¿Cómo se aprende la Historia de la filosofía en la universidad

El problema de la enseñanza de la Historia de la Filosofía Moderna en la formación de los
profesores. Corolarios en la enseñanza de la educación secundaria
Laura Rodríguez
Universidad Nacional del Sur1
En este trabajo nos proponemos reflexionar acerca del sentido de la enseñanza de la historia
de la filosofía en general, a partir de nuestra experiencia como formadora de formadores en la
enseñanza de la filosofía moderna en el seno de la universidad.
En términos generales las historias de las filosofías no han gozado de buena reputación al
momento de la pregunta por el sentido o los sentidos de su enseñanza, tanto si se la piensa en
relación a quienes eligen el profesorado o la licenciatura en filosofía como si se piensa en la
educación de los adolescentes.
Al interior de la reflexión académica universitaria, cuando les hemos preguntado a los/as
alumnos/as acerca de sus experiencias filosóficas durante el trayecto de su formación, las
respuestas han sido contundentes: ingresan a la carrera con preguntas que con el paso de los
años habrán de olvidar, puesto que la filosofía en el seno de la formación deroga desde sus
prácticas aquella actitud problematizadora, que los acercó a la filosofía.
Ya desde Kant la historia de filosofía ganaba la reputación de ser mera doxografía, cuyo
conocimiento no nos convertiría en filósofos La historia de la filosofía se revelaba, entonces,
como aquel contenido que nos situaba en una relación de reproducción del pensamiento ajeno. A
fin de repensar este problema hemos retomado las reflexiones que el filósofo Sanchez Meca ha
realizado en torno al estatus epistemológico de la historia de la filosofía como disciplina. Al
respecto nos detendremos en las implicaciones didácticas que a nuestro criterio suscita aquella
reflexión.
Reflexiones sobre la historia de la filosofía
En su texto Sobre el Saber Filosófico Kant diferenciaba los conocimientos racionales de los
conocimientos históricos, discernimiento que preparaba en cierto modo la distinción entre historia
de la filosofía y filosofía. Los primeros, es decir los racionales, se caracterizaban por ser
conocimientos por principios, mientras que los segundo, los históricos, por ser conocimientos de
datos. No obstante, advierte otra especie de conocimiento histórico que pueden ser incluidos entre
los racionales: el caso del erudito que aprende los productos de la razón ajena. Aprender los
productos de la razón ajena puede valer para la navegación, para la ciencia en general, en tanto
desde el problema de la verdad, estos productos de la razón gozan del requisito de la publicidad y
1
Este trabajo se inscribe en el marco del Proyecto de Investigación – Temas de Interés Regional: “La filosofía con niños
y niñas en la escuela pública. Alcances, límites y proyecciones de su práctica en el distrito de Bahía Blanca”, que tiene
evaluación externa aprobada y cuenta con subsidio de la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la UNS.
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la universalidad, Kant lo dice del siguiente modo: (…) “las demostraciones son aquí tan evidentes
que todos pueden convencerse de ellas”2 (…). De modo que este carácter público y universal del
conocimiento convierte a quien los aprende en navegante o en hombre de ciencia, en matemático
si este fuera el caso.
Se atisba entonces el problema de que no es filósofo quien aprende filosofía, en el sentido de
la historia de la filosofía y agregará que esto no se debe tanto a que no contamos con un sistema
filosófico definitivo al modo en qué si contamos en la ciencia; sino a que este tipo de aprendizaje
nos veda el uso libre y personal de la razón. Esta afirmación de un uso libre y personal de la
razón se funda en otra distinción: la filosofía en sentido escolar y en sentido cósmico, la primera
debe constar de dos partes: “primeramente un acopio suficiente de conocimientos racionales; por
otra parte, una conexión sistemática de esos conocimientos, o una reunión de los mismos en la
idea de un todo”3 y es delimitada como la doctrina de la habilidad o ejercicio del propio talento. La
segunda, en cambio, aparece caracterizada como una doctrina de la sabiduría, es el filósofo
práctico, que en términos kantianos, es aquel que puede plantear las preguntas por el sentido:
“¿Qué puedo saber?; ¿qué debo hacer?; ¿qué puedo esperar?; ¿qué es el hombre?”4.
La filosofía en su sentido cósmico, es en suma aquel uso de la razón que inquiere sobre fines
finales de la razón diferenciándose de este modo de aquel otro uso: el de la razón teórica que se
sustrae del problema de los fines y sólo busca legalidades en la naturaleza. A la luz de aquella
distinción, la filosofía escolar -que vendría a coincidir con la historia de la filosofía- tiene el sentido
de mostrar una historia del uso de la razón, de modo que podría estar al servicio del pensar
filosófico, si miramos en la historia el método de tal uso y no lo que cada filosofía pudo haber
dicho: “Tendremos que mirar –dice Kant- el método del uso de nuestra razón que a las
proposiciones mismas a que por medio de él hayamos llegado”5.
