EL UNIVERSO SEGUN PIERRE TEILHARD DE CHARDIN`

EL UNIVERSO SEGUN PIERRE TEILHARD DE CHARDIN'
']eodoro O/arte
El Universo puede contemplarse desde muchos puntos de vista, puede reducirse a muchos niveles: el filosófico, el teológico, el místico y, desde luego, el científico.
De hecho, todos esos modos se han venido dando a través de la historia del pensamiento. Por otra parte, ellos no son sino elaboraciones técnicas de lo que necesariamente ocurre a todo hombre, pues todos, incluso el más achatado, han de tener alguna
concepción del mundo.
Sin embargo, cuando se trata de "ver", la altura de los tiempos es de absoluta
importancia, porque hay que mirar desde determinada altura, que, por ser de entraña
histórica, cambia. Ya sabemos que hay muchos que no piensan así, pues creen que
"la altura" se dio en un punto determinado de la historia de una vez por todas y en
forma definitiva y que por esta razón, instintivamente, con tesón digno de mejor causa,
reducen la verdadera altura a "su" altura, que es ya muy baja. Consecuentemente,
sus horizontes son horizontes de miopía verdaderamente deplorable. Por cierto, no
-perteneció al número de éstos Teilhard de Chardín, al contrario, su "caso" es sencillamente ejemplar y conviene darlo a conocer ampliamente.
Teilhard de Chardin (1881 - 1955), jesuita francés, teólogo y filósofo muy
-eatólico, uno de los paleontólogos más sabios de nuestros días, muy seriamente ínfor'mado del estado actual de las ciencias, nos ofrece, a través de su gigantesca obra, una
cosmovisión original desde su especialidad: la ciencia. ¿Cómo y qué vio desde su
altura, que es la verdadera altura científica de nuestro tiempo? Es lo que trataremos de
responder en breves líneas, pero sin desfigurar nada, con manos y ojos limpios.
SU METODO
Y SUS LIMITACIONES
Su método consiste en obedecer a la ley básica de la ciencia: ver lo que
aparece, describir y analizar el "fenómeno". En su visión no entra el análisis ontológico
de los hechos, sino su descripción¡ nada de síntesis a priori, sino observación de la
sucesión e interdependencia de los fenómenos. Nada más que el fenómeno, pero también todo el fenómeno. Para realizar esta empresa debidamente basta una hiper-física,
que todavía no llega a una meta-física. Lo que escribe en el "Avertissement" de su
libro Ee pbenomene bumain, lógicamente hay que aplicarlo a todo su pensamiento cosmológico: la ciencia, la filosofía y la religión convergen necesariamente en la visión
del todo, mas esta convergencia no es confusión de esos planos, sino que supone' que
ellos permanezcan como son: distintos ángulos para enfrentarse a la realidad hasta el fin.
Si se prescinde de estas limitaciones, naturalmente impuestas por el' verda •.
-dero método científico, como lo han hecho ya muchos' con no disimulado gusto,' el
TEODORO
138
OLARTE
pensamiento de Teilhard será por necesidad mal comprendido. Sería negar lo que él
incesantemente afirma, a saber: que su punto de vista es el de la fenomenología científica, y nada más que esto ni nada menos que esto. No aspira a ser ni teólogo ni
filósofo, sino un "físico" en la antigua acepción griega de la palabra. Después de la
reflexión científica, la puerta está abierta-y
ella es ancha-para
las reflexiones
filosóficas y teológicas. Pero, eso sí, hay que insistir que la reflexión científica no
puede en modo alguno ser reemplazada por las otras dos: las tres tienen su razón
de ser,' cosa que con frecuencia se echa .en olvido.
EL PUNTO
DE PARTIDA
¿En qué atalaya se sitúa nuestro autor para lograr su cosmovisión? La respuesta
es definitiva: en el hombre. El hombre no se contempla totalmente fuera de la hUIDa'
nidad, ni ésta fuera de la vida, ni la vida fuera del Universo. Nosotros somos inevitablemente centro de perspectiva, primero, y centro de construcción del Universo, después. L¡¡ verdadera física será la que algún día alcance a integrar al hombre total en
una representación coherente del Mundo. "Dudo, en verdad, que haya para el ser
pensante un momento más decisivo que aquél en que, caídas las escamas de sus ojos,
descubra que él [el hombre] no es un elemento perdido en las soledades cósmicas,
sino que hay una voluntad universal de vivir que converge y se hominiza en él. El
hombre, no centro estático del Mundo, como por tan largo tiempo se ha creído, sino
eje y flecha de la Evolución" (1). El hombre es el imprescindible punto de partida
y el necesario punto de llegada por lo que toca al estudio experimental, fenoménico,
del Universo.
