Revista Philosophica Vol. 32 [Semestre II / 2007] Valparaíso (63 - 73) LA J U S T I C I A E N LA REPÚBLICA: 63 FORTALEZAS Y DEBILIDADES DE LA TEORÍA* Justice in the Republic: Strengths and weaknesses of the theory THOMAS ROBINSON Universidad de Toronto [email protected] Resumen En el presente artículo se pone en evidencia que existe una dicotomía entre la concepción de la justicia como estado del alma, por una parte, lo cual es defendido por Sócrates en el libro segundo de la República a partir del desafío de Glaucón, y una concepción relacional de la justicia tal como se puede ver en las Leyes, por otra. La diferencia entre estas dos concepciones estriba en el carácter paradigmático de la ciudad que se construye en la República - s o c i e d a d para dioses o hijos de d i o s e s - a diferencia de lo que ocurre en las Leyes, su segunda opción de sociedad, donde trata de lo que se podría conseguir de manera realista por seres h u m a n o s reales. Palabras clave: Platón, República, justicia, Leyes, equidad. Abstract This arricie shows the dichotomy between the conception of justice as a state of the soul, on one hand, which Sócrates defends in B o o k II of the Republic based on Glaucón's challenge and, on the other hand, a relational conception of justice as can be seen in the Law. The difference between these two conceptions lies in the paradigmatic character of the city that is constructed in the Republic -society for gods or for the god's childrenunlike what occurs in the Law, his second option for a society, where he addresses what could be obtained in a realistic m a n n e r by real h u m a n beings. Keywords: Plato, Republic, justice, Law, equity. * Recibido en octubre de 2007. T H O M A S R O B I N S O N / LA JUSTICIA EN LA REPÚBLICA 64 Es notorio que los c o n c e p t o s de justicia y endaemonia (traducido frec u e n t e m e n t e - p i e n s o que de m a n e r a que c o n d u c e a e r r o r e s - c o m o 'felicid a d ' ) están e s t r e c h a m e n t e vinculados en la República, por lo que quiero c o m e n z a r mi e x a m e n con un corto pasaje q u e e n v u e l v e a tres personajes no m u y felices: T r a s í m a c o , G l a u c ó n y el m i s m o Sócrates. C u a n d o termina el libro p r i m e r o y c o m i e n z a el libro s e g u n d o , Trasímaco con bastante disgusto deja hablar a Sócrates (no distinto de c o m o ocurre con Calicles en el Gorgias), pero deja en claro que lo h a c e sólo por cortesía (si ésta es la palabra correcta a q u í ) . No está c o n v e n c i d o de ningún m o d o por lo que Sócrates ha dicho sobre la justicia, a u n q u e tiene dificultades en encontrar una réplica satisfactoria. G l a u c ó n , que ha seguido la discusión entre Trasím a c o y Sócrates, t a m p o c o está convencido por los argumentos de Sócrates y d e m a n d a q u e S ó c r a t e s c o m i e n c e de n u e v o , esta vez enfrentando un desafío m u c h o m a y o r q u e cualquiera que T r a s í m a c o le haya planteado. Y, paradójicamente, el m i s m o Sócrates, a p e s a r de todos sus argumentos, no está particularmente contento con el trabajo q u e él ha h e c h o antes, puesto que -a pesar de todo el detalle de sus a r g u m e n t o s - ¡no ha conseguido realm e n t e definir la j u s t i c i a ! 1 2 3 Esto es o b v i a m e n t e una situación extraña, dadas todas las cosas notables q u e se han dicho sobre esta supuestamente no definida justicia en el espacio del p r i m e r o de los diez libros de la República. Tan extraña, pienso, que p u e d e ser útil c o m o el punto de inicio para nuestro propio examen del c o n c e p t o de j u s t i c i a en el diálogo. E m p e c e m o s por su supuesto carácter no definido. De acuerdo a los estándares socráticos de u n a definición esto es correcto, pero es probablem e n t e p o c o fiable formular las cosas así simplemente. En 350d se la llama