En el contexto de la filosofía moderna, y en particular en Kant, la atención al método es su vez
atención al contenido, por cuanto es tarea de la crítica kantiana una tarea de conocimiento de la
razón por ella misma, la razón devela sus límites; y a partir de aquí, especialmente en Hegel,
aquella crítica develará su curso histórico y lógico. Para Kant, su filosofía crítica representa la
síntesis superadora de una razón que había devenido en dogmática o escéptica. La tarea crítica
es vista por el mismo Kant como la culminación de aquel proceso histórico y el nacimiento de otra
cosa. No es este el espacio para discutir su visión de la historia de la filosofía, si en cambio
adelantar que es cómo filósofo y en función de dar una comprensión a su obra, que Kant se dirige
al pasado y esboza un proceso y una lógica del mismo, que Hegel habrá de pensar de un modo
más conciente y sistemático6.
2
I. Kant, Sobre el Saber Filosófico, Adán , Madrid, 1943 , pp. ,46,47
Ibidem, pp., 43 y 44.
4
Ibidem, p., 45.
5
Ibidem, p., 48.
6
Cfr. I. Kant, Crítica de la Razón Pura, Ediciones Alfaguara, Madrid, 1978, p. 659. Texto citado y analizado por Diego
Sanchez Meca en la obra que a continuación remitiremos.
3
2
Sanchez Meca en su libro La Historia de la filosofía como hermenéutica reformula aquella
tensión entre el filosofar y la
historia de la filosofía, advirtiendo que
“el filósofo no puede
sustraerse a la exigencia de confrontar su quehacer con la historia de la filosofía, y por otra el
historiador de la filosofía, por muy agnóstico y objetivo que quiera declararse, no puede trabajar
sin una idea de filosofía y del significado y el carácter de las teorías de las que se ocupa”7
En este trabajo nos detendremos en estas palabras preliminares. Respecto de la ineludible
remisión del filósofo a la historia de la filosofía, Sanchez Meca expone una revisión de los modos
en que se ha pensado y realizado la historia de la filosofía a la vez que va perfilando el modo en
que debe entenderse el trabajo del historiador de filosofía. En el contexto de dicha revisión,
explica que aquella remisión ineludible ha dado lugar a las filosofías totalizantes y totalizadoras de
Kant o Hegel, en efecto, sostiene el autor que los filósofos en la necesidad de integrar su filosofía
a un proceso histórico no azaroso, han terminado por visualizar su propia experiencia filosófica
como un sistema que consuma y da sentido a las filosofías que los precedieron.
Esta cuestión de la referencia ineludible del filósofo a su pasado ha recibido también otras
lecturas como las de Foucault, para quién los modos en que se ha tramitado aquella referencia
necesaria ha devenido en un pensar que no es sino eterno comentario de discursos que se
reactualizan al infinito, cuyo sentido más profundo es colocar amarras, sujetar, e impedir con ello
la posibilidad de otros mundos posibles8.
La solución a ello no se dirimirá en suspender la continuidad, y el comentario, afirmando en su
lugar la inconmensurabilidad de las filosofías entre sí, sino en evitar esta aporía. Como veremos a
continuación, Sanchez Meca recurrirá a la hermenéutica como un camino que nos libra de las
sujeciones de los textos canonizados, hacia una experiencia del auténtico filosofar.
La solución hermenéutica
El historiador de la filosofía, recordemos, no podía hacer historia de la filosofía “sin una idea de
la filosofía”, esta frase nos remitirá a dos cuestiones: por un lado a la tesis de que el historiador de
filosofía trabaja con un material que no se deja reducir a ser mero fenómeno cultural o empírico,
sino que tiene la peculiaridad de formar parte de la cultura y a la vez de trascenderla9, pero, por
otro lado esta misma especificidad no exime al historiador de la filosofía de la reflexión
historiográfica referida a la historia en general. Respecto de la primera de las tesis, aquella
trascendencia de la filosofía respecto de su contexto, ha recibido un consenso generalizado entre
los filósofos, sobre todo si analizamos el modo en que ellos mismos se han relacionado con el
7
D. Sanchez Meca, La Historia de la Filosofía como Hermenéutica, Universidad Nacional de Educación a Distancia,
Madrid, 1998, p. , 9
8
En la década de los años setenta, bajo la preocupación por las posibilidades que desarrolla una cultura para pensar de
otro modo y configurar con ello otros mundos posibles, Foucault, analiza los discursos como prácticas de sujeción y
control, siendo el comentario una de dichas formas. Cfr. M. Foucault, El orden del discurso, Tusquest Editores, Buenos
Aires, 1992, pp. 23 y 24
9
Cfr. La Historia de la Filosofía como Hermenéutica, op. cit ., pp. 116 y 117.
