Platón y la pregunta por lo bello y lo que es bello

Platón y la pregunta por lo bello y lo que es bello
Aída Lucía Quekán Barrero
Aída Lucía Quekán Barrero
Platón y la pregunta por lo bello y lo que es bello
Trabajo de grado dirigido por el profesor Alfonso Flórez Flórez,
como requisito parcial para optar al título de Magister en Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Filosofía
Bogotá, 2 de septiembre de 2015
VEN, OH REY DE LOS LACEDEMONIOS
Konstantin Kavafis (1836-1933)
Kratesílea no permitía
que la gente la viera llorando y acongojada:
caminaba en silencio digno.
Su cara tranquila
no demostraba su pena, su agonía.
Pero aún así durante un momento no pudo aguantarse:
antes de subir al detestable barco hacia Alejandría,
llevó a su hijo al templo de Poseidón,
y cuando estuvieron allí solos
(él estaba en “gran angustia”, dice Plutarco, “gravemente
afligido”)
lo abrazó tiernamente y lo besó.
Pero entonces su carácter fuerte volvió;
recobrando su equilibrio, la magnífica mujer
dijo a Kleomenes: “Ven, o Rey de los lacedemonios,
cuando salgamos
no dejes que nadie nos vea
llorar actuando de manera inmeritoria de Esparta. Al menos
esto aún está en nuestro poder;
lo que va más allá está en manos de los dioses”.
Y subió al barco, yendo hacia cosas que estaban “en manos
de los dioses”.
TABLA DE CONTENIDO
Carta del Director, 6
Agradecimientos, 7
Índice de imágenes, 8
1. Introducción, 10
2. Hipias mayor, 15
2.1 Autenticidad, 15
2.2 Contexto, 17
2.3 Tiempo, 19
2.4 Cuadro dramático y personajes del diálogo, 20
2.4.1 El espacio, 20
2.4.2 Los personajes, 20
2.4.2.1 Hipias de Elis, 21
2.4.2.2 Sócrates, 23
2.4.2.3 El interlocutor anónimo, 27
3. La sofística y los sofistas, 29
3.1 La educación el estado de Esparta, 46
4. La forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón, 49
4.1 Estructura simétrica y armonía geométrica en Hipias mayor, 50
5. Los tres intentos de Hipias, 53
6. Los tres intentos de Sócrates, 60
7. El filósofo, el comediógrafo y la comedia Las nubes, 67
7.1 El Sócrates de Las nubes, 71
7.2 Similitudes y diferencias con Hipias mayor, 78
8. Conclusiones, 80
9. Bibliografía, 87
AGRADECIMIENTOS
A mis padres Clarita y Alfonso por premiarme con el don de la vida y mantener la llama del
conocimiento y el amor incondicional.
A mis hermanos Doris, Álvaro y Giovanni, que dan sentido al trasegar divino de la
existencia y permanecen junto a mí en este largo y sinuoso camino.
A mi maestro y tutor Alfonso Flórez, gracias por su inmenso saber compartido con
generosidad. Por contagiarme de su fe platónica y guiarme en el conocimiento de la
Filosofía Antigua y de Platón, su máximo representante.
In Memoriam Profesor Jaime Rubio Angulo, Profesor Luis Eduardo Suárez, Profesor
Manuel Domínguez Miranda: seguro nos encontraremos al final del arco iris.
ÍNDICE DE IMÁGENES
1. Bella doncella. Representación escultórica de la belleza en la Grecia clásica, esta
imagen se identifica con el primer intento de definición de Hipias de lo bello y lo
que es bello: una bella doncella, p. 4.
2. Escena de Palestra. En esta escena podemos apreciar al paidotriba, maestro de la
Grecia clásica, predecesor de los sofístas, a quien se le encargaba la educación de
los niños y jóvenes atenienses, p. 37.
3. Atenea. Diosa de la sabiduría, una de las divinidades griegas más representadas en
las artes. Sócrates refuta el segundo intento de Hipias de definir lo bello y lo que es
bello, como el oro, valiéndose del ejemplo de la estatua de Atenea Parthenos,
esculpida por Fidias en el Partenón y de la que solo se conservan copias helenísticas
y romanas, p. 56.
4. Estela funeraria. En la imagen de la estela un difunto se despide de su hijo. Con esta
imagen damos un ejemplo del tercer argumento de Hipias: ser enterrado con
honores y recordado por sus dolientes, p. 58
5. Dionisos y su tiaso. El teatro que mezcla danza, música y personajes es muy popular
en la Grecia clásica. En esta imagen aparece Dionisos, dios de la fiesta y la bebida
en compañía de su tiaso compuesto por ménades o doncellas que lo adoraban y de
sátiros. Esta imagen es un buen ejemplo de los placeres de la vista y el oído que
Sócrates argumenta en su tercer intento por definir lo bello y lo que es bello, p. 65.
Fuente de las imágenes: Dioses, mitos y religión de la antigua Grecia. Colección de
cerámica del Museo del Louvre, Museo Nacional de Colombia, julio-octubre de 2013.
10
1. INTRODUCCIÓN
Here comes Hippias, fine and wise!
How long it’s been since you put in to Athens!
Plato, Greater Hippias
Voici le bel et savant Hippias!
Bien du temps a passé sans que tu ne nous rendes visite à Athènes
Platon, Hippias majeur
Elegante y sabio Hipias,
¿cuánto tiempo hace que no has recalado en Atenas?
Platón, Hipias mayor
Entre los muchos temas tratados por Platón, el tema de lo bello emerge y atraviesa la historia del
pensamiento occidental, como tantas otras nociones que tienen su origen en Platón. La
preocupación por lo bello es el punto de partida de la moderna teoría estética, que se ocupa
precisamente de los giros que ha tenido este concepto en todos los ámbitos de la vida humana a
través del tiempo, especialmente en el arte.
Sin embargo, es Platón la fuente desde la cual surge la noción de lo bello y a esta fuente nos
remitiremos, teniendo en cuenta las dificultades propias del autor: el presunto carácter
11
“aporético” de algunos diálogos platónicos, su autenticidad, las cronologías establecidas y por
establecer, y la necesaria remisión a todo el corpus platónico, que no se limita tan solo a esta
noción sino a cualquier otra noción que se trate de estudiar desde este autor.
Una dificultad que sale al paso cuando abordamos la pregunta sobre lo bello es la traducción del
término griego to kalon, que comprende nuestra noción occidental de lo bello y la belleza desde
el punto de vista físico, estético y moral y a la vez se extiende a terrenos como lo noble, lo
admirable y lo excelente.
Siguiendo a Drew Hyland, scholar y estudioso del tema platónico, podemos asumir una primera
tesis de interpretación: la intención de Platón en este diálogo no es lo que a primera vista parece,
a saber, lograr una definición impecable y completa de lo bello; se trata de plantear cuestiones
todavía más amplias. Por tanto, si no es posible condensar el término to kalon en una noción
completa y única, lo que sí podemos hacer es aceptar que dicho término desborda los límites del
logos1.
En el presente trabajo estudiaremos con detenimiento el diálogo Hipias mayor. Aunque este
texto es la base de la presente disertación, con frecuencia recurriremos a distintos diálogos del
corpus platónico, siempre y cuando nos ayuden a plantear nuevas preguntas sobre el tema de
investigación que nos ocupa.
“The recognition that not everything can be defined, that not everything is logos”. Hyland, Drew. Plato and the
Question of Beauty. Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, p. 26.
1
12
Hemos recurrido a traducciones en tres idiomas: la clásica traducción de Hipias mayor e Hipias
menor de editorial Gredos (J. Calonge). Las traducciones al inglés de Floyer Sydenham (Reed) y
Paul Woodruff (Hackett Publishing Company), y la traducción al francés de Jean-Francois
Pradeau y Francesco Fronterrota (Flammarion). Cada traducción del diálogo aporta información
muy importante sobre la manera de interpretarlo, por lo tanto, dada la amplia tradición de
exégesis de los Diálogos platónicos es indispensable recurrir a traducciones en idiomas distintos
al español, siempre que se quiera adelantar un estudio filosófico de alguno en particular.
El trabajo empieza con los aspectos más importantes que deben tenerse en cuenta al estudiar los
Diálogos de Platón, a saber, autenticidad (en algunos casos como en Hipias mayor), contexto,
tiempo y cuadro dramático que comprende el espacio y los personajes. En este apartado se
enfatiza la forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón, inseparables la una de la otra,
como lo señalan la scholar Catherine Zuckert y Alfonso Flórez, catedrático de la Universidad
Javeriana. El capítulo termina con una reflexión sobre la estructura simétrica y la armonía
geométrica del este diálogo, Platón alcanza la perfección en los Diálogos desde el punto de vista
de la estructura y el contenido articulados de manera bella, noble y útil.
A continuación dedicamos un capítulo a la sofística y los sofistas. Hipias mayor e Hipias menor
son diálogos entre Sócrates, el filósofo, e Hipias, el sofista, que junto con Protágoras, Gorgias,
Trasímaco, Pródico, Eutidemo y Dionisodoro, son algunos de los interlocutores de los diálogos
platónicos. ¿Quiénes eran los sofístas? ¿A qué se dedicaban? ¿Cuál es el papel desempeñan en la
historia de la filosofía y la pedagogía? Estos son algunos de los temas que se desarrollan, dada la
13
importancia del personaje Hipias, uno de los sofistas más reconocidos de la Grecia clásica, el
único personaje con al que Platón dedica dos de sus diálogos, uno de los cuales, Hipias mayor es
escrito en tono gracioso, cómico, rozando el ridículo. Muy cerca de la comedia como lo
establecemos en el apartado dedicado a Las nubes de Aristófanes.
Por último, antes de las conclusiones finales, se dedica un apartado especial a la interpretación
que hace Catherine Zuckert en su libro Plato’s Philosophers sobre el diálogo Hipias mayor.
Zuckert encuentra puntos de comparación notables entre el Sócrates de Platón en Hipias mayor y
el Sócrates de Aristófanes, el comediante de la Grecia clásica, que escribió Las nubes para hacer
reír a costa de la figura de Sócrates y sus enseñanzas.
Hacemos referencia a la comedia
mencionada, a sus personajes y trama, compartiendo la tesis del scholar Paul Woodruff, que
considera Ion e Hipias mayor como dos diálogos que pertenecen al género cómico.2
Hipias mayor termina con una frase que ha merecido innumerables interpretaciones como todos
los temas que trata Platón en los Diálogos: “Lo bello es difícil” (304e)3. Este trabajo concluye de
igual manera, sin intentar dar una noción única, completa y terminada sobre el tema de lo bello y
lo que es bello; pero haciendo mención tanto de la tradición filosófica, como de algunas de las
“Two dialogues of Socrates with Hippias come down to us under Plato’s name. The Hippias Major, the longer of
the two, is distinguishes from other Platonic works by its richly comic and unusual vocabulary, and by its startling
use of ridicule against Socrates’ adversary”. Woodruff, Paul. Plato Hippias Major. Hackett Publishing Company,
Indianapolis, 1982, p. xi
3
“Les belles choses sont difficiles”. Pradeau Jean-François, Francesco Fronterrota, Hippias majeur. Hippias mineur.
Ed. Flammarion, Paris, 2005, p. 109. “What’s fine is hard”. Ibid., Woodruff, p. 31. “Things of beauty are things of
difficulty”, Syddenham Floyer, The Greater Hippias: A dialogue concerning the beautifull. Reed. London, 1759, p.
127.
2
14
interpretaciones contemporáneas más destacadas alrededor de un tema inagotable: Platón y su
pensamiento, la fuente de la que parte la filosofía y a la que llega de nuevo en eterno retorno.4
“Alfred North Whitehead’s quip that all subsequent philosophy is merely a footnote to Plato”. Zuckert Catherine.
Plato’s Philosophers, The coherence of the Dialogues. The University of Chicago Press, Chicago & London,
(2009), p. 3.
4
15
2. HIPIAS MAYOR
En Hipias mayor, un Sócrates como de cuarenta años, dialoga con Hipias, el sofista, que se
encuentra casualmente en Atenas en misión diplomática. A continuación describiremos los
aspectos más importantes del diálogo: autenticidad, tiempo, espacio, personajes, trama y
argumento, los cuales nos permitirán establecer algunas tesis interpretativas acerca de lo bello y
lo que es bello. De entrada acogemos la tesis del reconocido scholar Jacob Howland en torno a la
lectura de los diálogos platónicos, al entender cada uno de ellos como un ser vivo, un cosmos
literario en sí mismo, que no posee una naturaleza predeterminada y por tanto exige una actitud
activa y creativa de parte del lector.5
2.1 AUTENTICIDAD
En el caso de Hipias mayor la discusión sobre la autenticidad del diálogo adquiere relevancia
debido en gran parte a las profundas diferencias entre scholars en torno al tema. Mientras
algunos como William Altman, Jacob Howland, Drew Hyland, y Catherine Zuckert no
cuestionan la autenticidad de Hipias mayor, otros como Dorothy Tarrant y Charles Kahn, la
niegan, este último llega al punto suprimir de tajo este diálogo de sus estudios sobre el corpus.
Paul Woodruff, scholar estadounidense, propone una interpretación analítica del diálogo y
elabora un ensayo completo abarcando todos los temas posibles con el fin de demostrar su
autenticidad. Para dar una muestra de la complejidad del tema, adjuntamos el cuadro elaborado
por Jean-François Pradeau y Francesco Fronterotta en la edición francesa del diálogo publicada
“If in fact the dialogues are Socratically provocative documents that essentially intended to solicit reflection (not to
spell out the answers) and that do so, in part, by virtue of their fluidity and incompleteness”. Howland, Jacob. ReReading Plato: The Problem of Platonic Chronology. Phoenix, Vol 45, No 3, Autumn, 1991, pp. 189-214.
5
16
por la Editorial Flammarion:6 “Con el fin de aportar una visión resumida de los debates en torno
a la autenticidad del diálogo, el siguiente cuadro menciona los puntos de vista de los principales
lectores modernos, según ellos consideren Hipias mayor auténtico (1), dudoso (2) o apócrifo
(3)”.
Comentadores
Autenticidad
e hipótesis cronológica
Schleiermacher 1809
1
Ast 1816
3
Jowett 1898
3
Burnet 1903
1
Zeller 1903
3
Apelt 1912
2
Wilamowitz 1919
3
Tarrant 1920
3
Croiset 1921
1
Grube 1926
1
Stallbaum 1928
1
Moreau 1941
3
Soreth 1953
1
Friedlander 1964
2
Thesleff 1976
3
Woodruff 1982
1
Kahn 1982
3
Vancamp 1995
1
“Afin de donner un aperçu synoptique des débats relatifs à l’authenticité du dialogue, le tableau suivant mentionne
le jugement des principaux lecteurs modernes, selon qu’ils tiennent l’Hippias majeur pour authentique (1), douteux
(2) ou apocryphe (3). Ibid., Pradeau & Fronterotta, p. 210.
6
17
Un argumento fuerte que no podemos dejar de mencionar sobre la autenticidad de Hipias mayor
tiene que ver con la caracterización que Platón hace de Hipias, el sofista, en Hipias menor,
indispensable para comprender la puesta en escena que efectúa Platón en Hipias mayor. Es
gracias a esta caracterización del sofista como un personaje muy bien vestido, pleno de virtudes
y conocimiento, que podemos entender los personajes y el desarrollo dramático de Hipias mayor.
A diferencia de Hipias mayor, nunca se ha puesto en duda la autenticidad de Hipias menor
gracias a un argumento de autoridad, ya que este diálogo es citado por Aristóteles como obra de
Platón.
En el presente trabajo nos acogemos a la tesis compartida por Altman, Howland, Hyland,
Woodruff y Zuckert, no ponemos en duda la autenticidad de Hipias mayor, aunque consideramos
pertinente mencionar la discusión por ser tema de un amplio debate hasta nuestros días. De esta
manera, la reflexión sobre Hipias mayor nos permite recurrir con tranquilidad a otros diálogos
del corpus platónico.
