las mujeres utiliza una proporción mayor o menor de su salario para apoyar los
gastos de su padre, madre, hermanos, hermanas y sobrina, lo cual incluye desde pagar
recibos por los gastos de la casa en servicios, comida, los estudios de un hermano, hasta la
compra de un automóvil para el padre. Para algunas, existe un sentimiento de culpa de no
101
aportar lo suficiente y, en general, se percibe un mandato de género de maternar (FlórezEstrada 2007) o hacer sacrificios altruistas por los otros.
El en grupo etario de 36 a 45 años y más, “Inés” es titular de la tarjeta de crédito de la
pareja y comparte los gastos y propiedades a medias con su marido. Sin embargo, al ser él
quien realiza los pagos de la tarjeta, se mantiene informado de los gastos que realiza su
esposa. Interesante es ver esto a través de la lectura de Inés quien, por el contrario,
considera de manera positiva el que su marido se encargue de la gestión de la tarjeta y cree
que no es controlador al no estarle preguntando acerca del uso que hace de ella –pues ya
posee toda la información.
“(…) Tenemos una única tarjeta de crédito donde a mí me felicitan por ser buena paga, y el que paga es él (…)
pero al final de cuentas yo le puedo decir que no sé lo que es hacer un solo pago, tampoco sé lo que es que él me
diga: “¿En qué gastás?” Entonces, yo me siento con absoluta libertad de mi salario (…) en el sentido de que yo
misma he aportado a un proyecto de inversión conjunta, verdad.” (Entrevista a “Inés”“)
Por otra parte, aunque “Karla” tiene la misma profesión que su marido y trabaja en la
misma institución que él, en un puesto de coordinación, como él, gana un menor salario,
hecho que ella explica, en parte, por la mayor antigüedad de él en la institución, pero
también debido a una acción que ella misma llama de “política”, pero que no cuestiona sino
que naturaliza como “normal” –y que, sin embargo, refleja una clara discriminación por
sexo.
“En el 2001, yo venía de (otra institución pública), un traslado horizontal (…) entonces, resulta que él tuvo un
puesto de Coordinador, por 20 años. Esos puestos, tienen niveles salariales, yo vengo de una institución pública
que es pobre, entonces (…) lógicamente, por cuestiones políticas, a mí me bajan (…) Entonces, tuve que volver
a hacer camino. (…) Ahora estoy bastante bien, (…) nos estamos nivelando, pero aún así, por antigüedad, él
siempre va a tener un poquito más.” (Entrevista a “Karla”)
“Karla” tiene auto y tarjeta de crédito propias, y dijo compartir los gastos de la casa de
manera equitativa con el esposo. Sin embargo, como ella misma analiza, debido al habitus
de género, ella termina aportando una mayor parte de su ingreso para los gastos domésticos.
“Tenemos cuentas aparte (…) anteriormente era mucho que él la comida y yo unos gustillos, pero después ya
con las universidades (de los hijos e hijas) …él prácticamente ha tenido un salario mayor que el mío, entonces
él como que se hacía responsable de las universidades, y comida generalmente es entre los dos (…) pero,
generalmente, uno mujer, va llevando cosas. Yo siempre voy con la bolsita, y paso al Automercado (…) yo soy
muy chineadora (…) Ninguno anda controlando, inclusive yo estoy autorizada en todas sus cuentas. Un día de
estos me decía: “Vos no me tenés autorizado en tus cuentas. (…) Mi hijo ya tiene su cuenta, lógicamente que yo
se la dirijo, él tiene su platita y yo estoy autorizada. “Diay, mamita. Usted tiene control de todo”, me hace.”
(Entrevista a “Karla”)
En el caso de “Karla”, como en el de “Inés”, antes, vemos la autonomía económica –el
hecho de ganar dinero propio y de gastarlo con relativa independencia- como un elemento
que posibilita un verdadero cambio de lugar subjetivo para ellas.
Históricamente, y a través de la tradición católica, en el caso de las mujeres el dinero ha
estado asociado a la prostitución. (Coria, 1991: 28-43)
Las mujeres son transadas por los hombres, que tienen poder de compra. Subjetivamente, es
profundamente transgresor, para una mujer, tener su propio poder de compra, que ha de
102
asociarse, inconscientemente, con la recuperación de la autonomía sobre el propio cuerpo,
que no es otra cosa que la primera materialización de una misma.
Este abandono del lugar femenino de dependencia, objeto de intercambio y de prostitución,
de las mujeres, mediante la autonomía económica, sin culpa y sin vergüenza, por el
contrario, como celebración de sí misma, se perfila, así, como uno de los cambios en la
relación de poder entre los géneros más importantes de las costarricenses
contemporáneas, facilitada, claro está, no por el modelo sexual católico, pero sí por el
liberal.
“Dora”, por su parte, desde su divorcio, ha vuelto a vivir en casa de su madre y su padre,
con su hijo adolescente, pero dijo estar considerando la posibilidad de adquirir una casa
propia. Con ese fin también vendió su automóvil. Tiene tarjera de crédito titular.