El hombre en la evolución ocupa el puesto central, ya que el resultado será una
antropogénesis que corona una cosmogénesis. Si hubiera que denominar el .sistema de
Teilhard con una sola palabra, ésta sería "panantropismo". Pero advirtamos que esto
no quiere decir que el sistema sea antropocentrista; sólo se trata de explicar lo de
abajo y lo de arriba desde el hombre, no por el hombre. La pregunta central a la que
responde todo el sistema' de nuestro Autor es ésta: cómo se ha ido organizando el
Universo para producir el hombre, para hominizarse; qué vendrá cuando se consume
la hominización. La respuesta a estas muy serias preguntas se va tejiendo mediante el
estudio de la "Pre-vida", del "Pensamiento" y de la "Super-vida". Nosotros no pretendemos seguir ni de lejos toda la trayectoria del pensamiento de Teilhard; nos contentaremos con los puntos esenciales de su sistema.
LA EVOLUCION
El Universo es un fenómeno dentro de la temporalidad. Se está haciendo;
es algo que evoluciona y la cosmogénesis no ha terminado. Pero aseguremos bien lo
que por Evolución entiende T eilhard : ésta no es creadora, como han podido creer
muchos cientificos, sino la manifestación de la creación a nuestra experiencia, condicionada por el espacio y el tiempo (2). "¿Una teoría, un sistema, una hipótesis, la
evolución? ... De ninguna manera, sino más bien esto: una condición general a la que
(1)
(2)
Le Pbénoméne :Rllmai", (Le Ph. H.) p. 30.
J:.a •. ptace de t':Romme dans J"U"ioers (In~ito, cit. por Tresmontant)
TEILHARD
DE CHARDIN
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deben plegarse y satisfacer en adelante, para ser pensables y verdaderas, todas las
teorías, todas las hipótesis, todos los sistemas. Una luz que esclarece todos los hechos, una
curvatura que debe abrazar todos los trazos: he aquí lo que es la evolución" (3).
La evolución está informada por una ley, que nos permite concebir aquélla
como una cosmogénesis dirigida: trátase de la ley de recurrencia, llamada por Teílhard
ley de "complexíté-conscience". Esta "complexité-conscíence" significa un determinadoagrupamiento de elementos en número fijo de radio constante. A través del proceso
evolutivo podemos "ver" cómo las formas se despliegan desde un grado menor decomplejidad a otro de mayor complejidad: desde la materia elemental hasta el hombre.
Así los cuerpos simples son los primeros en aparecer-hasta
lo que por ahora nos es
permitido avanzar-¡
luego vienen por su orden las moléculas, los virus y las células,
es decir, la Vida. Sobre este punto de la evolución tendremos que insistir frecuentemente
en este trabajo. Basta por ahora tener presente el siguiente axioma: la tabla de complejidad muestra el orden histórico del nacimiento de los seres.
LA VIDA
Para que apareciese la vida, es necesario suponer la existencia de una pre-vida.
Teílhard, cuyo pensamiento directriz es la fórmula anterior, no habla nunca de materia
inerte, sino de pre-vida, lo cual no deja de tener un sentido profundo como veremos
enseguida. ¿Qué quiere decir esto de pre-vida? Por intuición muy natural, suponemos
que primero está la materia, a la que sucede la vida. Sin embargo una pregunta se
impone: ¿Qué relaciones existen entre la materia y la vida, entre estas dos esferas
al parecer tan antagónicas y al mismo tiempo tan vinculadas entre sí? ¿Cómo se produjo
ese portento que es la vida? Esta cuestión, centralísima en la Biología, ha tenido modernamente y desde el campo científico varias resoluciones que, esquematizadas, pueden
reducirse a cuatro: a) la de Pasteur, condensada en esta fórmula: Omne vivum, ex vivo.
Tal teoría ha ido perdiendo terreno entre los biólogos en forma muy sensible y sintornática i b) la materialista, que explica la aparición de la vida por las leyes físicoquímicas, y presenta grandes dificultades; físicos tan notables como Bohr y L. de
Broglie han demostrado palmariamente la insuficiencia de esas leyes para explicar lo
que se pretende; e) la espiritualista-la
"idealista", que diría Lenín-,
la cual desconoce los derechos de la materia, como la anterior los del espíritu. d) finalmente
una teoría de síntesis, que es la defendida por Teilhard y otros biólogos de reconocida
reputación.
El pleito entre materialistas y espiritualista s parece algo de nunca acabar
-viene
a decir Teilhard-;
permanecen en dos planos cerrados y diferentes, sin
que sea posible se encuentren. Cada uno sólo ve la mitad del problema. Para armonizar
las dos partes hay que recurrir a una "fenomenología o física generalizada" por la que
la faz "interna" de las cosas sea considerada por igual que la externa. Porque las
cosas tienen su interior como tienen su exterior, el cual es lo único que hasta ahora
ha captado la Física (4). ¿Por qué fenómeno Teilhard cree tener derecho a hacer
semejante afirmación? Por el fenómeno humano: en el fondo mismo de la conciencia
humana. la faz interna del Mundo viene a luz y se refleja sobre sí misma; con sólo
(3)
(4)
L.e
L.e
n: n; p.
n;
242.
11., ps. 49 sigs.
140
TEODORO
OLARTE
mirarnos a nosotros mismos, llegaremos a intuir en qué relaciones dinámicas se hallan,
en cualquier punto del Universo, la exterioridad y la interioridad de las cosas (5).