2.2 CONTEXTO
La continua referencia de Platón a la obra y personajes de Homero nos demuestra que Platón es
un gran lector, tanto de la obra de Homero como de la literatura de la época. Es muy importante
tener en cuenta que Platón no solo es un gran filósofo, sino también un gran escritor, orador,
poeta e historiador, además de crítico y reformador político, músico, teórico en música y
medicina, matemático, inventor de mitos, cosmólogo. La influencia de Platón se ha extendido en
ramas del conocimiento tan distintas como la historia, el derecho, la literatura, la antropología, el
18
drama, la educación, la historia del arte, la política, la psicología, los estudios religiosos, la
retórica y la sociología. Por si fuera poco los diálogos han inspirado poesía, dramas, películas,
esculturas y composiciones musicales.7
El contexto tanto de Hipias mayor como de Hipias menor es un discurso de Hipias sobre
Homero. El tema del discurso es una conversación imaginaria entre Néstor y Neoptólemo, hijo
de Aquiles, después de la caída de Troya 8 , el mismo discurso que Hipias había presentado
previamente en Esparta (Lacedemonia) sin recibir ningún pago. En los dos diálogos Platón
presenta a Hipias haciendo parte de la tensión entre Esparta y Atenas por la hegemonía política y
cultural. Luego de leer los diálogos tenemos la impresión de que para los espartanos tiene mayor
peso la figura de Aquiles, mientras que Atenas, como ciudad esencialmente política se identifica
con la figura de Odiseo. La épica de Homero le permite a Platón situar a Atenas desde el punto
de vista político como la ciudad que da unidad a los griegos, el centro del reino helénico
gobernado por Pericles.
7
The Continuum Companion to Plato. Edited by Gerald A. Press, Continuum Publishing Group, London & New
York, 2012, p. 1.
8
“The exhibition consist of an imaginary conversation between Nestor and Achilles’s son Neoptolemus, after the
fall or Troy. Hippias speaking as Nestor, gives a long speech outligning the noble deeds that lead to great
reputation”. Ibid., p. 56.
19
2.3 TIEMPO
Al asumir el estudio de cualquier diálogo del corpus platónico es indispensable distinguir la
fecha de composición, que atañe al año en que Platón escribió el diálogo, y la fecha en que
llamaremos en este ensayo ‘datación dramática’, es decir, aquella que surge del mismo diálogo,
de los aspectos dramáticos que se expresan en él y de su referencia a otros diálogos del corpus.
Para Hipias mayor la fecha de composición se ha calculado entre el 399 y el 390 a. C. 9
Para la datación dramática recurrimos a un evento que menciona Platón en los dos diálogos, el
discurso de Hipias, luego del cual se desarrolla Hipias menor, como lo refiere Éudico,
interlocutor de Sócrates al iniciar este diálogo: “Tú, Sócrates, ¿por qué guardas silencio tras esta
exposición de Hipias que ha tratado de tantas cosas, y no te unes a nuestra alabanza de lo tratado
o refutas algo, si crees que no ha sido bien dicho?” (Hipias menor, 363a).
El diálogo Hipias mayor tiene lugar unos días antes del discurso mencionado en Hipias menor.
Hipias, como dice Platón al comienzo del diálogo, acaba de recalar en Atenas, donde se halla en
misión diplomática como embajador de Elis, su ciudad natal. Una vez en Atenas, aprovecha para
dar discursos, actividad favorita de los sofistas en el ejercicio del arte de la retórica y para ganar
dinero a cambio de sus enseñanzas.
“Platon rédige l’Hippias mineur, l’Ion, le Lachès, l’Charmide, le Protagoras et l’Euthyphron”. Ibid., Pradeau &
Fronterotta, pp. 255.
9
20
2.4 CUADRO DRAMÁTICO Y PERSONAJES DEL DIÁLOGO
2.4.1 EL ESPACIO
El casual encuentro entre Sócrates e Hipias tiene lugar, presumiblemente, en algún sitio público
de Atenas que no se precisa en el diálogo. Sabemos que Sócrates frecuentaba distintos lugares de
la ciudad como el ágora, el gimnasio y la palestra. Floyer Sydenham, scholar inglés del siglo
XVIII, propone que el escenario de este diálogo es claramente el Liceo, una estructura de una
belleza y tamaño sorprendentes situada muy cerca de Atenas cuyo propósito era facilitar a los
asistentes la práctica del baño y de ejercicios de gimnasia.10 En Hipias mayor solo interviene otro
personaje, el llamado interlocutor anónimo o crítico imaginario, aunque no sería extraño que el
diálogo tuviera espectadores11.
2.4.2 LOS PERSONAJES
Antes de entrar en el análisis de la estructura y los temas centrales de Hipias mayor
procederemos a describir el carácter de los tres participantes en este diálogo: Hipias de Elis, el
famoso sofista; Sócrates, el infatigable filósofo de la vida; y el que ha sido llamado según la
tradición interlocutor anónimo o crítico imaginario, que en últimas, conduce el diálogo por
caminos inesperados. Aunque la mayor parte de los escolares y estudiosos del tema solo
reconoce dos personajes, este tercer personaje es, a nuestro parecer, el personaje principal del
“This was the most frequented by men of larger fortune and more leisure; with many of whom Socrates was
intimately acquainted. That the Sophists, whenever they came to Athens, frequented the same place”. Ibid.,
Sydenham, p. 15.
11
“Which perhaps explains in part Hippia’s consternation when Socrates undercuts his claims to wisdom and
subsequently his confident claims to be able to define beauty”. Ibid., Hyland, p. 10.
10
21
diálogo, porque impulsa, motiva y obliga a Hipias a responder, a menudo lo saca de quicio y
muchas veces lo deja en evidencia.
2.4.2.1 HIPIAS DE ELIS
En el texto de Hipias menor, uno de los dos diálogos que Sócrates sostiene con Hipias, se pueden
apreciar algunos rasgos de la personalidad de éste último, su extrema vanidad, que lo lleva a
hacer afirmaciones como “desde que he empezado a concurrir a Olimpia, nunca he encontrado a
nadie superior a mí en nada” (Hipias menor, 364a). Hipias “hablaba de todas las ramas del saber,
enseñaba todas las artes y ostentaba todas las vestimentas y todos los ornamentos hechos por sus
propias manos”12. El mismo Sócrates destaca el cinturón de la túnica, fabricado por Hipias, igual
a los más lujosos de Persia (Ibid., 368d). En un extenso apartado de Hipias menor (368 b),
Sócrates describe la forma de vestir y los diferentes saberes y habilidades que dice tener el
sofista, entre ellos la escritura de poemas, epopeyas y ditirambos, así como muchos discursos en
prosa de las más diversas materias. Por si fuera poco, Hipias es el inventor de un sistema
mnemotécnico que le permite recordar un sinnúmero de datos y textos. Otro aspecto de la
personalidad vanidosa de Hipias es que alardea tanto de su saber cómo de la cantidad prodigiosa
de dinero que ha ganado gracias a él, incluso más que el mismo Protágoras. Los sofistas como
Pródico, Gorgias y Protágoras, recuerda Sócrates, ganan mucho dinero combinando la actividad
pública con la privada, haciendo exhibiciones públicas y dictando clases a los jóvenes.
Desde el punto de vista de su carácter, el sofista Hipias es totalmente opuesto al filósofo Sócrates
que aspira al verdadero saber y no lucha por ganar ni el favor ajeno ni el dinero. No gusta de
12
Jaeger, Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega. Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 272.
22
bañarse ni de cambiarse de ropa, tiene una apariencia hosca, es feo, incisivo, irrespetuoso, y en
ocasiones grosero. Intransigente en su búsqueda del saber, hasta el punto que fatiga al vanidoso
Hipias y al lector del diálogo platónico, acostumbrados a las apariencias y a las nociones rápidas
y fáciles de digerir. Sin embargo, es de notar, como lo hace Drew Hyland, que Sócrates se
muestra también muy terco en su intento por lograr una definición, tan terco o más que el mismo
Hipias.
En Recuerdos de Sócrates (Memorabilia) de Jenofonte, Hipias encuentra a Sócrates en el
momento en que este pregunta a ciertas personas cómo es posible que si un ciudadano quiere que
su hijo aprenda carpintería o herrería sabe exactamente donde enviarlo; pero, si quiere que
aprenda qué es la justicia no sabría adónde ir. Hipias le dice “como sonriendo” a Sócrates si no
se cansa de repetir las mismas cosas sobre los mismos temas. Este le responde que no, que no se
cansa y le devuelve la cuestión diciendo que como Hipias es un hombre sabio, nunca dice lo
mismo sobre los mismos temas.13 Hipias se muestra suficiente, de la misma forma que lo hace
en los diálogos socráticos Hipias mayor e Hipias menor: “Sin embargo, en lo referente a la
justicia, creo firmemente que podría decir ahora cosas contra las que ni tú ni nadie podría objetar
nada. ¡Por Hera!, exclamó Sócrates; gran bien dices que has hallado si los jueces van a dejar así
de votar de forma contradictoria, los ciudadanos van a dejar de discutir sobre lo justo, de pleitear
y de pelearse entre ellos, y si las ciudades van a dejar de tener diferencias sobre lo justo y de
“Pues bien, piensa que es necesario oír de mi palabras semejantes, y no te extrañe que yo diga lo que he dicho,
antes bien, impide que la filosofía, que es mi amor, lo diga. Pues dice, querido amigo, lo que ahora me has oído, y es
para mí mucho menos impulsiva que los otros amores. Porque este hijo de Clínias cada vez dice algo distinto; al
contrario, la filosofía siempre dice lo mismo”. Platón, Gorgias, 482 a-b.
13
23
hacerse la guerra entre ellas. Y en lo que a mí respecta, no sé cómo podría apartarme de ti antes
de haber oído al que ha descubierto tamaño bien”.14
En Hipias mayor, Sócrates recurre a la figura de un amigo suyo “desaltidado, grosero,
problemático, sin otra preocupación que la verdad”, que indaga y hace incisivas preguntas sobre
el tema de lo bello y de lo que es bello. Ese amigo no es otro que el mismo Sócrates, que apela a
este recurso para evitar que Hipias ponga pies en polvorosa cuando se pone en evidencia la
aparente inconsistencia de su saber.
2.4.2.2. SÓCRATES
Como un personaje histórico y como un personaje literario-filosófico, así podemos describir a
Sócrates desde nuestro tiempo. Sócrates, hijo de Sofronisco, fue un ciudadano que nació, vivió y
murió en Atenas en el siglo V a.C. Como señala John Burnet, Sócrates estaba lejos de ser bello15,
además nunca abandonó Atenas salvo para prestar servicio militar y, con ocasión de asistir a los
juegos ítsmicos. Desde su niñez escuchaba una “voz” que le hablaba con frecuencia y que solo él
escuchaba, a la que llamaba su “signo demónico”, también experimentaba trances extáticos
durante los cuales pasaba horas inmóvil y ajeno al mundo.
14
Jenofonte. Apología. Banquete. Recuerdos de Sócrates (Memorabilia). Alianza Editorial, Madrid, 2009, IV,4,6.
“Tenía la nariz chata y los ojos extrañamente saltones. Tenía una peculiar manera de caminar, que Aristófanes
asemeja al pavoneo de algún tipo de ave. En otros lugares se compara su apariencia a la de un pez torpedo, a la de
un sátiro o un sileno. Iba siempre descalzo, excepto en ocasiones especiales”. Burnet, John. La vida de Sócrates.
Publicaciones Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana, México, p. 40.
15
24
Aunque influenciado por las religiones órfica y pitagórica, el verdadero interés de Sócrates
estaba en la vida ateniense. Conocido hasta nuestros días por su famosa “ironía”, podemos
afirmar que ésta es un recurso atribuible a un gran sentido del humor y fina inteligencia.
Sócrates se interesó por la ciencia y la religión de su tiempo, que por entonces estaban
estrechamente unidas. De igual manera, desde su juventud entró en contacto con los sofistas,
entre ellos Protágoras y fue amigo personal de Hipias y de Pródico. Abandonó Atenas por un
tiempo para participar como soldado en la guerra del Peloponeso, peleó en Potidea (432 a. C), en
Delion (424 a. C) y en Anfípolis (422 a. C), batallas en las que se destacó por su valentía. Al
volver a Atenas atrajo sobre sí la atención de algunos jóvenes y prominentes ciudadanos, entre
los que se contaban Alcibíades y Cármides, tío de Platón.
Sócrates ejercía una verdadera fascinación sobre un grupo de jóvenes de la sociedad ateniense de
entonces, Platón pone una vívida descripción de esta influencia en palabras de Menón:
Yo, Sócrates, aun antes de encontrarme contigo, había oído decir que tú no hacías más
que encontrar dificultades en todas partes y hacerlas encontrar a los demás. En este
mismo momento, por lo que me parece, no sé mediante qué drogas y qué magia, gracias a
tus encantamientos, me has embrujado de tal manera que tengo la cabeza llena de dudas.
Me atrevería a decir, se me permites una broma, que me pareces que eres realmente
semejante, por tu aspecto y por todo lo demás, a este gran pez marino que se llama
torpedo. Este, en efecto, entumece y adormece apenas uno se le acerca y le toca; tú me
has hecho experimentar algo semejante. Sí, estoy verdaderamente entumecido corporal y
25
espiritualmente, y soy incapaz de responderte. Y, sin embargo, innumerables veces he
hecho disertaciones sobre la virtud delante de las muchedumbres, y siempre, a lo que
creo, me he salido muy bien de ellas. Pero en estos momentos me es absolutamente
imposible decir ni tan siquiera lo que ella es. Haces muy bien, créeme, en no querer
navegar ni viajar al extranjero; con una conducta así, no tardarías mucho en ser detenido
como brujo en una ciudad extraña. (Menón 79e).
En el año 423 a. C. el comediógrafo Aristófanes estrenó Las nubes, obra en la que Sócrates es el
personaje principal. En la obra Sócrates camina por los aires y habla un montón de sinsentidos.
Sin embargo, en Banquete, Sócrates y Aristófanes son presentados como grandes amigos,
aunque es posible que a la hora del juicio de Sócrates el texto de Aristófanes fuera utilizado en su
contra.
De Sócrates también se sabe que jamás escribió texto alguno y que fue convertido en personaje
tanto filosófico como literario por Platón, hasta el punto de que algunos dudan de si las palabras
y argumentos que se expresan en los diálogos corresponden a Sócrates histórico o es Platón
quien se expresa a través del personaje principal de su obra, este aspecto clave para comprender
la obra de Platón es llamado por los especialistas “la cuestión socrática”.
Según Drew Hyland, para la época de la vida que coincide con Hipias mayor, Sócrates estaba
muy interesado en el tema de la belleza, como lo demuestra en Simposio, Fedro e Hipias mayor.
26
El mismo Sócrates es notablemente feo, en Teeteto, Teodoro, interlocutor de Sócrates al describir
al joven Teeteto dice “lejos de ser hermoso, se parece a ti, y tiene, como tú, la nariz roma y unos
ojos que se salen de las órbitas, si bien no tanto como los tuyos”. En Lisis y Cármides, se destaca
la belleza de los personajes centrales de cada diálogo, como podemos apreciar en la descripción
del encuentro de Sócrates con Lisis “en torno a esto había otros mirando, entre los cuales estaba
Lisis de pie, entre niños y jóvenes, con su corona, destacando por su aspecto y mereciendo, no
sólo que se hablase de su belleza, sino también de todas sus otras cualidades” (Lisis, 206e). Y
también en el encuentro con Cármides: “Ahora bien, realmente éste me pareció maravilloso, por
su estatura y su prestancia. Y tuve la impresión de que todos los otros estaban enamorados de él.
¡Por Heracles!, ¡Que persona tan irresistible me describís! Sobre todo si se le añade todavía una
pequeñez.
- ¿Cuál?, dijo Critias.