“(…) Considero que tengo cierta autonomía económica (…) uso, tengo tarjeta de crédito. (…) Ahorita
estoy en proceso de una opción de una casa propia, pero en este momento vivo con mis papás, pero si
tengo mi autonomía económica, con mi hijo, tengo libertad de movimiento.” (Entrevista a “Dora”)
En el rango etario de 26 a 35 años, “Mariana” dijo vivir en casa de su padre y de su madre,
mientras conjuntamente con su pareja lesbiana invierten en la construcción de la casa
propia de ambas y en otros gastos comunes. Cuando es necesario, dijo ayudar
económicamente a su madre, pero su prioridad está en invertir en la vida en común y en los
planes con su pareja.
“(…) nos dejamos unas cantidades normales para lo que es los usos de cada quien, pero juntas
compramos todo, pagamos todo, lo que son cuentas de la casa (en construcción), lo que es comida, todo lo
normal, y cada quien se queda con su dinero básico para las cosas normales, que los carros, mantener los
perros. (…) En este momento (…) estamos demasiado limitadas, pero la idea es que más adelante, y en
algún momento sí se ha hecho. Yo, antes de estar en este lío de la construcción, pues trataba de ayudar un
poco a mi mamá, cuando uno sabía de alguna situación así, pero así como exactamente constante, no. Si
uno tiene el dinero, pues apoya, pero no tenemos ninguna situación así.” (Entrevista a “Mariana”)
“Xinia” también dijo utilizar su ingreso en sí misma. No tiene carro ni tarjeta de crédito y,
como se dijo, está pagando el préstamo de la casa en la que vive únicamente ella, y que
estaría dispuesta a heredar a una eventual pareja lesbiana.
“Yo vengo de una familia muy unida y, efectivamente, apartaba a mi casa, sobre todo porque mis
hermanas y mi hermano estaban en el colegio y demás. Ahora que todos somos profesionales, pues no, el
dinero actualmente es para mí. (…) Siento yo que en (su institución), para un no profesional, está bastante
bien, yo gano como un profesional (…) sin serlo (está terminando la carrera). Igual hice un crédito y por
mi salario no me fue tan difícil y actualmente la estoy pagando, hasta no liberar un poco mi casa decidí no
tener vehículo.” (Entrevista a “Xinia”)
En cambio, “Yolanda”, quien vive en la casa de su madre, padre y hermanos, muestra una
actitud de género más maternadora y sacrificial: utiliza su ingreso tanto para costear parte
de los gastos familiares, como para financiar los estudios de medicina de un hermano.
Además, está haciendo un ahorro con el que piensa comprarle un automóvil a su padre. No
posee tarjeta de crédito ni vehículo y casi no gasta en sí misma. El padre sí tiene tarjeta de
crédito. Es decir, que si bien no está al servicio de un marido –como criticó en sus
compañeras de trabajo-, sí parece estarlo, gustosa, al servicio del padre y el hermano.
103
“(…) yo le doy dinero a mí mamá, ayudo en mi casa, le doy dinero a mi hermano, me compro algunas
cosas y pago algunos recibos (…) A los dos (hermanos) les doy (…) (El hermano mayor) trabaja, pero
gana muy poquitito porque él está estudiando, trabaja con un amigo, pero apenas para pagar unas cosas,
por eso yo le doy plata. (…) Mi papá y yo somos los únicos que tenemos así como un trabajo. (…)
También yo estoy haciendo un ahorro (…) para comprarle el carro de mi papá (…) entonces yo ropa no
me compro (…) entonces yo lo que compro es comida, pero así como tener una cantidad… Digamos, si
me hacen falta unos zapatos me los compro, pero tener una equis cantidad para usar siempre, no.”
(Entrevista a “Yolanda”)
Finalmente, en el grupo etario de 18 a 25 años, y a pesar de ser más joven, el caso de
“Elena” es muy similar al de “Yolanda” en cuanto al papel maternador y altruista en lo
económico. Ella aporta buena parte de su ingreso al sostenimiento familiar, pues vive con
su padre, pensionado, su madre –“ama de casa”, que no realiza ningún trabajo remunerado
ni tiene pensión-, y sus hermanos, quienes también trabajan. A pesar de que dijo estar
ahorrando para eventualmente adquirir un lote, una casa o viajar, también lo está haciendo
para pagarle al padre una deuda por un automóvil.
“(…) estoy ahorrando porque me quiero comprar un lote o una casa, entonces por ahí se va. También
estoy ahorrando porque me quiero ir de viaje, pero ese ahorro es menos constante y además en comida
gasto demasiada plata (…) porque los sábados vamos a comprar comida para la casa, pero sí gasto mucho
en comida, como, no sé, cada vez que voy a la U, uno se compra algo para tomar café y finalmente se
compra un sándwich (…) Como un 12% (de su salario va para los gastos familiares) y (…) talvez un
15% (para ella), aunque, bueno, en realidad casi no compro ropa (…) pero también me gusta comprar
libros. (…) Le doy a mi papá para que pague un carro (…) yo no conocía bien la situación y tienen que
pagarle a ese hombre (…) Todos trabajan (…) pero los otros (aportan) menos, es que más bien, como que
era más bien que él no aportaba y entonces me dieron a mí esa bella labor de estarlo arreando.” (Entrevista
a “Elena”)
Por su parte, “Jenny” ha asumido ser el principal soporte económico de su padre y su
madre, con quienes vive, y no tiene propiedades. Sus hermanos están casados. A pesar de
eso, afirmó que esta posición suya le gusta, pero se siente culpable de no darle más dinero a
su madre.