Y ¿cuál es la naturaleza de esa interioridad, de esa energía? "Esencialmente
-nosotros
lo admitimos-toda
energía es de naturaleza psíquica" (6). En otros términos, la energía es conciencia, y por conciencia entiende "toda especie de psiquismo,
desde las formas más rudimentarias concebibles de percepción interior hasta el fenómeno humano de conciencia refleja" (7). De suerte que la perfección espiritual y la
síntesis material no son sino distintas caras de un mismo fenómeno. B Universo ha
pasado de un estado en el que dominaban un gran número de elementos simples materiales y en el que el psiquismo era muy pobre, a un estado donde un número más
pequeño de grupos muy complejos y en el que el psiquismo ha logrado la perfección
que supone la conciencia refleja del hombre. Todo descansa en la intuición fundamental
de que la materia y el espíritu no son dos substancias, dos especies de naturaleza
distinta, sino dos caras de la misma realidad (8). Al principio, la tierra juvenil, "toute
fraiche et chargée de pouvoirs"-¿no
se podrían encontrar profundas afinidades entre
el pensamiento de T eilhard acerca del principio de las cosas y la teoría de las
rationes seminales tal como la formula San Agustín? quede por ahora como simple
insinuación-;
después, la aparición de todas las formas de vida actualizadas. Desde
el punto de vista científico, según Teilhard, la evolución se comporta en sus inicios
como por tanteos, pero, alcanzado determinado grado de complejidad, se encamina
con paso seguro hacia la vida; la vida no adviene por casualidad, sino por necesidad.
La vida es un efecto específico de la materia en creciente "complejidad consciencial".
y ella se arrolla sobre sí misma en espiral. Ella ha llegado por ahora hasta el hombre ....
EL HOMBRE:
LA NOOSFERA
La Vida, en su marcha autoenvolvente y profundizadora, ha producido un
nuevo mundo: el de la noosfera, la esfera del Pensamiento; en otras palabras, ha
aparecido el hombre. Este hecho, ¿qué significación tiene? Considerar al hombre como
a un ser enfermo, cual lo han hecho numerosos biólogos y filósofos, o como a un
epifenómeno de la creación, tiene que ser para Teilhard un verdadero contrasentido.
Tales opiniones constituyen un error fundamental, "que desfigura y descorona el
Fenómeno Universal. Por la hominización, pese a las insignificancias en el cambio
anatómico, adviene una Edad nueva. La Tierra cambia de vida. Mejor aún: ella encuentra su alma" (9). La tierra es la matriz de lo humano.
El hombre se distingue del animal, de los antropoides, no tanto por lo anatómico cuanto por la conciencia refleja; ésta representa. un avance radical de la Vida.
La historia de la Vida no es otra cosa que el desarrollo de la conciencia velado por
la morfología. Ahora bien, quien atienda exclusivamente a ésta, prescindiendo de aquélla;
se habrá incapacitado radicalmente para comprender lo específicamente humano; mas,
si repara en que el animal "sabe" pero "no sabe que sabe", y en que el hombre "sabe"
(5)
(6)
(7)
(8)
(9)
J:.e
J:.e
J:.e
J:.e
Pb.
Pb.
Pb.
Pb.
J:.e Pb.
11., p. 60.
'H., p. 62.
'H., p. 53.
11., p. 182.
'H. p. 201. J:.e rebondissement
bumain
de I'evolution,
p. 166.
TEILHARD
DE CHARDIN
141
y "sabe que sabe", tendrá entonces un criterio para medir la diferencia abismal entre
lo uno y lo otro. Porque no se trata de un simple cambio de grado, sino de cambio
de naturaleza como resultado de un cambio de estado (10). La noosfera da sentido a
la biosfera, al igual que ésta a la geogénesis. ¿ Cómo se ha realizado este paso al
Pensamiento? ¿Qué nos puede decir la ciencia de este cambio de naturaleza en el
psiquismo? ¿Cuáles mecanismos se han puesto en juego para producir el milagro?
Ciertamente, la hominización ha aparecido por la cerebralización. La única cosa que
nos puede dar la imagen de la evolución psíquica es la complejidad del sistema nervioso, y de ninguna manera las formas externas. Debemos suponer, para explicamos
la calibración cerebral necesaria para la existencia de la conciencia, un haz de factores
previos que, convergiendo, hayan hecho posible ese acontecimiento. Por otra parte, la
Vida no trabaja siguiendo un hilo aislado ni por repeticiones; ella hace avanzar de
vez todo lo existente. Entonces, ¿apareció la inteligencia de un solo golpe? En la ontogénesis de un individuo--ser único-no
hay dificultad en admitir la aparición de la
conciencia como producto de estados sucesivos que van desde el óvulo hasta el hombre
adulto, pero "muy distinto es el caso de una embriogénesis filética, en que cada
estado, cada estadio está representado por un ser diferente" (11). Imposible, pues, admitir un hombre intermedio, pues éste es- hombre o no lo es. La ciencia no puede
resolver esta cuestión, sino simplemente afirmar que el pensamiento es una superación
del instinto. El hombre representaria, alcanzado el estado de reflexión, una de las
innumerables modalidades ensayadas por la Vida en el mundo animal (12).