- Si su alma es de buena naturaleza. Cosa, por otra parte, que hay que suponer, ya que proviene
de vuestra casa.
- Cierto que lo es. Es bello por fuera y por dentro. (Cármides 154 b-c, 155 d-e).
La fórmula que Sócrates utiliza para describir tanto a Lisis como a Cármides es Kalós kaí
agathós, que abarca un ideal supremo de equilibro físico y psíquico. La belleza física y la belleza
espiritual llevadas a su máxima expresión.
27
La muerte de Sócrates merece un capítulo aparte en la historia no solo de la filosofía sino de la
humanidad, arrastrando una acusación por corrupción de la juventud e impiedad, bebió la cicuta
y murió, acompañado por sus amigos.
2.4.2.3 EL INTERLOCUTOR ANÓNIMO
En el curso del diálogo y para completa exasperación de Hipias, Sócrates introduce la figura de
un interlocutor anónimo, desatildado y vulgar, que hace preguntas punzantes y gracias al cual la
conversación se torna interesante, intensa y graciosa. Al decir de Jean-François Pradeau y
Francesco Fronterotta, autores de una traducción contemporánea de los diálogos de Sócrates con
Hipias16, la presencia y la importancia de este interlocutor anónimo son características exclusivas
de éste diálogo, con respecto al corpus platónico. Según estos autores, el interlocutor anónimo
puede ser considerado de dos maneras, como un simple recurso retórico o, debido a su
consistencia dramática, como un verdadero personaje que irrumpe en la discusión. Para efectos
de esta investigación, consideramos este interlocutor desaltidado, grosero y vulgar, y esa es una
de nuestras tesis de interpretación, como el personaje principal, por encima de las figuras de
Hipias y del mismo Sócrates.
En Hipias mayor el interlocutor anónimo posee una consistencia dramática excepcional 17 , y
aunque la tradición ha asignado numerosas interpretaciones a la aparición de este personaje,
Pradeau y Fonterrota subrayan cuatro. La primera, la intervención de este interlocutor
16
Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 22.
“L’anonyme n’est alors plus celui qui simplement questionne, mais il est celui qui pensé, qui juge, qui invective,
qui agit, qui est capable de violence et dont on apprend au terme du dialogue qu’il vit dans la maison de Socrate”.
(304d), Ibid., p. 24.
17
28
impertinente le permite a Sócrates hacer evidente la estupidez de las respuestas de Hipias, sin
asumir la ‘brutalidad de esta convicción’.
En segundo lugar, esta figura permite introducir, una forma crítica al interior del diálogo, es
decir, es el recurso del cual se vale Sócrates para ser crítico tanto con su interlocutor como con él
mismo. En tercer lugar, el interlocutor anónimo, al cuestionar de forma permanente, hace posible
que el diálogo no sucumba en razonamientos erróneos, permite que conserve una dirección,
aunque al finalizar el diálogo no se alcance una definición concluyente.
Por último, el interlocutor anónimo desubjetiviza el diálogo, los propósitos de los interlocutores
y las definiciones examinadas, al poner en tela de juicio la pertinencia de los discursos sin
importar quien los pronuncie, señala, al decir de Pradeau y Fronterrota, que la verdad es también
anónima, no tiene rostro, no pertenece a un sujeto en particular. Casi sobre el final del diálogo
nos damos cuenta de que el anónimo no es un desconocido, es una suerte de doble ficticio de
Sócrates, que introduce la crítica e incita a la polémica, por esta razón, los autores señalan que
Sócrates se habla a sí mismo en Hipias mayor18, el diálogo termina siendo un diálogo consigo
mismo.
“On voit aussi et surtout comment la question anonyme sert avant tout à reproduire le mouvement d’une pensée
qui cherche, qui s’éprouve et se questionne elle-même”. Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 25.
18
29
3. LA SOFÍSTICA Y LOS SOFISTAS
Durante el siglo V a.C. aparece en Atenas, un movimiento de gran importancia para la cultura
occidental, la sofistica; algunos de los más importantes interlocutores de Sócrates en los
Diálogos como Protágoras, Gorgias, Pródico, Trasímaco y el mismo Hipias, son sofistas. Según
Werner Jaeger, no es posible concebir la aparición de Sócrates y Platón sin la sofistica y los
sofistas.19
La historia de la sofistica se remonta a la Grecia clásica, en donde el término sophos adquirió
poco a poco un carácter peyorativo. En principio el término era aplicado a un “maestro
educador” como por ejemplo los poetas, que para los griegos, tenían como principal función la
instrucción práctica y el consejo moral20. Vale la pena mencionar que Parménides y Empédocles
fueron ellos mismos poetas. Guthrie refiere como, desde su primera aparición, el término
sophistés claramente significa poeta. Otro sentido del término, dice Guthrie, es el de inventor o
autor, un experto o versado en ciencias como la matemática o la ciencia de la naturaleza, es así
“Les sophistes sont les maitres de la Grèce, c’est par eux que la culture proprement dite y est venu à l’existence.
Ils ont pris la place des poètes et des rhapsodes qui étaient auparavant les maîtres universels. La religion n’était pas
didactique ; l’enseignement en était absent. Les prêtres offraient les sacrifices rendaient les oracles, étaient des
manteîs, interprétaient les sentences des oracles ; mais autre chose est d’enseigner. L’enseignement que les sophistes
ont dispensé portait sur la sagesse, les sciences en général, la musique, les mathématiques, etc. ; telle était leur
première destination. C’est avant Périclès que s’était introduit le besoin d’une culture faisant appel au penser ; les
hommes voulaient être formes dans leur représentations, et tel était le but visé par les sophistes. Ils avaient la charge
de la culture. Le besoin de se déterminer par l’oracle, par coutume, par passion, par les impressions du moment –ce
besoin de réflexion devait nécessairement s’éveiller en Grèce. Le but de l’État es l’universel sous lequel est saisi le
particulier ; c’est cette culture que les sophistes on répandue. L’enseignement était leur affaire, leur métier, comme
un état qui leur était propre : ils tenaient ainsi la place des écoles ; ils parcouraient les villes, la jeunesse s’attachait à
eux et était formée par eux. Hegel introduit ainsi le chapitre consacre aux sophistes de ses Leçons sur l’histoire de la
philosophie, donnant de la sophistique ancienne une représentation dont, peu ou prou, tous les contemporains
resteront tributaires, même lorsqu’ils voudront être moins élogieux avec les sophistes » Pradeau, Jean-Francois. Les
sophistes. Vol. 1. Editorial Flammarion, Paris, 2009, p. 7.
19
20
Guthrie, W.K. Historia de la filosofía griega. Vol. III. Ed. Gredos, Madrid, 1984, p. 40.
30
como los filósofos Alcmeón, Empédocles, Ión de Quios, Parménides y Meliso, junto con
Gorgias, se contaban entre los antiguos sophistai21.
El término adquiere carácter peyorativo cuando empieza a utilizase para referirse a aquellos
estudiosos que buscan un conocimiento superior pero quedan varados en el intento; Guthrie
ejemplifica el uso peyorativo del término con el ejemplo del Prometeo de Esquilo, que es
interpelado por Hermes “tú, el sofista, que has pecado contra los dioses”22. Otro aspecto negativo
es la aparición de los sofistas como clase profesional que cobra honorarios a cambio de la
enseñanza. Aristófanes en Las nubes, caracteriza a los sofistas como “adivinos de Turios,
curanderos, melenudos, holgazanes y dandis enjoyados”. En la obra de Aristófanes, el mismo
Sócrates es tratado como sofista, aunque Platón se empeña, durante toda su obra, en presentarlo
como su más enconado opositor. Para Guthrie, Aristófanes es el principal responsable de que el
término adquiriera connotaciones negativas y llegara incluso a adquirir la categoría de insulto,
charlatanería o superchería. Así que este carácter despectivo con el que se conoce y trata a los
sofistas, no es solo obra de Platón. Durante la época en que vivió Sócrates el término aplicaba a
los educadores profesionales. Los sofistas cobraban por su impartir sus conocimientos a los
jóvenes y además hacían demostraciones y exhibiciones públicas de su saber “aquellos que
venden su sabiduría por dinero a todo el que lo desea, son llamados sofistas”23.
21
Ibid., Guthrie, p. 42.
Ibid., p. 43.
23
Ibid., p. 46.
22
31
Para el naciente estado democrático ateniense, era fundamental cultivar la areté política,
considerada como aptitud intelectual y como oratoria, y los mejor preparados para enseñar estas
habilidades eran los sofistas. El fin de la educación impartida por los sofistas es la formación del
espíritu en sus múltiples manifestaciones.24 Es precisamente en este punto en el que radica el
problema del cobro de dinero por parte de los sofistas, en la pretensión de enseñar la areté y con
esta, el arte de la ciudadanía, que incluía necesariamente la retórica, el discurso persuasivo. Los
sofistas eran desdeñados por Sócrates y Platón, así como por ciudadanos prominentes, tal es el
caso de Ánito, quien luego aparecerá como uno de los acusadores de Sócrates.
El siglo V en Atenas, conocido como la ‘era de Pericles’, es para la historia una época plena de
grandes artistas, pensadores y estadistas. Atenas es por entonces la ciudad más poderosa de
Grecia. Personajes como Fidias, el escultor; Sófocles y Eurípides, escritores; Heródoto y
Tucídides, historiadores; y el mismo Pericles, el gran estadista, habitan la ciudad al mismo
tiempo en que Sócrates recorre sus calles y expone sus ideas, transmitidas a la posteridad por
Platón y Jenofonte.
En este extenso firmamento, colmado de grandes personajes y sus obras, es de notar, el
desconocimiento por parte de la mayoría acerca de los sofistas. Protágoras, Gorgias, Pródico,
“De una parte es el espíritu el órgano mediante el cual el hombre aprehende el mundo de las cosas y se refiere a él.
Pero si hacemos abstracción de todo contenido objetivo (y éste es un nuevo aspecto del espíritu en aquel tiempo), no
es tampoco el espíritu algo vacío, sino que por primera vez revela su propia estructura interna. De acuerdo con estos
dos aspectos hallamos en los sofistas dos modalidades distintas de educación del espíritu; la transmisión de un saber
enciclopédico y la formación del espíritu en sus diversos campos”. 24 Ibid., Jaeger, p. 268.
32
Hipias, Trasímaco, entre muchos otros, son poco familiares excepto para los más entendidos. 25
Protágoras, el más grande de los sofistas, sostuvo una estrecha relación de amistad con Pericles e
influyó notablemente como autor de las leyes de algunas regiones conquistadas por el estadista,
como Thuri, en el sur de Italia.
Grandes escritores atenientes son alumnos de los sofistas, Eurípides fue discípulo de Protágoras
y Pródico; Tucídides a su vez, fue alumno de tres sofistas: Gorgias, Pródico y Antifón. El mismo
Sócrates sostuvo estrechos vínculos con los sofistas, en el Menón admite haber estudiado con un
sofista llamado Pródico. Platón se refiere a menudo a los sofistas mayores, Protágorias y
Gorgias. En el siglo IV a.C. Isócrates funda una escuela de retórica y filosofía que define sus
principales características en relación con los sofistas, Isócrates es a su vez alumno de Gorgias.
Los sofistas son maestros provenientes de distintas ciudades, conocemos sus nombres, sus datos
y su reputación. Un aspecto muy importante de su actividad es su carácter viajero y su método de
enseñanza. Sus tratados, que versaban sobre una amplia gama de temas, se perdieron casi por
completo. Tan solo encontramos pocos fragmentos escritos directamente por ellos, la colección
entera de escritos de los sofistas no supera veinte páginas.
“Todo parece, en efecto, haberse llevado a cabo bajo su influencia y con su participación. Todo el mundo
reconocía su importancia, todos los escritores de la época fueron discípulos suyos, todos aprendieron algo de los
sofistas, los imitaron o discutieron con ellos”. De Romilly, Jacqueline. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles.
Ed. Seix Barral, Barcelona, 1997, p.8.
25
33
La principal fuente sobre los sofistas es Platón; en los Diálogos, Sócrates se dedica a controvertir
las enseñanzas sofísticas y a refutarlas, en algunos casos los pone en evidencia, como sucede con
Hipias y otras veces, entra en discusiones muy complejas tal como acontece en Protágoras y
Gorgias, así como con Trasímaco en La República. Los sofistas son grandes maestros, pero
generalmente son señalados de lo contrario y también son atacados públicamente, acusados
prácticamente de todo. 26 El resultado de estos ataques es que los antiguos “maestros de
sabiduría” se convierten, hasta nuestros días, en sinónimo de pensadores astutos. Pero ¿fueron
realmente tan indignos y sinvergüenzas? o, más bien, ¿fueron mal comprendidos?
La palabra sofista significa en propiedad “profesional de la inteligencia”, su pretensión es
enseñar a la gente cómo usar su inteligencia. Los sofistas son maestros del pensamiento, pero
también de la palabra. En sus comienzos el nombre de ‘sofista’ es aplicado en un rango amplio;
desde los adivinos hasta los poetas hacen parte de esta categoría. En este sentido amplio el
término es aplicado a personajes como Sócrates y Platón. Pero, en virtud de las enseñanzas que
ofrecen son criticados por Platón y Aristóteles y adquieren la mala reputación que los persigue
hasta nuestros días.
Los sofistas provienen de diferentes partes de Grecia y enseñan durante algún tiempo en Atenas.
El más grande de ellos fue Protágoras que venía de Abdera, en el norte de Grecia. Gorgias es de
Sicilia, Pródico de la pequeña isla de Ceos, Hipias de Elis en el Peloponeso y Trasímaco de
“De hecho, se les acusó de todo: de haber deteriorado la moral, de haber rechazado todas las verdades, de haber
sembrado la mala fe, de haber soliviantado las ambiciones, de haber perdido a Atenas. Platón tuvo su papel en este
movimiento de protesta; pero no fue el único”. Ibid., De Romilly, p. 13.
26
34
Calcedonia, en Asia Menor. Solo dos nativos de Atenas encontramos entre este grupo de
extranjeros, Antifón y Critias, que no llegaron a ser maestros viajeros.
En Protágoras, Platón describe la gran efervescencia que provoca en los jóvenes atenienses la
presencia de los sofistas. En el diálogo los sofistas se hallan reunidos en la casa del rico Calias,
miembro de una noble familia. El primer sofista que conocemos es Protágoras, rodeado de
discípulos y admiradores, muchos de ellos extranjeros que lo han seguido por los diversos sitios
que ha visitado, ofreciendo sus enseñanzas, “encantándolos con su voz cual Orfeo”. Más tarde,
en la misma casa, conocemos a Hipias de Elis, sentado en una silla, rodeado de discípulos, en
tanto que responde a sus preguntas. En otra habitación encontramos a Pródico, envuelto en velos
y alfombras y rodeado por los más apuestos y bien conocidos atenienses. El cuadro tan bien
descrito por Platón, atestigua el gran éxito de los sofistas entre los atenienses.
Hasta la aparición de los sofistas la educación en Atenas es la misma que la de las otras ciudades
aristocráticas, los conocimientos son transmitidos por herencia y por ejemplo. Con los sofistas, la
educación se hace asequible a aquellos que puedan pagar por ella. Los sofistas ofrecen
conocimiento intelectual a cambio de dinero; para los atenienses aquello fue un escándalo. En
Apología, Sócrates se refiere con ironía acerca de la popularidad de algunos sofistas: “A mí me
parece que es hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de
Leontinos, Pródico de Ceos e Hipias de Elis. Cada uno de estos, atenienses, yendo de una ciudad
a otra, persuade a los jóvenes –a quienes les es posible recibir lecciones del que quieran de sus
35
conciudadanos– a que abandonen las lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y
debiéndoles agradecimiento”. (Apología, 19e).