“Yo doy de quince mil a veinte mil colones por quincena en mi casa, y también si hay que hacer algún
pago de algún recibo o algo, yo lo pago y me quedo con ciento algo, algo así, quedo bien, pero sí me gusta
ayudar en mi casa y más que mi mamá no trabaja y ahora mi papá está más viejito verdad, entonces ya no
puede trabajar tanto (…) Yo soy la única que quedé en mi casa, entonces siento que tengo que estar
apoyando a mis papás. (…) pago tantas cosas, pago la Universidad, los pases, la comida, todo lo mío. A
mí no me dan nada, ya, yo me pago todo. (…) Me gusta ir al cine (…) a veces, en la U, después de que
salimos nos vamos a algún bar, pero tampoco es que gasto así como mucho, una dos bebidas y ya. (…) En
ropa, sí, antes gastaba mucho, pero ya me he vuelto… es que ahora casi no tengo tiempo, salgo, llego a la
casa casi a las once de la noche, me levanto temprano para llegar aquí a las siete, y los fines de semana
veo a mi novio, como que no tengo mucho espacio para hacer compras (…) A veces con mi mamá, siento
que no le ayudo lo suficiente.” (Entrevista a “Jenny”)
La posición de “Alicia” es similar. Además de pagar sus estudios en la Universidad y sus
gastos personales, aporta dinero para los gastos familiares, pues vive con su madre, su
padre, un hermano, una hermana y una sobrina. “Alicia” no tiene propiedades y la casa está
a nombre de su padre.
“(…) la universidad y los gastos de mi casa y personales. Porque en la Universidad pago un montón,
después en mi casa ayudo lo más que pueda, y los gastos personales. (…) Le ayudo un poco a mi papá,
104
con la compra del diario, y eso, trato de pagar el teléfono, el agua, darle algo a mi mamá, en mi casa es
como lo mínimo porque mi papa dice que no importa, que yo estudie (…) A veces le ayudo un poco a mi
hermana, para la bebé. A mi hermano lo cubre plenamente mi papá.” (Entrevista a “Alicia”)
La experiencia común de estas mujeres del grupo más joven, e inclusive de una del grupo
de 26 a 35 años, “Yolanda”, en cuanto a vivir en la casa familiar con padres que, en su
mayoría, no trabajan, y madres “amas de casa” que tampoco tienen ingresos ni pensiones,
para quienes estas mujeres son la proveedora única o una de las más importantes, genera la
pregunta de si esta temprana carga es otro de los factores que inciden en que ellas
posterguen o descarten definitivamente el matrimonio y la maternidad.
¿Están estas jóvenes costeando la reducción del Estado de bienestar costarricense o supliendo,
para las madres “amas de casa” que nunca trabajaron remuneradamente, la pensión que, por
lo mismo, nunca llegaron a tener? ¿Se trata de generaciones que están asumiendo los costos
del cambio del paradigma del “salario familiar” al “salario individual”, es decir, pagando un
impuesto social a cambio de su derecho a profesionalizarse y a lograr la autonomía
económica?
Capítulo 6. Conclusiones y reflexiones finales
Los hallazgos de esta investigación contribuyen a conocer un poco más lo que está
ocurriendo en las realidades materiales y subjetivas de las mujeres costarricenses, de
diversos grupos etarios, que son profesionales y técnicas del sector público, en cuanto a su
manera de concebir las relaciones entre los géneros, las sexualidades, las prácticas sexuales,
sus proyectos de vida y las maneras en que reproducen, reformulan o desafían los modelos
tradicionales.
A partir de los resultados ya analizados de la encuesta aplicada y de las entrevistas
realizadas, estos hallazgos pueden resumirse en:
1. La existencia de un fuerte discurso liberal-feminista de educación y progreso autónomo,
que lleva a estas mujeres a verse a sí mismas como sujetas de derechos y capaces de decidir
sus proyectos de vida de una manera más autónoma y menos doméstica que en el pasado,
que se manifiesta en una transición del paradigma del “ama de casa” al de “mujer
económica” (mulier economicus): agente con poder adquisitivo, acceso al crédito y, a
veces, con capital patrimonial, que se desempeña también en el espacio público del trabajo
profesional remunerado. Sin embargo, incluso entre las profesionales y técnicas del sector
público estudiado, si se consideran los resultados de la encuesta, se registró, en conjunto, un
mayor respaldo relativo de ellas a las representaciones y prácticas tradicionales entre los
géneros, que a la igualdad entre ellos, así como un fuerte conservadurismo tanto frente a las
prácticas sexuales heterosexuales como con respecto a las “identidades” sexuales no
heterosexuales.
