Multiculturalidad - Universidad Nacional de Educación Enrique

MULTICULTURALIDAD,
IDENTIDAD Y
GLOBALIZACIÓN
Luis Sifuentes De la Cruz
Índice
Introducción ...................................................................................................................................... 5
1 Unidad
CULTURA E INTERCULTURALIDAD ....................................................7
1. ¿Qué es interculturalidad? (Gustavo Solís Fonseca) ................................................................ 7
2. Caminos para la interculturalidad ............................................................................................. 7
3. Los alcances de la interculturalidad .......................................................................................... 8
4. La práctica de la interculturalidad ............................................................................................. 8
5. Educar en interculturalidad ........................................................................................................ 9
6. Aspectos de una conducta intercultural positiva ..................................................................... 9
7. Estrategias de interculturalidad ................................................................................................. 9
8. Condiciones para una interculturalidad rica y creativa ....................................................... 10
9. "Condiciones" adversas para el desarrollo de la interculturalidad .................................... 10
10. Política de interculturalidad .................................................................................................. 11
2 Unidad
LA MULTICULTURALIDAD (Godenzzi, Juan) ................................. 19
1. Áreas culturales peruanas ........................................................................................................
2. Enumeración de áreas culturales en el Perú...........................................................................
3. Extinción de lenguas y de culturas: Empobrecimiento de las posibilidades de
interculturalidad .......................................................................................................................
4. Circuitos y contactos de interculturalidad .............................................................................
5. Lenguas generales como vehículos de interculturalidad .....................................................
6. Áreas de identidades lingüístico-culturales en el Perú (Relación simple) .........................
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3 Unidad
IDENTIDAD ............................................................................................. 31
EL PERÚ: SUMA DE IDENTIDADES DIVERSAS .....................................................................
¿CUÁNDO NACIERON LAS NACIONES? ...............................................................................
¿CUÁNDO NACE EL PERÚ? ......................................................................................................
La peruanidad ...............................................................................................................................
La diversidad cultural ..................................................................................................................
GLOBALIZACIÓN ........................................................................................................................
Multiculturalismo y globalización ..............................................................................................
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36
BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................................. 41
Introducción
Hablar de multiculturalidad en un país como el nuestro es muy
difícil y a la vez grandemente complejo.
La enorme diversidad de culturas existentes en nuestro medio debido a la existencia de diferentes grupos étnicos- así como las diferentes lenguas y realidades de extrema complejidad, son producto del
mestizaje que se ha desarrollado dentro del proceso histórico del Perú.
Según los historiadores, el Perú no ha logrado consolidar su identidad ni menos formarse incluso como una nación auténtica. La razón
se encuentra en las profundas diferencias y desigualdades sociales
producidas a través de la historia.
El imperio del Tawantinsuyo presentaba ya una serie de contradicciones sociales debido a las relaciones de dominación entre los Incas
y los pueblos sojuzgados.
La dominación española acrecentó estas diferencias sociales,
las cuales propiciaron la aparición de una nación de blancos y otra de
indios.
Dentro del grupo dominado existen nuevas divisiones sociales,
tales como los mestizos, los indios, los negros y las etnias amazónicas.
Ante estos hechos existe un reto, conservar las culturas
ancestrales que han sobrevivido a la dominación española o dejar que
la globalización las anule por completo. En muchos casos lo que se
globaliza son los elementos de la cultura dominante, no de la dominada, más aún aquello tiende a desaparecer.
Es por ello que es importante generar la identidad nacional, reconociendo y valorando la multiculturalidad existente. Aquello deberá servir
para proyectarnos al mundo, globalizando nuestra cultura y no condenándola a la extinción.
El autor.
Universidad Nacional de Educación
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Multiculturalidad, Identidad y Globalización
1 Unidad
CULTURA E
INTERCULTURALIDAD
Definición antropológica:
a.
"Una cultura es un conjunto de formas
y modos adquiridos de concebir el mundo, de pensar, de hablar, de expresarse, percibir, comportarse, organizarse
socialmente, comunicarse, sentir y valorarse a uno mismo en cuanto individuo y en cuanto a grupo. Es intrínseco
a las culturas el encontrarse en un constante proceso de cambio." (Heise,
Tubino, Ardito: 1994, p.7).
b.
"Una cultura es una variedad de sistemas desarrollados por las sociedades
humanas como medio de adaptación al
ambiente en el cual se vive; como totalidad, un sistema cultural constituye el
medio a través del cual el grupo al cual
pertenece dicho sistema consigue su
supervivencia como una sociedad organizada..." (Robert W. Young en:
Abrahams y Troike, 1972).
1.
¿Qué es interculturalidad?
(Gustavo Solís Fonseca)
La interculturalidad es la conducta cultural para desenvolverse en contextos de relación de culturas. Es una conducta de las
personas o de los grupos humanos en situaciones de multiculturalidad. Se trata de un
saber manejarse entre miembros de diferentes culturas con quienes se interactúa. La interculturalidad no implica a priori el "saber
manejarse bien o mal", sólo implica saber
manejarse, pues una u otra alternativa específica dependerá de la política sobre interculturalidad que asumen las personas o los grupos humanos. Dicha política puede estar ex-
plícitamente formulada o, lo que es común,
estará implícitamente vigente. En este contexto, el prefijo inter no hace referencia sino a la
relación entre dos o más culturas, en que actúa el individuo o el grupo humano.
2.
Caminos para la
interculturalidad
La interculturalidad es, en tanto realidad,
una realidad cultural; y como todo fenómeno
cultural, la conducta intercultural se aprende
sea como miembro de una determinada cultura, o de un grupo de culturas en contacto.
Esa conducta intercultural puede tener una
realización adecuada o no adecuada en su
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
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propósito de permitir desenvolverse en situaciones de interculturalidad. EI juicio sobre adecuación depende de un determinado sistema
cultural.
La primera condición para que exista
interculturalidad es el contacto de culturas.
Pero para que la interculturalidad sea una conducta, lo que debe ocurrir es un proceso de
aprendizaje, ya sea natural -como parte de la
socialización de las personas- o planificado,
es decir, formalmente.
Conviene aclarar que la educación en
general puede ser intercultural y no ser bilingüe, tanto como puede ser bilingüe y no ser
intercultural. La vigencia de cualquiera de estas alternativas concretas responderá a políticas específicas que asumen las sociedades
para la educación de sus miembros.
3.
Los alcances de la
interculturalidad
La interculturalidad tiene múltiples posibilidades. Por ejemplo, ella puede tener una
práctica intracultural, es decir, puede ser un
ejercicio que involucra a grupos que conforman subculturas dentro de una estructura
mayor. Es el caso de una interculturalidad que
tiene como componentes a las variedades de
lo que se reconoce como una misma cultura.
En esta perspectiva, todos en el mundo son
por lo menos intrainterculturales, pues no es
imaginable la existencia de culturas homogéneas. De otro lado, no todos en el mundo están en una relación intercultural, esto es, sus
relaciones no involucran necesariamente a
dos o más sistemas culturales diferentes. La
multiculturalidad no implica necesariamente
interculturalidad, pues las personas pueden
mantener separadas las culturas de su multiculturalidad.
La globalización ha catapultado la conveniencia de la interculturalidad como conducta de los seres humanos, pues ha puesto frente a sí a personas de diferentes culturas, generando como consecuencia convicciones
sobre conductas apropiadas para desenvol-
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Multiculturalidad, Identidad y Globalización
verse en el mundo globalizado. Si bien pareciera que nos dirigimos hacia un mundo de
interculturalidad plena, tal vez con todas las
culturas del mundo en contacto, avizoramos,
sin embargo, que no todas las culturas ahora
existentes tienen la misma posibilidad de ser
componentes permanentes en la relación
intercultural, ya que algunas están condenadas a la desaparición debido a las relaciones
desiguales entre las sociedades respectivas,
en las que se generan etnocentrismo, racismo, etnocidio, genocidio, o falta de autoestima.
La presunción sobre implicancia de homogeneidad cultural en el mundo, como consecuencia de la globalización, felizmente no
es algo absolutamente seguro, pues tiene en
contra la imposibilidad de la invariación cultural. Lo previsible es que la globalización generará necesariamente formaciones específicas
de orden cultural, como parte del proceso normal de cambio del que no puede estar ajena
ninguna cultura, menos la "cultural global" [1].
4.
La práctica de la
interculturalidad
Las relaciones interculturales que se
establecen entre los grupos humanos pueden
ser armónicas, pero también pueden estar
marcadas por desequilibrios que hacen que
dichas relaciones sean inequitativas y
atentatorias contra el desarrollo mismo de los
grupos humanos. La discriminación peyorativa entre culturas es uno de los factores nefastos para las relaciones interculturales equitativas. Estas discriminaciones pueden implicar conductas racistas, antidemocráticas,
genocidas, etnocidas, etc.
Algunos estudiosos señalan la vigencia
de una interculturalidad negativa, con relaciones que no contribuyen a una convivencia armónica entre las culturas y los grupos humanos. Frente a la interculturalidad negativa tenemos aquella que busca formas de relación
que amplían el conocimiento cultural sobre los
otros, para que las personas y los grupos humanos puedan desenvolverse creativamente
y con tolerancia en su ambiente multicultural.
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Asimismo, podemos hablar de una interculturalidad pasiva frente a una interculturalidad
activa. En todo caso, es deseable para la construcción de la interculturalidad que los sujetos
sean entes activos, antes que pasivos.
5.
Educar en interculturalidad
Los seres humanos en los últimos tiempos han llegado a la convicción de la condición positiva de la práctica de la interculturalidad como estrategia de relación humana con
miras a un desenvolvimiento armónico y
creativo de las sociedades humanas. Este
convencimiento induce a plantearse estrategias para el aprendizaje de la interculturalidad,
entendida ésta como práctica de un tipo de
relación entre miembros de distintas culturas,
esencialmente positiva para el desarrollo humano. En tanto motivo de aprendizaje, la interculturalidad ha devenido en objeto de preocupación de la actividad educativa, al mismo tiempo que sujeto de planeamiento en la
tarea de enseñanza-aprendizaje. Muchos estados marcados por la multiculturalidad y el
multilingüismo comenzaron a generar en las
últimas décadas espacios de preocupación en
sus sistemas educativos para enfrentar la
educación de sus miembros teniendo en
cuenta su realidad multicultural. Una estrategia para la interculturalidad ha sido imaginada
desde lo que ahora se llama precisamente la
Educación Intercultural bilingüe, pensada especialmente en vista de las limitaciones conceptuales de la llamada educación bilingüe e
incluso de la educación bilingüe bicultural [2] .
En el desarrollo de esta conceptualización tenemos a estudiosos latinoamericanos en posiciones descollantes, como es el caso del
lingüista venezolano Esteban Emilio Mosonny,
quien fue el primero en usar la expresión Educación Intercultural Bilingüe.
6.
Aspectos de una conducta
intercultural positiva
No puede haber práctica intercultural
positiva si es que los miembros de los grupos
humanos no asumen una conducta de tole-
rancia hacia la diversidad cultural. La intolerancia niega al otro, haciendo que la relación
intercultural sea prácticamente inexistente.
La tolerancia en sí es insuficiente, pues
sólo asegura que el otro exista. Un paso más
avanzado para propiciar la interculturalidad
será el respeto mutuo de los componentes de
la posible relación intercultural. Tolerancia y
respeto hacen bastante, pero no todo. Se necesita un esfuerzo cognoscitivo y de comprensión del otro como diverso de uno para construir una relación intercultural creativa, duradera y positiva.
En el marco de tolerancia, conocimiento y comprensión del otro como diverso, los
seres humanos estamos descubriendo y enriqueciendo nuestra percepción de la humanidad, reconociendo a la diferencia y a la especificidad como un derecho humano, tal vez
el más importante, que está en la base de la
increíble diversidad de la vida misma en el planeta. A partir de esta aserción, resulta fácil
identificar a la diversidad como un bien intrínseco y como un recurso para el desarrollo de
la vida y de las sociedades humanas.
7.
Estrategias de interculturalidad
En los últimos tiempos comienza a hacerse presente en la preocupación de los estados la necesidad de plantearse políticas para
el desarrollo de la interculturalidad. Es sintomático que estas preocupaciones surjan en
los estados multilingües, como los americanos, e incluso en aquellos estados no necesariamente multilingües, pero cuyo desarrollo
les ha planteado la necesidad de relaciones
amplias y sostenidas con estados de culturas diversas, con la evidencia de beneficios
que derivan de la práctica de la interculturalidad.
La preocupación por desarrollar la interculturalidad en el Perú ha venido de la mano
con el quehacer educativo con los pueblos
amerindios involucrados en diversas modalidades de educación bilingüe. Tal como se ha
señalado antes, las limitaciones conceptuaMulticulturalidad, Identidad y Globalización
9
Universidad Nacional de Educación
les de la educación bilingüe (e incluso bicultural) han sido la palanca para pensar en la
interculturalidad como necesidad para el desarrollo de relaciones cualitativamente superiores en términos de armonía entre los diferentes componentes del multilingüismo y multiculturalismo. De un planteamiento inicial de
educación bilingüe intercultural para los pueblos amerindios peruanos, se ha pasado a
percibir y plantear la necesidad de una educación intercultural para todos, aunque no
necesariamente adoptando la modalidad bilingüe.
Son muy pocos hoy los estados suramericanos que no se plantean una educación
intercultural bilingüe para su población originaria americana. También es verdad que en
algunos estados se tiene conciencia de la
necesidad de una educación intercultural para
todos, tal como en el Perú, o en Bolivia. La
consigna "interculturalidad para todos" se
hace cada vez más fuerte en muchos países,
favorecida por el proceso de globalización y
por la exigencia de procurar un posicionamiento auspicioso en el contexto de un mundo
globalizado.
Una política intercultural para estados
como el peruano implica una labor de ingeniería social y cultural imaginablemente compleja, en razón a la diversidad de culturas, lenguas y relaciones sociales vigentes al interior
del país. Se trata de una tarea difícil en vista
de la complejidad de nuestra diversidad y en
razón a las fuerzas contrapuestas que animan
a la sociedad peruana, en la que el racismo,
el machismo, el autoritarismo, la ausencia de
democracia étnica, la falta de respeto a la diversidad cultural, las múltiples formas de discriminación, deberán dar paso a una conducta de tolerancia y respeto mutuos entre todos
los miembros de los diversos pueblos que vivimos en este espacio geográfico que llamamos Perú. A todas luces, más que una labor
de ingeniería social, se trata de una reingeniería de las culturas y de la sociedad peruanas.
Es una reingeniería para la globalización, que
deberá ser sin pérdida de nuestras identidades específicas como pueblos peruanos.
10
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
8.