Además, el pago es significativo, como lo hace notar Platón en Hipias mayor, al referirse a
Gorgias que “en secciones de exhibición y dando lecciones a los jóvenes, consiguió llevarse
mucho dinero de esta ciudad” (Hipias mayor, 282c), y Pródico, “dando lecciones a los jóvenes
recibió cantidades asombrosas de dinero” (Ibid., 282c). Al contrario de los sabios del pasado, que
nunca consideraron cobrar dinero por su conocimiento, Gorgias y Pródico obtienen mucho
dinero por su saber y el mayor de todos, Protágoras, como se dice en Menón, llegó a ganar más
que Fidias y otros diez escultores juntos.
Según Jacqueline De Romilly, estos comentarios de Sócrates dan muestra de dos hechos
notables: el primero es el gran éxito que alcanzaron los sofistas; y el segundo, que ciertas formas
de conocimiento intelectual son directamente útiles. Los sofistas esperan un pago porque son
profesionales del conocimiento. Esta actitud se justifica por la idea de un profesional
especializado en este arte, muy cercana y común en nuestro tiempo, pero que tanto molestó a
Platón en el suyo.
Los sofistas enseñaban a sus alumnos, primero que todo a hablar en público, a defender sus ideas
delante de una asamblea o en el tribunal, eran maestros de la retórica. En esta época es esencial
saber dirigirse al público, así como argumentar e intervenir en asuntos políticos. Según Platón,
36
Gorgias se describe a sí mismo como maestro de la retórica, mientras que Protágoras es un
maestro de la política. El primero se refiere al arte de la retórica que hace posible argumentar un
caso ante el tribunal o las leyes en la Asamblea. Protágoras declara que enseña el arte de la
política, que comprende cómo administrar los asuntos personales y los de la ciudad. No cabe
duda de que cada uno proporciona diferentes definiciones de su actividad, estando la retórica y la
política estrechamente conectadas.
El éxito del uso práctico del conocimiento es el objetivo esencial de su enseñanza. Cualquier
persona podía acceder a este conocimiento y sacar provecho de él. Pero el éxito en la vida
práctica no era el único objetivo de los sofistas; cuando Protágoras habla del buen manejo de los
asuntos privados y de los del Estado, sus palabras expresan un contenido intelectual, sabiduría y
experiencia producidas por el arte de organizar las ideas de forma exitosa.
Para De Romilly los sofistas “al mismo tiempo que maestros de retórica fueron filósofos, en el
sentido más estricto del término, y filósofos cuyas doctrinas, por sus mismas perspectivas,
liberaban los espíritus, los estimulaban y les abrían caminos no hollados” 27.
La revolución intelectual y moral de los sofistas, en su doble papel de profesores y pensadores,
tuvo como fondo la crítica de los valores establecidos y la defensa de nuevos valores sobre la
base de la vida de los hombres en las ciudades. La aparición de los sofistas está ligada al
27
Ibid., De Romilly, p. 25.
37
38
progreso excepcional que tuvo lugar en el siglo V en Atenas, donde “la filosofía pasa del
universo al hombre, de la cosmogonía a la moral y a la política”28, de manera que tanto Sócrates
como los sofistas revelan “una tendencia profunda hacia una filosofía más humana y racional”.29
En la medicina, la literatura y las artes De Romilly cita distintos ámbitos de la evolución
profunda que se dio en el siglo V, uno de ellos es la escultura de la primera mitad de siglo, en la
cual desaparecen los monstruos y todos los animales excepto el caballo, para privilegiar la figura
humana y su representación. En este sentido la Atenas de Pericles es la gran catalizadora de la
moda sofística. Es a Atenas adonde todos se dirigen, donde se les acoge y son famosos e
influyentes. Pese a su éxito los sofistas tropezaron con no pocas muestras de hostilidad, en las
burlas y protestas de Aristófanes, en las críticas de Eurípides, Platón e Isócrates, que abrió su
escuela de retórica con un texto “Contra los sofistas”.
Por entonces encontramos en Atenas una sociedad aristocrática en la que el conocimiento es
transmitido por herencia y por los modelos de los antepasados representados en la familia y las
tradiciones. Los jóvenes de Atenas apreciaban el valor para combatir en la guerra, además del
deporte y el atletismo. Los niños tienen varios maestros, en primer lugar el paidotribes que
entrena a los niños en carrera, salto, lanzamiento de jabalina o de disco y también ciertas formas
28
29
Ibid., De Romilly, p. 27.
Ibid., p. 29.
39
de lucha. Se le asignaba un papel muy importante a la educación física, pues se buscaba “la
perfección del cuerpo, su fuerza, su flexibilidad, su gracia”30.
Otro maestro es el citarista o maestro de música que enseña a los niños a cantar en coro y a
bailar. El grammatistes o maestro de escuela enseña a los niños a leer y a escribir. En el siglo V
se enseña letras en las escuelas, se lea Homero y a los poetas líricos y así “del mismo modo que
esperaban de la música que fuese una formación moral, se esperaba del conocimiento de los
poetas que fuese una iniciación a la sabiduría, a la experiencia moral o política, al conocimiento
de los seres y del mundo”31. Homero era la Biblia de la época para los niños. Luego de esta
formación básica el joven no aprendía nada más.
Solo los filósofos tenían “alumnos” que como sostiene De Romilly, no lo son en el mismo
sentido que nosotros damos a la palabra, sin embargo se trataba de grupos reducidos. En este
escenario irrumpen los sofistas “maestros itinerantes que enseñan a hablar, a razonar, a juzgar,
tal como el ciudadano deberá hacerlo toda la vida”. Los sofistas aportan a los jóvenes “las armas
para el éxito que no se basa en la fuerza y el valor, sino en el uso de la inteligencia” 32. Los
sofistas educan no para convertir a los demás en sofistas, sino para hacer de ellos oradores
brillantes, ciudadanos competentes, espíritus sagaces. Enseñan la eficacia y la efectividad
práctica y cobran por ello. Es una enseñanza completamente original “No es demasiado fuerte
30
Ibid., De Romilly, p. 45.
Ibid., p. 47.
32
Ibid., p. 48.
31
40
hablar de una revolución llevada a cabo por los sofistas en el terreno de la educación griega.”33,
como bien decía Henri-Irénée Marrou34.
Dice Protágoras en el diálogo del mismo nombre “Si me frecuentas he aquí lo que se te ofrece:
después de un día pasado conmigo, volverás a tu casa mejor de lo que eras, y lo mismo al día
siguiente, y así cada uno de los días quedará marcado por un progreso hacia lo mejor”
(Protágoras, 318 a). Las exhibiciones de los sofistas capturaban la atención de tal manera que
según De Romilly entre los iniciados y semi iniciados por ellos se veía aparecer en Atenas una
especie hasta ahora desconocida, pero a la que se auguraba un gran porvenir: los intelectuales.
Sócrates, el filósofo, conservaba sus diferencias con respecto a los sofistas, no recibía
remuneración alguna, no hacía promesas de progreso rápido y sin embargo, tenía puntos en
común con ellos: argumentaba sobre problemas humanos y nociones morales. No era extraño
entonces confundirlo con ellos, como lo hace Aristófanes en Las nubes. “En cualquier caso, todo
converge: vivos ataques, falsos aires protectores, escaramuzas y alusiones; el reproche es
siempre que los sofistas creen enseñar algo cuando sólo los filósofos auténticos serían capaces de
hacerlo”35.
33
Ibid., De Romilly, p. 49.
Henri-Irénée Marrou: Archéologue, epigraphiste, musicologue et historien, il s’est imposé comme un grand
spécialiste de l’Antiquite. Marrou, Henri-Irénée, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité. Le monde grec. Seuil
Collection : Point Histoire, 1948, ver contraportada.
35
Ibid., p. 56.
34
41
La revolución de los sofistas toca un tema crucial en aquella sociedad ateniense en la que la
virtud se adquiere por el azar del nacimiento, por herencia. ¿Cuenta más la enseñanza que la
herencia? ¿Pueden los méritos enseñarse, pueden aprenderse? Este es precisamente el tema del
diálogo Protágoras. Es importante anotar que para nosotros en la actualidad es difícil saber si
Platón presenta en este diálogo un testimonio histórico.
Este debate no es exclusivo de filósofos y sofistas, sino que atraviesa la literatura y el teatro
como muestran Tucídides y Eurípides. La novedad que ofrecen los sofistas, “una formación
intelectual, ofrecida a cualquier adulto con miras a mejorar sus aptitudes en cualquier campo
mediante técnicas del espíritu y las ciencias humanas.” 36 , con sus debidos ajustes y
rectificaciones a través del tiempo, es actualmente una idea común que ningún país civilizado
discute y que tuvo su origen en los sofistas que pasan por Atenas en el siglo V a. C.
Para los atenienses de la época clásica es fundamental ser hábil con la palabra ya que la gran
mayoría de decisiones se toman en debates públicos en los que cualquier persona puede
participar directamente. En este contexto no es de extrañar que el arte de la oratoria fuera
enseñado por los sofistas; Gorgias y Protágoras “abren dos nuevos caminos: uno descubre la
magia del discurso y los recursos del estilo, el otro establece un método de discusión y revela los
cimientos dialécticos de toda argumentación”37.
36
37
Ibid., De Romilly, p. 66.
Ibid., p. 72.
42
De Gorgias se conservan dos textos Elogio de Helena y Defensa de Palamedes. Con este género
de defensa ficticia, los maestros probaban sus recursos para defender cualquier causa por difícil
que esta fuera. Aunque sus obras son objeto de duras críticas, es de notar que en el Elogio de
Helena, Gorgias reivindica la posibilidad que tiene la palabra de influir en las emociones. Tanto
Gorgias como Trasímaco sabían jugar con las pasiones para exaltarlas o calmarlas a su capricho,
aprovechándose de la fragilidad de las opiniones de los hombres; este juego con las pasiones no
aprecia lo justo y lo verdadero, esta es la ambivalencia propia del arte de la retórica.
La originalidad de Protágoras radica en que su retórica es ante todo una dialéctica, esta
afirmación se comprende mejor a la luz de dos ideas que la tradición nos ha legado sobre su
doctrina. La primera es la de los “discursos opuestos”, que citan Diógenes Laercio y Clemente de
Alejandría: “Él (Protágoras) fue el primero en decir que había a propósito de todo, dos discursos
opuestos” o “Los griegos pretenden, después de Protágoras, que respecto a todo discurso, existe
otro opuesto a él”.38 Aunque esta técnica de “discursos opuestos” ya existe antes de la irrupción
de la sofística, Protágoras la transforma en una especie de método que trasmite a través de la
enseñanza, elevándolo a un nivel de sofisticación tal que “enseñaba a defender sucesivamente
dos puntos de vista, el elogio y la censura, la acusación y la defensa, etc.”39
La segunda característica atribuida al discurso de Protágoras consiste en hacer más fuerte el
argumento más débil de los dos. Aristófanes se vale de esta fórmula en Las nubes, obra en la cual
da a entender que al triunfar la tesis débil triunfa también la injusticia. Este arte de replicar a
38
39
Ibid., De Romilly, p. 86.
Ibid., p. 86.
43
cada argumento hacía sospechoso el principio mismo de toda argumentación y sugería que estos
razonamientos de los sofistas eran lo que precisamente todavía hoy llamamos sofismas.
Esta metodología termina rechazada. Por ejemplo, Isócrates ataca a los “erísticos” por sus
discusiones “estériles, aburridas, sin utilidad”. La suficiencia de algunos sofistas como
Eutidemo, Dionisidoro, Trasímaco y Calicles, que son presentados por Platón como arrogantes e
insolentes, riñe con el sentido y la cortesía de un diálogo. En el fondo de estos razonamientos
sofísticos encontramos la tesis de que es más importante el éxito que la verdad.
Como lo demuestra Aristófanes en Las nubes, el efecto de estas lecciones es peligroso.
Estrepsiades acoge las dos fórmulas principales de la enseñanza de Protágoras: “se felicita de que
existan para todo dos tesis y de que uno pueda aprender, con los nuevos maestros, a reforzar la
tesis más débil. Precisa que esta tesis más débil es la que dice las cosas más injustas” 40 .
Estrepsiades y su hijo acuden a los maestros para que les den el secreto para no pagar las deudas.
“Todo ataque se lleva a cabo contra una retórica que solo tiene sentido como una acrobacia
intelectual que servía a los peores fines”41. Los resultados del método aprendido no se hacen
esperar, el joven sale con un arsenal de argumentos para no pagar y además con razones para
justificar que el hijo le pegue a su padre “Aristófanes ha ilustrado, pues, de manera concreta, el
arte de la réplica, tan querido por Protágoras”42.
40
Ibid., De Romilly, p. 92.
Ibid., p. 92.
42
Ibid., p. 92.
41
44
En su tratado La verdad, Protágoras declara que “el hombre es la medida de todas las cosas: para
las que son, medida de su ser; para las que no son, medida de su no ser (B1)”43. De esta manera
el ser se reduce a la apariencia, no hay verdad fuera de la sensación y la opinión. Esa tesis
relativista está relacionada con la retórica que Protágoras practica y enseña, de orientación
pragmática que no busca ni lo justo ni lo verdadero.
Sin embargo, para De Romilly, aunque la retórica no busca lo verdadero, sí puede ayudar a
“delimitar y dominar ciertas formas de lo verdadero”44, como demuestra la autora con algunas
ilustraciones de la literatura de la época, en la tragedia cuando dos personajes uno de ellos se
muestra hábil y deshonesto con la palabra, el texto lo deja traslucir y los sofismas se vuelven en
su contra. En la tragedia conocemos los personajes, sabemos quién es el oprimido y quién es el
opresor, las reacciones de la víctima nos guían así como las reacciones del coro. “En la tragedia
Medea, cuando Jasón, después de haber traicionado a Medea, se justifica con sutiles
argumentaciones, el corifeo le dice: “Jasón has presentado bien tu discurso, y no obstante creo –
aún en el caso de que deba sorprenderte– que vas contra la justicia al traicionar a tu esposa (576 578)” 45 . En este caso, la habilidad para convencer con el discurso fracasa, el contraste hace
evidente que la base es insuficiente. Para De Romilly “puede decirse, por otra parte, que el
método de preguntas y refutaciones de Sócrates debe mucho al arte de Protágoras”. 46 Todo
depende de la forma como se practique este nuevo arte, si se trata de defender una tesis con fines
prácticos para justificar una conducta, se trata de la negación de lo verdadero y de lo bueno. Pero
43
Ibid., De Romilly, p. 93.
Ibid., p. 94.
45
Ibid., p. 95.
46
Ibid., p. 95.
44
45
una reflexión seria sobre tesis contradictorias permite alcanzar una forma de verdad más
profunda.
En Atenas el método de controversias en un principio provocó escándalo, pero luego fue acogido
por novedoso y eficaz, luego deja de practicarse y desaparece de la historia de la retórica.
“Ocurre con el arte de la controversia de Protágoras lo que con las figuras de estilo y la magia de
los discursos de Gorgias: surgidos en el entusiasmo de los descubrimientos, estas enseñanzas
parecieron magníficas y revolucionarias; presidieron el nacimiento de obras maestras, pero
después se suavizaron, las ambiciones disminuyeron y la prudencia aumentó. Todo quedó
asimilado, formalizado y digerido. Y ahora todo sigue presente en nuestras tradiciones”47.
De Romilly concluye que la retórica practicada por los sofistas abrió el camino al surgimiento de
la gramática, con el estudio de las formas y el vocabulario. De allí también surgió la lógica;
como se ve en Aristóteles que reconoce que los sofistas son los primeros en practicarla de forma
empírica. De igual manera la semilla de las ciencias humanas es parte del legado de los sofistas,
por ejemplo, la psicología con el estudio de los caracteres, las reacciones y las constantes que se
observan en el comportamiento humano.
Tanto en Tucídides como en Eurípides la psicología se aplica a las ciudades, a través del
conocimiento de las reglas que las presiden durante la guerra y la paz, lo que a su vez nos remite
47
Ibid., De Romilly, p. 98.
46
a los principios de la ciencia política y de la sociología. Al abrigo de la retórica surgen las
semillas de ciencias como la politología y la polemología, que nacen bajo su impulso y luego se
liberan y se diversifican. Es todo un legado que debemos reconocer a Protágoras y los sofistas.