2. Esa creciente autonomía, y el saberse actoras económicas mediante el ejercicio
profesional remunerado y el uso del crédito, posibilita en ellas cambios subjetivos y
sociales, como su deseo de desarrollar diversas metas personales antes de pensar en casarse
y/o tener hijas e hijos, o a no casarse ni tener descendencia del todo, lo cual contribuye a
explicar la caída de la tasa de fecundidad. Una estrategia en esta dirección que, según
105
indican las estadísticas, parece formar parte del sentido común de muchas mujeres
costarricenses, es la de educarse para lograr altos niveles de profesionalización, que
compensen la discriminación que siguen enfrentando en el mercado de trabajo y que se
manifiesta en su dificultad de acceder, en igual medida que los hombres, a los puestos de
mayor nivel y de ganar iguales salarios por igual trabajo. Dicho esto, las mujeres
profesionales más jóvenes, que postergan o renuncian a proyectos de vida tradicionales,
parecen estar asumiendo una parte importante del costo, para sus hogares de origen, del
cambio del modelo económico, básicamente para atender las necesidades de padres
pensionados, madres “amas de casa” que no tienen derecho a pensión, y hasta la educación
superior de hermanos.
3. Se verifica un sincretismo pragmático de los discursos y morales sexuales de estas
mujeres, por medio del cual la mayoría a la vez conserva la religión mayoritariamente
católica de sus padres y madres, pero toman decisiones autónomas sobre sus cuerpos y
capacidades sexuales y reproductivas, que transgreden las prohibiciones religiosas. Sin
embargo, como se dijo, simultáneamente se verifica –en ellas y en los hombres
encuestados- una prevalencia del conservadurismo frente a la existencia de personas con
“identidades” sexuales no heterosexuales. Las mujeres -y los hombres- participantes en este
estudio también mostraron ser tradicionales y conservadores en relación con las mayores
libertades sexuales que socialmente se concede a los hombres, que a las mujeres.
4. Sin ser generalizables al conjunto de cada institución, del sector público o a la totalidad
social, los hallazgos sugieren la pregunta de si la dualidad liberal-católica y el pragmático
sincretismo moral y ético encontrado en relación con las decisiones de estas mujeres sobre
sus capacidades sexuales y reproductivas, actúa en el conjunto de la sociedad costarricense,
y si manifiesta una transición resultado de la creciente apertura a otras influencias
culturales, dada la ampliación de la globalización, que abre nuevas posibilidades y también
conflictos y retos para el Estado de Derecho.
A continuación, a partir de dos ejes centrales, se analiza por qué estos hallazgos sugieren
preguntas, plantean dilemas, y parecen urgir la apertura de debates amplios sobre estas
realidades sociales y culturales, así como sobre los retos que deben asumir las políticas
públicas, de cara al derecho de la población a vivir una vida de calidad, no solo material
sino subjetiva.
VI.1. La importancia de la autonomía económica en la posición social y subjetiva de
las mujeres
El cambio de paradigma registrado en la economía y el mercado laboral, en el mundo y en
Costa Rica, así como la globalización de la información y con ello de las representaciones
culturales, que es potenciada por las nuevas tecnologías de la información y la
comunicación (TIC), facilita importantes transformaciones en la posición social y subjetiva
de las mujeres costarricenses.
Puede afirmarse que el paradigma del “ama de casa”, que prevaleció en buena parte del
siglo XX asociado al pacto social y sexual tripartito Estado-Patrono-Trabajador que, bajo
distintas modalidades, se consolidó después de la Segunda Guerra Mundial, tiende a ser
106
sustituido por el de “mujer económica” (mulier economicus), un nuevo lugar social y
simbólico para las mujeres, que las reconoce como trabajadoras remuneradas y agentes con
poder adquisitivo y acceso al crédito, que se desempeñan en el espacio público del mercado
laboral gracias a que, en sectores como el estudiado, han adquirido importantes niveles
educativos y logran incursionar incluso en profesiones antes impensadas para ellas.
Se llama así a este nuevo paradigma con el propósito de resaltar los desafíos que esta nueva
condición de un número creciente de mujeres plantea a la propia teoría económica, fundada
en la idea, implícita en las elaboraciones de los “padres fundadores” de esta disciplina, en
cuanto a que, en el capitalismo, el homo economicus (hombre económico) es el agente
natural del mercado, quien trabaja a cambio de un salario o pone a trabajar su capital a
cambio de rentas y beneficios, y que con esta capacidad económica mantiene a “su” esposa
y “sus” hijas e hijos (prole).
Adam Smith, por ejemplo, para explicar lo que hoy se conoce como “salario mínimo”
afirma: “Existe una tasa determinada por debajo de la cual es imposible reducir durante
mucho tiempo los salarios normales incluso de los tipos de trabajo más modestos. Un
hombre ha de vivir siempre de su trabajo, y su salario debe al menos ser capaz de
mantenerlo. En la mayor parte de los casos debe ser capaz de más, si no le será imposible
mantener a su familia, y la raza de los trabajadores se extinguirá pasada una generación. El
Sr. Cantillon supone por esta razón que en todas partes los trabajadores más modestos
deben ganar al menos el doble de lo que necesitan para subsistir, para que puedan por
parejas criar dos hijos; y supone que el trabajo de la mujer, que se encarga de criarlos, solo
alcanza para su propia subsistencia.” (Smith, 2007: 112-113)
Carlos Marx, por su parte, entiende el salario mínimo del proletario (el que tiene una prole)
en los mismos términos que la economía política clásica, esto es, como “(…) lo requerido
para mantener al obrero durante el trabajo y para que él pueda alimentar una familia y no se
extinga la raza de los obreros.” (Marx, 2001: 52)
Incluso la relevancia que hacen de “la familia”, como actora económica, los análisis
económicos más contemporáneos mantienen, desde un enfoque marginalista, los
estereotipos de género y la división sexual del trabajo como las formas más racionales y
eficientes de organización para maximizar los beneficios del grupo.69
La mulier economicus, con características que riñen con el modelo tradicional de ser, en
todo caso, “proveedoras secundarias” y principalmente reproductoras y cuidadoras en el
ámbito doméstico, es un hecho, en el mundo capitalista contemporáneo, y en Costa Rica, y
la creciente reticencia de las mujeres más jóvenes a asumir las cargas de la maternidad y el
matrimonio, transforma la demografía del país y plantea importantes desafíos para las
políticas públicas, de cara al futuro.