Condiciones para una
interculturalidad rica y creativa
Hay en el mundo espacios multiculturalmente pobres y ricos, pues unos contienen
más diversidad cultural que otros.
La riqueza de culturas es una condición
básica para una interculturalidad rica y creativa.
En esta perspectiva, el Perú es un espacio
rico en culturas, por lo que tenemos la posibilidad de desarrollar en el país una interculturalidad que puede significar un aporte relevante
para la humanidad. Para que esto sea posible
necesitamos construir conocimientos mutuos
respetuosos de la diversidad de los peruanos,
pues interculturalidad significa -como dice
Heise, et alt. (1994): diálogo, negociación permanente, reflexión cotidiana sobre derechos
y modos de ser, aceptación del otro como legítimo para la convivencia. El requerimiento
para la interculturalidad es conocer la propia
cultura y conocer las otras, para construir identidades desde las cuales nos relacionamos
los unos con los otros. Este conocimiento es
respuesta a interrogantes fundamentales: sobre nuestro origen como pueblo, nuestras
creencias, nuestra lengua, sobre conductas
cognoscitivas que nos hacen asumir, suponer, dar por entendido, o nos dicen de las realidades con las que contamos en el mundo en
que vivimos y convivimos.
La diversidad radical entre las culturas
peruanas, así como el número de estas culturas, es una de las mayores riquezas de los
peruanos. Gran parte de estas culturas son
plenamente vigentes, con capacidad creativa
alta; pero también hay varias culturas peruanas que corren el peligro de la extinción a muy
corto plazo.
9.
"Condiciones" adversas para el
desarrollo de la interculturalidad
La interculturalidad tiene enemigos poderosos y mortales. Dos de estos enemigos
son el genocidio y el etnocidio.
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EI genocidio desaparece al otro en tanto entidad física y viva, y al desparecerlo, aniquila su cultura, anulando la posibilidad de
establecer relación con una diversa. A su turno, el etnocidio elimina a la otra cultura, o la
discrimina. En la historia de la humanidad, las
conductas etnocidas y genocidas son las causas más recurrentes de la desaparición de
pueblos y culturas, y del consiguiente empobrecimiento de la humanidad en su posibilidad de usufructuar los logros generados con
esfuerzos de miles de años.
Aparte de estas dos conductas extremistas, también son adversas las prácticas de
aculturación, que pueden ocurrir de forma violenta e impositiva, pero también con delicada
sofisticación.
La realidad peruana es de grandes desigualdades entre los componentes de la multiculturalidad, con actitudes profundamente
discriminatorias entre las personas de culturas diferentes. Conviene que nos examinemos
sobre este nuestro carácter colectivo que se
percibe como de mutuo odio, tan chocante por
evidente para un observador externo, ya que
muestra a un colectivo social con partes permanentemente de espaldas entre sí.
Interculturalidad:
•
Es el principio rector de un proceso social continuo que intenta construir relaciones dialógicas y equitativas entre actores miembros de universos culturales
y sociales diferentes. Es especialmente necesario en realidades marcadas
por el conflicto y las relaciones
asimétricas de poder.
•
Es un proceso dinámico de negociación
social que, a partir de una realidad fuertemente marcada por el conflicto y las
relaciones sociales asimétricas, busca
construir relaciones dialógicas y más
justas entre los actores sociales pertenecientes a universos culturales diferentes, sobre la base del reconocimiento de
la diversidad. Esta noción de interculturalidad abarca la sociedad global en su
conjunto y nos ayuda a superar
dicotomías, en especial la que se da
entre lo indígena vs. no indígena.
10. Política de interculturalidad
Una política intercultural es en lo fundamental política sobre actitudes de personas y
sobre relaciones interculturales. En este entendido, la interculturalidad es de las personas; pues como en el bilingüismo, que se da
en el habla; en este caso se da en la relación
de las personas, pero marcada por la gramática de la cultura.
Tal como señala Xavier Albo, la política
sobre interculturalidad tiene en cuenta y asume:
a.
El derecho a la diferencia (que configura la identidad de las personas y de los
grupos).
b.
La conveniencia social de conocer al
otro y de aprovechar (sus logros culturales, mediante el intercambio cultural).
De otro lado, es indispensable asumir
la realidad de culturas tal como es, lo que en
nuestro caso involucra:
•
Culturas dominantes y culturas oprimidas, y las consecuencias de esta realidad, situación que implica asunciones y
estrategias particulares en la política de
interculturalidad.
¿Qué objetivos de interculturalidad cabe
plantearse?
Considerando nuestra realidad específica -marcada por la inequidad étnica y cultural- deberemos considerar como fundamental:
•
EI derecho a la propia cultura, en consecuencia desarrollar este derecho.
•
La promoción de la interrelación respetando al otro, con miras a una mejor convivencia en la sociedad mayor.
Puede no percibirse adecuadamente
esta propuesta de objetivos. Para aclarar, haMulticulturalidad, Identidad y Globalización
11
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sus relaciones interculturales con miembros de las otras culturas peruanas. Así
estaremos participando de una convivencia cualitativamente más rica en el
Perú.
Si este panorama nos parece deseable,
entonces, la política de interculturalidad para
el Perú puede apuntar como meta a:
gamos un ejercicio preguntándonos, ¿valen
igual todos los peruanos en el Perú?, ¿vale
igual un huitoto frente a un aymara, a un
quechua, o frente a alguien de origen español?, ¿valen igual los peruanos según su color de piel?, ¿valen igual los peruanos según
como se visten?
En el Perú todos sabemos que la respuesta, es NO. Entonces, ¿no convendría formular una política para salvaguardar el derecho de ser diverso, pero con equidad, sin discriminación que atente contra el otro, forjando
así una convivencia mas deseable? Si la quisiéramos tendríamos que asumir precisamente una política de interculturalidad signada por
determinados rasgos, que nos permitiría un
estado multicultural con equidad étnica entre
sus miembros (democracia étnica); sin actitudes negativas entre las personas por razón
de su especificidad cultural.
Si puestos imaginariamente en el futuro
percibimos indicios tales como:
a.
Todos en el Perú conocen la gramática
de la cultura que se verbaliza a través
del castellano.
b.
Los miembros de la cultura dominante
tienen una comprensión por lo menos
básica de la gramática cultural de las culturas oprimidas ahora, pero fortalecidas
después, y esta comprensión orienta
12
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
•
Preservar nuestra rica pluriculturalidad.
•
Buscar el logro de la equidad cultural mediante la practica de una democracia
cualitativamente superior. (La gente llama a esto democracia étnica).
•
Avanzar en el logro del conocimiento
mutuo entre los peruanos de distinta
cultura.
Aunque hay razones ahora para entusiasmos y esperanzas, no se debe olvidar que
ninguna política intercultural asegura de por sí
la pluricultura en ningún lugar del mundo. Se
requerirán otras acciones y el logro de otras
metas, tales como libertad, autonomía, democracia, etc.
Las políticas sobre interculturalidad deben tener en cuenta la gama de realidades
geográficas, lingüísticas, culturales y sociales
de los pueblos, pues éstos son factores que
determinan políticas sobre lenguas, culturas,
actitudes diferentes. Por ejemplo,
Interculturalidad e interacción lingüística
Es muy frecuente encontrarse con situaciones pluriculturales en las que una lengua se encuentra en contacto con otras, estableciéndose entre ellas diversos tipos de
transferencias. Los contactos lingüísticos no
son meros intercambios de formas de expresión, sino también intercambios de prácticas
y contenidos significativos. Por ello, en cierta
medida, las transferencias lingüísticas son al
mismo tiempo actos interculturales. Las diversas lenguas y culturas resultan permeables
entre sí y configuran espacios multilingües e
interculturales en los que se realizan los intercambios comunicativos de la población. Las
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prácticas lingüístico-culturales en la realidad
cotidiana son dinámicas, cambiantes y abiertas a la diversidad.
Resulta útil distinguir, en lo que se refiere a los cambios lingüísticos producidos por
contacto, dos tipos de situaciones: la de mantenimiento y la de sustitución. En la primera,
se permanece en el seno de una tradición lingüística y cultural y, desde ahí, los usuarios
se hacen una serie de préstamos de las otras
lenguas o culturas. En la segunda situación,
los usuarios de una lengua y tradición cultural
adoptan una nueva lengua y cultura, imprimiendo en éstas rasgos y hábitos derivados
de su lengua y cultura originaria. Esta distinción establece un principio de orden al multiforme mundo de los contactos interlingües: los
préstamos, primariamente léxicos, aparecen
en una situación de mantenimiento lingüístico, en tanto que fenómenos como el de las
interferencias fonológicas o gramaticales surgen en una situación de sustitución de lenguas.
Estos diversos procedimientos lingüísticos -de préstamos e interferencias- están
estrechamente relacionados con factores sociales como el del status de las lenguas. Algunas lenguas se hacen hegemónicas; otras
llegan a ser subalternas. Las primeras ejercen fuerte presión sobre las otras, cambiándolas, a veces hasta el punto de afectarlas
estructuralmente y hacerlas desaparecer. Las
lenguas hegemónicas se convierten en meta
para muchos grupos, especialmente de
migrantes empobrecidos procedentes de zonas rurales. Las lenguas subalternas tienden
a ser desplazadas y a debilitar y restringir el
desarrollo de su corpus.
En gran parte de las regiones andinas y
amazónicas, el castellano, si bien lengua
hegemónica, no deja de estar influida por
muchos préstamos de las lenguas amerindias.
Por su parte, estas lenguas amerindias también reciben la fuerte influencia del castellano, no sólo léxica sino también estructural. Los
quechua y aimarahablantes que usan el castellano como segunda lengua exhiben un notable sustrato de su lengua materna, sobre
todo en el nivel fonológico y gramatical; y, debido a la extensa y larga presencia de este
sector social, muchos hablantes monolingües
del castellano han adoptado también rasgos
propios de los hablantes bilingües. Esta pluralidad interlingüe, tan característica de extensas regiones latinoamericanas, constituye el
ámbito natural en el que se ejercen las competencias comunicativas de buena parte de
su población. Y la escuela, en vez de tomar
esa pluralidad como punto de partida para el
desarrollo de las capacidades y competencias
comunicativas y lingüísticas, con frecuencia
la niega o la condena.
Las condiciones actuales de contacto
entre lenguas, en un contexto en el que la comunicación y el acceso a la información son
elementos claves para el desarrollo, constituyen un factor determinante en la redefinición
de los objetivos del aprendizaje de las lenguas
particularmente en contextos pluriculturales.
Asumir esta tarea requiere orientar los procesos de enseñanza y aprendizaje al desarrollo
de competencias comunicativas básicas
(transversales): producir y comprender textos
significativos.
Este enfoque requiere ubicar las acciones de aprendizaje de lenguas en función de
las necesidades de comunicación de los grupos humanos, no creando situaciones artificiales para motivar la lectura o producción de
textos, sino partiendo de intereses comunicativos reales y desarrollando capacidades a fin
de que el sujeto educativo se apropie de estrategias diversas para acercarse a la comprensión de un texto o la producción de un
escrito y para que elabore instrumentos de
sistematización y criterios precisos de evaluación de sus aprendizajes.
En este sentido, aludir al aprendizaje de
lenguas deja de ser una cuestión simplemente técnica para convertirse en una problemática global, que no pasa sólo por el conocimiento del léxico y de los procesos de lectura
y producción de textos o el conocimiento lingüístico del funcionamiento escrito de la primera y segunda letras, sino también por una
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
13
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visión clara de las características del sujeto
que aprende, de la relación que se establece
entre aprender y enseñar. De un modo particular, interesa el rol que juegan las
interacciones educador/educando, individuo/
contexto bilingüe, en situaciones de contactos culturales y de poder, así como el impacto
de la escritura alfabética sobre el niño o adulto indígena.
El contexto del aprendizaje pasa a ser
fundamental para el desarrollo de las competencias comunicativas. En la medida que el
aula, el taller de capacitación o la sesión de
alfabetización se constituye en un espacio
donde el sujeto del aprendizaje puede actuar,
discutir, decidir, descubrir, realizar, evaluar en
interacción con los otros, se estarán creando
condiciones favorables para el aprendizaje y
la comunicación.
Constituye también una necesidad la
reconceptualización de la naturaleza del acto
de leer y producir textos, sobre la base de investigaciones realizadas en torno al desarrollo de las capacidades para la lectura, de los
aportes de la lingüística textual y pragmática y
de los avances psicopedagógicos introducidos por el constructivismo. Bajo este enfoque,
el desarrollo de las competencias comunicativas en contextos interculturales y bilingües
requiere condiciones tales como:
La existencia, en el contexto, de estímulos comunicativos orales y escritos tanto en la lengua materna como en la segunda lengua. Ocurre que en situación
de subordinación de lenguas como la
que se vive en los países andinos y
amazónicos, la producción escrita en
lengua materna es escasa; y no estamos refiriéndonos sólo a la presencia de
textos, sino también de afiches, avisos,
propaganda, diarios, etc.
•
Esto constituye una dificultad que debe
ser enfrentada desde políticas comunicativas más amplias.
La formación del educador, no sólo en
aspectos de didáctica que permitan generar un ambiente favorable para el
•
14
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
aprendizaje y actividades que posibiliten
el protagonismo del educando en la
construcción de sus competencias comunicativas, sino también en el conocimiento y manejo de las estructuras
lingüísticas de la primera y segunda lenguas. Asimismo, el desarrollo, en el educador, de habilidades para orientar el proceso de aprendizaje estimulando la sistematización metalingüística y el uso
coordinado de estrategias diversas para
comprender y producir textos.
•
La organización global del espacio educativo en función de la participación corporativa de los agentes involucrados, a
fin de definir las metas en términos de
aprendizaje, la forma de administrar el
tiempo y los recursos, las estrategias
más interesantes para aprender y las
formas de verificar los logros en el aprendizaje. Esto significa reconocer la capacidad del educando de contribuir a la
construcción de un espacio social que
hasta ahora le fue siempre ajeno y agresivo en términos culturales.
Más allá del manejo de contenidos culturales y del entrenamiento en el uso correcto
de las lenguas, lo que interesa es el desarrollo de las competencias comunicativas, lo que
posibilitará que las poblaciones indígenas recuperen su capacidad de expresión, de propuesta y de relación en condiciones de igualdad. La capacidad de reconocer su palabra
como válida, sobre la base de reconocer su
cultura y su lengua como medios para su expresión crítica y creativa y de manejar los códigos de la segunda lengua de manera competente, le permitirá a la población indígena
exigir con mayor eficacia el reconocimiento y
ejercicio de sus derechos y negociar mejores
condiciones para construir su desarrollo.