3.1 LA EDUCACIÓN DEL ESTADO EN ESPARTA
Esparta es recordada por los historiadores, como el modelo de ciudad estado, cuyas instituciones
fueron consideradas producto de una legislación genial, en comparación con las desdichadas
ciudades áticas democráticas48. Para Platón, así como para otros teóricos de la educación, Esparta
fue un modelo, la respuesta entre el individualismo y la adopción de normas para cada ciudadano
que vive en comunidad.
La agogé o educación espartana, forjada en torno a la disciplina para formar buenos guerreros,
propendía por la organización sistemática de la vida individual en torno a normas absolutas para
la acción humana. Frente al asedio de la guerra, los ciudadanos espartanos hallaron expresión a
los ideales humanos que surgen en la guerra en la elegías del poeta Tirteo, que efectúa una serie
de transferencias de las escenas homéricas a las guerras mesenias que amenazaban a Esparta.
Esta transferencia cobra sentido en la medida en que consideramos a Homero como un educador
y no solo un narrador. La idea principal que hace que Tirteo sobrepase el modelo homérico es
“la idea de una comunidad ciudadana. Nada es el honor de los héroes homéricos, por mucho que
“Se vio en la vida de los espartanos, en sus comidas colectivas, en su organización guerrera, instalada en tiendas
de campaña, en el predominio de la vida pública sobre la privada, en la estructuración estatal de los jóvenes de
ambos sexos y, finalmente, en la estricta separación entre la población campesina e industrial de los “plebeyos” y el
señorío libre, que se consagraba sólo a los deberes ciudadanos, a las prácticas guerreras y a la caza, la realización
consciente de un ideal de educación análogo al que propone Platón en República”. Ibid., Jaeger, p. 89.
48
47
el cantor lo publique y se extienda sobra la faz de la tierra, ante el honor de un simple guerrero
espartano, tal como lo describe Tirteo, profundamente arraigado en la comunidad ciudadana del
estado”.49 Henri Irénée Marrou50 dice que en la antigüedad Esparta fue conocida como un gran
centro cultural donde se daban cita extranjeros, artistas, la belleza, todo aquello que
posteriormente pasará a la Atenas del siglo V.
En los siglos VIII y VII Esparta es ante todo un estado guerrero, con un vasto territorio. Las
elegías guerreras del poeta Tirteo dan fe del papel dominante del ideal militar al interior de la
cultura espartana. Sin embargo, más adelante encontramos una evolución técnica y ética, la
educación espartana evoluciona hacia el ideal político de un soldado que hace parte de un
colectivo: el estado. El estado se convierte en el cuadro fundamental de la vida humana, dentro
del cual se realizan todas las actividades espirituales. Se trata entonces de un ideal colectivo de la
pólis. La pólis es todo para sus ciudadanos, es ella la que les hace ser lo que son: hombres. De
allí proviene el sentimiento profundo de solidaridad que une los ciudadanos de una misma
ciudad51.
Es precisamente en esta Esparta inflexible y unilateral que Hipias presenta su discurso en el que
alcanza a rozar la belleza, y, además, lo hace sin obtener el dinero que tanto se precia de
49
Ibid., Jaeger, Werner, Paideia, p. 97.
“Les élégies guerrières de Tyrtée qu’illustrent des belles ouvres plastiques contemporaines, consacrées comme
elles á la glorification du héros combattant. Il est donc permis de conjecturer qu’à cette époque archaïque
l’éducation du jeune Spartiate était déjà essentiellement, ou plutôt était demeurée une éducation avant tout militaire,
un apprentissage, direct e indirect, du métier des armes”. Ibid., Marrou, Henri-Irénée, p. 41.
51
“Il est beau de mourir, tombé au premier rang, en brave qui combat pour la patrie”. Ibid., p. 42.
50
48
conseguir en otras partes. Son las leyes de Lacedemonia las que no permiten pagar al sofista
como lo reconoce Hipias ante la pregunta de Sócrates.
49
4. LA FORMA DEL DIÁLOGO Y LA FORMA DE LA FILOSOFÍA EN PLATÓN52
El diálogo inicia con un saludo cordial de Sócrates a Hipias, a quien llama “bello y sabio” “kalos
kai sophos”. Pradeau y Fronterrota anotan que no es fortuito que el primer término, kalos, que
aparece en el diálogo sea el tema principal sobre el que se va a tratar; Sócrates emplea también el
adjetivo sophos, que puede ser utilizado de manera irónica, para indicar una persona hábil para
hacerse pasar por inteligente. Según los autores la ambigüedad de este saludo presagia la suerte
del sofista durante el diálogo.
Hipias, vanidoso como acostumbra, responde que poco visita Atenas por falta de tiempo, se ha
dedicado a ser embajador y por tanto se halla fuera de la ciudad por largos períodos. Es probable
que Platón haya escogido a Hipias para ser el interlocutor de Sócrates en este diálogo acerca de
los temas de lo bello y lo que es bello, precisamente porque Hipias presume constantemente
tanto de su saber como de su apariencia y, por tanto, parece el más indicado para definir lo bello
y lo que es bello. La segunda parte del saludo, ¿cuánto tiempo hace que no has recalado en
Atenas? contiene una sutileza sólo captada por Floyer Sydenham, scholar del siglo XVIII, que
hace alusión al carácter viajero de Hipias, a su paso de una ciudad a otra, que se refiere también a
la inestabilidad de sus opiniones, variables según las circunstancias.53
52
Flórez, Alfonso. La forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón, Franciscarum. Revista de las ciencias
del espíritu. Vol. 53, No. 156, 2011, p. 369.
53
“Socrates in this sentence humorously makes use of a sea-term, to represent the life led by the sophists, as
resembling that of mariners; who are roving incessantly form port to port, and never continue long in one place. But
possibly there is a farther meaning; it may be intended to prepare us for observing that instability of Hippias himself,
his notions and opinions, which is afterwards to appear throughout the dialogue.” Ibid., Sydenham, p. 16.
50
4.1 ESTRUCTURA SIMÉTRICA Y ARMONÍA GEOMÉTRICA
En el artículo de Robert Hoerber sobre Hipias mayor54 , el autor realiza una brillante descripción
de las técnicas dramáticas que utiliza Platón en el diálogo, siendo la técnica principal la
estructura en tripletas.55 Hoerber encuentra variados ejemplos de organización en tripletas a lo
largo del texto para probar su tesis, dicha organización en tripletas es clara muestra de que el
texto está organizado de manera simétrica y armónica de principio a fin.
La segunda técnica que utiliza Platón en el diálogo es el entrelazamiento, es decir, un tema es
mencionado, enseguida viene la discusión del mismo, y de nuevo otra discusión alrededor del
mismo tema (a b a). Platón utiliza esta técnica en varias ocasiones.56
La tercera técnica dramática, según Hoerber, es el uso de un “crítico imaginario”, que ha sido
objeto de innumerables interpretaciones a lo largo de los diferentes estudios sobre este diálogo.
Hoerber, Robert. Plato’s Greater Hippias, Phronesis, Vol. 9, No.2, 1964, p.p. 143-155.
I. Characterization of Hippias (281a-286b)
A. Hippias and predecessors (281a-282a, 283a)
B. Hippias and contemporaries (282b-e)
C. Hippias and Lacedaemonians (283b-286b)
II. Hippias’ three attempts to define “beauty” (286c-293c)
A. Beautiful maiden (286c-289c)
B. Gold (289d-291c)
C. Wealth, health, honor, old age, suitable burial of parents, and suitable burial by children (291d-293c)
III. Socrates three suggestions (293d-304e)
A. Appropriateness (293d-294e)
B. Useful and beneficial (295a-297d)
C. Pleasures through hearing and sight (297e-304e)
Ibíd., p. 147.
56
“In the first part of the composition, for example: Plato writes of (a) Hippias’ relation to his predecessors (281a282a); then, after discussing (b) Hippias’ contemporary competitors (282b-e), Plato again refers to (a) the
predecessor such as Anaxagoras (283a). Also in the treatment of Hippias’ visits to Lacedaemonia, (a) the point is
made that the Lacedaemonians desire youth to be improved (283c7-d2); and after the intervention of (b) other brief
observances concerning Hippias’ powers of persuasion, there is a repetition of (a) the desire of Lacedaemonians for
ther youth to be improved (283e 6-8)”. Ibid., p. 150.
54
55
51
En este punto el autor anota que para una scholar notable como Dorothy Tarrant, el “critico
imaginario” es un argumento a favor de la inautenticidad del diálogo, lo que para Hoerber, en
realidad, constituye un argumento a favor de la autencidad, ya que con la adición de este crítico
imaginario los personajes suman tres 1) Sócrates, 2) Hipias, 3) el crítico imaginario; es decir,
conforman otra importante tripleta que se ajusta a la estructura simétrica y armónica del diálogo
en conjunto. Cada elemento de la tripleta se complementa con el otro y, al mismo tiempo, una
tripleta se complementa con otra y con la medida del diálogo, que conserva esta arquitectura
literaria perfecta muy propicia para el tema tratado: to kalon, lo bello, lo bueno, lo noble.57 De
este modo, la estructura del diálogo en su conjunto es igualmente bella, pues guarda una armonía
perfecta en todas sus partes.
El tema de lo bello propiamente dicho es introducido por una respuesta de Hipias a una pregunta
de Sócrates, la pregunta se refiere a qué es lo que los lacedemonios escuchan con satisfacción y
gracias a lo cual alaban a Hipias. Éste responde de forma variada: a ellos les gusta escuchar su
discurso sobre las bellas actividades que debe un joven ejercitar. Habla también de un discurso
bellamente compuesto sobre la elección de palabras. El tema de este discurso es la pregunta de
Neoptólemo a Néstor sobre cuáles eran las actividades buenas que, al ejercitarlas en la juventud,
harían que un hombre alcanzara la mayor estimación. Néstor propone numerosas actividades
bellas de acuerdo con las costumbres (Hipias mayor, 286a) Sócrates anuncia entonces un
reciente descubrimiento: un amigo le preguntó sobre la belleza, pero él no pudo responder,
porque no sabe qué es lo bello y lo que es bello (Hipias mayor, 286d). Sócrates se enoja y se
“To Plato the laws of proportion, which are the condition of beauty in art, seemed to betoken the presence of the
same mind as is revealed in the immutable order of the universe, and more imperfectly in the moral order of human
life”. Ibid., Hoerber, p. 155.
57
52
reprocha esta falta de saber y promete que tan pronto encuentre un hombre sabio, le preguntará,
lo escuchará y aprenderá para ir de nuevo donde el amigo que lo puso en apuros y responder la
pregunta. El filósofo no pone en duda que Hipias, el sofista, posee este saber, “sin duda, tú lo
conoces claramente y éste es un conocimiento insignificante entre los muchos que tú tienes”
(Hipias mayor, 286e).
Ante la pregunta socrática por lo bello, Hipias propone tres respuestas diferentes, cada una de las
cuales será refutada por Sócrates. El diálogo continúa entonces con el cambio de actitud de
Hipias, de la soberbia a la indiferencia, afianzándose en su punto de vista hasta llegar a
parecernos un personaje tonto y pagado de sí mismo que no escucha y que profesa una inflexible
terquedad. Los tres intentos de Hipias son seguidos por tres tentativas por definir lo bello y lo
que es bello de parte de Sócrates. El diálogo finaliza con el reconocimiento de la incapacidad
para alcanzar una noción suficiente de lo bello por parte de Sócrates y el afianzamiento de Hipias
en su convicción de que luego de una reflexión en casa, podrá finalmente dar una respuesta
completa a esta pregunta.
53
5. LOS TRES INTENTOS DE HIPIAS
Como decíamos anteriormente Hipias intenta dar tres definiciones de la belleza.
En la primera, lo bello es algo bello, una bella doncella. Sócrates le refuta diciendo que si lo
bello se juzga por grados, la doncella no es bella si se compara con la belleza de los dioses. Al
decir de Hyland, al enunciar esta definición y optar por algo bello, más no definir la belleza en sí
misma, Hipias comete el mismo error que con frecuencia han cometido otros interlocutores de
Sócrates en otros diálogos 58 , como Cármides, cuando responde a Sócrates acerca de la
sophrosyne; de la misma manera Eutifrón, en su primera respuesta a la pregunta por la piedad y
el joven Teeteto, en su primera respuesta sobre el conocimiento.
Según Hyland, estos otros interlocutores socráticos, de la misma manera que Hipias, optan por
definiciones denotativas, cuando Sócrates les ha pedido una definición connotativa. Sócrates
refuta a Hipias diciendo que algo bellamente realizado no es lo que la belleza es en sí misma,
sino, un ejemplo entre otros, de cosas que son bellas. Sin embargo, la respuesta de Hipias, al
decir de Hyland, no es completamente errada, teniendo en cuenta que lo que podríamos llamar la
primera y más fundamental experiencia de la belleza que tenían los griegos es “la gente bella”, o
por lo menos es lo que el común de la gente pensaba. Hyland continua afirmando que para los
griegos la experiencia de la belleza comienza con la belleza de los cuerpos humanos, y desde allí
irradia al arte y a todo lo demás.59
58
59
Ibid., Hyland, p. 14.
Ibid., p. 15.
54
En el diálogo Sócrates sigue refutando a Hipias al nombrarle varios ejemplos de belleza, además
de una bella doncella, como los caballos y las liras. Frente a este nuevo repunte socrático Hipias
establece una jerarquía de cosas bellas; no es lo mismo hablar de una bella doncella o un bello
caballo que de un utensilio bello. Al hablar de una jerarquía de lo bello, Hipias plantea otra
pregunta ¿cuál es la medida de lo bello que hace que determinemos que una cosa es más bella
que otra? En el caso de la doncella entonces, al ser comparada con los dioses, sería bella y no
bella al mismo tiempo, pues frente a la belleza de un dios, la belleza de la doncella es
incomparable.
Sócrates, en la voz de su desatildado amigo, continúa su indagación precisando la pregunta,
“¿Crees tú aún que lo bello en sí, eso con lo que todas las demás cosas se adornan y aparecen
bellas cuando se les une esta especie, es una doncella, una yegua o una lira? En este pasaje,
según anotan Pradeau y Fronterrota, aparece el verbo prosgígnomai (agregar), que tiene una
importancia considerable durante el desarrollo del diálogo. Este verbo nombra la manera como la
cualidad se agrega a ese objeto que ella califica y le aporta una cierta cualidad, poder, o dúnamis
que el objeto no poseía anteriormente. Aquello que se agrega es el eidos (forma) de lo bello60.
La segunda respuesta de Hipias, en respuesta a la pregunta socrática sobre aquello que al ser
agregado a cualquier cosa hace de ella bella, denota la simplificación que hace Hipias de la
pregunta, al declarar que el oro es lo que hace bello algo. Parece que Hipias no capta la
“Cette distinction, et le rapport qu’elle suppose entre la chose qualifiée et la qualité en elle-même, est thématisée
le plus souvent dans les dialogues comme une relation de participation (méthexis) a la faveur de laquelle une chose
sensible possède les qualités qui sont les siennes (elle est juste, elle est belle) en participant à ces réalités,
perceptibles par l’intellect, que sont les qualités elles-mêmes, le juste, le beau”. Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 35.
60
55
intención de Sócrates de definir la belleza en sí misma, y persevera de manera tonta, deviniendo
en un personaje terco, como lo hará en todo el diálogo. Según Hyland lo que hace Hipias al
mantener esta terca postura es simplemente, estar de acuerdo con lo que el común de la gente
opina, que no es en modo alguno lo que piensa Sócrates.