Si bien, como se ha explicado, esta nueva realidad ha sido potenciada por la transformación
del modelo de acumulación capitalista que había sellado el pacto masculino de la segunda
69
A propósito pueden verse, por ejemplo, Cabrillo (1996) y la crítica feminista a la llamada “nueva economía
de la familia” (Carrasco et al, 1999).
107
post-guerra mundial -que ahora ha sustituido el “salario familiar” por el “salario individual”
con el fin de superar la crisis de acumulación mediante una reducción de los costos
laborales “feminizando” el conjunto de los salarios y las características del otrora empleo
estable-, también se ha visto facilitada por factores culturales, como la legitimación que ha
alcanzado, en Costa Rica, el discurso liberal de derechos individuales instaurado en el país
desde el siglo XIX, pero apropiado por las mujeres costarricenses del siglo XX más allá de
los límites que el propio patriarcalismo liberal trazó para ellas.
Vista en perspectiva histórica, no se trata de una transformación contingente, sino de una
realidad que cuestiona las bases teóricas y metodológicas con las cuales la ciencia
económica ha venido trabajando en lo que respecta a las mujeres, pero también para los
enfoques críticos –por ejemplo, el neo-estructuralismo, en el contexto de la CEPAL-, en
organismos e instituciones internacionales que tienen por misión la de promover políticas
públicas que respondan a la nueva realidad demográfica y familiar en América Latina.
En el caso de este estudio, el hecho de ganar dinero propio –sus salarios como funcionarias
públicas-, de tener capacidad de endeudamiento –a través de tarjetas de crédito cuyo
manejo es propio-, así como de obtener créditos a partir de sus salarios, y de utilizar este
ingreso y esta capacidad de endeudamiento con relativa independencia, es un elemento que
posibilita el cambio de lugar subjetivo para la gran mayoría de ellas.
A manera de ejemplo, en el caso de Argentina, a finales de los años 80 del siglo XX, Clara
Coria encontró que más mujeres, que hombres, se encontraban en la categoría de
adicionales del titular de una tarjeta de crédito: de la Diners, el 72% de los titulares eran
hombres y solo el 28%, mujeres, y un 58% de esposas tenían extensiones de las tarjetas de
sus maridos, frente a un 12% de esposos; y de la tarjeta American Express, un 80% de
titulares eran hombres y solo un 20%, mujeres. (Coria, 1989: 46)
En la Costa Rica de comienzos del siglo XXI, entre las mujeres de las instituciones públicas
que respondieron a la encuesta, el 50.5% dijo tener una tarjeta de crédito, versus el 48% de
los hombres. Sin embargo, mientras que, de estos últimos, todos eran titulares de sus
tarjetas, un 5% de las mujeres todavía dijo tener una que era extensión de la de un titular
masculino. Se trata de una pequeña proporción de mujeres, en comparación con los
hallazgos de la autora para su país, dos décadas atrás. Además, también resulta significativo
–al menos dentro de los límites que demarca esta investigación-, el hecho de que sean más
las mujeres, que los hombres costarricenses, quienes poseen una tarjeta de crédito. (Las
mujeres comprendidas en la encuesta también resultaron estar mejor comunicadas, en el
país y con el resto del mundo, que los hombres costarricenses).
La posibilidad de cambiar de lugar subjetivo no se da mecánicamente, sino que, como se ha
venido planteando, está históricamente asociada al despliegue de la economía capitalista y
su reivindicación de los derechos individuales “universales”. Es decir, que si bien, en su
origen histórico los derechos fueron previstos para los hombres burgueses y campesinos
frente al absolutismo monárquico, terminan por ser reclamados también por las mujeres,
quienes se apropiaron del discurso de la “Ilustración” y de la Modernidad a través de sus
luchas -por el sufragio, por ejemplo-, pero que también construyeron su propio discurso
feminista de educación y progreso –que a lo largo de varias generaciones es transmitido de
108
madres a hijas y de maestras a alumnas-, no solamente en los sectores medios sino también
en los sectores populares.
Por el contrario, históricamente, a través de la tradición y del modelo sexual católicos que
ya se examinaron, en el caso de las mujeres el dinero estuvo asociado a la prostitución
(Coria, 1991: 28-43), en la cual las mujeres son transadas por los hombres, que tienen poder
de compra. Subjetivamente, entonces, es profundamente transgresor, para una mujer, tener
su propio poder de compra, que ha de asociarse, inconscientemente, con la recuperación de
la autonomía sobre el propio cuerpo.