Luego de haber considerado las situaciones de contacto lingüístico y el desarrollo
de las competencias comunicativas en contextos pluriculturales, hay que precisar el papel que juega lo lingüístico en una propuesta
de educación intercultural bilingüe.
Programa de Actualización - Titulación 2006 - Facultad de Ciencias
•
El tratamiento que se da al aprendizaje
y uso de las lenguas cumple un papel
crucial en el desarrollo de las capacidades cognitivas y comunicativas de las
poblaciones multilingües y pluriculturales.
•
El desarrollo, la estandarización y el
cambio de status de las lenguas
amerindias al interior del aula y en otros
espacios sociales contribuye a su revalorización y al fortalecimiento de la
autoestima de sus hablantes.
•
La lengua materna, al ser utilizada no
sólo como medio de instrucción sino
también como objeto de estudio, permite la objetivación de la lengua (actividad
metalingüística), útil para la aplicación
de métodos de lectoescritura y para la
enseñanza de la segunda lengua.
En la selección de un enfoque pedagógico que posibilite el desarrollo de las competencias comunicativas, debe tenerse en cuenta algunos criterios que cumplan con el principio de la interculturalidad.
•
Que sea un enfoque integral (totalizador,
holístico). Se trata de evitar la fragmentación en los conocimientos y en el
aprendizaje.
•
Que se adecúe a los intereses y a las
necesidades de desarrollo del niño.
•
Que recoja elementos propios del contexto social. El aprendizaje encuentra así
su sentido y utilidad en el seno de la comunidad.
•
Que promueva la participación y las relaciones democráticas, garantizándose
el respeto de la individualidad del niño y
de su grupo social.
•
•
Que sea permeable al aporte de todos
los actores educativos en la planificación, evaluación y ejecución curricular.
Que dé un tratamiento adecuado al uso
y desarrollo de la lengua materna y de la
segunda lengua.
Interculturalidad en el aula
Dentro de una propuesta pedagógica, lo
intercultural puede entenderse como un
interaprendizaje entre culturas que lleve a
acercamientos mutuos en los valores, conocimientos y actitudes; a generar niveles de
diálogo, aceptación y respeto; a hacer que la
tolerancia no apunte a la indiferencia. Hacer
ingresar lo intercultural dentro de una propuesta pedagógica y hacerla operativa en el aula
significa muchas cosas y a distintos niveles.
A nivel general:
•
Contribuir al desarrollo de una sociedad
dialógica y respetuosa de la diversidad
a través de una pedagogía activa y
participativa.
•
Respetar la concepción englobante sociedad-naturaleza como eje unitario que
atraviesa el currículo.
•
Concebir el conocimiento indígena como
un universo epistemológico propio, que
tiene su propia funcionalidad social. De
ahí la importancia de hacer investigaciones pertinentes para lograr una visión
global y coherente de ese universo.
•
Partir del conocimiento indígena como
base positiva del conocimiento y articularlo con el conocimiento científico de
carácter universal a través de la sistematización, conceptualización e interpretación.
•
Analizar el funcionamiento de la sociedad indígena en sus propios términos
(examinar críticamente conceptos de la
sociedad occidental como: familia, trabajo, fiesta, economía de autosubsistencia, etc.).
•
Estudiar el funcionamiento de la sociedad nacional y sus mecanismos (sociales, políticos y económicos).
A nivel específico:
•
Redefinir el concepto de escuela como
institución social que se desarrolla en el
contexto comunal.
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
15
Universidad Nacional de Educación
Articular los procesos de socialización
que se dan en la comunidad, con los
procesos que se desarrollan en la escuela a partir de las actividades económico-productivas y sociales de las comunidades, y en función del perfil deseado por la sociedad indígena.
•
•
Ligar la planificación curricular a los ciclos productivos y las festividades de la
comunidad.
•
Desarrollar un modelo de educación bilingüe, en el que la lengua materna
andina o amazónica sea objeto de estudio e instrumento de enseñanza, y el
castellano tenga un tratamiento metodológico de segunda lengua.
•
Ligar los aprendizajes con la práctica
social, para que aquéllos sean significativos.
•
Recuperar saberes y valores indígenas
que tengan funcionalidad y pertinencia
en la actualidad.
•
Construir nuevas nociones. El niño llega a la escuela con nociones de su propia cultura. Estas nociones deben ser
respetadas, desarrolladas y deben
interactuar con nociones de otras vertientes culturales. Como resultado de la
interacción, surgen nuevas nociones.
•
Cimentar el currículo de la formación
docente sobre la matriz curricular escolar. Estos dos currículos (de los docentes y de los niños) deben guardar correspondencia.
•
Propiciar formas de organización escolar que recojan los patrones de organización comunal y que favorezcan la
práctica de valores sociales.
Lo intercultural alcanza a los contenidos,
pero no se limita a ellos. La interculturalidad
atraviesa entera y transversalmente toda la
actividad pedagógica. Impregna las actitudes
personales, los contenidos curriculares, los
materiales educativos y los medios de comunicación. De ese modo, el currículo, por ejem-
16
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
plo, ya no se desarrolla sólo a nivel técnico o
de gobierno, sino que tiene en cuenta también
a los otros agentes de la educación. Así, la
escuela se convierte en lugar de encuentro;
llega a ser una mediadora intercultural.
¿Cómo involucrar a los diferentes actores educativos en el diseño, la ejecución y
evaluación de las propuestas educativas
interculturales? La construcción de una propuesta pedagógica intercultural es un proceso de negociación consensual entre los diversos actores sociales del país. Y algunos medios que pueden resultar útiles para tal negociación son, por ejemplo, los proyectos escolares a nivel local o la matriz curricular en la
cual se pueden concretar los consensos,
implementar mecanismos de consulta y discusión desde los niveles locales y regionales
hasta una instancia representativa nacional.
Para cerrar esta sección, podemos decir que, si bien existe multiplicidad de enfoques respecto a la ubicación de lo pedagógico en un proyecto intercultural, lo intercultural
debe convertirse en un principio básico de una
propuesta pedagógica para todos; no sólo
para los grupos indígenas, sino para la sociedad en su conjunto.
Educación Intercultural:
1.
Es una propuesta educativa que se rige
por el principio de la interculturalidad.
Como tal, es un proceso planificado de
acciones educativas de negociación permanente entre los diferentes actores directa e indirectamente involucrados en
él.
2.
Es aquella alternativa educativa que
asume las relaciones asimétricas que
se dan en la sociedad y las repercusiones que éstas tienen en las relaciones
que se establecen entre los diferentes
actores educativos así como en la subordinación de sistemas de conocimientos y de valores a un sistema hegemónico. A partir de tal posición, la educación intercultural aspira a la construcción
de relaciones equitativas entre los acto-
Programa de Actualización - Titulación 2006 - Facultad de Ciencias
res sociales. Para ello exige la articulación entre los diversos sistemas de conocimiento y de valores, así como facilitar en el educando el desarrollo de la capacidad de análisis crítico de los diferentes sistemas sociales y de las relaciones asimétricas que existen entre
ellos.
3.
Es un modelo educativo en construcción
que orienta a una práctica pedagógica
basada en el reconocimiento de la di-
versidad sociocultural; la participación e
interacción; la toma de conciencia y la
reflexión crítica; la apertura; la articulación de conocimientos de diferentes
universos culturales; la satisfacción de
las necesidades básicas del aprendizaje a fin de contribuir al mejoramiento de
la calidad de vida. La educación
intercultural persigue el objetivo de que
los niños aprendan a desenvolverse con
soltura y seguridad en diferentes universos culturales de la sociedad.
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
17
Universidad Nacional de Educación
18
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
2 Unidad
LA MULTICULTURALIDAD
(Godenzzi, Juan)
gunos países de Europa Occidental, particularmente el Reino Unido. Posteriormente han
venido a sumarse importantes consideraciones pluri y multiculturales, desde las propuestas latinoamericanas en relación con la autonomía y autodeterminación de los pueblos indígenas.
Es la primera expresión del pluralismo
cultural, que promueve la no discriminación
por razones de raza o cultura, la celebración
y reconocimiento de la diferencia cultural así
como el derecho a ella.
El multiculturalismo se ubica dentro de
la filosofía del pluralismo cultural, es tanto una
situación de hecho como una propuesta de
organización social.
Dentro del paradigma pluralista, el multiculturalismo surgió como un modelo de política pública y como una filosofía o pensamiento
social de reacción frente a la unifor-mización
cultural en tiempos de globalización.
Se ha concebido como una oposición a
la tendencia presente en las sociedades modernas hacia la unificación y la universalización cultural, que celebra y pretende proteger
la variedad cultural, al tiempo que se centra
sobre las frecuentes relaciones de desigualdad de las minorías respecto a las culturas
mayoritarias.
En la génesis y expansión del multiculturalismo, fueron especialmente influyentes
las líneas seguidas en Norteamérica y en al-
El multiculturalismo ha sido puesto en
cuestión desde posiciones directamente políticas y desde posiciones teóricas de fuerte
calado crítico-ideológico.
LA MULTICULTURA PERUANA
Identidades étnicas y culturales:
pluralidad de experiencias en el Perú
Todo aquel que recorre el territorio del
Perú ahora encuentra pueblos de habla y de
conducta cultural diversa. A simple vista, son
los vestidos, o las creencias culturales, o los
patrones de comportamiento, etc., o las variedades de una misma lengua, o las diferentes lenguas existentes a lo largo y ancho del
país, los que nos hacen ver el gran mosaico
de variedad que es el Perú. La diversidad del
Perú fue tan evidente a la llegada de los españoles que obligó a que muchos cronistas lo
anoten por escrito. Uno de ellos, Cieza de
León, para hacer patente lo diverso y plural
que era el Perú al tiempo de su llegada, habla
de las muchas naciones y lenguas que existían en el territorio peruano. Lamentablemente, aquella riqueza real o imaginaria percibida
por Cieza de León hoy se nos aparece muy
disminuida, pues ya no están presentes las
naciones y lenguas de la costa, y muchas de
la sierra y de la selva son ahora extintas o en
vías de desaparecer.
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
19
Universidad Nacional de Educación
1.
Áreas culturales peruanas
Hace por lo menos unos cinco mil años
que comenzó en lo que es hoy el Perú -con el
neolítico- un proceso de sedentarización que
generó una serie de comunidades culturales
y lingüísticas ampliamente diversificadas. Tales grupos humanos, desde más o menos
nueve mil años, habían empezado a practicar
la agricultura y, en el aislamiento sedentario
favorecido por la práctica de la actividad agraria, desarrollaron una experiencia cultural rica
y variada que fue haciéndose cada vez más
específica a través de la consolidación de una
serie de rasgos singulares que dan forma a
las especificidades culturales. De allí que tengamos ante nosotros las culturas concretas
de los machiguengas, de los cocama, de los
de Cajatambo; o la tradición aimara,
yaminahua, bora, etc. Para cada uno de los
grupos humanos implicados podemos enumerar rasgos particulares y fundamentales de
naturaleza cultural específica.
Aquella etapa de sedentarización que
favoreció, por su aislamiento, el surgimiento
de diversidad de comunidades lingüístico-culturales, le sigue en el territorio peruano la etapa que los arqueólogos llaman del Desarrollo
Regional, que da como resultado la aparición
de importantes organizaciones estatales de
alcance regional, que implicaron: a) extinción
de lenguas y culturas de grupos sociales minoritarios de entonces, b) síntesis culturales
de formaciones que se adscribían a culturas
relativamente diferentes y, c) advenimiento de
idiomas con una comunidad de hablantes más
grande y territorios necesariamente más extensos.
Todo esto es posible a partir de contactos humanos, lingüísticos y culturales intensamente homogenizadores de las diferencias
preexistentes. Hablando con el lenguaje actual, diríamos que en esta etapa de nuestra
historia ocurrió un primer proceso de
globalización en el Perú (+), con todo lo que
ello implica. EI panorama configurado durante la época del surgimiento de los estados regionales es, en lo lingüístico, básicamente el
20
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
mismo que aquel encontrado por los españoles a su llegada a Cajamarca en 1532. Dicha
configuración lingüístico-cultural sigue marcando la impronta de lo común y lo heterogéneo que advertimos aun hoy en el área geográfica peruana.
Quienes se preocupan por la diversidad
de tradiciones peruanas deben buscar en esta
etapa las raíces de muchos de los rasgos que
caracterizan a los distintos grupos humanos
del Perú, sea como rasgos de identidades
específicas, o como rasgos que marcan comunidad de experiencia adquirida y desarrollada en el espacio que llamamos Perú. Ha
habido más procesos de globalización en el
Perú, pues las diferentes etapas del imperio
incaico, ligadas a sucesivas lenguas diferentes, también significaron globalizaciones de
distinto grado. La invasión europea constituyó, como sabemos, una de las más recientes
globalizaciones, involucrando a nuevos mundos y culturas.
2.
Enumeración de áreas
culturales en el Perú
Una enumeración de conglomerados
que ostentan rasgos de separación cultural en
el Perú, que son la base de comportamientos
integrales que permiten hablar de culturas diferentes, y de las posibilidades de la interculturalidad, resulta sumamente importante y relevante para reflexionar sobre la manera cómo
en el Perú los hombres articulan sus respuestas ante los problemas de todo orden de cosas. Entidades lingüístico-culturales, asenta-
Programa de Actualización - Titulación 2006 - Facultad de Ciencias
das en el territorio peruano, específicamente
diferentes en tanto experiencia cultural, y con
raíces que se hunden en una profundidad temporal que abarca fácilmente hasta los tres mil
quinientos años de profundidad en el pasado,
figuran como propuesta enumerativa más
adelante.
3.
Extinción de lenguas y de
culturas: Empobrecimiento de
las posibilidades de
interculturalidad
Lenguas y culturas son realidades que
se implican de manera mutua: la extinción de
una es también la extinción de la otra, de allí
que es necesario evitar que ninguna lengua ni
cultura específica de cualquier área de la tierra se vea amenazada por la extinción que
convierte en nada a una experiencia humana
irrepetible e insustituible, milenaria en existencia, cuya muerte empobrece a la humanidad
tanto como la peor desgracia, pues minimiza
la posibilidad de una interculturalidad más rica,
que depende de la diversidad de sus componentes.
Algunos espacios geográficos del Perú,
ahora de habla castellana, revelan substrato
de culturas prehispánicas de reciente extinción. Una de estas zonas en la Amazonía peruana es el espacio ubicado entre los ríos
Huallaga y Marañón, entre Tingo María y
Juanjuí, correspondiente al grupo cholón-hibito.
En el departamento de Lima, el área de Canta
es otra zona donde una lengua indígena ha
sido reemplazada por el castellano. En el departamento de San Martín la extinción de la
lengua chacha dejó paso en un primer momento la ocupación quechua, pero está se
encuentra ahora en retirada, de modo que el
territorio chacha quedará pronto como espacio exclusivo de habla castellana.