Enseguida y como parte de la refutación de este segundo intento de Hipias por definir lo bello,
recurre al ejemplo de Fidias, que “no hizo en oro los ojos de Atenea ni el resto del rostro, ni
tampoco los pies ni las manos, si tenían que parecer muy bellos al ser de oro, sino que los hizo de
marfil; es evidente que cometió este error por ignorancia, al desconocer, en efecto, que es el oro
lo que hace bellas todas las cosas a las que se añade” (Hipias mayor, 290b). Según Pradeau y
Fronterrota, Sócrates introduce un giro interesante en el verbo ‘agregar’, una precisión etiológica
que nos llevaría a afirmar que aunque lo bello existe independientemente del objeto que se
califica como tal, produce unos efectos en dicho objeto. Este es un tema que divide a los
analistas, si es lo bello lo que hace las cosas bellas, o si lo bello puede ser la causa de que las
cosas sean bellas, porque percibimos en las cosas bellas un carácter común que es lo bello.
Se trataría de una causalidad lógica como lo explica Paul Woodruff en su comentario sobre
Hipias mayor “la teoría que encontramos a la vez en los primeros diálogos así como en el
episodio autobiográfico de Fedón no dice más que: “las cosas F son F porque la F (una forma o
una cualidad), está presente en ellas”. Según Pradeau y Fronterrota, convendría hacer una
56
57
diferencia entre causa lógica y causa productiva, que podemos decir engendra una cosa, como un
progenitor engendra sus hijos.
Al preguntar Sócrates por qué Fidias no hizo de marfil el espacio entre los ojos de Atenea, Hipias
termina admitiendo que lo adecuado a cada cosa es lo que la hace bella (Hipias mayor, 290d). El
amigo desatildado interviene de nuevo, ya que si lo adecuado es el criterio para saber que algo es
bello, entonces cuando se trata de servir las legumbres que contiene una olla caliente, es más
adecuada una cuchara de madera que una de oro. Esta intervención disgusta al sofista que
califica al amigo de Sócrates como “un hombre falto de instrucción”. La conclusión de este
nuevo intento, según Hyland, “lo bello es el oro” (Ibid., 289d), es nuevamente una definición
connotativa, muchas cosas hechas de oro son bellas, pero en contextos diferentes, muchas otras
cosas son bellas también, así el oro no esté presente.
En su tercer intento de definir lo bello y lo que es bello, Hipias todavía no capta la relevancia de
las objeciones socráticas, y de nuevo apela al consenso común, ya que «para todo hombre y en
todas partes, lo más bello es ser rico, tener buena salud, ser honrado por todos los griegos, llegar
a la vejez, dar buena sepultura a sus padres fallecidos y ser enterrado bella y magníficamente por
los propios hijos». Hipias continúa como en las dos ocasiones anteriores, dando ejemplos de lo
bello, pero no podemos culparlo por su insistencia, porque finalmente en el diálogo no se logra
dar una definición, así que hay algo irreductible y no discursivo en este tema, concluye Hyland.
58
59
Sócrates sabe que será severamente reprendido por su amigo desatildado por no haber
comprendido todavía que no se trata de dar ejemplos de algo bello sino de definir lo bello en sí
mismo, to kalon auto (292d); pero Hipias insiste en no atender el requerimiento por la esencia de
lo bello y también en afirmar que puede ofrecer una definición con la que todos puedan estar de
acuerdo siempre, y se sostiene así hasta el final del diálogo, aún después de los intentos fallidos
de Sócrates.
La famosa ironía socrática es duramente desatada luego de este tercer intento de Hipias, “¡Ay, ay
Hipias! Ciertamente has hablado de un modo maravilloso, grandioso y digno de ti. Pero no
damos en el blanco con nuestro hombre, sino que ahora se reirá más de nosotros, sábelo bien”
(Hipias mayor, 291e). Sócrates cree que si su amigo tuviera un bastón en la mano la emprendería
contra él e intentaría darle alcance, justamente repetiría la pregunta “¿Es que no eres capaz de
acordarte de que yo te preguntaba qué es lo bello en sí mismo, aquello que añadido a cualquier
cosa hace que esta sea bella: piedra, madera, hombre, dios, una acción o un conocimiento
cualquiera?” (Ibid., 292d). “Yo amigo pregunto qué es la belleza en sí, y no puedo con mis
gritos llegar a ti más que si tuviera a mi lado una piedra, una piedra de molino sin oídos ni
cerebro” (Ibid., 292e).
60
6. LOS TRES INTENTOS DE SÓCRATES
Ante el revés que sufre Hipias al intentar dar una noción de lo bello y de lo que es bello, Sócrates
toma la palabra. Hipias guarda silencio o se limita a asentir. Enseguida Sócrates, en diálogo con
su amigo desatildado, propone tres intentos por definir lo bello y lo que es bello. Surge en este
apartado una figura muy interesante que es el diálogo que sostiene Sócrates consigo mismo61,
como afirma Halsten Olsen62, en su ensayo “Sócrates habla consigo mismo en Hipias mayor”.
Sócrates se refiere a su crítico imaginario, interlocutor anónimo o desatildado compañero de
diálogo, como el único que puede darle una paliza o avergonzarlo ante los demás, debido a que
no es capaz de dar una noción de lo bello y de lo que es bello. Este amigo es hijo de Sofronisco
(padre de Sócrates), un pariente cercano que vive en su misma casa; al final del diálogo los
lectores concluimos que se trata de Sócrates hablando consigo mismo63.
Este recurso narrativo es propio y exclusivo de Hipias mayor, el alter ego no es otro que el
mismo Sócrates en su versión severa, desabrochada y un poco cómica. Para efectos del presente
trabajo, una tesis de interpretación del diálogo señala que el interlocutor anónimo, crítico
imaginario, o Sócrates desatildado, es el personaje central, por encima del mismo Sócrates el
“Hyland, 1995 proposes: It is instructive, as others have observed, that Plato never presents a dialogue between
two mature philosophers, much less between two ´wise people´”. Olsen, Halsten, “Socrates Talks to Himself in
Plato’s Hippias Major”, Ancient Philosophy 20 (2), 2000, p. 35.
62
“It is almost a rule that the mature Socrates of Plato’s puzzle-raising dialogues never converses with a
philosophical equal. But it is not quite a rule: the exception is an ongoing conversation with himself of which
Socrates gives us fragments in the Hippias Major”. Ibid., p. 1.
63
“The sort of self-conversation Socrates reports will be familiar to many of us who talk to ourselves and try out
objections on ourselves. For example, the Socrates of the Theaetetus (189e) says that the soul’s carrying on a
discussion (dialegesthai) questioning itself and answering itself, is what he calls ‘thinking’”. Ibid., p. 3.
61
61
filósofo, e Hipias, el sofista, aparentes protagonistas. El interlocutor anónimo adquiere gran
importancia en este apartado del diálogo en el que Sócrates intenta dar una noción de lo bello y
de lo que es bello y hace tres intentos para lograrlo.
En el primer intento Sócrates plantea que lo bello es lo adecuado. Según Catherine Zuckert, una
vez demostrado que el conocimiento convencional de lo bello o noble que ha expuesto Hipias no
es sostenible, Sócrates procede, a nombre de su alter ego, a enunciar lo que considera el centro
de los tres intentos previos por definir lo noble de parte de Hipias, a saber lo adecuado. Sin
embargo, el mismo Sócrates señala la objeción frente a este argumento que radica en la
diferencia entre apariencia y realidad. Si lo bello lo es para todos, no debe haber ningún
desacuerdo sobre lo que es; pero la realidad muestra lo contrario. Este es un tema muy debatido
hasta nuestros días; si la definición de lo bello o noble es asunto de un convenio o consenso,
queda en el plano de la apariencia y por tanto, no puede ser lo que es verdaderamente lo bello o
noble; lo es solo en apariencia. De nuevo la diferencia entre lo que es bello y lo bello se plantea
en términos de ser y apariencia de ser.
A pesar de que Sócrates demuestra la debilidad de este intento, Hipias continúa asegurando que
fácilmente puede llegar a encontrar una respuesta si la piensa luego en soledad; Hipias confía en
su propia autosuficiencia. Sócrates le pide a Hipias que continúe junto a él ayudándolo a
encontrar la respuesta a sus interrogantes.
62
En un segundo intento, Sócrates propone que aquello que hace a las cosas nobles y bellas es su
utilidad 64 . Esta propuesta la hace a su nombre, sin la intervención de su amigo desatildado.
Según Pradeau & Fronterrota, la investigación que Sócrates adelanta en Hipias mayor es también
una búsqueda ética en la cual lo bello y lo que es bello es el criterio principal; es decir, la
reforma de las costumbres requiere de un criterio de evaluación, de una norma del juicio que
permita juzgar si los objetos que consideramos poseen o no la cualidad buscada (la bondad, la
belleza, la justicia, etc.) Esta norma debe ser independiente de los sujetos que emiten el juicio,
incluso debe ser independiente de los mismos objetos, debe ser relativa y absoluta en sí misma al
mismo tiempo. La segunda propuesta de Sócrates también fracasa, porque no satisface estos
requisitos, pero posee algo de exactitud. Las definiciones de Sócrates son incompletas, pero no
por ello falsas, decir que lo bello y lo que es bello es lo útil no es una proposición falsa, porque
lo bello es el poder de hacer cualquier cosa, dada su utilidad. Al identificar lo bello con lo útil,
podemos ver que lo bello afecta la función de la cosa bella y no se trata de decorar o embellecer,
sino más bien de cumplir una función, pero no por ello todo lo que cumple una función pasa a ser
bello.
Hipias agrega que aquello que nos da poder (dynamis) es noble o bello, especialmente en la
política. Por un instante parece que Sócrates e Hipias se ponen de acuerdo, cuando Sócrates
conjetura que si el poder es noble o bello, la sabiduría debe ser lo más noble o bello sobre todo.
“La idea de que la belleza y lo útil puedan coincidir o, incluso, la idea de que la belleza tenga un inexcusable
componente racional. Tal concepto ha formado parte de la historia de la reflexión sobre las artes y sobre la estética
desde sus principios documentables. Está en la postura de los sofistas, en Hipias mayor de Platón, y en la de
Sócrates, descrita por Jenofonte, cuando afirmaba que incluso un cubo de basura podía ser bello, mientras que no lo
sería un escudo de oro, en caso de que, por muy agradable que fuera a la vista, fuera demasiado pesado para ser
llevado: ‘Así pues, si una cosa se adapta bien a un fin, es buena y bella a este respecto; en caso contrario, fea y mala’
(Jenofonte, Memorabilia, III, 8, 4).” Bodei, Remo. La forma de lo bello. La balsa de la Medusa, Madrid, 2008, p. 62.
64
63
Enseguida Sócrates se echa para atrás en la medida en que los hombres poderosos muchas veces
no saben qué hacer con este poder, por lo que éste deja de ser benéfico. Hipias sugiere que lo
noble o bello es aquello que es poderoso y útil para el bien. Entonces Sócrates enfatiza la
subordinación de lo noble o bello al bien. A decir de Drew Hyland, “la conexión entre útil y
poderoso es una provocación platónica de orden mayor”. 65 Sócrates reserva para Banquete y
Fedro la conversación sobre el poder de la belleza, lo bello es lo amado y el poder es la
experiencia del amante, pero el poder es insuficiente como definición de lo bello. De todas
formas Hipias continúa asegurando que encontrará una respuesta, trabajando en soledad, por sí
mismo.
El tercer intento de Sócrates se refiere a los placeres obtenidos por la vista y el oído que
constituyen lo bello (293e-298a). Según este último intento lo bello y lo que es bello,
corresponden a un “algo” bello que afecta los sentidos de la vista y el oído66. Como se percibe
cierta vulgaridad en los placeres como oler, saborear y especialmente tocar, no es posible que
estos placeres “vulgares” constituyan la belleza, por lo que Sócrates limita el término a los
sentidos más refinados de la vista y el oído.
65
Ibid., Hyland, p. 23.
“Les plaisirs auxquels Socrate songe sont sans doute des plaisirs « esthétiques», puisqu’ils sont provoqués par des
figures, des sons, des dessins ou des paroles, mais au sens grec que nous évoquions pour commencer, c’est-à-dire au
sens où les objets qui les suscitent sont tous les objets «musicaux» que produisent les arts (depuis les sculptures
jusqu’aux danses aux poèmes), mas également toutes les figures qu’engendrent les savoirs (un cercle parfait ou un
discours civiques peuvent plaire à la vue ou à l’ouïe et être beaux). En 298a, lorsque Socrate dit compter les hommes
et les mythes parmi ces réalités qui plaisent à la vue et à l’ouïe, il faut entendre cette beauté en un sens éthique, et
c’est du reste ce qu’il parait encore supposer sur le compte cette fois des lois et des «belles» conduites (298c-d9) ”.
Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 44.
66
64
De inmediato Hipias se muestra de acuerdo con la observación de Sócrates: definir lo noble y lo
bello en términos de los placeres obtenidos por medio de la vista y el oído no aplica bien a las
costumbres y las leyes. En este punto del diálogo es evidente que el sofista está más preocupado
en mantener las apariencias y en vencer a su opositor que en encontrar la verdad.
De acuerdo con Sócrates, en este tercer intento de definición lo bello o lo que es bello parece ser
lo que distingue lo visible y lo audible de los otros placeres, es algo que lo visible y lo audible
comparten; pero cada placer se da por separado, no necesariamente en combinación con el otro.
Queda en evidencia entonces que la vista y el oído comprenden una cierta armonía entre partes
diferentes en su origen. La estructura de lo bello y de lo que es bello es por tanto muy compleja y
se refleja en la dificultad de dar una definición de to kalon: lo noble, bello, admirable, que se
aplica a las estatuas, a la música, a las leyes y también a los seres humanos.
La complejidad de lo noble o bello se presenta con sus múltiples aristas en este tercer intento
socrático, en el cual lo que se refuta es la conjunción entre escuchar y ver y sus combinaciones.
Lo que no se refuta es que lo bello está relacionado con el placer o lo placentero. 67 Es decir, los
placeres de la vista y el oído hacen parte de lo bello o lo que es bello o noble, pero no son lo que
lo bello o noble es en sí mismo.
67
Ibid., Hyland, p. 27.
65
66
El diálogo finaliza con la famosa expresión de Sócrates “lo bello es difícil”, que el filósofo que
ha legado a la posteridad como muestra de la dificultad para abordar el tema de lo bello y lo que
es bello.68
Platón nos invita a continuar indagando sobre lo bello y lo que es bello, en diálogos como Fedro,
Banquete y República, fiel a su estilo y propósito nos acerca a la definición, pero jamás la deja
sentada como lo cierto, lo único y el final de la cuestión, de tal manera que hasta nuestros días
tenemos tema para la reflexión, para la investigación y para la escritura de nuevos trabajos sobre
lo bello y lo que es bello.
“Platon cite ce proverbe à plusieurs reprises: on le trouve dans le Cratyle 384b et dans la République IV 435c. Il
n’est pas attesté par ailleurs dans la littérature ancienne classique. Dans des ouvrages et dans des recueils de
proverbes tardifs, le proverbe est parfois attribué à l’un ou l’autre des Sept Sages, et notamment à Pittacos et surtout
à Solon (voir le Pseudo-Plutarque. De liberis educandis 6c, ou encore le commentaire de Proclus au Cratyle de
Platon) ”. Ibid., Pradeau & Fronterrota, p. 142.
68
67
7. EL FILÓSOFO, EL COMEDIÓGRAFO Y LA COMEDIA LAS NUBES
Para Catherine Zuckert, Hipias mayor es una respuesta cómica de Platón a la obra cómica de
Aristófanes Las nubes. Sin embargo, encuentra diferencias significativas entre el filósofo de
Aristófanes y el sofista de Platón. El *Sócrates69 de Aristófanes enseña a sus alumnos “cómo
hacer fuerte el más débil argumento”, y de esta manera vencer a cualquier oponente en la corte y,
a diferencia de Hipias, no parece muy interesado en política.
Hipias se precia de combinar muy bien el servicio público, en misiones diplomáticas, con la
enseñanza privada. Hipias, a diferencia del *Sócrates de Las nubes, no se proclama el vocero de
enseñanzas impías o contrarias a la las leyes de las ciudades que visita. El sofista platónico es
entonces más prudente que el filósofo de Aristófanes.