Y ahora otro problema, cuya importancia es imposible soslayar: el que se
refiere a la monogénesis y a la monofilogénesis¡ en otras palabras: si el hombre se
origina de una sola pareja o de varias. ¿Por cuál de las dos se inclina la ciencia, o
mejor, Teilhard? El hombre se presenta de modo igualo muy parecido en el árbol de
la Vida a las otras especies vivientes. Esto significa que la ciencia no alcanza a ver
el origen individual de la especie, sino la especie como tal. Por consiguiente, " el 'primer
padre' es y no puede ser otra cosa que una muchedumbre" (13). Por lo tanto, la
ciencia rechaza la monogénesis y está en favor del monofilitismo. Sin embargo, dada
la remotedad de los tiempos donde hay que situar la hominización, cabe pensar en
'''una fuente tras-experimental de conocimiento". Pero-hay
que insistir en ello-la
ciencia carece de argumentos positivos para afirmar la presencia de una sola pareja
en nuestros origenes. Su última palabra es ésta: que la humanidad procede de una
multitud.
HACIA LO ULTRA-HUMANO
Para Teilhard, la humanidad no está en un callejón sin salida, como hasta
no hace muchos lustros solían afirmar los biólogos¡ la evolución no ha terminado aun
y sigue avanzando con el mismo ritmo de siempre. Nuestra experiencia, ¿no parece
contradecir esto? Aquí es necesario hacer notar el reiterado empeño de nuestro Autor
en formar conciencia en sus lectores con el fin de que se den cuenta de la imperfección
(10)
(11)
f.e Pb.
f.e Pb.
(12)
f.e
(13)
ú
x.
n.,
n: x,
n: x.,
p. 182.
p. 188.
p. 184.
p. 206.
142
TEODORO
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de nuestra retina, desfigurada por la rutina de nuestra percepcion. Puede decirse que
si nuestro "ver" no llega a percibir el ritmo actual de la evolución, se debe a que
nuestra existencia casi carece de un organum adecuado para ello; en nuestros ojos no'
caben ni las cosas muy pequeñas ni las muy grandes; carecemos de perspectiva para
el gran Espacio-Tiempo. Contra tal fijeza, producida por nuestra naturaleza y experiencia habitual, hay que luchar sin reposo, y mucho más contra aquéllos que acomodan
a ella strs especulaciones metafísicas. Y no sólo hay ritmo acelerado en la evolución
fncesante, sino que "zoológica y psicológicamente hablando, el Hombre, totalmentecaptado en la integridad cósmica de su trayectoria, no está sino en un estadio embrionario, más allá del cual se perfila ya una amplia franja de lo Ultrahumano" (14).
¿Cómo se produce esa marcha, la que corresponde a la nueva Era, determinada por la aparición de una nueva especie de vida, la vida del hombre? La evolución
presenta en la biosfera como carácter fundamental la ramificación y la divergencia,
la expansión y la disgregación. Mas, tan pronto como llega el hombre, la evolución
se condensa en conversión, interiorización y ascensión. Y todo esto, por obra del
hombre. Primero, por la personalización del individuo; el hombre, que es capaz de
reflexionar, ya es persona. pero esto no bastaría, pues el individuo solo no es capaz de
alcanzar la meta a la que apunta su naturale-za humana. ¿De dónde esta imposibilidad?
Porque la humanidad no es una simple suma de individuos, sino un organismo coherente,
que se está haciendo mediante la creciente conciencia de solidaridad entre los hombres.
La humanidad, para Teilhard, posee un sentido de cuerpo espiritual que
evoluciona por los caminos que llevan a la coherencia total mediante lo que él denomina
"socialización", que no es otra cosa sino personalización de la humanidad como tal.
No basta, pues, que haya aparecido la esfera del Pensamiento, la propia del horno
sapiens, de lo que se trata es de la hominización colectiva: "En el mundo humano,
el fenómeno esencial es la totalización gradual de una humanidad en la que los individuos
se <super-reflejan' sobre sí mismos" (15). El fenómeno social es la pista principal
para encontrar el ritmo y el sentido de la evolución; la ley de complejidad creciente
dentro de la noosfera se está realizando ahora en el fenómeno social. Pero, en realidad,
¿será correcta la visión de Teilhard? ¿No pecará por exceso de optimismo? ¿No
parece que los hechos contradicen sus juicios? El se defiende así: En primer lugar
-viene a decir-todas
esas objeciones proceden del vicio de siempre, que consiste en
no saber "ver', en aplicar el concepto "cotidiano" de tiempo; después, en dejarse
impresionar por lo que acontece en el plano político y otros planos semejantes, necesariamente superficiales; es pensar al estilo de masa popular. La perspectiva cambia
esencialmente si atendemos al hecho de que se rompen los límites aislantes de los
pueblos, al progresivo intercambio de la humanidad entera; y, sobre todo, si reflexionamos en ese equipo formidable de dos millones de sabios que, sin distinción de raza
ni de fronteras, trabajan para encontrar el sentido de la creación; ellos son los que
encarnan la verdadera solidaridad entre los hombres (16). Este sería el lugar para
exponer el noble y profundo significado que Teilhard confiere al trabajo humano,
pero hemos de renunciar a ello; baste asentar este principio: La creación no está terminada, sino que está in fieri, y lo que la va realizando es la acción del hombre.
r
(14)
(15)
(16)
Le coellr de la :Matiere, p. 9.