3
pasado, así por ejemplo, el mismo Foucault, quien ha ejercido una crítica mordaz contra la historia
de las ideas, habría mostrado aquella doble valencia de la filosofía a lo largo de toda su
producción filosófica, así en sus
primeras obras arqueológicas y genealógicas, los textos
filosóficos han sido leídos a un mismo nivel que un reglamento hospitalario, el caso paradigmático
lo constituye La Historia de la locura , en la que Las Meditaciones Metafísicas son ofrecidas como
un discurso que excluye a los locos, exclusión equiparable a las prácticas sociales del encierro;
pero por otro lado, y hacia el final de su pensamiento Foucault muestra otra forma de relacionarse
con la historia de la filosofía: sus lecturas sobre la filosofía tardo-antiguas muestran como las
obras filosóficas pueden obrar como un tú capaz de decirnos algo a nosotros mismos10.
Desde esta perspectiva, “tener una idea de la filosofía” significa advertir esta doble valencia de
la filosofía: que si bien el pensamiento filosófico pertenece a una época precisa, no se deja
reducir a ser un mero epifenómeno epocal. La filosofía –dijera Heidegger- es inactual, y en tanto
tal, obra como un acontecimiento inagotable. Si la obra filosófica no es un fenómeno cultural entre
otros, reclama ella misma una serie histórica peculiar, que debe diferenciarse de la serie social o
económica, lo mismo podría decirse de las obras de arte, aunque no es aquí el espacio para
desarrollar esta relación.
.La peculiaridad de la serie filosófica consiste en pensar la citada serie no tanto bajo un
encadenamiento de antecedentes y consecuentes, sino bajo una racionalidad dialógica, y esto
último supone aquella doble valencia de la filosofía. En efecto concebida como texto escrito, ella
reviste una doble referencia: la real y la ideal, la primera remite a su contexto, a destinatarios
reales y la segunda a sus pretensiones de verdad, de tal modo que es a raiz de esta última que la
filosofía no abdica ante las cosas, sino que trasciende el régimen de lo dado, lo interrumpe y libera
“ una referencia de segundo grado en el que el mundo se manifiesta , no ya como conjunto de
objetos manipulables, sino como proyecto de existencia, o posibilidad de ser en el mundo”11. Si el
texto filosófico consta de una doble referencia, una interceptada y otra liberada, entonces podría
afirmarse que también
prefigura destinatarios ideales: Sanchez Meca recupera el concepto
gadameriano de “pregunta y respuesta”12, para pensar nuestra relación con el pasado, y en
consecuencia, la peculiaridad de la serie filosófica; de modo que desde esta perspectiva somos la
respuesta o los destinatarios ideales de una pregunta que nos formula la tradición, a la que
respondemos con otra pregunta. La tarea de la hermenéutica consistirá en reconstituir esta
segunda referencia y nosotros agregamos, sin olvidar aquella referencia de primer grado que ha
sido interrumpida o interceptada.
10
En el año 1982, Fouacault dicta en el Collège de France una serie de cursos respecto de la filosofía helenística y
romana, en el contexto de estos cursos, donde define su relación con el pasado distanciándose del trabajo de los
historiadores y señalando que su tarea es genealógica y su referencia a los textos de la tradición se inscribe en y desde la
problematización del presente. Cfr. al respecto, T. Abraham, “Paul Veyne. El amigo de Foucault”, en El último
Foucault, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2001, p., 109-194.
11
Sanchez Meca, op.cit. , p. 309.
12
Cf. Ibidem, pp. 219 y 220.
4
El historiador de la filosofía hace historia de la filosofía en tanto partícipe de ese juego de
preguntas y respuestas, la historia comienza cuando el historiador plantea sus preguntas y en esto
tampoco se diferencia de los historiadores de otras disciplinas, el punto es dilucidar sobre lo que
significa que el historiador de la historia de la filosofía plantee sus preguntas. A la luz de las ya
consagrada crítica a las historias de tipo kantiano y hegeliano, estas preguntas no serán las de su
filosofía en particular, y esta afirmación es válida para aquellas filosofía que se inscriben en la
crítica arriba señalada; sino que lo peculiar de las preguntas del historiador consiste en que
dichos interrogantes entrelazan cuestiones filosóficas y pedagógicas. Las primeras aparecen
vinculadas a problemas epistemológicos e historiográficos: las periodizaciones, su relación con
otros cortes históricos, las relaciones entre la serie de los acontecimientos filosóficos con las otras
series no filosóficas, como las de la vida social; las segundas atienden a cómo presentar la serie
filosófica de tal modo que sea una serie inteligible: y aquí reaparece nuevamente el problema de si
las filosofías admiten y hasta qué punto ingresar a un cuadro que las ordene según categorías
previamente establecidas: el aporte hermenéutico, que acabamos de ver, plantea el diálogo como
una clave de inteligilibilidad, puesto que recupera para las obras sus interlocutores reales y
posibles, así como sus referencias al mundo de la vida real y posible.