un ' b u e n e s t a d o ' del a l m a y se la caracteriza c o m o ' c o n o c i m i e n t o ' , y la injusticia es llamada un ' m a l e s t a d o ' del a l m a y se la caracteriza c o m o 'ignorancia'. Se dice que Trasímaco ha estado ' d e a c u e r d o ' sobre la verdad de esto . Si realmente ha estado de acuerdo o no es, creo, bastante dudoso, pero esto es algo q u e p o d e m o s dejar de lado por el m o m e n t o . M á s importante es el h e c h o de que e s t a m o s v i e n d o aquí, m u y al principio del diálogo, lo que uno podría llamar dos condiciones a b s o l u t a m e n t e necesarias para la justicia, tal c o m o Sócrates la entiende; la condición o condiciones suficientes aparecerán d e s p u é s . 4 Un p o c o m á s tarde Sócrates explica la naturaleza del conocimiento envuelto en la justicia; se trata de conocimiento en el sentido de experticia: 1 2 3 4 PLATÓN, República, 354 b. Ibid., 357 ab. Ibid., 354 bc. Ibid., 350c. REVISTA P H T L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ] 65 una persona j u s t a es, tal c o m o lo expresa, " m á s experta en hacer las cosas, las hace mejor y m á s capaz de e l l o " . Esto también, afirma Sócrates, es algo que él y Trasímaco han ' d e s c u b i e r t o ' en el desarrollo de la argumentación. Y también aquí, a partir de la ausencia de repuesta de Trasímaco, se supone que deberíamos inferir - c o n t r a toda e v i d e n c i a - su asentimiento a la alegación de Sócrates. 5 De nuevo, pienso, p o d e m o s dejar de lado la cuestión del supuesto asentimiento de Trasímaco; m á s importante para nuestros propósitos presentes es la propia clarificación de Sócrates sobre lo q u e él entiende por conocimiento. Lo que ha aparecido hasta aquí es una interesante alegación sugiriendo que la justicia es un estado del a l m a y que constituye u n a experticia de algún tipo. A partir de esto p o d r í a m o s naturalmente inferir que la justicia es para Sócrates una virtud que constituye un estado de conciencia m á s bien que un estado relacional, pero una observación al pasar deja en claro que también es en algún sentido real u n a virtud relacional, puesto que habla de las personas j u s t a s c o m o quienes " n o hacen d a ñ o " a otros o a sí m i s m o s . Por lo que claramente u n o no es j u s t o o injusto en una suerte de vacío; u n o es justo o injusto de a c u e r d o al bien o el d a ñ o que u n o le hace a otros (o a sí mismo). 6 Es necesario hacer notar en este pasaje el ' c a m i n o no seguido' en el resto del diálogo. C l a r a m e n t e es una cuestión de gran interés para T r a s í m a c o (y también para Glaucón y A d i m a n t o , c o m o aparece después), p e r o una v e z que ha servido a Sócrates en su propósito para permitirle demostrar que la injusticia es contraproducente (su famoso a r g u m e n t o ' n o hay h o n o r entre los ladrones ), se la deja de lado en el resto del diálogo a favor de una v i sión de la justicia c o m o virtud que constituye un estado de conciencia. 17 Como m e n c i o n é un p o c o atrás, G l a u c ó n está m u y descontento de que Trasímaco permita a Sócrates conseguir su objetivo, y la historia del anillo de Giges es su intento para forzar a Sócrates a enfrentar el h e c h o de que la justicia y la injusticia son claramente relacionales o, al m e n o s , lo son en parte. Pero debe hacerse notar que él, al igual que Trasímaco, si es que h e mos de inferir algo de su c o m p l e t o silencio c u a n d o cierra el libro p r i m e r o , ya ha hecho una concesión importante a Sócrates. En esas páginas finales, se recordará, Sócrates usa la analogía bien c o n o c i d a q u e él siempre establece entre las virtudes, por una parte, y las diversas artes y técnicas, p o r la otra, para tratar de mostrar que, en el caso del alma c o m o en cualquier otro, la virtud y la función van j u n t a s . Resulta que