Commeflt je "ois, p. 71.
Le P". n., p. 285
TEILHARD
DE CHARDIN
Lo Ultra-Humano advendrá porque la creciente solidaridad
bres causa un constante crecimiento de cerebralización, poniendo a
del encéfalo humano todavía no utilizadas. Ya va rarificándose la
individuo sobre sí mismo, y extendiéndose la reflexión de millones y
buscan, se comprenden y se refuerzan.
EL PUNTO
143
entre los homfuncionar zonas
reflexión de un
millones que se
OMEGA
Contra lo que pudiera esperarse, dadas las limitaciones que se impuso Teilhard
en su método de investigación, el antropocentrismo o el ultra-antropocentrismo no es
el remate del sentido de la evolución. Del Universo personal-la
personalización del
Todo--por vía de convergencia e interiorización, la evolución termina en el punto
Omega. Tal es el fin de la trayectoria de la visión optimista de nuestro Autor. Explícitamente reconoce que la mayor parte de los sabios, que le han seguido hasta aquí,
no 10 acompañarán hasta el término Omega. Por el análisis--este instrumento, precioso
y al mismo tiempo aniquilador-se
ha llegado en el terreno cientifico a la creencia de
que no existe más que energía: "La Energía, el nuevo Espíritu. La Energía, el nuevo
Dios. En la Omega del mundo, como en su Alfa, 10 Impersonal" (17). Sin embargo,
las nociones de Espacio-Tiempo y de Evolución nos conducen a una perspectiva puntualmente contraria. La convergencia en su último paso del Universo, la coincidencia
de la Materia y del Espíritu, la consumación de los siglos en que "Dios estará todo
en todos" (San Pablo), es lo que significa el Punto Omega (18).
Rastreando por las notas esenciales de la conciencia, Teilhard deduce que el
mundo es una trama de cosas, no sólo cerrada, sino centrada. Su teoría evolucionista
discrepa por modo notable de la bergsoniana, la cual conduce a la dispersión horizontal;
la de él lleva a la centralización total. "El Espacio-Tiempo, puesto que contiene y'
engendra la Conciencia, es por necesidad de naturaleza convergente. Por lo tanto, sus
estratos, seguidos en un sentido inteligible, deben replegarse en alguna parte en un
Punto--lIamémosle
Omega-,
que los fusione y los consuma íntegramente en sí
mismos" (19). Este punto equivale a la Unidad real de todos los seres.
Hemos hablado de la personalización del individuo y de la especie, pero
esta personalización está naturalmente condicionada por el Punto Omega; la persona
crece en razón inversa al "egotismo"; ha de ser a imagen de Omega, es decir, deviene
más personal cuanto más se universaliza.
Para lograr este ascenso, el Universo está dotado del poder de Amor-Energía.
Considerado el amor en su plena realidad biológica, no es algo exclusivo del hombre;
es una propiedad general de la Vida, propiedad que aparece en distinta forma según
los grados de la realidad evolucionada. "El Amor, bajo todos sus aspectos, no es otra
cosa--ni nada menos-que
la huella, más o menos directa, marcada en el corazón de
los elementos por la Convergencia psíquica sobre sí misma, del Universo" (20), Pero.
este Amor tiene que ser, en última instancia, transcedente, puesto que, si no le conferimos este sentido, caeremos en alguno de los conocidos sistemas panteístas modernos,
(t7)
(t 8)
(t 9)
(20)
Le
La
Le
Le
'Pb. 11., p. 286.
'R.éflexion de l'énergie, p. 4rr1.
'Pb. 11., p. 288.
'Pb. 11. p. 294.
144
TEODORO
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que han aparecido después de haberse descubierto un nouvel et decisij élan. Teilhard,
advirtiendo el peligro de ciertas identificaciones, no pierde ocasión de reafirmar su
absoluta inconformidad con las teorias del Dios que se está baciendo.
Al nivel del hombre, la evolución no es tan ciega como creerian algunos
evolucionistas y antievolucionistas; la potencia del hombre es algo tremendo, y Teilhard
10 manifiesta en el siguiente párrafo, donde se dan cita numerosos pbylum intelectuales:
"Para que la catástrofe que nos amenaza, se transforme en éxito, para que se opere
la conspiración de las mónadas humanas es preciso y basta que, prolongando nuestra
ciencia hasta sus últimos linderos, reconozcamos y aceptemos, como necesario para
cerrar y equilibrar el Espacio-Tiempo, no sólo alguna vaga existencia que ha de llegar,
sino más bien la realidad y el fulgor ya actuales, de este misterioso Centro de nuestros
centros, que yo he llamado Omega" (21). Tal es la conclusión a que se ha llegado:
la trascendencia integradora de todo el Universo en su Principio y Fin, Este punto, tan
esencial, lo aparta, a nuestro entender, de teorias biológicas como las de Francastel,
Matisse, Ruyere, J. Huxley ... , que a primera vista parecen acercarse a las de Teilhard.