Pero, en tanto la autonomía económica tiene un papel fundamental –tradicionalmente
exclusivo- en la construcción de la masculinidad, la disposición de dinero propio por parte
de las mujeres, su incursión en carreras profesionales y técnicas tradicionalmente
masculinizadas y su creciente nivel de escolaridad, puede acarrear fantasmas amenazantes
para la masculinidad tradicional, que se concibe con el poder y el derecho de controlar y
limitar la libertad de las mujeres.
No es casualidad, así, que la frase: “las mujeres de carácter fuerte tienen poco éxito con los
hombres”, fuera la única que tuvo significancia estadística en la encuesta aplicada en las
tres instituciones, pues pone en evidencia cómo el fortalecimiento de “identidades” de
mujeres autonómicas atenta contra su éxito en las relaciones heterosexuales. Como se vio,
esto mismo surgió en las entrevistas realizadas.
Dicho lo anterior, también es necesario considerar los diversos grados de autonomía
económica registrados por las mujeres del estudio, pues en muchas de ellas –incluidas las
más jóvenes- intervienen disposiciones de género que las llevan a tomar posiciones
maternalistas de “altruismo”, por las cuales terminan destinando parte de su dinero para
apoyar los proyectos de hombres de la familia, sean padres o hermanos, y para costear los
gastos de hogares en los que las madres, “amas de casa”, no reciben pensión, lo cual podría
ser otro de los factores que las atan al hogar familiar, incluso cuando tienen pareja.
La experiencia común de estas mujeres del grupo más joven, e inclusive de una del grupo
de 26 a 35 años, en cuanto a vivir en la casa familiar con padres que no trabajan
(pensionados) y madres “amas de casa” (que trabajan en los oficios domésticos pero que no
reciben una remuneración por este trabajo), para quienes estas mujeres son las proveedoras
únicas o una de las más importantes, genera, como se dijo, la pregunta de si, además de las
expectativas culturales, esta temprana carga también incide en que ellas posterguen o
descarten definitivamente el matrimonio y la maternidad.
Estas jóvenes estarían pagando, así, una buena parte del costo económico de la reducción
del ´Estado de bienestar´ costarricense y la sociedad estaría dejándolas sin más alternativa
que asumir el cuido de la población crecientemente envejecida que, como ya se ha
explicado, es una de las principales características del cambio demográfico.
De ser esto así, y particularmente desde un enfoque de igualdad de derechos y de libertades
entre hombres y mujeres, esta asignación naturalizada del cuido de las personas adultas
mayores en las jóvenes profesionales produciría, contradictoriamente con los avances
109
logrados por ellas en su derecho a educarse y a trabajar remuneradamente, la continuación
de la tradicional división sexual del trabajo, con el énfasis trasladado del cuido de la
infancia al de la población más vieja, impuesta coercitivamente sobre ellas, pues no les deja
elección posible.
Lo anterior llama a indagar, en una mayor amplitud, sobre las maneras poco visibles y
todavía poco conocidas en que el costo del cambio de paradigma económico -en su paso no
del todo concretado del `Estado social` al neo-liberalismo-, en su dimensión de
estancamiento o reducción de los servicios públicos para la reproducción social y el cuido
(de la infancia y de las personas adultas mayores) es cargado mayoritariamente en las
mujeres, incluso jóvenes, que hoy tienen ingresos propios.
Es decir, que el cambio del modelo económico, unido a los procesos culturales ya
analizados, ha tenido efectos paradójicos para las mujeres: por una parte, se registra el
resultado positivo de facilitarles salir de los límites del espacio doméstico y, aunque
coercitivamente en muchos casos, las ha empujado en mayores números a buscar ingresos
en el mercado de trabajo remunerado –que no ofrece suficientes empleos de calidad- y a
pensarse a sí mismas como agentes económicas, esto ha ocurrido sin que las políticas
públicas ni las de los organismos económicos internacionales consideren asumir la
responsabilidad del cuido de la infancia y de la población adulta mayor como un deber
social el cual, con mayor razón en el actual modelo económico, debe ser socialmente
compartido entre el Estado, las empresas, los hombres y las mujeres, pues, de lo contrario,
se las recarga a ellas con dobles y triples jornadas, dada la persistencia de la tradicional
división sexual del trabajo.