4.
Circuitos y contactos de
interculturalidad
Resulta importante esclarecer las informaciones sobre circuitos de contacto en el
Amazonas, cuya vigencia se relaciona con la
necesidad de hacer circular una serie de productos económicos o recursos tecnológicos.
Un reciente trabajo de Chaumeil (1995), que
trata del intercambio de plantas de uso ritual o
medicinal, es una buena evidencia de la vigencia de tales circuitos que involucraron a
poblaciones tan distantes unas de otras, algunas ubicadas en el litoral Atlántico.
Intercambios culturales en general entre la Selva y la Sierra se dieron a todo lo largo
de estas dos regiones, especialmente a través de los valles que los interconectan. No es
explicable la riqueza de conocimientos de plantas medicinales selváticas por los callawaya
del Altiplano si no fuera porque ellos aprovecharon su situación estratégica, que permitía
sacar ventaja de los conocimientos adquiridos por grupos de selva de las regiones del
Beni y del Chapare en Bolivia. He aquí una
evidencia de la interculturalidad.
EI río Amazonas es el elemento geográfico de mayor importancia sociocultural en la
Selva. Su fácil transitabilidad permitió la extensa difusión de una lengua general, el
tupinimba, y con ella una serie de conocimientos de diversa naturaleza y procedencia en
ambas direcciones del Amazonas, llegando
hasta el Atlántico por el este. He aquí otro espacio histórico de interculturalidad practicada
por pueblos amazónicos.
Un caso interesante de interculturalidad,
que evidencia factores de la cultura como
ecología positiva para la práctica de una interculturalidad compleja por el número de culturas involucradas, es el de varios grupos
Tucano de la cuenca del río Vaupes en la
Amazonía colombo-brasileña, descrito por
Sorensen en 1971, a propósito de ejemplificar un caso muy especial de multilingüismo
de las personas.
5.
Lenguas generales como
vehículos de interculturalidad
Los idiomas quechua, aimara, mochica,
tupinimba, omagua, cocama y secoya han sido
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
21
Universidad Nacional de Educación
instrumentos fundamentales en el Perú para
la difusión a grandes distancias, y a pueblos
muy diferentes, de logros culturales importantes. En esta perspectiva, han sido en la práctica factores poderosos para el desarrollo de
la interculturalidad. Por ejemplo, una serie de
conocimientos médicos fueron elementos de
intercambio generalizado en toda Suramérica,
sobre todo aquellos conocimientos relacionados con el uso curativo de las plantas.
Tanto a través del secoya, cocama y del
tupinimbá desde tiempos precolombinos y,
durante la Colonia, a través del Quechua, se
difundieron entre los distintos pueblos del continente conocimientos de toda clase en forma
muy intensa, probablemente no imaginable
ahora. Más sorprendente resulta el callawaya,
lengua de un grupo humano del altiplano, muchos de cuyos miembros eran especializados
en medicina, y cuya fama hacía que recorrieran casi toda Suramérica con sus conocimientos y medicinas a cuesta.
6.
Áreas de identidades lingüísticoculturales en el Perú (Relación
simple)
En la región de la costa (de norte a sur)
•
El área lingüístico-cultural del Tallán, en
el extremo norte del Perú [de Sechura
hacia el Ecuador] (Martínez de Compañón-Zevallos Quiñones 1948)
•
EI área lingüístico-cultural mochica, con
su centro principal en lo que es hoy
Lambayeque.
•
EI área lingüístico-cultural del quignam
(idioma también conocido como Pescadora, de Trujillo hasta el valle de Chancay
(en Lima), o quizá incluso hasta el Chillón, según referencias de algunas crónicas.
EI área cultural y lingüística primaria del
quechua -la cuna del protoquechua (ubicada originariamente en la Costa Central y serranías adyacentes de Áncash y
Lima). Esta área original se modifica par
•
22
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
la extensión geográfica que alcanzan los
grupos culturales quechua en épocas
posteriores.
•
EI área lingüístico-cultural primaria del
aru (ubicada en la costa sur central:
Nazca-Ica y territorios inmediatos de la
sierra en los que su ocupación sin interrupción continua en Tupe y en otros
pueblos de la cuenca del río del mismo
nombre).
•
EI área de una hipotética lengua, que
puede ser el idioma que se suele llamar
chango (al sur de Ica y hasta alcanzar
Tacna y Arica). Esta área presenta una
serie de interrupciones de formaciones
culturales diversas (puquina, aimara,
quechua).
•
EI área lingüístico-cultural del cunza (en
el extremo sur, en las zonas del litoral y
del desierto de Atacama, con influencias
hasta Tacna).
En la región de la sierra
En la parte norteña de esta región, las
entidades lingüístico-culturales parecen ser
por lo menos tres:
•
EI culle, con su centro histórico en
Huamachuco (sitio arqueológico de Marca Huamachuco, territorio tradicional del
reino de Cuismanco según el historiador Silva Santiesteban, 1983.) EI culle
debió abarcar durante los incas desde
el norte de Áncash hasta el valle del los
ríos Condebamba y Crisnejas en Cajamarca, y quizá inclusive todo el valle de
Cajamarca. La lengua Culle estaba vigente hasta las primeras décadas del
presente siglo en algunos poblados de
Pallazca (Áncash).
•
Otras dos entidades lingüístico-culturales habrían tenido vigencia en esta zona
norteña de la sierra peruana. Una, la Llamada Den y, otra, la Llamada Cat. Más
al norte cabe señalar otras entidades
culturales, por ejemplo, la Palta de
Ayabaca, relacionada con el jíbaro.
Programa de Actualización - Titulación 2006 - Facultad de Ciencias
•
Al sur de las lenguas serranas que acabamos de señalar, se ubican hoy, inmediatamente el área lingüístico-cultural del
quechua y, mediatamente, la del aru
(esta última entidad es la antecesora del
actual aimara del Altiplano.
•
Hacia el extremo sur de la sierra peruana tendremos el área cultural Puquina,
vigente como entidad lingüística en pequeñas zonas hasta el siglo pasado,
pero que anteriormente tenía presencia
desde las cercanías del Qosqo hasta las
inmediaciones del lago Titiqaqa, y también hacia el Pacífico por los derredores
de Moquegua.
•
Más allá del territorio Puquina, en el extremo sur del Altiplano, estaba el
Uroquilla, aún hoy con representantes en
zona boliviana. Por ser territorialmente
adyacente, también debe señalarse en
esta relación el área cultural del Machaj
Juyay, de ese singular pueblo de médicos herbolarios itinerantes que hoy se
suele Llamar Qallawaya.
La zona del altiplano es singularmente
ilustrativa de los complejos eventos históricos
de desplazamiento de lenguas, culturas y grupos humanos (Bouysse Cassagne, 1987).
Como se sabe, esta zona ha sido el escenario en el que se han desenvuelto grupos humanos que han desarrollado en el lapso de
dos mil años no menos de cinco formaciones
culturales específicas, correlacionadas con
igual número de lenguas respectivas. Varios
de los grupos humanos creadores de culturas específicas en esta área han cambiado
su cultura originaria para tomar la de otros,
haciendo que el mapa cultural actual de esta
zona sea particularmente complejo por la variedad de rasgos, muchos de los cuales hunden sus huellas en las matrices culturales que
son sus antecedentes en el tiempo.
co mil años, podría ser coincidente con la distribución actual de las lenguas en esta región,
sobre todo si la consideramos en términos de
grandes familias o troncos lingüísticos. En ese
sentido, dieciséis o dieciocho familias de lenguas existentes actualmente parecen ser las
mismas de hace tres o cinco milenios; sin
embargo, sus territorios tienen que haber sufrido a veces serias modificaciones a lo largo
de la historia, sobre todo desde cuando en la
Sierra se constituyen sociedades con un alto
grado de urbanización y con correlatos
organizativos del tipo de estados o imperios.
Por ejemplo, es indudable que las lenguas
selváticas vecinas de las serranas estuvieron
antes mucho más cerca territorialmente a
éstas, habiendo evidencias que sólo en épocas recientes se han replegado más hacia la
Amazonía, abandonando para los de la sierra
amplias zonas que antes poseían.
A continuación, para dar una idea de la
riqueza lingüística y cultural de la Selva, y de
las posibilidades de INTERCULTURALIDAD en
esta región, presentamos un listado simple de
las familias lingüísticas y de las lenguas respectivas (Pozzi-Escot, 1998). Una familia lingüística es casi siempre un grupo de lenguas
que descienden de un idioma antecesor común. A veces una familia lingüística consta de
una sola lengua.
I.
Familia Arawa: Lengua Culina.
II.
Familia Arawak: Lenguas Ashaninka,
Machiguenga, Nomatsigenga, Piro,
Cugapacori, Amuesha, Resígaro,
Chamicuro
III.
Familia Bora: Lengua Bora.
IV.
Familia Candoshi: Lengua CandoshiShapra.
V.
Familia Harakmbet: Lenguas Amarakairi
(Huachipairi).
VI.
Familia Huitoto: Lenguas Huitoto,
Ocaina, (Andoque).
En la región de la Amazonía
VII.
Una propuesta de áreas lingüístico-culturales para la región amazónica, válida hasta para una profundidad temporal de tres a cin-
Familia Jebero: Lenguas Jebero,
Chayahuita.
VIII.
Familia Jíbaro: Lenguas Aguaruna,
Huambisa, Actual.
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
23
Universidad Nacional de Educación
IX.
Familia Pano: Lenguas Amahuaca,
Cashibo, Shipibo-Conibo, Yaminahua,
Mayoruna, Capanahua.
X.
Familia Peba-yagua: Lengua Yagua.
XI.
Familia Quechua: Lengua Quechua.
XII.
Familia Simaco: Lengua Urarina.
Realidad plurilingüe
XIII.
Familia Takana: Lengua Ese-eja.
El nuestro es un país lingüísticamente
fragmentado en el que se hablan numerosas
lenguas que integran por lo menos catorce
grupos idiomáticos. Once de ellos se localizan en la floresta amazónica, formando lo que
se comprende como grupos lingüísticos de la
Selva. De los tres restantes, los grupos
quechua y aru se distribuyen a lo largo de los
Andes, encontrándose también al primero en
la hoya del Amazonas; y, finalmente, el tercero, formado únicamente por el castellano y sus
variedades regionales, se extiende a lo largo
de la costa y de las otras dos regiones, principalmente, por lo que se refiere a estas dos
últimas, en torno a los núcleos urbanos.
XIV. Familia Tupi-Guaraní: Lenguas Cocama,
Omagua.
XV.
Familia Tucano: Lenguas Orejón,
Secoya.
XVI. Familia Ticuna: Lengua Ticuna.
XVII. Familia: Zaparo: Lenguas AndosShimigae, Arabela, Iquito, Taushiro,
Cahuarano.
En el contexto de lo señalado, la primera conclusión es reconocer que el Perú es un
espacio de rica experiencia intercultural desde hace miles de años. En un espacio como
este, la interculturalidad es una práctica constante, potenciada por la diversidad cultural que
pone en juego especificidades culturales que
hacen de la interculturalidad una experiencia
compleja y rica.
La constatación precedente nos lleva a
una serie de conclusiones subsidiarias, de
entre las que señalaré sólo cuatro por ser ahora pertinentes:
1.
La experiencia de interculturalidad en el
Perú es una constante de nuestra historia.
2.
Con cada lengua peruana tenemos
especificidades culturales que hacen de
la interculturalidad una posibilidad multiforme.
3.
La cultura está sujeta a los avatares de
las sociedades que la sustentan, y las
experiencias de interculturalidad son variables, en unos casos enriquecedora,
en otros simplemente negativas.
4.
Varios grupos étnicos y sus culturas
están en peligro de extinción, por lo que
sus valiosos conocimientos, acumula-
24
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
dos en miles de años, también están por
desaparecer irremediablemente. Esta
eventualidad es una amenaza a las posibilidades de disfrute de una rica experiencia intercultural en el Perú.
Por lo que respecta a las dos familias
lingüísticas andinas propiamente dichas, la
quechua y la aru, su distribución territorial es
como sigue. El quechua es hablado en veintiuno de los veinticuatro departamentos en que
se divide el país. En efecto, de éstos quedan
excluidos dos departamentos del extremo
norte (Tumbes y Piura) y uno del extremo sur
(Tacna). Como es sabido, sin embargo, la distribución del quechua en el resto de los departamentos no es pareja, pues al lado del
continuum que cubre, en dirección sur, los de
Áncash hasta Puno, se divisan áreas
discontinuas en Lambayeque (provincia de
Ferreñafe ), Cajamarca (provincias de
Cajamarca y Bambamarca), Amazonas (provincia de Chachapoyas), San Martín (provincias de Sisa y Lamas), Loreto (a lo largo de
los ríos Napo, Pastaza y Tigre), Ucayali y Madre de Dios (en la región del Tahuamanu). Por
lo que toca al aru, de menor distribución geográfica, se lo encuentra en Lima (en el distrito
yauyino de Tupe), Puno (en las provincias de
Huancané, Chucuito y en algunos distritos de
Puno y Sandia), Moquegua (en las provincias
de Mariscal Nieto y Sánchez Cerro) y Tacna
Programa de Actualización - Titulación 2006 - Facultad de Ciencias
(en la provincia de Tarata). En relación con la
población quechuahablante, ella se calcula,
incluyendo a los bilingües, en unos 4 millones;
los aruhablantes, por su parte, suman algo de
350 mil. Tanto el quechua como el aru constituyen familias lingüísticas que comprenden
diversas lenguas y dialectos.
Así, la familia quechua está integrada por
dos grandes subgrupos, a saber: el quechua
central (comprendido entre los departamentos de Áncash, Huánuco, Pasco, Junín y Lima)
y el norteño-sureño (desglosable en el norteño: Ferreñafe, Cajamarca, Amazonas y los
departamentos del Oriente; y el sureño: del
departamento de Huancavelica al sur). Al interior de tales subgrupos, cuya distribución
territorial proporcionada es sólo aproximada,
se ordenan otras tantas subvariedades que,
al par que complican el panorama en su conjunto, proyectan zonas de transición entre una
rama y otra. En tan complejo mosaico
dialectal, la inteligibilidad, cuasi nula entre las
variedades más alejadas de cada rama (por
ejemplo, entre el ancashino y el cuzqueño),
puede tornarse recíproca a medida que se
reduzcan las "distancias" tanto estructurales
como geográficas (como la que se da en la
provincia limeña de Yauyos, por ejemplo). Dicha realidad pone de manifiesto hasta qué
punto las nociones de lengua y dialecto resultan demasiado vagas, pues si bien encontramos al interior del quechua configuraciones
marcadamente distintas (como las que se
dan, por ejemplo, entre el francés-castellano,
en un caso extremo, y el castellano-portugués,
en el otro), suficientes como para considerárselas en términos estructurales como lenguas
diferentes, la relativa carencia de autonomía
de las mismas (en vista del continuum mencionado) determina el que sean vistas a modo
de variaciones, demostrando una vez más
que la noción tradicional de lengua obedece
más bien a criterios socioculturales y políticos que estrictamente lingüísticos. Por su
parte, la situación del aru es menos compleja, toda vez que esta familia está integrada por
dos (y quizá tres) variedades diferentes: la
aimara, hablada en los departamentos
sureños mencionados, la jacaru y la cauqui
(esta última en franca extinción), habladas en
la provincia limeña de Yauyos.