una función es lo que s 6 7 Ibid., 325b. Ibid., 352c. Ibid., 351 c-e. T H O M A S R O B I N S O N / LA JUSTICIA EN LA REPÚBLICA 66 8 x realiza ' ú n i c a m e n t e o m e j o r ' . En el caso de los ojos esto será ver, en el caso de los oídos oír, y así en los otros casos. Su alegación es fácil cuando es planteada en griego, por supuesto, porque en griego la palabra 'virtud' y la palabra 'eficiencia' son la m i s m a , de un m o d o que no acaece, al parecer, en otros idiomas. C o n c e d a m o s esto simplemente a Sócrates, por el m o m e n t o , para permitirle completar su argumento. ¿Qué es lo que puede describirse c o m o lo que el alma hace 'únicamente o m e j o r ' (y él está hablando aquí simplemente del a l m a h u m a n a ) ? Esto resulta ser u n a larga lista. Es descrito c o m o "administrar, el ejercicio de autoridad, planificar", etc. ; después ' v i v i r ' es descrito c o m o una de sus funciones , y finalmente Sócrates sostiene que Trasímaco ha acordado previamente con él que la 'justicia' era una de las funciones del alma, y la injusticia uno de sus defectos . A partir de esto, Sócrates saca las conclusiones con las q u e c o n c l u y e el libro primero: 9 10 11 - Así, se sigue que un alma justa o, en otras palabras, un hombre justo, vivirá bien; el injusto no. - A p a r e n t e m e n t e , de a c u e r d o a tu a r g u m e n t o . - Pero vivir bien implica estar pleno (makarios) y feliz (eudaemori). - Naturalmente. - E n t o n c e s sólo el h o m b r e j u s t o es feliz; la injusticia implica infelicidad. - Sea. - Pero tú no p u e d e s decir que es m á s ventajoso (o 'es m á s lucrativo', lysitelei) ser infeliz. - Por supuesto q u e n o . - La injusticia, entonces, mi querido T r a s í m a c o , no p u e d e nunca ser m á s ventajosa que la justicia. - B u e n o - r e p l i c ó - h o y es un día de fiesta, y tú puedes t o m a r todo esto c o m o tu parte en la diversión.' U n o podría dedicar un artículo completo sólo a estas palabras de cierre. Es una tentación que debo resistir, confinándome simplemente a unos cuantos comentarios acerca de lo que permite a Sócrates sostener su argumentación. 'Vivir b i e n ' es, p o r supuesto, una expresión h e r m o s a m e n t e ambigua, 8 9 10 11 Ibid., 352 e. Ibid., 353 d. Ibid. Ibid., 353e. REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ] 67 que significa disfrutar de u n a salud física vigorosa y prosperidad al m i s m o tiempo que vivir u n a b u e n a vida moral. D a d a la c o m p r e n s i ó n c o m ú n del alma como significando el principio vital, sería natural asumir que el alma como lo vivificador era lo que Sócrates tenía en m e n t e c u a n d o hablaba de 'vivir bien' c o m o u n a de las funciones del alma. Pero él sostiene su argumentación m á s amplia t o m a n d o esta expresión en el sentido de 'vivir una buena vida morar o, en sus propias palabras, vivir j u s t a m e n t e . En cuanto a la conexión entre justicia y eudaemonia, Sócrates puede j u s tificar su tesis enfatizando que es un estado de conciencia, tal c o m o enfatiza que la justicia es un estado de conciencia. Lo que esto significa, en efecto, tal como descubriremos a medida que el diálogo progrese, es que uno p u e de estar en un estado de gran eudaemonia mientras que s i m u l t á n e a m e n t e siente un terrible dolor. Encontrarse, sin embargo, de este m o d o en un mejor estado que el h o m b r e injusto significa que aquél está en 'ventaja' respecto de éste. ¿Y no es auto-evidente que encontrarse en ventaja respecto de x es mejor a encontrarse en desventaja respecto de x? L u e g o . . . Éste es, por supuesto, un famoso a r g u m e n t o , y G l a u c ó n no parece criticarlo, excepto en un aspecto crucial, y es su c o m p r e n s i ó n del t é r m i n o eudaemonia. C o m o m u c h o s , si no todos los griegos, G l a u c ó n s u p o n e que ser feliz y