La función cósmica de Omega, que se ejerce mediante la energia interna
--el Amor-,
estriba en aumentar y mantener con su fuerza la unanimidad de las
partículas reflejas del Mundo. Para explicamos esto, no basta con inventarse un
centro ideal o un centro virtual; requiérese una acción desde ahora, desde todo el
Espacio-Tiempo, por una presencia real.
El centro Omega satisface la íntima aspiración de supervivencia, por "acrecentamiento". La fe en el Progreso, propalada en todas las formas posible; por el positivismo, no puede llegar nunca lógicamente a la definitiva eliminación de la muerte;
y a esa eliminación marcha la evolución interna del mundo. El Hombre se afana por
encontrar un "sujeto" cada vez más vasto y permanente que sea el principio mantenedor
de los resultados adquiridos por la acción humana: La Civilización, la Humanidad y
el Espíritu de la Tierra. Y, supuesta la naturaleza ontológica de la acción, a la cual
ya hicimos referencia, afirma nuestro Autor: "Para satisfacer las exigencias supremas
de nuestra operación, Omega debe ser independiente del descenso de las potencias de
las cuales está tejida la Evolución" (22). El Punto Omega es el término último de la
serie evolutiva, pero se halla fuera de la serie; si por su naturaleza no estuviera fuera
de la serie, fuera del Tiempo y del Espacio, no seria Omega. Los atributos de ésta son,
autonomía, actualidad, irreversibilidad y trascendencia.
ALGUNAS
CONSIDERACIONES
Como supondrá el lector, Teilhard de Chardin habrá tenido necesariamente
muchos contradictores. Y así es, efectivamente. La historia de estas "habladurías"-por
no decir otra cosa-, habidas entre gentes sedicentes caritativas, profundas sapientisimas,
es una de las tristisimas historias que han venido ocurriendo en la historia del pensamiento universal, y, porque no deseamos entristecer a nadie, las callaremos. Nos contentaremos con resumir las respuestas que Teilhard dio o pudo dar a las objeciones que,
automáticamente, mecánicamente, se levantan contra todo pensamiento original, contra
toda "novedad", desde cierta filosofía-o
algo parecido--. El mismo se referia a las
consecuencias de semejante actitud con estas palabras cargadas de dolor y de preoca(21)
(22)
Le t». '}l., p. 298.
Le Pb. 1l., p. 300.
TEILHARD
DE CHARDIN
14;
pacion: "Indudablemente, por una razón oscura, algo en nuestro tiempo "no marcha"
entre el Hombre y Dios tal como es presentado al Hombre de hoy. Todo camina en
el presente como si el hombre no tuviera exactamente ante sí la figura del Dios que
anhela adorar. De ahí, en conjunto (y pese a algunos síntomas decisivos, aunque
todavía casi subterráneos, de renacimiento), esa impresión obsesionante en tomo nuestro por doquier, de un ateísmo irresistiblemente creciente, o más científicamente todavía,
de una creciente e irresistible descristianización" (23).
Las objeciones que se le han hecho y se le seguirán haciendo--téngalo
el
lector por seguro--pueden reducirse a tres: a) cuál es el lugar que en su sistema queda
para la libertad; b) cuál es el valor del Espíritu frente a la Materia, y e) qué distinción
existe entre Dios y el Mundo.
Con respecto al primer punto, hay que distinguir dos planos: a) el de las
fuerzas "noogénicas" de comprensión, organización e interiorización, que son las que
hacen posible la síntesis biológica de la Reflexión¡ éstas nunca aminoran su presión
sobre la trama humana¡ b) el de los grandes complejos, estados más improbables;
aquí-señaladamente
en el caso del Hombre-la
aparición se explica por dos procesos
conjugados: por la utilización por tanteos de casos favorables, y' por la invención
consciente. Ahora bien, por imperiosa que sea la acción de la energía cósmica, ésta
se halla siempre intrínsecamente afectada: abajo, por el azar; arriba, por la libertad.