Platón tiene cuidado al caracterizar a Hipias, el sofista, como un maestro prudente, muy diferente
del *Sócrates de Aristófanes; Hipias cuida su discurso público y no se expresa en contra de los
dioses o las leyes establecidas “por temor a la envidia de los contemporáneos y la ira de los
dioses”. De esta forma, Platón evita un ataque fácil a Hipias, basado en los mismos argumentos
que los acusadores esgrimieron en contra de Sócrates en el juicio final.
69
En el presente trabajo el asterisco se emplea para designar el Sócrates de Aristófanes en Las nubes y distinguirlo
tanto del Sócrates de Platón en Hipias mayor como del interlocutor anónimo, crítico imaginario o Sócrates
desatildado, personaje de este mismo diálogo.
68
La mayor aspiración de Hipias es ser admirado en todas partes por todas las personas. Sócrates,
sin embargo, se da cuenta de que los sofistas reconocen, además, que también aspiran a la
sabiduría y por eso busca conversar con ellos, para saber si realmente tienen la sabiduría que
creen poseer.
Igualmente interesante es la interpretación de Zuckert acerca del amigo anónimo, personaje
arrogante que hace todo tipo de preguntas y al que constantemente se refiere Sócrates en el
diálogo al intentar precisar las respuestas de Hipias. Dice Zuckert que Sócrates recurre a este
amigo impertinente pues se ha dado cuenta de que Hipias está interesado en agradar a su
audiencia, y por tanto se muestra renuente a dar respuesta a sus preguntas directas. Por tanto, este
es un procedimiento retóricamente efectivo, Sócrates se hace responsable de los puntos de vista
expresados al solicitar ayuda a Hipias para responder a este amigo anónimo y, al mismo tiempo,
desvía la crítica o la humillación que seguramente vienen tras sus intervenciones. Es importante
tener en cuenta que el *Sócrates de Aristófanes se parece mucho más, en cuanto a su forma de
comportarse, a su impertinencia y grosería, al amigo anónimo del Sócrates de Platón, que a este
último.
El contraste entre la ignorancia de Sócrates y la sabiduría de Hipias parece una exageración, pero
según la autora, marca una diferencia fundamental entre el filósofo y el sofista, “el filósofo busca
pero no reclama poseer la nobleza o la sabiduría” en tanto que Hipias “elegante y sabio”
proclama tener las dos, pero se muestra muy cuidadoso en su discurso. El contraste entre las
69
pretensiones del sofista y su propio discurso lo hace parecer ridículo y fácil presa de la ironía
socrática.
Es de notar que las objeciones a los tres intentos de Hipias por definir lo noble o lo bello
proceden también de este alter ego socrático, anónimo y arrogante. Es éste, quien ante la primera
definición de lo bello como una bella doncella, objeta diciendo que también son bellas una
yegua, una lira o una vasija. Estas objeciones le parecen a Hipias de mal gusto, porque
introducen asuntos sin valor en la conversación, sin embargo, Hipias admite grados de belleza, la
belleza de las doncellas es poca en comparación con la belleza de los dioses, por tanto una bella
doncella no define la belleza, muestra uno de los grados de lo bello pero no nos dice qué es lo
bello en sí mismo. Zuckert recuerda, en este caso, que varios comentaristas afirman que el sofista
falla al no distinguir lo particular de lo universal. Hipias se afirma se su definición en tanto que
expresa el consenso o lo que la mayoría piensa y señala que quien se opone a la mayoría le
parece ridículo.
Socrátes continua preguntando a Hipias, qué es aquello que adicionado a las cosas las hace bellas
o las adorna. Hipias sugiere que es el oro, si este es el caso observa Sócrates, Fidias se equivocó
al fabricar los ojos de la diosa Atenea de marfil, y la estatua se considera bella, lo mismo que se
considera a Fidias un gran escultor. Sócrates continúa preguntando, ¿qué es lo apropiado?, ¿es lo
apropiado aquello hace algo noble o bello? Siguiendo el ejemplo, una cuchara de madera es más
bella o noble que una de oro, que es muy caliente para usar. Una vez más Hipias se queja de la
intervención de este anónimo amigo, que introduce este ejemplo inapropiado, y manifiesta que
70
no quiere tratarse con este amigo vulgar. Sócrates tranquiliza al sofista diciendo que la
asociación con tal personaje no es propia para hombre tan bien vestido y calzado, famoso por su
sabiduría, algunos lectores consideran esta apreciación socrática como una respuesta sarcástica
frente a la objeción de Hipias.
Hipias procede a ofrecer una tercera definición “ser rico y saludable, honrado por los griegos,
llegar a una edad avanzada, y dar un noble funeral a los parientes, ser enterrado de manera
esplendida por su propia descendencia” (Hipias mayor, 291 d-e). Aunque Sócrates alaba a Hipias
por expresarse de esta manera grandiosa, es de nuevo su desatildado amigo quien expresa dudas
sobre este tercer intento. Sócrates pregunta a Hipias, si su definición de lo que es bello o noble,
aplica para todos los tiempos, en todos los lugares y para todas las personas, entonces no fue
bello que Aquiles muriera joven, antes que su madre inmortal, la diosa Tetis; o que Heracles
continuara viviendo sin haber enterrado a Zeus, su padre. Hipias replica que están hablando de
seres humanos, no de dioses, Sócrates observa que esta definición no se aplica tampoco a los
héroes. Esta definición falla lo mismo que las anteriores, ya que aplica en unos casos y en otros
no.
71
7.1 EL SÓCRATES DE LAS NUBES
Si se trata de retratar y hacer reír valiéndose de la figura de Sócrates, nadie mejor que
Aristófanes, que hace del filósofo uno de los personajes principales de su comedia Las nubes.
Aristófanes es el representante más connotado en la Grecia clásica del género literario conocido
como comedia, término que proviene del griego Koomos y significa regocijo popular, algazara,
festejo ruidoso, utilizando un colombianismo, recocha. En la comedia predomina el tono satírico
de censura y de burla, para zaherir y divertir al mismo tiempo70.
La fecha exacta del nacimiento y muerte de Aristófanes permanecen en la oscuridad, se cree que
data de 445 a 450 a. C. como fecha probable de nacimiento y 385 a. C para la muerte. Oriundo
de Atenas, vivió por un tiempo en Egina, donde pasaba largas temporadas, motivo por el cual era
considerado un extranjero. Todavía se discute sobre el número de comedias que escribió lo
mismo que su autenticidad; sin embargo, se le atribuyen cuarenta años de actividad como autor
dramático y más de treinta piezas, de las cuales conocemos solamente once. Durante su vida,
Aristófanes recibió numerosos premios, lo cual demuestra la gran aceptación que tuvo como
autor por parte del público ateniense.
En Las nubes, el comediógrafo Aristófanes exagera los rasgos del carácter de Sócrates, lo hace
ver como maestro de sofismas, como pervertidor de la masculinidad de los jóvenes, como
70
Garibay, Ángel María, Aristófanes. Las once comedias. Introducción. Ed. Porrúa, México, 2008, p IX.
72
enemigo de los dioses y, por tanto, ateo. En pocas palabras, Aristófanes lega a la posteridad la
figura de un Sócrates volando por las nubes, un personaje caricaturesco, risible y fuera de todo
sentido de la realidad.71
Sin embargo, se cree que Aristófanes y Sócrates fueron en verdad muy buenos amigos; y que
esta puesta en escena de Aristófanes no perjudicó en nada esta relación amistosa, tanto que el
mismo Platón hace que Aristófanes tome la palabra en El banquete uno de sus diálogos mayores.
El protagonista de Las nubes es Estrepsiades, campesino, agricultor y pastor, casado con una
dama de alta sociedad de la ciudad, que le obliga a aparentar riqueza y a gastar gruesas sumas de
dinero en la crianza de su hijo Fidípides. Acosado por las deudas, Estrepsíades decide que su hijo
debe aprender a moderar sus gastos y cambiar su forma de actuar y para tal efecto lo quiere
enviar al “caviladero”, lugar en donde se encuentran hombres doctos que se dedican a pensar,
liderados por Sócrates, el máximo pensador. Ante la negativa de su hijo, es el mismo
Estrepsiades quien termina visitando el caviladero.
Estrepsiades pronto se da cuenta de que este lugar no era precisamente lo que él creía; entregados
a las más extrañas reflexiones, los hombres que allí habitan pierden el tiempo
inmisericordemente, de la mano de su maestro Sócrates, que hace su aparición montado en una
“Aristophanes presents Socrates as saying and doing many laughable things; he makes him a laughingstock. Yet
he does the same to all his characters, at least to all of his important characters, regardless of whether they stand for
the new ways or for the old. Following this thought to its conclusion, one might say that Aristophanes celebrates
everywhere the triumph of unreason or madness”. Strauss, Leo. Socrates and Aristophanes. The University of
Chigago Press, Chicago & London, 1996, p. 11.
71
73
canasta, volando por los aires, molesto por la llamada de un “efímero mortal”. Al preguntarle a
Sócrates qué hace montado en esa canasta, éste responde “viajo por los aires y estoy observando
el sol”. Una ruda metáfora del autor para mostrar cómo los habitantes del caviladero se
mantienen por encima de la casta de mortales apuntalados en la tierra. Estrepsiades pide a
Sócrates que descienda para que le enseñe, pues quiere aprender a hablar para eludir el pago de
sus cuentas pendientes, ya que los acreedores y prestamistas están a punto de embargarlo por la
cantidad de deudas que ha adquirido.
Sócrates hace entonces una especie de invocación a los dioses y a las nubes para que se posen
sobre el pobre mortal endeudado que es Estrepsiades. Las nubes, explica Sócrates “nos
proporcionan conocimientos, diálogo, saber, capacidad de asombrar, facundia y habilidad para
enredar las cosas y derrotar a los rivales” (Aristófanes, Las nubes, 319). De manera muy
forzada, Sócrates convence a Estrepsiades de que las Nubes, que en escena son el Coro, están
presentes y visten como mujeres, argumento ante el cual nuestro personaje principal no se puede
resistir. Estrepsiades pide a las nubes que hagan lo que quieran con él “golpes, hambre, sed,
suciedad, frío, mi piel a tiras para un odre, si he de librarme de las deudas y cobrar entre la gente
fama de duro, elocuente, audaz, resuelto, desvergonzado, urdidor de embustes, lengua suelta,
pilar de los tribunales, código viviente, castañuela, zorro, viales, astuto, ladino, escurridizo,
embaucador, punzante, canalla, revoltoso, brusco, basura” (Ibid., 440-450)72.
72
Numeración de la traducción de Las nubes de Ed. Gredos, versión de Luis Macía Aparicio (ver Bibliografía).
74
Las nubes dejan en manos de Sócrates la instrucción de Estrepsiades, que accede a regañadientes
a entrar al caviladero totalmente desnudo; al preguntarle a Sócrates a cual discípulo terminará
pareciéndose, Sócrates le responde que a Querefonte. A Estrepsiades le disgusta esa perspectiva
y responde “¡Ay, mi madre… seré un muerto!” A esta altura de la obra ya se ha hecho alusión
por lo menos a dos discípulos de Sócrates en su existencia real como maestro, Pródico y
Querefonte, siendo los dos severamente criticados por el autor y comediógrafo, Aristófanes.
Sócrates se muestra en todo contrariado por la conducta de Estrepsiades a quien reconoce como
un hombre salvaje, tonto, mentecato, olvidadizo en todo. Al preguntarle por qué no saca su
camastro, Estrepsiades responde que a causa de las chinches. Así descubrimos que el caviladero
está lleno de odiosos insectos. Sócrates inicia la instrucción de Estrepsiades haciéndole algunas
preguntas de extrema insensatez, a las cuales éste responde de manera igualmente insensata,
hasta el punto en que Sócrates termina enojándose y llamándolo salvaje y tarugo en su propia
cara.
Luego de una tanda incomprensible de preguntas y respuestas, Sócrates ordena a Estrepsiades
tenderse en un camastro y meditar, luego sale de escena. En el camastro Estrepsiades es picado
sin misericordia por las chinches. Sócrates regresa y lo increpa por no meditar; sin embargo, lo
anima una y otra vez para que deje volar su pensamiento, tal como hacen los jóvenes, que atan
un escarabajo a un hilo y lo dejan volar pero sin perder el hilo.
75
Sócrates se muestra impaciente e inmisericorde con la dificultad de Estrepsiades para aprender,
lo declara no apto para el conocimiento llamándolo vejestorio desmemoriado y torpe como
ninguno. Ante la incapacidad de Estrepsiades para aprender, el Coro le aconseja enviar al
caviladero a su hijo Fidípides. Estrepsiades retorna a su casa sin muchas esperanzas.
Ya frente a su hijo, Estrepsiades alardea de los conocimientos que dice haber adquirido gracias a
Sócrates, entre ellos que Zeus no existe. Fidípides cree que su padre se ha vuelto loco; éste lo
recrimina y no le permite que hable mal de “contén tu lengua y no digas nada inadecuado de
unos hombres instruidos y con cabeza, cuyo espíritu ahorrativo les impide cortarse el cabello y
ungirse nunca con aceite o ir a los baños públicos a lavarse” (Ibid., 839), y lo invita a entrar al
caviladero a aprender en su lugar.
Con mucho trabajo Estrepsiades convence a su hijo de visitar el caviladero, Sócrates los recibe
pero renuncia enseguida a instruir a Fidípides. Entra en la casa y de ésta salen dos personajes, el
Discurso o Sabiduría Justa y el Discurso o Sabiduría Injusta, que están enfrascados en una
disputa. Discurso o Sabiduría Injusta increpa al otro diciendo que aunque no sirve, logra
convencer y vencer. El Corifeo los insta a dejar de discutir y propone que Fidípides los escuche a
los dos y escoja el mejor de entre ellos.
Los discursos se trenzan en una discusión que es ganada de lejos por el Discurso de Sabiduría
Injusta, quien literalmente deja callado al Discurso de Sabiduría Justa. El Saber Injusto asegura a
76
Estrepsiades que su hijo Fidípides “va a salir convertido en un sofista hecho y derecho”,
conocimiento que adquirirá en el caviladero y que le va a facilitar defender a su padre y enfrentar
a sus acreedores.
Enseguida, Estrepsiades se enfrenta a dos de sus acreedores, Pásias y Aminias, a quienes
despacha con frases destempladas, negándose a pagarles el dinero que les adeuda. A su segundo
acreedor, Aminias, lo amenaza con un punzón y lo saca corriendo en estampida. En últimas, al
decir del Coro, Estrepsiades consigue lo que estaba buscando desde hace tiempo “su hijo será un
portento para expresar ideas contrarias a la justicia, y podrá vencer a todos cuantos dispute,
aunque diga canalladas. Quizá, quizá un día deseará que el niño hubiera sido mudo” (Ibid.,
1319).
En la siguiente escena, Estrepsiades aparece malherido, se queja y pide socorro, su propio hijo
lo ha golpeado, cuando el padre le pregunta por las razones de esta conducta Fidípides responde
retándolo a escoger entre los dos razonamientos el fuerte o el débil, el justo o el injusto.
Estrepsiades lo fustiga y le pide que le demuestre si es justo que un hijo golpee a un padre.
Volviendo al motivo de su disputa, el hijo cuenta que su indignación se debe a que el padre le
ordenó cantar durante una cena mientras bebían, considerando esta orden como una antigualla,
Fidípides cree que es motivo suficiente para abofetear y patear a su padre. Durante la cena,
Fidípides accede a cantar una retahíla de versos de Eurípides que disgustan profundamente a su
padre, éste lo llena de injurias y Fidípides responde echándosele encima, propinándole algunas
patadas, sofocándolo hasta llegar al extremo de intentar estrangularlo.