sentirse feliz son u n a m i s m a cosa; nosotros s o m o s los únicos árbitros de nuestros propios sentimientos de felicidad. Para G l a u c ó n , así como para Trasímaco, sería una tarea diferente y m a y o r el que Sócrates los convenciese de que tiene algún derecho a decirles: ' U s t e d e s p u e d e n pensar que son felices, pero de h e c h o no lo s o n ' . Ésta es una tarea que Sócrates a s u m e de h e c h o , enfrentando la historia del anillo de Giges, y su a r g u m e n t o nos llevará m u y p r o f u n d a m e n t e en su concepto de justicia. Pero al hacerlo, él también hace una concesión (la República parece ser u n a historia de concesiones). La figura de Trasímaco, al cerrarse el libro primero, y por el resto de la República en lo que concierne a esta cuestión, es u n a gran concesión; él efectivamente se rinde ante la argumentación. Glaucón, c o m o lo h e m o s visto, h a c e una concesión m a y o r al argumento de Sócrates acerca de la virtud y la función, pero cuestiona a Sócrates v i g o r o s a m e n t e sobre lo que constituye la eudaemonia y sobre el sentido en que p u e d e decirse que la eudaemonia y la justicia v a n unidas, si es que lo hacen. Y Sócrates, - s o s t e n d r í a y o - , acepta d e m a s i a d o rápido el desafío de G l a u c ó n de p r o b a r que, bajo cualquier circunstancia y bajo todas las circunstancias, u n o está en ' m a y o r ventaja' siendo j u s t o m á s bien que injusto. Pero en este p u n t o me estoy adelantando. Volvamos al a r g u m e n t o . Enfrentado el desafío de Glaucón, Sócrates en el libro IV - c o m o es bien conocido- procede a describir el alma y el Estado c o m o tripartitos, y describe la justicia c o m o u n a de las cuatro virtudes pindáricas del alma. Si acaso 68 T H O M A S R O B I N S O N / LA JUSTICIA EN LA REPÚBLICA el a l m a o el E s t a d o es l ó g i c a m e n t e anterior en el e s q u e m a de Sócrates, es algo que p u e d e ser discutido, p e r o de cualquier m o d o esto causa u n a dificultad lógica severa. El p a s o desde la supuesta tripartición del Estado a la supuesta tripartición de la psyche de cada individuo que c o m p o n e el Estado es u n a m a n i o b r a que no p u e d e realizarse - a l m e n o s no sin u n a argumentación u l t e r i o r - sin arriesgarse a caer en u n a falacia de división. Y el paso desde la supuesta tripartición de la psyche de cada ciudadano en el Estado a la supuesta tripartición del m i s m o E s t a d o es una m a n i o b r a que no puede ser realizada - a l m e n o s no sin u n a a r g u m e n t a c i ó n u l t e r i o r - sin arriesgarse a caer en u n a falacia de c o m p o s i c i ó n . El p r o b l e m a surge por el h e c h o de que Sócrates acepta c o m o n ú m e r o de virtudes el n ú m e r o tradicional de cuatro aceptado por Píndaro. Pero esto, por supuesto, es algo cuestionable, con alguna duda, en particular, en cuanto a si se p u e d e realmente distinguir entre la sophrosyne y la dikaiosyne, donde cada u n a de ellas p a r e c e ser un estado que implica un equilibrio global de las partes del alma. Y el m i s m o p r o b l e m a se presenta con la supuesta tripartición del alma. A u n q u e Sócrates tiene p o c a dificultad en mostrar que los estados tienden a dividirse en u n a clase gobernante, u n a clase de guardianes y u n a clase de trabajadores, él tiene alguna dificultad con el supuesto análogo de este e s q u e m a en el alma, y está m u y lejos de estar claro si ha tenido de h e c h o éxito en distinguir thymoeides y epithymetikon. Y, p o r supuesto, c o m o es sabido, la definición de justicia trae consigo algunas paradojas m u y peculiares. Si la justicia es el estado de un organismo funcionando de manera equilibrada, sea el organismo político que es un E s t a d o o el o r g a n i s m o moral-intelectual que es un alma, entonces sólo los g o b e r n a n t