¿Qué relaciones existen entre la Materia y el Espíritu? El pensamiento de Teilhard es
tajante: Espíritu y Materia, desde el punto de vista fenomenológico, no se presentan
como dos cosas, como dos naturalezas, sino como dos "variantes" conjugadas, cuya
esencia secreta no se trata de determinar, sino su curva en función del Espacio y del
Tiempo. Y la metafísica puede aprovechar en sus especulaciones este dato que la
experiencia científica nos ofrece. Pues, habida cuenta de todo lo expuesto antes, es
decir, la premisa de un "dentro" y de un "fuera" de las cosas, esta concepción "quiere
decir que lo "psíquico" se revela como el sustentante, según los diversos grados de
concentración, de la totalidad del Fenómeno" (24). No podemos resistir la tentación
de traducir un párrafo--aunque
sea algo extenso y no tenga más novedad que lo bíográfico--, donde cuenta la emoción que le causó esa intuición. "Por educación y por
religión-escribe-siempre
había yo admitido dócilmente hasta entonces, por supuesto
sin reflexionar mucho en ello, una heterogeneidad de fondo entre la Materia y el
Espíritu. Dos substancias de naturaleza diferente, dos especies de Ser, incomprensiblemente asociadas en el Compuesto viviente, y que era necesario, se me aseguraba,
mantener a todo precio que la primera (i mi divina Materia!) no era más que una
humilde servidora (por no decir adversaria) de la segunda. El Espíritu se hallaba desde
entonces reducido a mis ojos, por el mismo hecho, a no ser más que una Sombra, que
había que venerar por principio, pero por la cual (emotiva e intelectualmente hablando)
no experimentaba yo ningún vivo interés. Que se juzgue, por consiguiente, de mi
impresión interior de liberación y de regocijo cuando, en mis primeros pasos, todavía
vacilantes, en un Universo "evolutivo", constaté que el dualismo en el que hasta
entonces se me había mantenido, se disipaba como la niebla ante el sol naciente. Materia
y Espíritu no dos cosas, sino dos estados, dos caras de una misma trama cósmica,
(23)
(24)
Le coeu, du probléme, p. 11.
f.e Pb. 1t., p. 243.
146
TEODORO
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según que se le mire, que se le prolongue, en el sentido en que (como lo hubo dicho
Bergson) ella se hace o, al contrario, en el sentido según el cual ella se deshace" (25).
Efectivamente, si nos atenemos a esta experiencia, habremos de renunciar a
la idea tradicional de las categorías superpuestas para explicamos el Universo. A este
propósito, séanos permitido hacer, siquiera sea en forma sumarísima, una comparación
entre la teoría de T eilhard y la defendida por un filósofo tan acreditado y casi aristotélico, como
icolai Hartmann. Según este Autor, el mundo está estructurado por
estratos, de los cuales el espíritu es el último porque es el último que ha llegado a
realizarse. Pese a que es lo más noble, es lo más débil; los estrados inferiores son los
soportes indiferentes de los superiores, esto es, no son "para" los superiores. Así 10
exige la ley de la fuerza-afirma
Hartmann. El ser más fuerte de las categorías inferiores . .. significa al mismo tiempo una preeminencia y ventaja ontológica, tal como
a! ser más alto le pertenece una mayor debilidad" (26) . Y-ya lo sabemos-por
aquí
se va al ateísmo. El método fenomenológico-el
de Husserl-,
inventado para ver
con máxima claridad las cosas, nos ha resultado ciego para ver las cosas que son las
más importantes porque no son "super-ficiales". Evidentemente, la intuición que nos
brinda la concepción del Universo por "estratos", es sin duda alguna mucho menos
reveladora que la intuición que nos ofrece la concepción del Universo por "raíces".
Como sabe todo el que se dedica a la filosofía con criterio persona! y sincero,
el dualismo entre materia y espíritu ha representado siempre un tropiezo esencial, de
donde la negación de la materia (Hegel) o del espíritu (el materialismo). Ahora bien,
la síntesis de ambos, esta vez por obra y gracia de la Física y de la Biologia, tal
como aparece en el sistema de Teilhard, ¿no supondrá una dirección correcta hacia
la solución? A nuestro Autor le han motejado frecuentemente de "poeta", remedande
a Huxley, quien dijo de Bergson: "Es un buen poeta, pero un mal científico", pero
esto, además de carecer de mucho ingenio, resulta una mentecatez; aunque la poesía
no sea ni ciencia ni filosofía, ¿no es cierto que éstas deben soberanas intuiciones a
la poesía? ¿Por qué no recordar a Platón, a Galileo y a mil más? Y un poeta, con
el cerebro saturado de experiencia científica como el de Teilhard, ¿no ha de gozar
de un buen crédito en sus intuiciones? Bien estaría que el filósofo reflexionara sobre
este punto.
La acusación más dura y que con mayor frecuencia se le hizo a Teilhard
fue la de panteísmo. Desde luego, apartemos la cuestión personal: él no fue subjetivamente panteísta. Además, confiesa mil veces que no pretende hacer metafísica, que
su punto de vista es el fenoménico, el que nos presenta la ciencia; y el problema de
Dios es un problema esencialmente metafísico. Sin embargo, ¿su concepción científica
del Universo conduce al panteísmo? La contestación, para ser plenamente justa, ha
de ser negativa. El Centro universal de unificación--del acto de la creación no habla
Teilhard porque sería hacer metafísica-,
el Centro universal de unificación repetimos,
precisamente por las funciones de motor, colector y estabilizador que se le confieren
en el sistema, debe ser pensado como preexistente y transcendente¡ su acción es diferenciadora y comunicante por el Amor. Y sobre esto, no juzgo conveniente insistir más,
(25)
(26)
Le coellr de la ?I1atiére. p. 9.
HARTMANN,
N., La nlleva Ontología
Buenos
Aires,
1954; p. 193.