Por lo que toca a las familias lingüísticas
de la selva, ellas se clasifican (cf. Ribeiro y
Wise 1978) de la siguiente manera: (a) familia arahuaca, localizada en los afluentes de los
ríos Urubamba y Apurímac (comprende los
grupos ashaninca, matsiguenga y piro); (b)
familia cahuapana, hablada en las hoyas del
Marañón y Huallaga (formada por el chayahuita
y el jebero); (c) familia harakmbet, localizada
en Madre de Dios (comprende el amara-kaeri;
arasaeri, huachipaeri y toyoeri); (d) familia
huitoto, en el río Putumayo (en la que se alinean el andoque, bora, huitoto, ocaina y
resígaro); (e) familia jíbaro, en los afluentes
del Marañón (comprende el aguaruna,
candoshi, huambisa y jíbaro); (f) familia pano,
hablada en el Ucayali y el Yavarí (integrada por
el amahuaca, capanahua, shipibo, conibo,
etc.); (g) familia peba-yagua, en el Amazonas
(formada por el yagua); (h) familia tacana, localizada en Madre de Dios (comprende el eseéja); (i) familia tucano, en los afluentes del
Putumayo (integrada por el maijuna y el
secoya); (j) familia tupí-guaraní, entre el Marañón y el Ucayali (comprende el cocamacocamilla y el omagua); y (k) familia záparo,
en el río Napo (formada por el andoa, arabeIa,
iquito y taushiro). Quedan sin clasificación el
cholón, lengua en vías de extinción, el ticuna y
el urarina. Tales grupos idiomáticos se distribuyen entre las 62 etnias actuales, cuya población está por encima de los 200 mil. Del
número de grupos étnicos mencionado, la
mitad tiene alrededor de mil o menos integrantes y sólo cinco cuentan con más de 10 mil.
Así, mientras que las familias arahuaca y jíbara
registran cerca del 40% de la población total
indicada (alrededor de unos 62 mil para la primera, y 22 mil para la segunda), los hablantes
de záparo no pasan de 18 individuos o menos, siendo por lo tanto éste una lengua en
proceso de desaparición.
El panorama lingüístico descrito es,
como se dijo, el resultado de una serie de desplazamientos, superposiciones y migraciones
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
25
Universidad Nacional de Educación
de las poblaciones andinas (en su sentido lato)
y selváticas a lo largo de su historia. La distribución geográfica desigual de las lenguas
obedece, por consiguiente, al rol que desempeñaron las mismas en el proceso de formación de la sociedad peruana. De otro lado, si
bien las lenguas andinas gravitaron en el desarrollo de aquélla desde los primeros ensayos de síntesis cultural panandina las de la
selva, aparte de los contactos fronterizos que
se dieron, sobre todo, con el quechua, en el
piedemonte amazónico, continuaron con su
desarrollo propio hasta bien entrada la época
republicana. De manera que los contactos (y
conflictos) idiomáticos, que tuvieron como
escenario tradicional la región andina, se
incrementaron al consumarse la conquista de
la región selvática.
La situación actual
Como resultado de los mecanismos de
dominación colonial y republicana, la sociedad andina y las comunidades selváticas fueron desestructurándose y destribalizándose,
respectivamente. El linguicidio corrió parejo
con la política etnocida y genocida de los grupos gobernantes. Muchas lenguas sucumbieron no sólo por la asimilación de sus hablantes
a otros idiomas, en especial el castellano, sino
también, sobre todo en el caso de las comunidades idiomáticas de la selva por la reducción considerable de sus poblaciones respectivas, cuando no por el aniquilamiento total de
las mismas. Como es de esperarse, el impacto de la castellanización no es el mismo
en el área andina que en la floresta amazónica, por razones que responden a su distinta
configuración socio-económica e histórica en
relación con la sociedad englobante. En lo que
sigue se harán algunas apreciaciones referidas al contexto andino, particularmente en lo
tocante a las lenguas quechua y aimara.
La situación actual del quechua y del
aimara, en mayor medida en el primer caso,
es la de ser lenguas venidas a menos, en franco retroceso en relación con la castellana. En
muchos casos, sobre todo allí donde el impacto de aquella es mayor, se trata de len-
26
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
guas menospreciadas incluso por sus propios
hablantes. En una sociedad diglósica, en la
que las bases de la interacción idiomática oficial se establecieron a través de la lengua
castellana, los propios quechua-aimara
hablantes parecen haber internalizado el proyecto de asimilación de las clases dominantes. Como resultado de ello, se viene generalizando un bilingüismo de tipo sustractivo que,
a la par que incrementa el número de hablantes
de castellano (no importa qué tipo de castellano), disminuye la proporción de los
hablantes de lenguas andinas. Tal es e1 hecho concreto que se infiere del resultado de
los últimos censos, que, si bien muestran un
aumento de la población quechua-aimara hablante en cifras absolutas, su número porcentual decrece a favor del incremento notorio de
bilingües quechua-aimara-castellano. De este
modo, el bilingüismo no afianza al quechua ni
al aimara sino que les resta vigencia: consecuencia natural del enfrentamiento de lenguas
y sociedades desigualmente pertrechadas.
Sin embargo, lo dicho en relación con la proyección global del bilingüismo a favor del castellano no debe esconder una realidad no
menos patente que si bien la lengua dominante
supera en número de hablantes a Ia vernácula,
hay zonas, particularmente las que conforman
la llamada "mancha india", en donde la población de lengua andina sobrepasa al segmento de habla castellana. Tampoco debe escapar de nuestra atención el carácter relativo y
siempre distorsionado de las cifras censales,
pues, desde tiempos de la colonia, sabemos
que los nuestros han sido "censos insensatos". En términos actitudinales, asimismo, si
bien la hegemonización del castellano como
lengua de prestigio es un hecho, ello no descarta el que subsistan aún mecanismos de
adhesión y lealtad, sobre todo intraétnica, hacia la lengua ancestral, a despecho de las
corrientes devaluadoras del oficialismo secular. Es este reservorio de lealtades y orgullos
el que garantiza una toma de conciencia
idiomática más efectiva (que induzca no ya a
pensar en la lengua únicamente, sino a pensar sobre ella), que neutralice la corriente
hegemonizadora del castellano, de manera
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que sin excluir esta lengua mantenga vivo el
repertorio idiomático de las poblaciones
andinas.
Como efecto del carácter diglósico de
la sociedad, en la que las lenguas ancestrales
aparecen confinadas a su funcionamiento
meramente doméstico y local, el quechua y el
aimara, en tanto sistemas lingüísticos, han
devenido en idiomas empobrecidos. No otro
resultado debía esperarse de lenguas que,
relegadas al mundo del campo y al ámbito
estrecho de la comunicación intracomunitaria,
fueran perdiendo jurisdicción en los dominios
del contexto urbano y en las esferas del intelecto. Si ello ocurre con una lengua de tradición escrita milenaria como la castellana, en
el suroeste norteamericano, ciertamente habría sido un milagro que no sucediera otro tanto en el mundo andino. De donde resulta que
si el estado actual de dichas lenguas es el de
un sistema atrofiado, incapaz de responder
adecuada y eficazmente a las demandas de
una sociedad contemporánea, ello se debe
exclusivamente a la ausencia de un poder real
que las sustente. La sujeción de sus hablantes
a la cultura dominante, codificada exclusivamente a través del castellano, es la causa fundamental de su pauperización gradual y su
eventual bancarrota idiomática.
Tal retraimiento empobrecedor no responde, como podría pensarse, a su falta de
mecanismos de adaptación lingüística dentro
del contexto nacional: de hecho, el quechua
como el aimara siguen siendo lenguas vigentes y tal vez han enriquecido sus estructuras
a costa del castellano. Dicha vigencia, sin
embargo, tiene un rol subordinado y cada vez
más restringido al contexto localista y rural:
su carácter marginal es la condición misma
de su eventual extinción, pues, a medida que
penetre la cultura dominante hacia las zonas
de refugio, el rol secundario de la lengua ancestral desaparecerá en favor de la entronización definitiva del castellano.
Cabe señalar que este proceso de devaluación lingüística se ha visto favorecido
grandemente por la ausencia de un sistema
escrito de las lenguas ancestrales. No es que
la existencia de una tradición ortográfica garantice de por sí la supervivencia de una lengua; sin embargo, es cierto que un sistema
eminentemente oral está en situación de desventaja frente a otro de tradición escrita. El
hecho de que una lengua como la quechua
no goce de una vasta tradición escrituraria,
en el sentido más lato de la expresión, ha sido
utilizado como un argumento más para denigrarlo. Tanto que existe el estereotipo de que
el quechua -o el aimara- no son lenguas para
ser escritas, fuera del ámbito de la producción lírica incipiente o de la literatura étnica.
En el contexto de las sociedades contemporáneas, en las que la cultura escrita constituye el ambiente mismo que se respira, no parece haber espacio efectivamente para las
lenguas que reposan en la pura oralidad. Pero
aquí también debe señalarse que el hecho de
que las lenguas ancestrales no hayan desarrollado una tradición literaria continua se debe
no a que las lenguas en sí no estén capacitadas como parece tenerla, sino más bien al
hecho de haber sido desplazadas a esferas
marginales de uso para las que no hace falta
el texto escrito. No es una sorpresa, por ello,
el que las lenguas dominadas se caractericen por no poseer ni siquiera un sistema escrito unificado. La falta de unidad ortográfica
perenniza su condición de lengua de segunda categoría y aviva sus tendencias centrífugas acentuando su deshilachamiento dialectal.
Afortunadamente, los esfuerzos tendientes
hacia la uniformización de la escritura quechua
y aimara, como resultado de una de las medidas implementadoras del decreto de
oficialización del quechua del gobierno
primafásico, han venido cuajando en un uso
cada vez más generalizado, tal como puede
verse en la producción de materiales
didácticos, textos de lectura, y en la recopilación de la literatura étnica. Persisten, sin embargo, viejas tendencias disruptivas alentadas
por regionalismos estrechos así como por
agentes foráneos (como el ILV) que se empeñan en exacerbar diferencias superficiales allí
donde existen áreas de continuidad y unidad
supralocales.
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
27
Universidad Nacional de Educación
Perspectivas
Las perspectivas que se ciernen sobre
el futuro de las lenguas andinas son, de no
mediar cambios profundos en la estructura
socioeconómica y política del país, ciertamente sombrías. Ya se dijo cómo la unidireccionalidad en la mudanza idiomática favorece al
castellano, a través de un bilingüismo que a la
larga debilita y anula la competencia lingüística en la Iengua ancestral. En este sentido, las
proyecciones hechas sobre el uso idiomático
en la vecina república de Bolivia, sobre la base
de los resultados arrojados por el censo de
1976, son ilustrativas. De no producirse cambios estructurales en la sociedad boliviana de
hoy -que, un poco simplistamente, puede ser
equiparada en términos sociolingüísticos a la
zona de la "mancha india" peruana-, hacia el
año 2040 (es decir, dentro de unos treinta y
tres años) todos los niños de 10 años en adelante sabrían castellano, aunque de manera
incipiente; y alrededor de la segunda centuria
del año dos mil se habría producido la extinción total de las lenguas ancestrales (cf. Albó,
1980). Tales proyecciones, que pueden ser
muy bien esgrimidas como argumentos contundentes en cara a los proyectos de reivindicación idiomática, deben constituir un toque
de alarma para quienes se hallan empeñados
en subvertir el ordenamiento diglósico de la
sociedad global.
Frente a tal panorama, se impone, entre quienes manejan tales lenguas o las sienten como suyas, una tarea urgente de defensa idiomática. Dicha labor debe traducirse,
entre otras actividades, en la elaboración de
la lengua ancestral. Elaborar una Iengua significa no solamente codificarla para preservarla, sino, más fundamentalmente, para prepararla a fin de que responda eficazmente a las
exigencias que la sociedad contemporánea le
plantee. Significa actualizarla, para que saliendo de sus zonas de refugio pueda ser empleada en otros contextos que no sean sólo el
campo y la intimidad del hogar. Tarea que no
es fácil, pero que tampoco resulta imposible.
Relegada a cumplir funciones básicamente
locales y afectivas, la lengua debe entonces
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Multiculturalidad, Identidad y Globalización
asumir también funciones de naturaleza intelectiva a cabalidad: debe equipársela a fin de
que puedan vertirse en ella los contenidos de
la ciencia y la tecnología contemporáneas.
Dicha empresa supone el desarrollo de
una literatura -o, mejor, escritura- quechua y
aimara. La práctica escrituraria creará los
mecanismos propios para el enriquecimiento
y la ampliación de su repertorio léxico al mismo tiempo que le permitirá alcanzar una mayor precisión y soltura en su nivel sintáctico y
estilístico. En este sentido, debe recordarse
que, por lo menos en lo que toca al quechua,
existe un extraordinario precedente que sólo
necesita ser retornado: nos referimos a la labor de los quechuistas de la Colonia. Los escritores quechuas de entonces desplegaron
un esfuerzo que asombra, pues demostraron
ampliamente que la lengua, al menos formalmente no tenía nada que envidiar al castellano de entonces. Al margen de la utilización de
Ia lengua con fines que hoy calificaríamos de
etnocidas -la catequización-, queda el esfuerzo de elaboración idiomática como un ejemplo que debe ser la fuente de inspiración para
todo intento futuro de normalización.
La elaboración idiomática deberá hacerse a través del establecimiento de centros que
asuman la tarea de planificación del uso lingüístico. Llámense academias, centros culturales o asociaciones de escritores, la experiencia demuestra que tales instituciones son
necesarias para uniformar criterios y normalizar la lengua. Demás está señalar que allí
donde existen instituciones que dicen velar por
una lengua, pero en cuyo seno ni siquiera se
la emplea como medio en las deliberaciones
rutinarias, estamos obviamente frente a organismos que lejos de cumplir con sus cometidos básicos no hacen sino contribuir a
perennizar el discrimen idiomático: nada puede esperarse de las academias que empiezan por desterrar el uso de la lengua dentro
de sus propias instituciones. Tal ha sido, sin
embargo, la conocida práctica de la academia cuzqueña de la lengua: sus miembros,
que más parecieran preciarse de hablar un
castellano "castizo" (con zeta), no hacen sino
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consolidar la condición interdicta de la lengua
ancestral.