e s en u n a s o c i e d a d j u s t a p u e d e n r e a l m e n t e ser llamados justos, p u e s sólo ellos tienen almas en algo así c o m o un equilibrio completo. O, para formular la paradoja de u n a m a n e r a un p o c o diferente, se necesita un n ú m e r o g r a n d e de personas q u e son m e n o s que c o m p l e t a m e n t e justas para constituir u n a sociedad que se s u p o n e que es justa. En c u a n t o al n e x o entre eudaemonia y justicia, que Sócrates defiende fuertemente frente a la historia del anillo de G i g e s , su defensa p a r e c e satisfacer (o satisfacer en gran m e d i d a ) a Glaucón, si es que no a Trasímaco, pero otros p e r m a n e c e r á n insatisfechos. Lo que claramente quería Glaucón era u n a prueba de que bajo cualquier circunstancia y en todas las circunstancias el h o m b r e j u s t o estaba en 'ventaja' respecto del h o m b r e injusto, en el sentido de que él disfruta de la felicidad en el sentido comúnmente aceptado de felicidad, esto es, un sentimiento de felicidad, a pesar del hecho de que el h o m b r e sometido a u n a vida de tortura física y psicológica parece no poseer tales sentimientos de felicidad. Lo que Sócrates le ofrece, por supuesto, es algo m u y diferente. Para él, el h o m b r e j u s t o es eudaemon en el sentido de que él está en un estado del a l m a equilibrado sin perturbaciones - e s t o es, REVISTA PHILOSOPHICA V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ] 69 un estado de j u s t i c i a - , cualesquiera sean los sentimientos, dolorosos o de otro tipo, que p u e d a n a c o m p a ñ a r tal estado. Lo que esto significa es que, en cuanto a la cuestión de la eudaemonia y la justicia, en donde G l a u c ó n y Sócrates están en realidad h a b l a n d o con propósitos diferentes, el desafío de G l a u c ó n y la respuesta de Sócrates son como barcos que se cruzan en la oscuridad sin hacer contacto. Y el problema surge por la aceptación aparente de Glaucón, c o m o h e m o s visto, de las proposiciones de Sócrates acerca de la virtud y la función. Lo que esto significa es que Sócrates, u n a vez acordado que lo q u e x p u e d e hacer únicamente o mejor es t a m b i é n lo q u e es mejor para x, p u e d e mostrar de un modo relativamente fácil que, en cuanto la b u e n a actividad moral es lo que el alma puede hacer ú n i c a m e n t e o mejor, entonces tal actividad es lo mejor para el alma. Y el desafío de G l a u c ó n es, p o r lo tanto, finalmente respondido m u y rápido: el h o m b r e j u s t o está invariablemente en 'ventaja' respecto del h o m b r e injusto p o r q u e él está, en cuanto h o m b r e j u s t o , ejercitando su función, y n a d a que no ejercite su función p u e d e , de acuerdo con este argumento, estar alguna v e z en ventaja respecto de algo que está ejerciendo su función. Este es un argumento que p a r e c e p o d e r o s o . Y el h e c h o de que G l a u c ó n parezca asumir sus premisas básicas ciertamente hace las cosas m á s fáciles para Sócrates. Pero, c o m o b u e n o s socráticos, nosotros de n i n g ú n m o d o estamos obligados a hacer lo m i s m o a m e n o s que p e n s e m o s que hay b u e n a s razones para hacerlo. Y yo estoy lejos de estar seguro de que Sócrates se haya mostrado convincente en esta cuestión. P o r q u e , c o m o h e m o s visto, resulta que la b o n d a d m o r a l para Sócrates, aquí c o m o en otros diálogos, es un tipo de habilidad o destreza; u n a p e r s o n a b u e n a es a p a r e n t e m e n t e alguien que es b u e n o siendo u n a persona. N u n c a s a b r e m o s si él hubiera terminado a r g u m e n t a n d o de este m o d o si es q u e las palabras ' v i r t u d ' y 'eficiencia' no fueran la m i s m a palabra en griego; pero es un rasgo del lenguaje que ciertamente hace m u c h o m á s fácil para él q u e el a r g u m e n t o termine como lo hace. Permítaseme