Se trata, sin embargo, de un problema que las organizaciones de mujeres y feministas tratan
de poner en la agenda pública. Así, en Décima Conferencia Regional sobre la Mujer
de América Latina y el Caribe, realizada en Ecuador, del 6 al 9 de agosto de 2007, los
gobiernos de la región, incluida Costa Rica, reconocieron que “la división sexual del trabajo
se mantiene como factor estructural de las desigualdades e injusticias económicas que
afectan a las mujeres en los ámbitos familiar, laboral, político y comunitario y propician la
desvalorización y falta de retribución de los aportes económicos de las mujeres” (CEPAL,
2007: 2), y acordaron “adoptar las medidas necesarias, especialmente de carácter
económico, social y cultural, para que los Estados asuman la reproducción social, el
cuidado y el bienestar de la población como objetivo de la economía y responsabilidad
pública indelegable.” (CEPAL, 2007: 7)
El año pasado, este objetivo también fue integrado, como el número uno, al Plan de Acción
2008-2012, de la Política Nacional de Igualdad y Equidad de Género (PIEG), del INAMU:
“I. Cuido como responsabilidad social. Que en el 2017 toda mujer que requiera servicios de
cuido de niñas y niños para desempeñarse en un trabajo remunerado, cuente con, al menos,
una alternativa de cuido pública, privada o mixta de calidad, dando así pasos concretos
hacia la responsabilidad social en el cuido y la valoración del trabajo doméstico.” (INAMU,
2008: Internet)70
70
A pesar de su excelente intención, obsérvese que la forma en que este objetivo está redactado sigue
naturalizando la responsabilidad social del cuido como algo propio de las mujeres.
110
El logro de este objetivo, sin embargo, requiere, por un lado, de la certeza de que la PIEG
sea mantenida como política de Estado por los gobiernos que sean electos en el futuro, y
también de que el INAMU y las organizaciones de mujeres y feministas tengan la
capacidad de comunicar a la sociedad costarricense la legitimidad de este objetivo, de modo
que sea respaldado de manera decisiva por ella.
VI.2. ¿Una sociedad que se debate entre la dualidad y el sincretismo moral y ético?
Simultáneamente a la creciente apertura de Costa Rica al mundo, que se registra en especial
con el cambio del modelo económico a partir de la década de los 80 del siglo XX, el acceso
de la población a modelos culturales alternativos, a través de los medios de comunicación
masiva y de la expansión del turismo como actividad económica presente en casi todo el
territorio nacional, y –ya en los años 90 del siglo XX- mediante la televisión por cable e
Internet, presenta a la población costarricenses modelos alternativos de vida, discursos neomodernos y post modernos, que les abren posibilidades de construir con mayor libertad
auto-representaciones y proyectos de vida impensables en la primera mitad del siglo XX.71
La confluencia compleja de los discursos católico, liberales y feministas, legitimados en
mujeres que, como las entrevistadas y encuestadas para esta investigación, se identifican a
sí mismas como católicas, en algunos casos incluso practicantes, las lleva a desarrollar,
como se dijo, una moral sincrética y pragmática, por la cual se dan a sí mismas el poder
relativo de decidir sobre sus cuerpos, por ejemplo, para tener sexo prematrimonial, usar
anticonceptivos y practicarse salpingectomías, o cerrar o suspender su sexualidad, con el fin
de lograr su meta principal, como es la de educarse y realizar proyectos personales, antes
que asumir tareas tradicionales como madres y esposas.
Pero este sincretismo moral y ético no es vivido por ellas sin contradicciones ni culpas. Se
trata de lo que podría calificarse como estrategias de sobrevivencia social que incluyen
manifestar prácticas como las citadas, pero que son mantenidas en secreto -o que en un caso
necesitaron ser legitimadas por el cura confesor- con el fin de desculpabilizarse y de
legitimar sus proyectos de vida. Por otra parte, resulta claro, en la presente investigación,
que ante el riesgo de perder su propia capacidad de influencia y gobernabilidad sobre las
mujeres, el rígido discurso de la Iglesia Católica sobre los temas relativos a las
sexualidades, es relativizado, en la privacidad del confesionario, para facilitar la
coexistencia de las contradicciones. Sin embargo, estas salidas “por debajo de la mesa”, no
parecen ser una opción generalizada, que se ofrezca a la gran mayoría de las mujeres.
Por eso, el hecho de ver cómo los dos discursos hegemónicos de la moderna historia
costarricense están presentes en los mandatos que, las mujeres en particular, interiorizan, y
en los que se apoyan para desarrollar sus conductas, es uno de los hallazgos fundamentales
de esta investigación. Su “eco” en las entrevistas realizadas y en las respuestas dadas al
cuestionario, permitió identificar de manera más precisa su vigencia en las propias
71
Considérense, por ejemplo, los exilios y suicidios de las escritoras críticas del modo de ser nacional, Eunice Odio
y Yolanda Oreamuno, o el distanciamiento inclusive actual de la cantante Chavela Vargas, por mencionar
únicamente a figuras públicas.
111
representaciones y prácticas de mujeres, pero también de hombres oficinistas y
profesionales contemporáneos.
Y de esta sistematización surge también la necesidad de reubicar el aporte del movimiento
feminista, desde el siglo XIX hasta inicios del XXI, en el contexto cultural costarricense.
En una Modernidad fundante como la de los siglos XVIII y XIX, cuyos discursos
estuvieron pensados específicamente para los hombres, y en el sentido de liberar las
energías epistémicas y productivas para impulsar el desarrollo del capitalismo y buscar el
progreso, es claro que el pensamiento y las luchas feministas han constituido y construido
la Modernidad y la Ilustración de las mujeres, uno de los hechos culturales más
sobresalientes. De allí que, desde el punto de vista de la responsabilidad académica, sea
imprescindible poner a dialogar estas dos epistemologías e incorporarlas al debate para
recontextualizarlo y poner en su justa dimensión sus aportes a los procesos culturales del
presente.
