la unidad entre creación y redención

LEO SCHEFFCZYK
LA UNIDAD ENTRE CREACIÓN Y REDENCIÓN
(Presentamos, apenas condensada, la segunda parte del original, limitándonos a
enumerar las otras dos partes.)
Die Idee der Einheit von Schöpfung und Erlösung in ihrer theologischen Bedeutung,
Tübinger Theologische Quartalschrift, 140 (1960), 19-37
La unidad entre creación y redención parece un dato incuestionable de la teología. Sin
embargo, si se atiende con cuidado a algunas expresiones teológicas, se da uno cuenta
de que, en el fondo, no se afirma con propiedad la interna unidad y ordenación de las
dos acciones de Dios, sino sólo una continuidad temporal y una pura yuxtaposición.
Esta concepción late en la conciencia común de los fieles; y la necesidad de deshacer
este malentendido, justifica que tratemos un tema que, en sí, parece evidente.
Crítica de la concepción dualista
La simple yuxtaposición de las dos acciones de Dios (creación y redención) sin
ordenación intrínseca de una a otra, no basta para explicar la realidad de la salvación
como una historia conducida por Dios. Encierra además el peligro de concebir la
redención como el abandono o desautorización de un plan primitivo. Y finalmente
desconecta a la creación de la obra salvadora de Dios, que sólo comienza después del
pecado original. El tratado de la creación viene a dar así la impresión de una pura
metafísica que especula sobre el origen del mundo.
Este fallo se nota, por ejemplo en la doctrina sobre el fin de la creación: uno tiene que
contentarse con respuestas abstractas sobre la manifestación de la perfección divina,
mientras que el Nuevo Testamento señala este fin muy concretamente cuando presenta a
Cristo como esplendor de la gloria del Padre (Heb 1, 3).
La unidad de plan en la Escritura
La idea de la unidad está expresada decidida y frecuentemente en el Antiguo
Testamento. El relato yahvista de la Creación (Gn 2, 4 b-25) no pretende ser ninguna
cosmogonía, sino presentar la creación como el punto de entrada de la acción salvadora
de Dios sobre su pueblo escogido. Este relato es sólo un prólogo a todo el credo
israelita, y su presencia indica que se le valora como el primer acontecimiento de
carácter salvífico. La misma tendencia manifiesta el otro relato, más concentrado, del
código sacerdotal.
La idea de unidad era tan obvia para los israelitas, que no sólo consideraban la creación
como un acto salvífico (cfr. Salmo 74, 12 ss.), sino que, incluso, describen los
acontecimientos salvíficos con categorías de la creación. Cuando el salmo 77, 4, habla
del poder y de la obra maravillosa de Dios (categorías creacionistas), se refiere a la
salvación del pueblo en Egipto y en el desierto.
La marcha por el desierto está descrita como una acción creadora en el Salmo 105, 9 ss.
y en Ez 32, 3 ss.
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Esta idea es continua en el Deuteroisaías. El milagro del Mar Rojo está concebido como
un acontecimiento creador, y, al revés, la creación como un acontecimiento salvífico. En
el capítulo 44, 22 se afirma que Dios es a la vez redentor y creador de Israel. Y el autor
añade un nuevo eslabón a la cadena de acontecimientos creadores cuando reduce la
acción de Dios en el presente a su poder creador (45, 12 ss.). Incluso los novísimos
están expresados en categorías creacionistas cuando se afirma (27, 1) que en los últimos
tiempos el creador aniquilará las fuerzas de la condenación, y que la plena revelación
del poder redentor de Dios será también la consumación de la creación.