formular esto en términos de u n a famosa paradoja atribuida a Sócrates, la paradoja de que 'la virtud es c o n o c i m i e n t o ' . Para los filósofos morales no intelectualistas esto parece una proposición m u y difícil de aceptar; parece simplemente contra-intuitivo decir que al llamar a mi tan querida y sencilla p r i m a Sally u n a b u e n a mujer lo que quiero decir es que ella tiene ciertas habilidades o destrezas m o r a l e s de algún tipo. Pero u n a vez que el carácter único del lenguaje acerca de la virtud y la eficiencia en griego es puesto de relieve, el aire de paradoja en el argumento de Sócrates desaparece: decir que la virtud es c o n o c i m i e n t o es s i m p l e m e n t e decir que la 'eficiencia es k n o w - h o w ' ¿Y quién podría negar e s t o ? Pero, para el hablante no griego el carácter paradójico s e g u r a m e n t e 70 T H O M A S ROBINSON / LA JUSTICIA EN LA REPÚBLICA p e r m a n e c e r á . Al final del libro cuarto, c u a n d o Sócrates efectivamente alcanza u n a decisión sobre qué es lo que considera que es la justicia, muchos lectores entonces y ahora h a b r á n q u e d a d o p r e g u n t á n d o s e por qué, en la República, Sócrates decide pensar que la justicia es una virtud que consiste en un estado de c o n c i e n c i a antes que considerarla u n a virtud relacional, y p o r qué escoge decir q u e la simple p o s e s i ó n de ella, sin necesidad de ning u n o de los sentimientos que la mayoría de la gente asocia con la felicidad, constituye la felicidad en lo que él considera el verdadero sentido de la palabra felicidad. Hasta ahora he p u e s t o de relieve u n a serie de p r o b l e m a s que - s e g ú n p i e n s o - surgen de la discusión de Sócrates. Pero no tengo ningún deseo de m i n i m i z a r a l g u n o s de los éxitos. Pocos p o d r í a n negar, pienso, que es un progreso en la p s i c o l o g í a filosófica m a n t e n e r que el conflicto interno es descrito mejor c o m o conflicto dentro de la psyche, c o m o sucede en la República, m á s b i e n q u e conflicto entre la psyche y el cuerpo, tal como aparece en el Fedón. Y es sin duda un p r o g r e s o en la filosofía moral y social a r g u m e n t a r que algunas mujeres son tan c o m p e t e n t e s c o m o algunos h o m b r e s para g o b e r n a r u n a b u e n a sociedad. El último p u n t o p u e d e ser exagerado, p o r supuesto, y a m e n u d o lo ha sido; Platón no es un proto-feminista y no p u e d e ser interpretado como h a b i e n d o sostenido q u e los h o m b r e s y las mujeres son iguales, m e n o s aún c o m o sosteniendo q u e p o s e e n los m i s m o s derechos. A u n q u e es ciertamente tentador leer su a c o t a c i ó n sobre los gobernantes h o m b r e s y mujeres en la República c o m o u n a acotación en u n a teoría de la justicia, la tentación d e b e ser p r o b a b l e m e n t e resistida, y él debe s i m p l e m e n t e ser interpretado c o m o p l a n t e a n d o u n a acotación m u y sensata, a u n q u e decepcionantemente circunscrita, acerca de la igualdad entre los sexos, en ciertos casos, de lo que l l a m a r í a m o s talento. Pero es aquí, p i e n s o , q u e las cosas realmente interesantes comienzan a suceder, incluso si Platón podría no haberlas tenido exactamente en mente c u a n d o escribió la República. D e n t r o de las restricciones de una visión p a r a d i g m á t i c a de la j u s t i c i a a la que él se s o m e t e en la República, en la cual la justicia es equilibrio y la realización de aquello para lo que uno está equipado, p o c o o n i n g ú n espacio se deja para un concepto de justicia como tratamiento equitativo; en cuanto su sociedad paradigmática no deja espacio para la criminalidad, el s o m e t i m i e n t o a prueba de la justicia n u n c a está en cuestión. C u a n d o esto finalmente se plantea en los libros o c h o y