La enseñanza de la historia de la filosofía en la universidad, corolarios
En el ámbito de la enseñanza universitaria la historia de la filosofía, se traduce en programas
que se parecen más bien a la presentación de una galería de autores, aún cuando se muestren
los debates de la época; puesto que no forma parte de los mismos el análisis del trabajo del
historiador de la filosofía, de los problemas epistemológicos e historiográficos que los atraviesa.
En este sentido sería propicio confrontar las historias de las filosofías canonizadas y reconstruir en
la medida de lo posible las tesis que las orientaron a presentar tal conjunto de obras como obras
de la modernidad, así como también la forma en que relacionan la serie filosófica con la no
filosófica. De este modo, invitaríamos a los/as
alumnos/as a una experiencia filosófica que
anudaría problemas epistemológicos y pedagógicos: recordemos que el mismo Gadamer ha
definido a la hermeneútica como la tarea de comprender y de hacer comprensible13; esta última
nota de la hermenéutica nos redime respecto de las advertencias kantianas sobre la historia de la
filosofía, recordemos aquí de paso que para Kant, interesaba la tradición no por sus proposiciones
y sus asertos como por su método, nosotros en cambio diremos que interesa la historia de la
filosofía no sólo como una exhibición del uso de la razón, sino porque nos enfrenta al problema de
cómo nos relacionamos con nuestra tradición.
13
En un texto de autopresentación, Gadamer afirma que la hermenéutica “es el alma de toda enseñanza de la filosofía”.
Ella despierta “la sensibilidad y el oído para las predefiniciones, y presignificiones que subyacen en los conceptos.” En
este sentido enseñar filosofía significará la tarea de reflexionar de un modo crítico sobre el lenguaje filosófico en el que
hablamos. Cf. H.G. Gadamer, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, 1996, Salamanca, p., 389.
5
Así por ejemplo, los procesos de modernización iniciados una y otra vez en nuestro país y en
Latinoamérica, nos remiten a los contenidos de aquella historia de la filosofía europea que
“iluminaron” dicho proceso y a preguntas cómo: ¿qué es para nosotros la modernidad?, ¿cuándo
comenzaría?, ¿en la época de los inventos y de los viajes?, ¿o este acontecimiento nos lleva a
retroceder hacia aquellos contenidos del pensamiento medieval que prepararon aquel
acontecimiento desgarrador de la conquista europea?
Pero la hermenéutica nos invita también a que interceptemos aquellas referencias del mundo
moderno e inauguremos una recepción en dirección a pensar caminos opuestos a los de la
conquista.
Finalmente, y como corolario afirmamos que aquella articulación de ámbitos que nos plantea la
hermenéutica: el epistemológico, el ontológico y el político, esbozada aquí como caminos
opuestos a la conquista, contribuiría a mantener aquella actitud inicial del preguntar y del
preguntarse que hizo que muchos de nuestros/as alumnos/as eligieran la filosofía como un modo
y un medio de vida.
No está claro que la disciplina historia de la filosofía pueda ser ella misma un contenido a
enseñar en la educación secundaria, sí en cambio introducir la historia desde las prácticas del
filósofo que no pretende erigirse en filósofo historiador de la filosofía. Imaginamos configuraciones
didácticas que puedan partir de una preocupación, de una situación de asombro, e indagar en la
historia, si los temas que nos asombran o nos preocupan los encontramos en las obras: si ya
estaban prefigurados, pero no desarrollados, o si quizá en ellas aparecen las mismas palabras,
casi las mismas preguntas, pero en una constelación tan diferente que resultan de una extrañeza
tal, que nos obliga a repensar y a reformular nuestros interrogantes. Si fuera esta una
configuración posible y deseable, es preciso que el profesor haya atravesado el mismo por una
experiencia filosófica ya sea desde las disciplinas históricas o desde otras.
No podemos dejar de señalar que esta ponencia, escrita en
defensa de la historia de la
filosofía, ha sido escrita en momentos en los que la filosofía ha perdido su carácter de ser un
contenido de formación general en los borradores de los diseños curriculares de la educación
secundaria en provincia de Buenos Aires.
Bibliografía
H. G. Gadamer, Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, 1996, Salamanca, 1996.
T. Abraham, El último Foucault, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2001.
I. Kant, Sobre el Saber Filosófico, trad. Julían Marías, Adán , Madrid, 1943.
D. Sanchez Meca, La Historia de la Filosofía como Hermenéutica, Universidad Nacional de
Educación a Distancia, Madrid, 1998.
M. Foucault, El orden del discurso, Tusquest Editores, Buenos Aires, 1992.
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