En el caso de los hombres, la encuesta de este estudio también permitió poner en evidencia
la existencia de ese sincretismo moral y ético al encontrarse, en ellos también, la práctica de
una doble vida –nuevamente, sin que utilizar este concepto conlleve juicio moral alguno-,
para quienes, por ejemplo, estando casados en matrimonios heterosexuales, dijeron ser gays
o bisexuales.
Los resultados encontrados por esta investigación dibujan, pues, sin distingo de sexos,
conductas atravesadas por la fuerte dualidad moral y ética de los discursos hegemónicos
mencionados, que a la vez atan a las personas al conservadurismo frente a la posibilidad de
abrirse a reconocer otras expresiones culturales y de la diversidad humana, y
simultáneamente las empujan, al menos discursivamente, a respaldar una cultura de
igualdad de derechos, incluso para las mujeres.
En el caso específico de ellas, como se vio, esta tensión también es tironeada por el
discurso feminista, tanto informal como formal, que las estimula a apropiarse del mundo
público más allá de lo que los discursos tradicionales quisieran. Pero, además, este impulso
autonómico es estimulado por la globalización cultural, que hace accesibles para ellas
modos alternativos de ver el mundo y de actuar en el mundo desde el hecho de ser mujeres
o desde la posibilidad de desplegar, con todo derecho, “identidades” sexuales distintas de la
heterosexual dicotómica.
El hecho de que las mujeres oficinistas y profesionales funcionarias públicas costarricenses
de las tres instituciones estudiadas tengan autonomía económica y estén más comunicadas
que los hombres, dentro del país y con el mundo externo, parece contribuir a
proporcionarles capacidades que poco a poco están impactando, por ejemplo, en el perfil
demográfico del país, pero también en el bienestar/malestar de la cultura.
Lo anterior plantea la necesidad de realizar una discusión pública sobre el papel de las
instituciones en la manera de asimilar los nuevos escenarios. ¿Deberán ciudadanas y
ciudadanos costarricenses, pero en particular las mujeres, continuar viviendo la tensión de
una vida dual, marcada por un discurso oficial conservador -sellado por un Estado
confesional católico-, mientras que en sus prácticas cotidianas y sexuales, se guiarán por la
112
cultura de derechos individuales que ese mismo discurso oficial, en su faceta laica y liberal,
les transmite?
¿Qué papel juega esta dualidad en la violencia contra las mujeres que pueda ser atizada por
los desafíos que las maneras de ser mujeres neo-modernas y post-modernas plantean para la
masculinidad tradicional?
¿Deberán las personas sexualmente diversas seguir viviendo una muerte simbólica, en
ámbitos públicos en sus centros de trabajo, ante la imposibilidad de incorporar su existencia
como sujetas de derechos a la realidad formal del país y en las políticas de las instituciones
en las cuales trabajan?
¿Cómo puede la política pública educativa contribuir a evitar la reproducción de los
estereotipos acerca de los géneros, con el fin de evitar los sufrimientos de las
costarricenses, por ejemplo, los estimulados por la industria de la “belleza femenina”?
¿Cómo puede, el Estado costarricense, utilizar sus potestades sobre la comunicación masiva
para promover mensajes que reconozcan el valor integral de las mujeres sin que este
dependa de si tienen o no la condición de madres y esposas, o de su sexualización? ¿Y que
no refuercen y reinstituyan “identidades” masculinas que construyen su dignidad a partir de
la dominación sexual?
¿De qué manera la dualidad existente impide o contribuye a forjar “identidades” que
contribuyan al bienestar de las personas y las hagan respetuosas de las otredades?
Si bien la presente investigación no es representativa del conjunto de la sociedad
costarricense, es posible suponer que los discursos hegemónicos encontrados en la historia
nacional no solo han de afectar y condicionar las subjetividades y conductas de las mujeres
y los hombres que participaron en él, sino que posiblemente contribuyan a explicar, al
menos en parte, las manifestaciones de desconfianza, individualismo y falta de asertividad
con que diversos estudios caracterizan las actitudes sociales.
Atender a estas interrogantes, desde una perspectiva que busque el bienestar individual y
social, y que expanda los límites pre-modernos que todavía hoy existen para el despliegue
de la autonomía y el pleno ejercicio de la dignidad humana, debería ser un objetivo político
de primer orden.
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2 “Más ticos están ‘sin religión’”. En:
Nacion.com: http://www.nacion.com/ln_ee
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3 “Fecundidad en el país bajó a cifra histórica
el año pasado”. En: Nacion.com:
http://www.nacion.com/ln_ee
/2007/diciembre/09/pais1345942.html
4 “Cifra récord de divorcios el año anterior en
nuestro país”. En: nacion.com:http://
www.nacion.com/ln_ee/2008/febrero/23/
pais1436110.html
5 “90% de madres adolescentes abandona
salones de clases”. En: Nacion.com:
http://www.nacion.com/ln_ee/2008/abril/02/pai
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6 “Entrevista: Leonardo Garnier Rímolo”. En:
nacion.com:
http://www.nacion.com/ln_ee/2008/abril/15/pai
s1498320.html
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