nueve, es en el contexto de u n a sociedad que ha colapsado en varios grados de injusticia, c o m o es el c a s o de la democracia. Éste es u n o de los m u c h o s p r o b l e m a s residuales de la vía que Sócrates ha escogido seguir en su diálogo. ¿ E n qué sentido significativo p u e d e uno decir q u e se es j u s t o si, en el contexto de u n a sociedad que funciona bien, REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ] 71 uno 'hace su trabajo', tal c o m o Sócrates lo formula? En un nivel básico sentimos instintivamente que la virtud no sometida a prueba escasamente puede contar c o m o virtud. O, para decir lo m i s m o de u n a m a n e r a un p o c o diferente, si en la sociedad p a r a d i g m á t i c a todos son tan virtuosos c o m o su posición en la vida lo p e r m i t e , ¿en qué m e d i d a es alguien r e a l m e n t e virtuoso? Se puede aducir que éste es sólo el tipo de objeción que uno puede plantear a lo que pretende ser una sociedad real; nunca puede ser presentada esta objeción contra un simple paradigma, al q u e d e b e permitirse vivir con sus paradojas. Pero hay de hecho razón para poner esto en duda, y quisiera considerar los pensamientos finales de Platón sobre la justicia en las Leyes, para ilustrar lo que sostengo. C o m o es bien conocido, Platón afirma en las Leyes que nunca ha a b a n d o n a d o su p a r a d i g m a de u n a sociedad justa; las Leyes, dice, constituyen una descripción de su segunda opción de s o c i e d a d , de lo que podría ser conseguido de m a n e r a realista p o r seres h u m a n o s reales. Enfatizo las palabras 'seres h u m a n o s reales', porque Platón utiliza una frase notable para describir su paradigma: podría ser una sociedad - d i c e - poblada no por h u m a n o s , sino por "dioses o hijos de d i o s e s " . 12 13 La frase es notable por u n a serie de r a z o n e s , no siendo la m e n o r el que parece ser difícilmente compatible con su alegación de que todavía adhiere al paradigma. Me sugiere a mí p o r lo m e n o s , si es que sugiere algo, q u e ha oído varias críticas al p a r a d i g m a a través de los años, y ha llegado a a d m i tir que tienen alguna fuerza. Y ciertamente vale la p e n a preguntar por qué. Una forma de e m p e z a r la investigación podría ser reflexionar en torno a las visiones de Sócrates acerca de la justicia en los llamados ' d i á l o g o s socráticos', antes de que h a y a sido escrita la República. Allí p o d e m o s ver una concepción m u y familiar, relacional, de la justicia, en la que tiene m u cha importancia hacer el bien y no dañar, y en d o n d e el m a y o r m a l que se puede hacer a otra persona es hacer a tal persona p e o r c o m o persona. Y, tal como hemos visto, incluso en la República, antes de que fuese atrapado por Glaucón al aceptar un desafío que nunca debió haber aceptado, todavía está hablando de la justicia en términos de no hacer d a ñ o a otros. Pero una v e z que ha aceptado el desafío en los términos de G l a u c ó n , una forma clara en que p u e d e esperar ganar, era hablar de la justicia, no en términos de c ó m o se trata a otros, sino en términos de la salud y el equilibrio de la psyche, en d o n d e se esperaría q u e cualquier persona razonable estará de acuerdo que alguien con b u e n a salud (en este caso, b u e n a salud de la psyche) está invariablemente en 'ventaja' (usando la frase de Glaucón) respecto de alguien con mala salud. Y Sócrates pareció h a b e r g a n a d o , 12 13 PLATÓN, Las Leyes, 739a. Ibid., 739d. T H O M A S R O B I N S O N / LA JUSTICIA EN LA REPÚBLICA 72 en efecto. P e r o ésta fue a la postre u n a victoria d e m a s i a d o fácil, y que se obtuvo finalmente al dejar de considerar a la eudaemonia en el sentido en el que c l a r a m e n t e G l a u c ó n lo ha entendido, y definiendo la justicia en términos que p r á c t i c a m e n t e nadie m