Por ello, la elaboración lingüística debe
partir fundamentalmente de los auténticos
usuarios de la lengua. De allí la necesidad urgente de la formación de cuadros de escritores en lengua nativa. En la tarea de formación
de tales cuadros jugará un rol fundamental la
educación bilingüe, concebida ésta como la
enseñanza y aprendizaje en ambas lenguas,
sobre todo en su nivel escrito. No cabe aquí la
modalidad de la enseñanza bilingüe tradicional que toma la lengua ancestral como un
medio y no como un fin; se trata, más bien, de
propugnar, como afortunadamente vienen haciéndolo ya algunos programas, una educación bilingüe intercultural e interlingüística.
Ocioso es señalar cuán estrechamente relacionadas están una y otra actividad: para propugnar una enseñanza bilingüe que emplee
ambas lenguas como medios de instrucción
se requiere, como ya se mencionó, de la acumulación de materiales escritos en lengua
ancestral. En tal sentido, es urgente convocar a los intelectuales bilingües a fin de que
rompan con el estereotipo según el cual el
quechua o el aimara no son lenguas para ser
escritas. Se necesitan ensayos y no solamente la producción de literatura tradicional. Siguiendo el ejemplo de otras latitudes, es conveniente asimismo convocar a concursos
escriturarios en idioma ancestral, a fin de que
ello estimule la creatividad de sus propios
usuarios. Toda esta labor coadyuvará al incremento de una literatura que servirá de material rico y variado en el desarrollo de la lengua
y en su eventual intelectualización.
Uno de los aparentes obstáculos en el
proceso de norrnalización idiomática es la actual fragmentación del quechua, que si bien
se trata de una realidad lingüística incuestionable, no significa sin embargo que no sea
posible su nivelación a través de la lengua
escrita. Esta relativa uniformización no podrá
lograrse en tanto los lingüistas se esmeren
en destacar y magnificar las diferencias postulando sistemas de escritura atomizantes,
perdiendo de vista que, como las lenguas de
tradición escrita nos lo ilustran, la variedad
escrita no tiene por qué ser reflejo fiel de las
manifestaciones orales de una lengua. Los lingüistas no debieran confundir, como lo hacen
hasta la actualidad, transcripción con escritura, notación simbólica con ortografía. Aquí,
lamentablemente, el lingüista, orgulloso de su
ciencia, cae en la miopía del lego, que tiende
a identificar escritura con deletreo.
Concebida la defensa idiomática en los
términos señalados, no debe entenderse ésta
como un afán aislacionista ni menos
revanchista en favor de las lenguas y culturas
ancestrales. En una sociedad como la peruana, en la que el castellano ha devenido en lengua mayoritaria, sería absurdo y antihistórico
el rechazarlo. De lo que se trata es de buscar
una solución más justa al conflicto idiomático
dentro del marco de una verdadera coigualdad
lingüística.
A lo largo de nuestra historia se ha visto
cómo la defensa de las lenguas ancestrales,
del mismo modo que la de sus propios
hablantes, surgió como resultado de los escrúpulos de conciencia de los grupos dominantes. Las decisiones sobre política
idiomática fueron tomadas al margen de los
intereses de las poblaciones afectadas. Por
ello, el fracaso de las corrientes indigenistas
debe ser entendido como el resultado de su
carácter postizo, es decir, divorciado de los
intereses genuinos de los grupos de interés.
No pueden defenderse, obviamente, derechos
ajenos con la misma intensidad ni con el mismo celo que los propios. De allí que, en adeMulticulturalidad, Identidad y Globalización
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Universidad Nacional de Educación
lante, la reivindicación cultural y lingüística
deberá partir de la iniciativa de los grupos afectados; toda lucha en tal sentido partirá desde
dentro, es decir deberá ser autogestionaria.
Sobra decir que tales conquistas tienen que
estar aparejadas de cambios socioeconó-micos que modifiquen drásticamente la situación
de explotación y marginación por la que atraviesan las distintas nacionalidades que conforman el Perú no oficial.
INTERCULTURALIDAD Y DEMOCRACIA
La cultura de un país representa uno de
los máximos logros alcanzados por un pueblo o nación a través de su proceso histórico.
Ante todo, cabe preguntarse cómo entender las nociones de democracia e interculturalidad. Por democracia podemos entender
el ejercicio efectivo del derecho a la diversidad, a la participación y toma de decisiones,
dentro de un tejido de relaciones regidas por
la equidad. Consecuencia de ello será el reconocimiento del derecho de las minorías para
plantear su proyecto de desarrollo histórico,
articulado al proyecto de desarrollo nacional.
Dicho esto, sin embargo, hay que indicar que,
en tanto concreción histórica usual en el mundo Occidental, la democracia no siempre asegura a los miembros de la sociedad participar
en las decisiones que comprometen su vida
colectiva. En la actual circunstancia histórica,
el modelo de democracia, como todo
constructo o paradigma, debería estar sujeto
a revisión, tanto en su extensión como en su
comprensión.
La interculturalidad puede ser concebida como paradigma o como estado de cosas.
En tanto paradigma o utopía, la interculturalidad significa un proceso dinámico que apunta a la instauración de relaciones democráticas, a la apertura total y a la igualdad de condiciones entre los actores de una sociedad.
Una condición para acercarnos a ese ideal es
la descentralización de los poderes y la igualdad de oportunidades para los diferentes grupos sociales. En otros términos, se hace necesario construir un proyecto social participa-
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Multiculturalidad, Identidad y Globalización
tivo que genere relaciones sociales basadas
en la convivencia social y la equidad económica, lo cual implica el cumplimiento efectivo
de los derechos humanos y políticos consignados en la legislación nacional e internacional.
En tanto estado de cosas, la interculturalidad implica la existencia de relaciones
asimétricas entre los diversos grupos y poblaciones, en todos los dominios: económico, social, político, lingüístico y cultural. Esto
genera una situación de conflicto cuyos efectos son la intolerancia, la marginación, la discriminación social, la dominación ideológica,
la usurpación de derechos (lengua, tierras,
educación, servicios) y la desigualdad económica, susceptibles de expresarse, por ejemplo, en las relaciones de mercado.
De lo expuesto anteriormente, se deduce que la construcción de la democracia tiene que ver directamente con la interculturalidad en tanto ideal deseado; y esto es particularmente válido para las sociedades fuertemente multiculturales. En ese sentido, democracia implica necesariamente interculturalidad, e interculturalidad implica necesariamente democracia.
IDENTIDAD
3 Unidad
La identidad nacional se refiere especialmente a la distinción de características específicas de un grupo. Para esto, muy diferentes criterios se utilizan, con muy diferentes
aplicaciones. De esta manera, pequeñas diferencias en la pronunciación o diferentes dialectos pueden ser suficientes para categorizar
a alguien como miembro de una nación diferente a la propia. Asimismo, diferentes personas pueden contar con personalidades y
creencia distintas o también vivir en lugares
geográficamente diferentes y hablar idiomas
distintos y aún así verse como miembros de
una misma nación. También se encuentran casos en los que un grupo de personas se defi-
ne como una nación más que por las características que comparten por aquéllas de las
que carecen o que conjuntamente no desean,
convirtiéndose el sentido de nación en una defensa en contra de grupos externos, aunque
éstos pudieran parecer más cercanos ideológica y étnicamente, así como en cuestiones
de origen (Wikipedia, enciclopedia).
EL PERÚ: SUMA DE IDENTIDADES
DIVERSAS
La peruanidad es concepto rico y múltiple, que abarca todos los milenios y todos los
colores, desde los rojiblancos de la actual
enseña patria hasta los del arco iris del emblema de los Incas, así como la diversa
cromática de nuestras pieles y ojos. Somos
"todas las sangres", según la feliz frase de
José María Arguedas. Todas las culturas: un
pequeño planeta. En suma, la peruanidad es
real y tangible. La identidad es un propósito.
¿CUÁNDO NACIERON LAS NACIONES?
Los historiadores discuten el momento
en que nacieron las naciones: en todo caso
parece haber sido al fenecer la Edad Media o
feudalismo, en perspectiva europea.
El Perú es caso complejo por la heterogeneidad de sus componentes; por ello es que
algunos autores señalan que el Perú es un
Estado y un país, mas no una nación. Ésta,
sin embargo, puede hallarse en proceso de
formación, por la mezcla de sus elementos
integrantes. Algo similar sucede en varias partes de América, donde se enfrentan una vigorosa herencia indígena con raigambre prehispánica y una capa social, étnica y cultural que
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
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Universidad Nacional de Educación
primordialmente deriva de la ocupación española de tres siglos. Estas tierras americanas
son Guatemala, Nicaragua, El Salvador y en
cierta medida Méjico. En los Andes, Perú,
Ecuador y Bolivia.
¿CUÁNDO NACE EL PERÚ?
Muchas naciones siguen todavía dialogando en torno a la época precisa en que surgieron a la historia. En el Perú también se ha
promovido debates absurdos inspirados por
un hispanismo ñoño (que nada tiene que ver
con la España verdadera del Cid o de Goya).
No hace tantos años, Pareja y Paz Soldán
sostenía que los peruanos éramos "españoles que habíamos perdido el boleto de retomo
a España". Este afán de borrar la memoria
india puede verse desde un inicio y por ello
Francisco Pizarro tuvo la desfachatez -es la
palabra correcta- de "fundar el Cuzco" un 23
de marzo de 1534; y aunque Manco Inca le
enmendaría la plana poco después, el hecho
está allí, como en la Plaza de Armas de Lima,
capital del Perú, donde hasta hace poco se
erguía la estatua, no al fundador de Lima española sino al conquistador del Incario, pues
se presenta a caballo y espada en mano (así
no se fundan ciudades); y decimos "de la Lima
Española" porque hubo otra, antes, la Lima
yunga, hermosa y polícroma que aquél arrasó para dar sitio a sus compañeros de empresa. Esa Lima yunga de la cual nadie quiere acordarse en país tan alienado como el
nuestro.
En tema tan conflictivo como el nacimiento del Perú, bueno es oír a Jorge Basadre:
"Creemos casi siempre que historia del Perú
quiere decir "historia de los hechos ocurridos
en relación con el Estado llamado Perú". Limitación de concepto, a la vez que vaguedad
en la perspectiva del tiempo. Su origen hállase
en el tradicional encajonamiento de la historia
dentro de los sucesos, los individuos y las instituciones. La historia de las ideas y de los
sentimientos puede brindar, sin embargo, sugerencias y virtualidades innumerables.
32
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
"Así es como se llena de resonancia
esta pregunta de aparente sencillez: ¿Cuándo nace el Perú? La respuesta puede ser voceada desde distintos ángulos. El geólogo dará
noticia del momento determinado en la vida
de la tierra a la cual corresponden las distintas capas del suelo peruano. Para el historiador de la cultura occidental, el Perú entra en
escena cuando Francisco Pizarro arriba a
Tumbes. Un estudiante de Derecho Político
responderá con aquella estampa de la Plaza
de Armas de Lima, en el instante en que San
Martín pronuncia sus palabras: "Desde este
momento…". En cambio, cuando se trata de
averiguar acerca del nacimiento de la conciencia nacional peruana, la respuesta sólo puede darse después de una pesquisa. Pasado
muchísimo tiempo después de la formación
geológica del territorio, sólo algunos siglos
después del desembarco de Pizarro, y algún
tiempo después de la encendida escena de la
conciencia nacional peruana, aún no lo suficientemente madurada.
"El Perú, como nombre y como hecho
social, donde coexisten lo hispano y lo indígena, no aparece modesta o desapercibidamente. No proviene de que el Estado español
fija linderos y demarca provincias. Es una nueva sociedad la que nace entre sangre y llanto
en un abismo de la historia con un estrépito
que conmueve al mundo. El Estado español
llega más tarde, después de constatar el
acontecimiento, con el fin de utilizar y administrar esta realidad ya bullente. El mismo
nombre "Perú" es fruto de ese impulso colectivo, lucha y connubio a la vez: surge de un
bautismo anónimo, desplazando el nombre
oficial de "Nueva Castilla". Entendámoslo bien;
no es "Nueva Castilla, es el Perú." De "Meditaciones sobre el destino histórico del Perú"
(Juan José Vega)
A continuación citamos algunas
referencias hechas por Jorge Basadre
acerca de la identidad nacional:
"Los hombres que fundaron la República fueron generosos, idealistas y patriotas;
pero les faltó tener una conciencia plena del
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Perú en el espacio y en el tiempo. No tuvieron
una conciencia plena del Perú en el espacio,
porque sólo en 1829 quedaron estabilizados
los límites en el norte; y todavía, durante muchos años (hasta 1842) no quedaron fijos los
límites por el sur y porque sólo en 1851 se
firmó un tratado incompleto con el Brasil, mientras quedaba sin deslinde definitivo hasta el
siglo XX el resto de esa frontera y totalmente
sin demarcación las de Colombia, Ecuador y
Bolivia."
"Tampoco tuvieron una conciencia plena del Perú en el tiempo. Creyeron inventar
un país nuevo. Ignoraron que este país tenía
precisamente un privilegio envidiable: el privilegio de una vieja cultura. De la Colonia hablaron como si sólo hubiese sido el "largo tiempo", durante el cual "el peruano oprimido, la
ominosa cadena arrastró". Y si pensaron en
los Incas, no vieron los problemas y las enseñanzas que de esa época emanaban."
"La efervescencia política, el predominio de abogados y de sacerdotes en las asambleas parlamentarias y en las antecámaras
palaciegas tuvieron su origen en la Emancipación."
"Las supervivencias de la época hispánica eran muy hondas. El Virreinato y la República hallábanse ligados por una comunidad
de idioma, de religión, de instituciones y de
espíritu. El idioma castellano fue el idioma oficial de la República y en él se escribieron las
leyes, los decretos, las proclamas, los manifiestos, los periódicos, los folletos y los libros,
aun aquellos que entre 1822 y 1825 y luego,
entre 1862 y 1866, atacaron duramente a España."
"La religión católica siguió como la religión oficial y el clero conservó su influencia,
tanto sobre las clases populares, como sobre las clases acomodadas. Si la República
misma, como ya se ha dicho varias veces, se
erigió sobre el Virreinato, las intendencias fueron el antecedente de los departamentos. Al
lado de la supervivencia del idioma y de la religión, se mantuvo la supervivencia del derecho."