El Nuevo Testamento recoge estos datos fundamentales, pero experimenta una
concentración hacia Cristo. El evangelio de san Juan, cuyo mensaje es la
autorrevelación del Hijo de Dios, comienza. con un bosquejo de la creación en el que la
Palabra (que se hace carne) aparece como el instrumento creador. Cristo no es sólo el
Redentor sino la Palabra creadora por la que fueron hechas las cosas. No sin razón se ha
relacionado el canto al Logos del prólogo de san Juan con el himno a Cristo de la carta a
los colosenses (en donde está muy detallada la doble relación de Cristo al mundo y con
ello la unión de creación y redención en el único mediador). En Él tenemos la salvación
y el perdón de los pecados (Col 1, 1.4); y, a la vez, todo ha sido creado por Él y para
Él; Él está ante todo y todo se mantiene en Él (Col 1, 16). Tanto por su origen como por
su realidad, la creación apunta a la aparición de Cristo y está estruc turada
cristológicamente. La vinculación del plan de la creación con Cristo ha de ser
completada por la idea del Cristo preexistente (Col 1, 16; Jn 1, 13; 8, 58). Es lógico,
supuesta esta relación, que Pablo llame a la redención la nueva creación (Gál 6, 14; 2
Cor 5, 17) indicando que aquélla da una idea más alta de lo que fue la primitiva
creación, y representa su plenitud.
En los Santos Padres
Los Padres no pierden esta perspectiva. Sin cesar acentúan el significado cósmico de
Cristo. Para ellos la creación tiene unos cimientos cristológicos que la orientan al
Redentor y a su obra. Califican a la creación (como ha puesto de relieve K. Barth) como
gracia. como acción de la benevolencia gratuita de Dios, de tal modo, que la creación
aparece como un anticipo de la gracia (¡superior!) de la redención. Esta forma de ver es
característica de los teólogos alejandrinos; pero se encuentra también en los Padres
occidentales, sobre todo, en Ireneo, quien llega a decir: "puesto que había un redentor,
fue necesario que hubiera algo que salvar, para que el redentor no estuviera solo". Esta
frase, que considerada desde un punto de vista ontológico llama la atención, es correcta
desde el ángulo histórico en que se sitúa Ireneo; y quiere decir sólo que el fin último que
tenía Dios al crear era la humanidad perfecta de Cristo, de tal forma que todo lo demás
fue creado por este motivo y tomando a Cristo como modelo preexistente. Esta
unificación de creación y redención en un solo plano cósmico (que es el plano del Cristo
global) permitió a Ireneo refutar a los gnósticos demostrando la bondad de la creación:
la recapitulación en Cristo no es un suceso extraño que se opone a la creación, sino el
fin que se pretendía en ésta.
Más tarde se dejó de considerar la salvación como una historia, y esto supuso la pérdida
de la concepción bíblica y patrística. La recuperación de la categoría de la historia ha
traído consigo el redescubrimiento de nuestra tesis.
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Consecuencias teológicas
Concebidas las cosas rectamente, se aclara el problema de las relaciones entre
naturaleza y gracia, evitando la concepción extrinsecista de la gracia que considera a
ésta como un añadido o una superestructura. De alguna manera, la gracia (¡sin perjuicio
de su gratuidad!) es constitutiva del hombre histórico puesto que éste de hecho ha sido
creado para ella. La relación del hombre histórico a la gracia es algo más que una noineptitud: es una ordenación positiva. La gracia no es un adorno al que se puede
renunciar, sino que representa la plenitud del hombre.
También se aclara la doctrina de que no existen dos fines en el hombre (uno natural y
otro sobrenatural) sino un solo fin sobrenatural. Y se comprende la íntima obligación
que tiene el hombre de alcanzar este fin sobrenatural para el que fue creado.
Una tercera consecuencia es la relación entre historia universal e historia de la
salvación. La historia no puede tener su fin en sí misma (a la manera como lo explicaría
un positivismo marxista), pero tampoco puede carecer de sentido. Sirve,
misteriosamente, a la realización de la salud en el mundo; y aquí radican a la vez, su
enorme valor y su sentido relativo.
Finalmente, si ante la aparente e intranquilizadora emancipación del mundo de hoy
podría surgir la idea de que Dios se retira y de que el mundo pierde su centro, un
optimismo creyente sabe que el mundo siempre está en el ámbito de la redención porque
su creador es, a la vez, su salvador. El estar en Cristo y la orientación del mundo hacia
Cristo son las grapas que mantienen la redención y la gracia cercanas a los hombres. El
orden de la creación está envuelto por el de la salvación. Y esto es como una señal que
robustece nuestra esperanza frente a todas las inseguridades.
Tradujo y condensó: VICENTE J. SASTRE