á s q u e Sócrates ha nunca imaginado hasta que él los p l a n t e ó . Reflexionando sobre estas cosas a medida que los años pasaban, Platón (si no Sócrates) c o m p r e n d i ó que m á s t e m p r a n o que tarde debería volver al sentido relacional de justicia si es q u e alguna vez iba a hablar acerca de la sociedad en términos que alguien m á s la pudiera reconocer, y esto es lo que hace en las Leyes. Él no quiere, por supuesto, decir que ha a b a n d o n a d o su paradigma, pero en la práctica, a pesar de sus aseveraciones, parece haber h e c h o e x a c t a m e n t e eso. La tripartición del alma, tan central en su visión de la justicia c o m o equilibrio interior, parece ahora haberse desvanecido del sistema; todo lo que queda son unos pocos disiecta membra de la teoría original. Y en su s e g u n d a opción de sociedad, poblada por seres humanos reales, la justicia es ahora r e c o n o c i b l e m e n t e relacional de nuevo; como miembros de la sociedad ellos han llegado a acostumbrarse diariamente con el h e c h o de q u e el m u n d o es imperfecto y frecuentemente violento. Es un m u n d o en el que, al contrario de lo que sucede en la República, en donde el gobierno es por fiat de aquellos que son j u s t o s por definición, son las leyes j u s t a s las q u e d e b e n m a n t e n e r funcionando al sistema. Y resulta que tales leyes van a estar g o b e r n a d a s por una visión m u y diferente de la justicia de aquella que aparecía en la República. En una palabra, es una visión de la justicia m u c h o más cercana a aquella a la q u e adhiere el Sócrates pre-República, y de n u e v o m e r e c e un artículo, si es q u e no un libro, por sí m i s m o . P e r m í t a n m e destacar aquí que, según mi parecer, la visión mira en a m b a s direcciones: mira hacia atrás a este Sócrates y mira hacia delante hacia una visión de la justicia que nosotros p o d e m o s reconocer con poca dificultad. Tiene que ver con la noción de j u s ticia c o m o imparcialidad, en la que la democracia es finalmente reconocida c o m o un componente legítimo, en todo caso, de una sociedad justa, y en d o n d e una distribución imparcial es también vista c o m o otro componente. Pienso q u e no se p u e d e encontrar mejor ejemplo de esto que las visiones finales de Platón sobre la justa distribución de la riqueza, en la que un quantum básico x es visto c o m o el d e r e c h o de todo ciudadano, y un m á x i m o de cuatro v e c e s x es c o n s i d e r a d o c o m o el n ú m e r o m á x i m o de quanta permisible a todo c i u d a d a n o . En nuestro propio tiempo, R a w l s ha argumentado que una sociedad justa es aquella en la que cualquier agente racional estaría dispuesto a vivir en el nivel del m i e m b r o m e n o s aventajado . En las Leyes, 14 15 14 15 a Ibid., 7 4 4 - 7 4 5 b . Cfr. R A W L S , John, A t h e o i y of justice, Harvard: Harvard University Press, 1971; Justice as fairness: A restatement, Harvard: Harvard University Press, 2 0 0 1 . REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ] 73 Platón ha llegado claramente a una idea similar, el quantum x es para cualquier ciudadano un b u e n estándar de vida, y en este m u n d o sencillamente no son permitidas ni la riqueza de un Bill Gates, por ejemplo, ni la pobreza en un nivel básico. Para que esta visión prevaleciese, Platón estuvo obligado, por supuesto, a abandonar un c o m p o n e n t e principal de la teoría de la República. Pero muchos pensarán que los beneficios sobrepasan con m u c h o las pérdidas. Y esto nos ofrece otro de los títulos de grandeza de Platón: su habilidad para mantenerse aprendiendo hasta el final, incluso al costo de dejar a un lado teorías que bien pudieron parecerle alguna vez invencibles. Y al hacerlo se ha probado de n u e v o a sí m i s m o , c o m o si necesitase probarse, ser el discípulo más grande de su maestro.