77
Fidípides justifica la tunda que ha dado a su padre diciendo que es lo que merece por
menospreciar a un poeta de la talla de Eurípides, el hijo remata su discurso alabando esta nueva
costumbre “qué grato es meterse en asuntos nuevos y fuera de lo común y poder despreciar las
leyes establecidas.” (Ibid., 1400).
Señalando a su maestro Sócrates, Fidípides dice que ha sido él quien le ha enseñado a ser tan
hábil con las palabras y razonamientos, gracias a los cuales puede justificar que un hijo golpee a
su padre. Valiéndose de estos mismos argumentos engañosos el hijo llega a la conclusión que
puede golpear incluso a su propia madre. Estrepsiades desesperado se queja ante las Nubes. A
continuación, el Coro lo declara culpable por haberse entregado a sendas de mala vida. Como
recurso último y desesperado, Estrepsiades decide ir al caviladero y acabar de una vez por todas
con Sócrates y Querefonte. Fidípides se niega a acompañarlo, su padre lo recrimina diciendo que
es obligatoria la obediencia a Zeus, pero el hijo ya fue convencido en el caviladero que Zeus no
existe y en su lugar lo que en verdad reina es el Torbellino. Aún más desesperado, Estrepsiades
culpa a Sócrates de todas sus desgracias. Pide consejo ante la estatua de Hermes y cree escuchar
que el dios le aconseja sacar una antorcha y prepara una barreta para quemar el caviladero.
Acompañado por su criado, prende fuego al caviladero donde se encuentran Sócrates y sus
discípulos, que se asan y se sofocan ante el fuego asfixiante y reciben este castigo por haberse
alzado en contra de los dioses. Con este castigo ejemplar que Estrepsiades propina a Sócrates y a
sus discípulos, finalizan Las nubes.
78
7.2 Similitudes y diferencias con Hipias mayor
Es muy posible que la obra de Aristófanes condense la opinión del público ateniense en general
sobre la tarea de buscador infatigable y crítico incesante de Sócrates ya que, muchos de los
razonamientos de éste son incomprensibles para el sentido común, hasta el punto de que llegan a
ser malinterpretados, como lo hace Estrepsiades en Las nubes.
A diferencia de Estrepsiades, un labrador sencillo y práctico, Hipias de Elis es un sofista
reconocido, dotado de grandes conocimientos y habilidades de las cuales hace gala todo el
tiempo y sin recato; sin embargo, tanto Estrepsiades como Hipias se enfrentan a Sócrates con
razonamientos en la misma línea del sentido común en general y terminan refutando al maestro,
el primero por la fuerza del fuego y el segundo, sometiendo a duda las conclusiones socráticas y
asegurando que, una vez en su casa, logrará dar respuesta a la pregunta por lo bello y lo que es
bello, aunque en el diálogo Sócrates haya demostrado la debilidad de sus argumentos.
Tanto Estrepsiades como Hipias son muy tercos en su empeño, pero Sócrates no se queda atrás,
algún desprevenido podría justificar el recurso inaceptable a la muerte del filósofo como la única
manera de acabar con sus razonamientos incesantes y en contra del sentido común. Aristófanes
llega a expresar, valiéndose del Discurso Sabiduría Injusta, que Sócrates se opone a las sanas
normas de convivencia en sociedad, las cuales exigen como mínimo el pago de las deudas a los
acreedores.
79
Un recurso literario que utilizan con gran acierto tanto Aristófanes como Platón es exagerar los
rasgos de los personajes, y así tanto Hipias como Estrepsiades y el amigo desatildado de
Sócrates, que en últimas es el mismo Sócrates, son personajes exagerados sobre todo en la
terquedad para aferrarse a sus propias convicciones, hasta el punto de que exasperan al
espectador, en el caso de la obra de teatro, y al lector, en el caso de los Diálogos.
¿Cómo es posible ser tan necio y tan terco? Nos preguntamos desprevenidos cuando leemos las
dos piezas, verdaderas obras maestras cada una en su género. Ningún personaje se salva, todos se
aferran a sus razonamientos y convicciones, con o sin justificación alguna. En el caso de
Aristófanes el ridículo es llevado al extremo, Estrepsiades es declarado loco por su propio hijo, y
al final, pierde por completo la razón y lleva a cabo un acto extremo: prender fuego al
caviladero.
Hipias, en ocasiones y aunque hace permanentes esfuerzos por conservar la serenidad, pierde la
paciencia frente al discurso socrático; es imposible no perder la paciencia ante tan profunda
insistencia en indagar por fuera de los límites permitidos. Sin embargo, no llegaríamos nunca a
identificar a Hipias o a Sócrates con el discurso de Sabiduría Injusta, sencillamente hacer estas
diferencias no es tan fácil, ni tan ligero, ni tan expedito, como acontece en Las nubes.
80
8. CONCLUSIONES
Cada diálogo platónico es un ejemplo de perfección y armonía entre el fondo y la forma. Hipias
mayor, cuya lectura está ligada a Hipias menor y a otros diálogos del corpus como Banquete,
Fedro, Cármides, Lisis, República, 73 es una muestra fehaciente de la maestría tanto literaria
como filosófica de la obra de Platón, que ha sido subrayada por la tradición.
Una primera conclusión es que el diálogo Hipias mayor pertenece al género cómico (Woodruff),
gracias a la exageración del carácter de sus personajes, especialmente de Hipias, el sofista, y del
interlocutor anónimo, crítico imaginario o Sócrates desatildado, personaje excepcional que guía,
ayuda al desarrollo dramático y fustiga a Hipias sin permitirle tomar el camino de la huida.
A través de este trabajo hemos sostenido también otras tesis que consideramos probadas en el
desarrollo del mismo: el presunto carácter aporético de la obra platónica, se habla de presunto
porque como en el caso de “lo bello y lo que es bello”, el diálogo no concluye con una noción
completa, única y perfectamente diferenciada sobre el tema tratado, sino con múltiples aristas
que han servido para debatir a lo largo de la tradición de exégesis de la obra de Platón.
73
En Banquete Sócrates se presenta elegante y bien vestido, en gran contraste con lo que sucede en Hipias mayor,
diálogo en el cual Sócrates y el interlocutor anónimo son poco o nada elegantes y, en el caso del segundo, grosero y
desatildado. “Me dijo, en efecto, Aristodemo que se había tropezado con Sócrates, lavado y con las sandalias
puestas, lo cual éste hacía pocas veces, y que al preguntarle adónde iba tan elegante le respondió:
-A la comida en casa de Agatón. Pues ayer logré esquivarlo en la celebración de su victoria, horrorizado por la
aglomeración. Pero convine en que hoy haría acto de presencia y ésa es la razón por la que me he arreglado así, para
ir elegante junto a un hombre elegante. Pero tú, dijo, ¿querrías ir al banquete sin ser invitado?”. Pláton, Diálogos,
Banquete. Tomo III. Ed. Gredos, Madrid, 1992, 174 a-b.
81
El tema anterior nos lleva a una segunda conclusión: la gran tradición de interpretación de la
obra de Platón, scholars de diversas partes del mundo han debatido el corpus desde
innumerables puntos de vista; por tanto, de una parte se encuentra la lectura directa del diálogo
platónico en más de un idioma, en este caso Hipias mayor, y, de otra parte, las exégesis desde
diferentes puntos de vista: desde la negación total del diálogo como parte del corpus platónico
(Kahn, Tarrant), hasta la gran relevancia que se le atribuye como pieza fundamental del
engranaje del corpus (Benardete, Flórez, Hyland, Zuckert). Para efectos de este trabajo nos
acogemos a la segunda premisa enunciada, es decir, a la importancia de Hipias mayor dentro del
contexto del corpus platónico, que ha quedado demostrada durante este escrito.
Capítulo aparte merece la caracterización de los personajes. Según la tradición de exégesis de la
obra platónica, se trata de dos personajes: Hipias, el sofista, y Sócrates, el filósofo. Para efectos
de este trabajo una tesis que se maneja y se prueba es que el personaje principal a nuestro parecer
es el llamado interlocutor anónimo, crítico imaginario o Sócrates desatildado, que resulta ser el
mismo Sócrates o una versión desabrochada de sí mismo. Este personaje, además de ejercer una
crítica despiadada sobre las nociones de lo bello y de lo que es bello que propone Hipias y luego
el mismo Sócrates, permite al autor un margen de maniobra para no herir la susceptibilidad de un
personaje tan respetado y famoso como Hipias, impedir su salida abrupta del diálogo y
puntualizar los cabos sueltos de la discusión.
Como el interlocutor anónimo, crítico imaginario o Sócrates desatildado resulta ser el mismo
Sócrates, nos acogemos a la tesis de Pradeau & Fronterrota, y de Halsten Olsen: Hipias mayor es
82
un diálogo de Sócrates consigo mismo, un ejercicio de auto reflexión, de autoconocimiento y de
reconocimiento de la necesidad de seguir indagando sobre el tema de lo bello y de lo que es bello
como Sócrates lo hará más adelante en otros diálogos como Banquete, Fedro y República.
El personaje Hipias nos remite necesariamente a la sofistica y los sofistas en la Atenas de
Pericles, es decir, la Atenas del siglo V a. C., la misma de Sócrates, Eurípides, Aristófanes,
Protágoras, Fidias, el llamado Siglo de Oro al que debemos lo que somos como cultura
occidental; tenemos una gran deuda con la Grecia clásica, y es allí donde nacen nuestras
nociones de tantos temas importantes como lo bello, lo bueno y lo útil, entre muchos otros.
En este trabajo nos acogemos ampliamente a las tesis de Jacqueline De Romilly, Henri-Irénée
Marrou y Werner Jaeger, en el sentido de apreciar la importancia de los sofistas no solo para la
historia de la pedagogía sino también para la historia de la filosofía; dada su influencia los
ponemos a la misma altura de los grandes filósofos clásicos: Sócrates, Platón y Aristóteles.
La tradición no ha hecho justicia a los sofistas, este desconocimiento tiene su origen en Platón y
Aristóteles, ya que la obra escrita de los sofistas se perdió casi en su totalidad. Platón los
describe como personajes soberbios, pagados de sí mismos, convencidos de su sabiduría,
interesados en gruesas sumas de dinero y seguidos por una corte de admiradores. (Protágoras,
Gorgias, Hipias, Eutidemo y Dionisodoro, Trasímaco).
83
Platón lega a la posteridad una imagen de Hipias desdibujada: el sofista es necio, terco,
demasiado elegante, rico e ignorante. Aunque Platón hace alusión a los múltiples conocimientos
que posee el sofista, desconoce su polimatía, se burla de su método para memorizar gran
cantidad de información y de sus narraciones como este discurso imaginario de Néstor a
Neoptólemo que es la base para la datación dramática del diálogo. En general Platón demuestra
la ojeriza que tiene al personaje, es muy probable que haya tomado una revancha literaria injusta
y pasada de nota; en este trabajo reivindicamos la imagen del sofista Hipias y de los sofistas en
general.
El Sócrates desatildado de Platón trata a Hipias con dureza, lo deja en evidencia, minimiza sus
intentos de definir lo bello y lo que es bello; mientras que Sócrates (personaje de Platón) en
diálogo con otros sofistas como Protágoras y Gorgias, les muestra respeto y consideración. Este
parece a todas luces un asunto personal, aunque los comentaristas o exégetas no le han dado
relevancia a este tema, a nuestro parecer es un punto importante porque de allí surge el sesgo
cómico o trato exagerado que se da al personaje Hipias, el sofista.
La armonía perfecta en cuanto a narración y estructura de los diálogos platónicos es evidente en
Hipias mayor. Hipias, el sofista, con su elegancia, sus conocimientos generales o polimatía y su
trabajo como diplomático, es el personaje preciso para tratar el tema de lo bello y lo que es bello,
su apariencia y presencia ameritan que ocupe un rol protagónico, el interlocutor ideal para
Sócrates y para el crítico imaginario, interlocutor anónimo o Sócrates desatildado.
84
La estructura en tripletas que hace notar Hoerber (ver Bibliografía) atraviesa todo el diálogo, es
una armonía geométrica perfecta, una estructura que proporciona equilibrio entre las partes y el
todo del diálogo. Esta manera de narrar es propia de la época clásica, Platón es su más excelso
representante porque alcanza la cumbre desde el punto de vista literario y también filosófico.
La complejidad del tema de lo bello y lo que es bello se hace visible en este diálogo, ya que los
tres intentos de definición de Hipias, seguidos por los tres intentos de definición de Sócrates no
son completamente fallidos; aunque ninguno de los intentos es el definitivo sí contienen una
serie de elementos que son constitutivos de lo bello y lo que es bello. De igual manera, la
dificultad para encontrar una definición completa y única se muestra en la estructuración formal
del diálogo, pues la primera dificultad que sale al paso es la de contar con la capacidad para
entrar en interlocución con un contrario, una persona que esgrime argumentos completamente
diferentes, y comprometerse a mantener esta interlocución hasta el final, así no se logre el
objetivo propuesto, es decir, la definición completa de lo bello y lo que es bello.
Algunos exégetas se han sentido decepcionados con la parte final del diálogo especialmente con
su frase con la que termina: “lo bello es difícil” (Hipias mayor, 304e). Sin embargo, esta
declaración no podía ser una mejor invitación a continuar reflexionando sobre el tema, fuente de
conocimiento, de intercambio de aportes e ideas a lo largo de la historia de la filosofía. Es un
tema que conserva vigencia como bien lo demuestra Remo Bodei, filósofo italiano en su libro La
forma de lo bello, (ver Bibliografía).
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Lo bello y lo que es bello no se captan de un modo inmediato, es algo que se persigue, como lo
constatamos al reflexionar sobre la estructura del diálogo, pues aparte del placer estético que nos
produce, la estructura del diálogo nos ayuda a entender su contenido. Así, en los tres intentos de
definición de Hipias y en los tres intentos de Sócrates puede plantearse la inquietud de si el autor
está haciendo referencia a imágenes efectivas, verdaderas, como las que se han usado en este
trabajo para ilustrar los diferentes argumentos. El recurso a la imagen o la remisión a obras de la
época clásica nos permite adelantar el argumento de que la obra de arte puede estar mucho más
presente en el pensamiento de Platón de lo que suele reconocerse en las lecturas e
interpretaciones de diálogos como Hipias mayor. En este sentido, Hipias mayor es
verdaderamente un diálogo sobre lo bello, pues en él el referente de belleza no viene constituido
sólo por los argumentos sino también y quizás sobre todo por la imagen que crea el artista
plástico. Resulta, pues, a partir de esta consideración que el logos no puede disociarse de la
imagen, reflexión a partir de la cual se conforma otro tema que puede ser tratado en otra tesis o
trabajo de investigación filosófica sobre este diálogo.
A través de este trabajo y al hacer parte, sencilla y modestamente, de la tradición de exégesis de
los diálogos platónicos, nos parece que esta frase es el cierre ideal también para este escrito,
porque deja las puertas abiertas para las reflexiones de los futuros filósofos que esperamos se
ocupen de este tema con igual ahínco, interés y gusto como lo hemos hecho nosotros.
Cada diálogo del corpus platónico es un pequeño universo en sí mismo; estudiar cada diálogo en
detalle, individualmente y en conexión con los demás diálogos es una tarea inagotable. Catherine
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Zuckert tardó doce años escribiendo su libro Plato’s Philosophers. Es una labor de largo aliento
como lo hemos comprobado durante este trabajo sobre un diálogo que a menudo se ha
considerado como un diálogo menor, sin que lo sea en modo alguno; todo lo contrario, es
fascinante, intrincado, deja más preguntas que respuestas y conserva vigencia y actualidad, como
cuando fue escrito en el siglo V, la era del gran gobernante ateniense Pericles.
Como conclusión final, proponemos como trabajo para optar por el Doctorado en Filosofía, la
traducción al español del libro excepcional de Catherine Zuckert, Plato’s Philosophers, con la
convicción de que es un texto emblemático, extenso, interesante, brillante y bello y útil en el más
puro sentido platónico para los numerosos estudiantes interesados en el tema en América Latina.
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