"Cabe igualmente señalar de inmediato, que no hubo solución de continuidad entre
la educación colonial y la educación republicana. Perduraron el analfabetismo popular; la
tendencia clásica y formalista en la instrucción, en todos sus grados; el alejamiento de
la orientación técnica; el régimen escolar que
se iniciaba en las escuelas de primeras letras, continuaba en las aulas de latinidad y terminaba en los colegios, mezcla estos últimos
de planteles de enseñanza primaria, secundaria y profesional. Perduró también el descuido en la preparación intelectual de la mujer."
"Pero, por otra parte, el Virreinato no
había sido creado de la nada. Había, en cierta
forma, reemplazado al Imperio de los Incas.
De ahí y aun de épocas más lejanas que, sin
embargo, habían desembocado en el imperio, venían también importantes supervivencias. Ellas estaban, sobre todo, en la presencia misma del elemento indígena, de alto porcentaje dentro del total de la población. Su
caso era, en forma trágica y formidable el de
los que se llama en alemán Grundvolk, pueblo-raíz aferrado a la tierra a través de los siglos. En las comarcas del interior manteníanse
aún, por ejemplo, restos del antiquísimo ayllu
o comunidad de tierras conservado y, a veces alterado por las leyes de la metrópoli."
"La realidad histórica del Perú era, pues,
el resultado de las distintas etapas que, a su
vez, habían creado confluencias o superposiciones de estratos culturales y sociales a
veces integrados, a veces mal soldados y
hasta separados por aislamientos y divergencias. En primer término había sido posible una
continuidad esencial a través de los siglos,
bajo una unidad de gobierno político y administrativo a pesar de las distancias geográficas y a pesar de las contradicciones características de las distintas grandes épocas
(Preínca, Inca, Conquista-Virreinato e Independencia). Pero, al mismo tiempo, surgía, con
carácter patético, el problema primordial de la
deficiente integración nacional. Resultaba él
de la difícil comunicación entre las distintas
regiones, lo cual favorecía las semillas del
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
33
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particularismo. Provenía, asimismo, de la permanencia de diversas capas étnicas y sociales y de sus formas de vida como sistemas
culturales cerrados, a pesar de eventuales o
cotidianos contactos. Como tercera nota característica, ostentaba la proporción demasiada pequeña de los grupos dirigentes dentro
del conjunto de la población total. Estos tres
elementos debían repercutir necesariamente
en todos y en cada uno de los problemas sociales del país, así como en las posibilidades
de su desarrollo económico."
Un ex presidente habló del Perú y sus
confundidas gentes, hay antecedentes que
revelan razones y sinrazones para ello. ¿Deberá seguir siendo esta nebulosa el destino
letal para el Perú? ¿Dónde están los hombres
de Estado?
LECTURA
¿Existe identidad nacional en el Perú?
¿En qué se basa la "peruanidad"?
Eduardo Arroyo
Dicen las malas lenguas que al peruano le falta identidad nacional. Es un craso error porque
todo ser humano como toda colectividad define siempre un modo de ser, un modo de pensar, de
comportarse. No hay ser humano ni colectividad nacional sin rasgos propios, originales. Todo lo
existente perfila, pues, una identidad. Tal vez lo correcto sea decir que la identidad es sólida o
débil, feble, ambigua, malaguosa o fuerte.
¿A quién le falta identidad nacional en el Perú? Si entendemos ésta como el arraigo de
nuestras raíces, historia, valores, la experiencia peruana revela a una sociedad, más bien, de
identidades fuertes. ¿Podrá alguien decir que nuestros paisanos, los qosqorunas (Cuzco) no son
claros y meridianos en su modo de ser? Si hasta el centro, el ombligo del mundo se sienten.
¿Habrá alguien tan miope que no encuentre solidez en los aymaras, los hombres de bronce? ¿Y
qué decir de los huancas como de nuestros paisanos de Ayacucho o de Huancavelica, seguros de
lo suyo pero desamparados tantas veces en nuestra historia patria? ¿Puede alguien ser tan despistado que encuentre falta de carácter, de temperamento nacional en nuestros campesinos cocaleros?
Y si cambiamos de región, ¿acaso los chiclayanos, los piuranos, los tumbesinos, los huaracinos,
los trujillanos o los hombres y mujeres de Iquitos no están escribiendo en los últimos tiempos y
desde siempre páginas de lucha, de dignidad, de amor al terruño, a lo propio? Ni hablemos de los
nacidos en la denominada República de Arequipa, los que a partir de su entronque histórico con el
Cuzco y Puno configuraron hace varios siglos una región semi-independiente poco ligada a la
capital, con mucha autonomía, circuitos comerciales propios, hasta tren regional y salida comercial hacia Bolivia como lo podemos encontrar en valiosos ensayos de Tito Flores Galindo y Baltaco
Caravedo Molinari. Destaca además el orgullo de los chalacos y de todos los regionalismos.
¿Cómo ha podido difundirse esa monserga de falta de identidad del peruano cuando encontramos un tremendo potencial identitario? Lo que pasa es que la llamada identidad nacional no es
una sumatoria de identidades múltiples. Sumando identidades regionales fuertes no resulta una
identidad nacional fuerte, menos en un país que se caracteriza por tener una composición étnica
muy heterogénea. ¿No serán los estamentos criollos los que no viven identificados con la historia
patria y sus valores nacionales? Porque que sepamos son ellos los que han gobernado nuestro
país desde el grito libertario y han dado escasas muestras de solidez en sus proyectos políticos,
en sus plataformas gubernamentales. ¿Dónde pues la debilidad, la falta no de identidad sino de
patriotismo, de amor por lo nuestro y la venta fácil de nuestros recursos a los extranjeros? ¿Acaso
no es desde Lima desde donde se ha dirigido el Perú a partir de 1532 y posteriormente a partir de
1821?
Tal vez en la regionalización y en el incipiente proceso de descentralización, se encuentre el
camino para sacar adelante el país con su unidad y diversidad simultáneas.
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Multiculturalidad, Identidad y Globalización
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La peruanidad
Podemos considerar que la unidad de
un país se basa en la diversidad de puntos en
común que pueden tener sus habitantes.
Cuanto mayor sea el número, habrá una cohesión más firme, con una mejor manera de
relacionarse entre sí. Estos factores comunes están íntimamente ligados con los valores éticos, morales, culturales, étnicos, sociales, históricos y religiosos que comparte una
población y generan su nacionalidad. La gran
diversidad del Perú, en todos estos campos,
hace aparentemente difícil articularlos para
establecer lo que nos identifique como una
sola nación. Sin embargo, los miles de años
de historia que han escrito o transmitido verbalmente los peruanos nos permiten tejer ese
hilo conductor al que llamamos peruanidad.
Este concepto está básicamente representado por un conjunto de símbolos cuya lista nunca va a ser completa ni oficial. Es apenas una
selección -y, como tal, arbitraria- de algunas
de las principales imágenes ligadas con el trabajo, la naturaleza, la historia, las costumbres
y las creencias de los peruanos. A estas representaciones concretas se suman aquellas
intangibles, las que están dentro del imaginario popular. Éstas nos permiten lograr una
mejor identificación con las raíces más profundas de nuestra idiosincracia. Además permiten que tengamos una voz propia y singular, una personalidad social, que nos distingue de los demás habitantes del planeta.
Sin embargo, los símbolos -salvo los
formales, como nuestros himno y bandera- no
se escogen de antemano, sino que deben
cuajar y ser funcionales en un espectro bastante amplio de la sociedad. ¿Qué hace que
de tantos platos sea el cebiche el más distintivo de peruanidad? ¿Y por qué de las múltiples danzas el huayno y la marinera se asocian más con nuestra identidad? Un país sin
pasado, o que no rescate su pasado, es un
país sin futuro, pues no tiene dónde reflejarse. Y el Perú, a pesar de los numerosos problemas que sufre y ha sufrido, tiene todavía
una memoria sólida. Ni la conquista ha hecho
olvidar a Pachacútec, ni la independencia a la
tapada limeña. Ahora, la manera como nosotros nos vemos no es necesariamente la manera como nos ven en el exterior. Y eso también forma parte de nuestro mosaico simbólico, aunque no sean conceptos que manejemos cotidianamente. Por ejemplo, la expresión internacionalmente difundida "Vale un
Perú" alude a toda una mitología creada en
torno al oro -imaginario y real- de los Incas.
Este tipo de afirmaciones apelan a un pasado
grandioso, pero no reflejan que el Perú siga
buscando internamente más elementos que
cohesionen su identidad, su peruanidad. El
surgimiento de nuevos símbolos que representen los valores comunes de nuestros pueblos, conscientes de una realidad pluricultural,
nos permitirá avanzar juntos hacia un futuro
común.
La diversidad cultural
Pocos países como el Perú pueden exhibir el variado resultado cultural de un constante mestizaje gracias a la adaptación de
numerosas razas, lenguas y culturas provenientes de las geografías más diversas de la
Tierra, ya que por múltiples razones nuestro
país ha recibido, durante su historia, a tres
principales grupos de migrantes provenientes
de África, China y Japón, que han aportado lo
suyo a la peruanidad. Los idiomas oficiales
son el castellano (que domina el 75% de la
población) y el quechua, considerándose también el idioma aymara, de uso muy difundido
en el sur del Altiplano. Además, se debe tener
muy en cuenta las más de 55 lenguas
amazónicas con las que se comunican igual
número de tribus. La lengua es la más clara
representación de nuestro mosaico cultural.
El Perú es el país de "todas las sangres", aunque la presencia indígena es muy fuerte. Y no
sólo en la zona andina, sino también en la
Amazonía, con numerosas familias étnicas
con un perfil propio (asháninkas, aguarunas,
machiguengas y otras). Cada grupo étnico incluyendo a los negros, blancos y mestizostiene sus propios mitos y una particular
cosmovisión. Pero no todo es estático; hay
un proceso de cambio cultural que afecta a
las poblaciones indígenas expuestas a la inMulticulturalidad, Identidad y Globalización
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Universidad Nacional de Educación
fluencia de la urbe y los valores occidentales.
Es un nuevo mestizaje, que genera su propia
dinámica y sus propios códigos, los que mantienen en constante modificación a nuestra
sociedad. (Copyright 2002 Empresa Editora
El Comercio S.A.)
GLOBALIZACIÓN
Un término difícil de definir pero que, en
cualquier caso, está determinado por dos variables:
Una se refiere a la globalización de carácter financiero que ha tenido lugar en
el mundo al calor de dos fenómenos: los
avances tecnológicos y la apertura de
los mercados de capitales.
•
El Banco de Pagos Internacional ha estimado que las transacciones mundiales de dinero (en los distintos mercados
de divisas) asciende a alrededor de 1,9
billones de dólares (cuatro veces el PIB
español). Estos flujos de capitales han
enriquecido y arruinado a muchos países, ya que la solvencia de sus divisas
está en función de la entrada y salida de
capitales. Y eso explica, en parte, crisis
financieras como las de México, Rusia,
o el sudeste asiático. De ahí que los
movimientos contra la globalización hayan reivindicado el establecimiento de la
llamada Tasa Tobin, que no es otra cosa
que la creación de un impuesto que grave los movimientos de capitales.
La otra globalización, se trata de las transacciones de bienes y servicios que se
realizan a nivel mundial.
•
En este caso, son los países pobres y
los mayores productores de materias primas (que en muchos casos coinciden)
los que reclaman apertura de fronteras,
ya que tanto en Estados Unidos como
en la UE existe un fuerte proteccionismo. Muchas ONGs de las que se manifiestan contra la globalización quieren
desarrollar el comercio, pero no los capitales.
36
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
Multiculturalismo y globalización
"El origen de numerosos conflictos
étnicos del mundo actual está en problemas
imputables a la manera en que el Estado-nación moderno encara la diversidad étnica. Las
políticas sociales, culturales y educativas seguidas por los Estados reflejan directamente
estas tensiones. (...) Una educación realmente
pluralista se basa en una filosofía humanista,
es decir, en una ética que considera positivas
las consecuencias sociales del pluralismo
cultural".
Hemos mencionado cómo el fenómeno
actual de la "globalización", que tiene como
eje conductor la revolución tecnológica e informática de las comunicaciones, rompe las
múltiples fronteras culturales, pero también las
de los Estados-nacionales. Una suerte de
"homogeneización" se instala, amenazando
desplazar o destruir a nivel del orbe los referentes tradicionales nacionales y culturales a
través de los cuales los pueblos se han venido autocomprendiendo.
Constatamos nuestras semejanzas y
diferencias con otros pueblos, en nuestras
aspiraciones y problemas. Nos asombramos
desde el Perú al descubrir que los procesos
de descolonización a nivel mundial (en el cercano oriente, en el sudeste asiático, en el África, etc.) y la caída del bloque soviético (o segundo mundo) coinciden con la emergencia
de un nuevo tipo de reclamo que -a pesar de
las grandes diferencias de acentos- nos suenan familiares, pues giran en torno al tema de
la identidad, sea ésta nacional o cultural. Dichos reclamos, provenientes de la pluralidad
de culturas -antes más o menos silenciosamente acopladas- han llevado en muchos
casos al desmembramiento de los Estadosnacionales modernos. Surgen por doquier gritos de reclamo por "políticas de reconocimiento", al interior de los países y en las relaciones
internacionales. En este marco observamos,
con inquietud, el surgimiento de fundamentalismos religiosos y terrorismos nacionalistas sanguinarios.
Programa de Actualización - Titulación 2006 - Facultad de Ciencias
El tema de la llamada "globalización" de
la cultura plantea, pues, bajo una nueva luz la
tensión entre la "universalidad" que requiere
la noción de identidad nacional en todo Estado nacional y constitucional, y la "particularidad" de las múltiples culturas que normalmente se hallan a su base, y que claman por un
respeto y reconocimiento en su singularidad.
El debate filosófico contemporáneo entre los defensores del "comunitarismo" y del
"liberalismo" -en torno a los fundamentos sobre los que deben levantarse las democracias
constitucionales contemporáneas- permite
ilustrar la tensión entre el reconocimiento y
respeto que reclama la "multiculturalidad", por
un lado, y la "universalidad" y homogeneidad
formal de los derechos civiles del individuo en
todo Estado-nacional, por el otro, sobre cuya
base y de modo contractual deben configurarse los estados políticos y sus constituciones, con independencia de los reclamos de
las colectividades particulares que los integran.