Trad.
e introd.
de Emilio
Estiú,
Ed. Sudamericana,
TEILHARD
DE CHARDIN
147
ya que todo lo que se ha dicho a lo largo de este artículo confirma el antipanteísmo
de Teilhard. Lo que pasa es que para verlo, hay que lavarse el cerebro de escamas
seculares.
l:PILOGO
El "caso" de Teilhard de Chardin es soberanamente significativo. Sus obras,
sus conclusiones y, aun más, sus ademanes cargados de sentido y de esperanza para
una renovación cientifica y filosófica, adquirirán progresivamente una importancia de
.alcances insospechados. Esto, si no se contrae su refrescante mensaje mediante interpretaciones disolventes consumadas al dictado de ciertos principios en cuya virtud ya
no se cree sino por una cómoda rutina. El "caso" de Teilhard muestra que todavía no
ha desaparecido del mundo la santa audacia de pensar, como muchos lo creen; su
audacia es comparable a la de Santo Tomás quien, a través de un verdadero calvario,
introdujo el aristotelismo en el siglo XIII. Admitamos que todavía no está hecho todo,
y que hacer no es repetir.
Por supuesto, la filosofía no es ciencia, pero no es menos cierto y exacto
-que la filosofía se anquilosa-y
el filósofo, también-si
no pone oído atento a lo que
con modestia le dice la ciencia; no puede existir divorcio entre el ser y el fenómeno
bien captado-que
no lo será a base de las experiencias que datan de hace dos mil
cuatrocientos años. El tránsito, no sólo legítimo, sino necesario, en el filosofar es del
fenómeno al ser; pero el fenómeno, punto de arranque para el filosofar, no puede ser
el que nos dan los simples sentidos guiados por el pobre sentido común, sino el que
nos ofrezca la ciencia-todas
las ciencias y no solamente la Física. Reconozcamos que
la cosa ha cambiado desde hace dos mil años o, si se prefiere algo menos antiguo, desde
hace setecientos años.
OT AS BIBLlOGRAFICAS
Tenemos muchas obras del P. Teilhard publicadas, las
en conjunto su pensamiento. Sin embargo, no puede hacerse
tamente completo de él porque todavía hay inéditas muchas,
cinco, conocidas por círculos muy reducidos. Era un escritor
las principales y que se refieren al problema humano:
suficientes para apreciar
hoy un estudio absolualrededor de treinta y
fecundisimo. Citaremos
Comment se pose aujourd·hui la question du transformisme Etudes, t. 167.
La Paleontologie
et I'apparition de l"homme, Revue des Questions de Philosophie,
(1923144-175),
La Decouverte du passé, Etudes, (novembre - 1935).
Les 'Uuités humaines naturelles Etudes (juillet - 1939).
f.' Evolution, Actes du Congrés International de Philosophie (Rome - 1946).
La 10rmation de la 7'Joosphere, Revue des Questions Scientifiques (janvier - 1947).
Socialisation hWllaine, L'Anthropologie (1948).
Le rebondissement
humain de l"évolution et ses consequences, Revue des Questions
Scientifiques (avril - 1948).
'Une tlOuvelle question de yalilée: oui 011 non l":Humanité se meut-elle biologíquement
sur e11e-meme?, Revue des Questions Scientifiques (octovre - 1949).
148
TEODORO
OLARTE
Le Pbénoméne 1-lumain, Editions du Seuil, Paris, 1955.
Le groupe zooíoqique bumain, Structure et directions évolutives, Albin Michel, Paris, 1956.
Tbe Antiquity and 'World Expansion of 1-luman Culture, pp. 103 - 112, en la obra de
varios autores: JWan's R.ole in Cbanging tre 'Yace of tbe Eartb, The University of
Chicago Press, Chicago - Illinois, 1936.
Estas tres últimas obras son esenciales para conocer' el pensamiento de Teilhard, sobre todo Le Pbénoméne 1-lumain. No dudamos que la edición de las obras.
completas, ya empezada, será de importancia capital para que la obra de Teilhard
adquiera las proporciones que le corresponden en el mundo intelectual.
ESTUDIOS
SOBRE TEILHARD DE CHARDIN
COGNET, LOUIS, Le R.. P. 1eilhard de Chardin (La France Catholique, février 1951).
COGNET, LOUIS, Le Pere Teilhard de Chardin et la pensée ccmtemporaine. Au
Portulan, Flarnarion, 1952.
CUENOT, CLAUDE, 1eilhard de Chardin et les philosopbes (La Table ronde, juin 1955).
TRESMONTANT, CLAUDE, 1nlroduction a la pensée de 1eilhard de Chardin, Edition
du Seuil, Paris, 1956.
VIALLET, FRANCOIS-ALBERT, CUnivers personel de 1eilbard de Chardin AmíoeDumont, París, 1955.
BREUIL, H., Le Pere 1 eilhanl et son "Phénoméne bumain"', (Bulletin de Littérature
Ecclesiastique, LVII, 1 (Toulouse, 1956).
BOVE, ED., Pierre 1eilbard de Cbardin, S. 1. (Revue des Questions Scientifiques, XVII,
Louvaín, 1956).
Les Eludes PbiTosopbiques dedicaron su número 4 de 1955 al P. Teilhard, con varios
inéditos y dos articulos.
yiornale di JWetafisica le dedicó el número 3 de 1955.'
Psycbé le dedicó los números 99 - 100.