Esta discusión, posiblemente planteada
desde la aparición del texto del norteamericano liberal John Rawls, Teoría de la Justicia,
reabre un viejo debate que se dio en el siglo
XIX entre los liberales individualistas defensores de las "sociedades abiertas" y aquellos
pensamientos "liberales" y críticos que
gestaron los estados totalitarios del siglo XX,
debate que hunde sus raíces en los orígenes
de la modernidad, y que también puede verse
representado por las lecturas antagónicas de
Kant y de Hegel. Sin embargo, los interlocutores han cambiado mucho. El pensamiento
liberal que representa John Rawls se ha visto
enriquecido por los aportes del alemán Jürgen
Habermas que, si bien procede de las canteras de la crítica neomarxista de la antigua
Escuela de Frankfurt, se alínea decididamente con el formalismo kantiano para reforzar los
argumentos de esta concepción. No se trata
de defensores del neo-liberalismo que -dejando todo en manos de un mercado auto-regulador- representa una caricatura del mismo,
sino de los grandes defensores de una concepción liberal y contractualista que permite
la articulación entre el Estado y los derechos
universales de los individuos, fundamentalmente aquel de "justicia".
Sus planteamientos inmediatamente
suscitaron la respuesta crítica de determinados filósofos a los que se les denominó
"comunitaristas". Éstos, a su vez, no han de
ser confundidos con los "comunistas" ni ser
tildados, como equivocadamente lo hace
Fukuyama, de "enemigos principales de la
democracia", pues son todos defensores de
las democracias constitucionales, e incluso
se autodenominan "liberales", aunque de otro
cuño. Los representantes de esta respuesta
crítica -como los filósofos católicos Alisdair
McIntyre y Charles Taylor, y el filósofo judíonorteamericano Michael Walter- se nutren de
fuentes aristotélico-escolásticas o hegelianas,
aunque sus posiciones no son enteramente
uniformes. Ellos se presentan no sólo como
defensores de la "multiculturalidad", sino de
la concepción de los individuos a partir de sus
pertenencias previas a comunidades o sociedades colectivas culturales. Éstas no son "elegidas" de entrada; se trata más bien de comunidades que se articulan desde los núcleos
familiares, comunales y nacionales, con un entramado de valores, motivaciones y deberes
tradicionales de los Estados, consagradas en
sus constituciones, sólo pueden ser "formales", abstractas y "neutrales", basadas en consensos y en pactos colectivos. Si se les diera
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
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Universidad Nacional de Educación
un contenido específico a lo que se entiende
por "justicia", optando por un concepto determinado de "vida buena", se arriesgaría coartar los derechos universales de cada individuo, como el derecho a optar por distintas
costumbres culturales, a opiniones divergentes, o a creencias políticas, religiosas y
axiológicas determinadas, entre otras cosas.
Manteniéndose en un nivel puramente formal,
se pretende rendir justicia a todos por igual.
Las principales críticas dirigidas a esta
posición consisten en acusarla de ser "ciega"
e irrespetuosa respecto de las diferencias
culturales, el de carecer de un reconocimiento político de las mismas -puesto que sólo es
normativo lo que vale para todos-, y el de negar de este modo la identidad de las distintas
colectividades culturales forzándolas a integrar moldes "homogéneos" que les son ajenos. La proclamada "neutralidad" del concepto "formal" liberal de justicia es además engañosa, puesto que ella enmascara un
"eurocentrismo" y el prejuicio de la hegemonía de la cultura occidental. Por último, no solamente en las constituciones liberales no se
recogen las apiraciones de las colectividades
multiculturales, sino que no se garantiza la
supervivencia de ninguna.
Frente a estas críticas, Habermas quiere fortalecer la tesis liberal sosteniendo que
es fundamental distinguir entre una noción
amplia de "cultura", que puede ser distinta
según los grupos de ciudadanos que constituyen una nación, y la "cultura política", aquella del respeto mutuo por los derechos de todos. Él piensa que de ese modo, la democracia constitucional también garantiza "iguales
derechos de coexistencia" a las colectividades "multiculturales". Los "derechos colectivos" de estos grupos culturales son los derechos individuales de libre asociación y de no
discriminación. Pero él es muy claro en señalar que esto no garantiza en absoluto la supervivencia de cultura alguna. Afirma que las
culturas no pueden ser abordadas ni tratadas
desde los proyectos políticos como si fuesen
"especies en vías de extinción", pues esto las
privaría de su organicidad vital e incluso de su
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Multiculturalidad, Identidad y Globalización
libertad intrínseca de revisar, criticar e incluso
rechazar elementos heredados de sus propias identidades culturales. En este sentido,
Habermas ha pretendido "dar un paso" para
tender puentes entre el "universalismo" de la
"cultura política", y el "particularismo" de la
"multiculturalidad". Su concepto de "cultura
política" da, a su vez, lugar a un nuevo concepto de identidad nacional o de patriotismo,
que no gira en torno a los "nacionalismos" o a
las "tradiciones culturales", que tienden a ser
excluyentes entre sí el recuerdo del nacionalismo nazi es un fantasma que para este alemán constituye fuente profunda de recelo y
desconfianza. Considera necesario reinterpretar la noción de "identidad nacional "desde una
suerte de "patriotismo constitucional", es decir, que gira en torno a una legalidad constitucional. De esta última caracterización de la
"identidad nacional", un Estado-nacional como
el peruano podría beneficiarse enormemente.
Los comunitaristas, reaccionando contra el liberalismo, insisten en el concepto de
comunidad versus el concepto del Estado,
como fuente de cohesión entre los hombres.
El individuo no viene primero, sino la comunidad en donde nacemos, crecemos y nos educamos, en un horizonte dialógico de valores,
afectos y lazos de solidaridad. No son los "derechos" individuales los normativos, sino los
"deberes" que nos atan solidariamente a los
valores de la tradición. Son asociaciones "naturales", no "contractuales" ni fruto de "pactos
voluntarios" o "consensos" a posteriori. Pero
la comunidad no es un destino fatal. Encarna
un contenido determinado de "bien común" y
de "vida buena", un conjunto de valores que
forman el tramado de nuestra existencia y a
partir de los cuales nos relacionamos con la
naturaleza, nuestros congéneres y, eventualmente, con la trascendencia.
Es a partir de las comunidades que los
individuos en su unicidad crean sus identidades autónomas y responsables reflexionando
sobre sus propias herencias culturales. Esta
idea del "bien común" que pertenece esencialmente a toda colectividad cultural es la que
los comunitaristas pretenden sea recogida por
Programa de Actualización - Titulación 2006 - Facultad de Ciencias
el Estado. Éste no sólo debe respetar los derechos formales de los "individuos" atómicos;
debe asegurar el respeto y el reconocimiento
de las distintas comunidades culturales y sus
diferencias; en otras palabras, el Estado debe
articular una "política del reconocimiento" colectivo. Los comunitaristas consideran que
esto no es garantizado por el concepto "liberal" del Estado, puesto que éste está moldeado a partir de la idea de los "derechos (formales) de los individuos".
Sin embargo, Taylor también intenta tender puentes con el "universalismo liberal". Es,
por ende, crítico de las formas extremas que
asumen ciertos defensores del multiculturalismo", sobre todo aquéllas desconstruccionistas o post-modernas, que propugnan la total disgregación entre las culturas
puesto que toda "fusión entre culturas", "fusión de horizontes" o "interculturalidad" la interpretan en términos de relaciones de poder,
ya no de solidaridad ni de respeto mutuo. El
mismo Taylor, propone -y esto es retomado
por Walter- un tipo sui generis de liberalismo
en el que el Estado se compromete a salvaguardar la supervivencia y florecimiento de las
distintas colectividades nacionales, culturas o
religiones en su seno, y desde las cuales dichas comunidades puedan eventualmente
optar consensual o contractualmente por un
liberalismo del primer tipo, es decir, por un
Estado con una constitución que consagre
una noción de "bien común" y de "vida buena"
puramente "formal" y "neutral".
El debate no está cerrado. ¿Hasta dónde se pueden recoger y tolerar las diferencias
culturales dentro de un Estado que quiere asegurar la "identidad nacional" en un proyecto
histórico común? ¿Hasta dónde tolerar el
relativismo cultural y los excesos de los nacionalismos y fundamentalismos? Pero, por
el otro lado, ¿hasta dónde tolerar la
homogeneización hegemónica de una concepción universalista del Estado y de la Constitución, que suprime los derechos de las colectividades, incluso aquel de subsistir?
No solamente la discusión actual a nivel
filosófico, sino el debate académico en gene-
ral, han permitido sacar a la luz el reto de la
"interculturalidad" o "multiculturalidad" respecto de las identidades nacionales. Esta discusión también ha aflorado a nivel de organismos internacionales, como la UNESCO, en
torno a la relación entre cultura y desarrollo
(op.cit.). Cabe aclarar que "las publicaciones
anglófonas prefieren emplear la palabra
multicultural, mientras que la literatura
francófona utiliza el de intercultural", términos
que, en el contexto de esta reflexión, nosotros
preferiremos mantener separados por razones metodológicas. En efecto, preferimos utilizar la acepción "intercultural" para referirnos
a la "fusión de horizontes" entre las culturas,
o al establecimiento de puentes inter-culturales, dentro del proceso que hemos denominado "mundialización".
En cuanto a las reflexiones a nivel de
organismos internacionales, éstas han permitido plantear las dificultades de establecer
puentes entre un desarrollo globalizado en los
frentes económicos y educativos, en cuanto
acceso a la tecnología avanzada y sus beneficios, y las colectividades "multiculturales" que
se ven avasalladas e incluso amenazadas en
su supervivencia. Dichas dificultades que conciernen las relaciones entre el primer y el tercer mundo, o las relaciones entre el hemisferio "norte" desarrollado y el "sur" en "vías de
desarrollo", son dificultades que se replican al
interior de la gran mayoría de Estados-nacionales de la tierra, tanto de un hemisferio como
del otro. Ya se mencionó que los 200 Estados
que se reconocen a nivel mundial albergan
10,000 sociedades culturales distintas. Esto
significa que los Estados constituyen organizaciones superpuestas a una "multi" o
"pluriculturalidad" que puede presentar conflictos internos en torno a sus respectivas nociones de identidad nacional.
Sin embargo, ha de destacarse que la
noción de "identidad nacional" aplicable a los
Estados-nacionales se considera mundialmente hoy condición indispensable para el
desarrollo, y para la ulterior normalización de
las relaciones internacionales, basadas en una
política del "reconocimiento inter-cultural".
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
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Universidad Nacional de Educación
A la luz de lo anterior, y para terminar
este acápite, nos pronunciamos brevemente
respecto de lo que consideramos son aspectos rescatables -y descartables- en las posiciones antagónicas de liberales y comunitaristas. Lo rescatable en el liberalismo es su universalismo, que puede pensarse, no sólo
como elemento de cohesión y unidad en los
Estados-nacionales, sino como elemento indispensable en el fenómeno que más arriba
hemos designado como el de "mundialización". Por un lado, el fortalecimiento de las
"identidades nacionales" que puede darse en
los Estados-nacionales a partir de una noción
de justicia constitucional formal fruto del consenso de sus miembros, más allá de sus intrínsecas diferencias culturales, se ha reconocido mundialmente como necesario para
asegurar la distribución más equitativa del
desarrollo y del acceso a los beneficios económicos y tecnológicos de los Estados más
avanzados, y para asegurar la paz mundial.
En otras palabras, el fenómeno de la "mundialización" no es concebible sin una consolidación de los Estados-nacionales. Asimismo, la
desintegración de los Estados-nacionales,
cediendo a los múltiples reclamos nacionalistas, hace peligrar dicha paz mundial y es contrario a las conquistas de la humanidad que
se reconocen, por ejemplo, en la Carta de las
Naciones Unidas.
La mediación del Estado, por ende,
como fuerza aglutinadora, garantía de la justicia y de los derechos formales de los individuos que los configuran, es algo a lo cual hoy,
en el tercer milenio, no podemos renunciar. El
40
Multiculturalidad, Identidad y Globalización
error del liberalismo es el prejuicio hobbesiano
y moderno que lo sustenta: que la base de
las sociedades y de los cuerpos políticos son
"individuos atómicos" desiguales -que eventualmente se hallarían en una suerte de "guerra generalizada de todos contra todos"- por
lo que el "contrato" o "consenso" se impone
ora para garantizar la supervivencia del cuerpo social, ora para garantizar una distribución
más equitativa del bien común. Lo rescatable
del comunitarismo es más bien su concepción del hombre en el punto de partida, como
perteneciente a una comunidad cultural tradicional de valores compartidos a partir de la
cual emerge como individuo responsable. El
error del comunitarismo, a nuestros ojos, salvo en casos en que se reconoce la posibilidad de "fusión de horizontes culturales", es la
insistencia en la multiplicidad de discursos,
que resulta profundamente discutible cuando
una serie de Estados-nacionales que se dicen pertenecientes a los organismos internacionales y suscriptores de sus compromisos
universales, apelan a las diferencias de sus
"identidades culturales" para justificar atentados en sus territorios contra aquellos derechos
del hombre que se reconocen universalmente a nivel internacional.
Se pueden conciliar las posiciones de
liberales y comunitaristas subrayando la necesidad de fortalecer las "identidades nacionales" de los Estados-nacionales a través del
consenso sancionado en las constituciones
políticas que garantizan los derechos formales de todos los individuos en su seno, más
allá de diferencias culturales, étnicas, religiosas, etc. Pero también señalando que esta
"identidad nacional" y fortalecimiento del Estado-nacional no puede emanar de los estados a modo de una "imposición" superior y
forzada, ni a modo de un mero contrato o consenso entre "individuos atómicos" a su base.
Dicha identidad del Estado-nacional no está
reñida con una posibilidad intrínseca a la propia constitución de la vida y experiencia de los
hombres, tanto en su condición de individuos
como de colectividades. Es necesario rescatar la idea comunitarista que los seres huma-
Programa de Actualización - Titulación 2006 - Facultad de Ciencias
nos no somos individuos atómicos o "mónadas sin ventanas", sin comunicación con el
otro. El proceso de "mundialización" podría ser
pensable desde un comunitarismo al modo
como lo deja esbozado Edmund Husserl en
su teoría de la intersubjetividad y en su concepción de la constitución de las "personalidades de orden superior". Según su concepción, así como los "horizontes" de las experiencias individuales están en permanente síntesis o fusión con los "horizontes" de otras
experiencias individuales, del mismo modo
existe en la constitución intrínseca de la vida y
experiencia de los pueblos la posibilidad de
síntesis o fusión de sus horizontes, sin renegar por ello de sus respectivas particularidades y horizontes. La identidad del Estado-nacional, que ha de ser consagrada en sus instituciones jurídicas y fundamentalmente en su
constitución, tiene primero que constituirse
como telos de modo vivido en las comunidades culturales que se hallan en su seno, a través de una praxis histórico-teleológica responsable (Salomón Lerner Febres).
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