Pasiones políticas y antipolíticas: miedo y esperanza en Spinoza

Pasiones políticas y antipolíticas: miedo y esperanza en Spinoza
Agustín Volco
En este trabajo me propongo dar cuenta la significación política de las pasiones de la
esperanza y el miedo en la obra de Spinoza. Para llevar a cabo esta indagación tomaré
como punto de partida la ontología spinoziana para deducir de ella su concepción de la
naturaleza humana, de la duración y de la imaginación. A partir de estos elementos me será
posible abordar las pasiones de la esperanza y el miedo como instancia en la que se
entrecruzan la condición pasional del hombre (el hecho de que tiene un conocimiento
imaginario de la naturaleza), la serie de la duración en la que su existencia está implicada, y
las condiciones de existencia del orden político.
Una vez esbozadas las condiciones que la naturaleza, tal como es concebida por Spinoza,
impone a la existencia humana (es un ser pasional, tiene en principio un conocimiento
imaginario de la naturaleza, lo une al resto de los hombres un vinculo ambiguo de
necesidad y hostilidad mutua) nos preguntaremos por el modo en que la esperanza y el
miedo (y también la razón), tal como pueden comprenderse a partir de esta constitución
natural de los hombres determinan los modos de la vida en común.
ONTOLOGÍA, NATURALEZA HUMANA, DURACIÓN
Debemos partir entonces de la concepción de Spinoza de la naturaleza humana inscripta en
su ontología para dar cuenta de esta cuestión. El hombre es, según Spinoza, una parte finita
de una naturaleza infinita, y en cuanto tal, su potencia es excedida por la potencia infinita
de la naturaleza entendida como un todo, de la cual él forma parte. Todo modo finito (entre
ellos el hombre, al igual que todos los seres singulares existentes en acto) no existe en sí,
sino en la sustancia1. Por lo tanto, ninguna comprensión correcta de los modos finitos
1
No nos detenemos aquí en la cuestión de la relación entre sustancia, atributo y modo. Nos basta decir que la
ontología spinoziana postula una sustancia que es causa de sí y absolutamente infinita, portadora de infinitos
atributos infinitos (en su género y no absolutamente), y expresada en sus modos, que configuran la totalidad
de las existencias singulares. Éstos –los modos- son, estrictamente, modificaciones de la sustancia, que
pueden ser concebidos bajo uno, algunos o todos los atributos de la sustancia. La sustancia no es sino
expresada en sus modos (no existe la sustancia “no expresada”) de la misma forma en que los modos no son,
ni pueden ser, más que modificaciones de la sustancia. No son en sí sino que son en la sustancia, puesto que
ésta es causa inmanente de la existencia de los modos.
puede hacer abstracción, en primer lugar, del hecho de que son en la sustancia, es decir, que
ésta es la causa inmanente de su existencia. Y en segundo lugar, tampoco puede ignorar que
su existencia requiere, a su vez, de la concurrencia de causas transitivas, esto es, de las
acciones de otros modos finitos existentes en acto que son asimismo causa de su existencia.
Podemos decir entonces que la condición del hombre supone una “doble heteronomía”: en
primer lugar, el hombre no es en sí sino en la sustancia2; y en segundo lugar, su existencia
depende también de la concurrencia de una serie de causas transitivas, es decir, de la
concurrencia de diversos modos finitos (otros hombres, pero también todas aquellas cosas
inanimadas que sirven a su supervivencia) que determinan transitivamente su existencia.
Ser “humano”, entonces, supone ser limitado, y por lo tanto, tener un “adentro” y un
“afuera”. Estos seres limitados, en tanto que definidos por Spinoza en virtud de su potencia,
es decir, por su esfuerzo por perseverar en su ser, se afectarán de diferentes maneras unos a
otros como consecuencia de este esfuerzo.
Por lo tanto, el hombre existe en contacto con otros y, estos otros, son condición de su
propia existencia, ya que ningún ser singular, ninguna potencia, puede subsistir aislada de
las otras potencias que conforman la trama causal que le confiere existencia. Este régimen
de co-presencia de una multiplicidad de potencias (limitadas) que se afectan unas a otras es,
como veremos, el “soporte” ontológico de la “duración”. Las fluctuaciones de potencia, es
decir, los pasajes de una mayor a una menor posesión de la propia potencia, o viceversa,
son ellas mismas las que constituyen la “duración” (en tanto que diferenciada respecto de la
eternidad y el instante, que suponen e implican una “plenitud no limitada”).
Ahora bien, ¿cuál es, la forma especifica en que el hombre participa de la naturaleza, de
acuerdo con la ontología spinoziana?, y luego, ¿cómo se relaciona esto con la cuestión de la
duración?
El hombre puede comprender dos de los infinitos atributos de la sustancia: el pensamiento y
la extensión, debido a que él mismo es una modificación de la sustancia expresada bajo
estos dos atributos. En tanto que “cosa pensante” es un alma, en tanto que cosa extensa, es
un cuerpo3. Spinoza define la extensión como actividad infinita de la naturaleza, dándose
2
Y su libertad, como veremos, no consiste en su capacidad de sustraerse a las causas que lo determinan, sino
comprenderlas e intensificar su participación en la trama de su propia existencia tal como está determinada.
3
Cabe añadir que bajo esta concepción queda recusada toda idea de dualismo mente-cuerpo, ya sea bajo la
forma de la supremacía de la mente sobre el cuerpo, como bajo la forma de la supremacía del cuerpo sobre la
mente. Alma y cuerpo son una misma cosa, concebida bajo dos atributos distintos. Esta es, a grandes rasgos,
una infinidad de estructuras bajo la forma de cuerpos exteriores los unos de los otros; el
pensamiento en tanto que actividad infinita de la naturaleza expresándose en infinidad de
ideas que se implican interiormente las unas a las otras.
Así como en el orden del pensamiento las ideas se afirman implicándose necesariamente las
unas a las otras sin entrar en conflicto entre sí, en el orden de la extensión los cuerpos
realizan esta afirmación de su instinto de supervivencia oponiéndose los unos a los otros.
El hombre es entonces una singularidad inserta en una totalidad que lo excede infinitamente
(y que es simultáneamente una amenaza y una condición para la realización de su esfuerzo
de perseverar en su existencia) y en virtud de esto, es un ser pasional; esto es, un ser cuya
existencia debe estar necesariamente abierta a infinidad de potencias que lo superan y
exceden, sin las cuales no sería capaz de existir. La limitación del hombre, es decir, de su
potencia, lo pone en una condición tal que es incapaz de afirmarse en la existencia
completamente por sí mismo. Todas las determinaciones que no puede darse a sí mismo
para existir, las debe recibir desde fuera. En esto consiste su condición de pasividad frente a
las potencias exteriores, y es también esto lo que lo constituye como ser pasional.
La existencia humana (como la de cualquier ser finito) no es sino un constante choque entre
su limitada capacidad activa para ponerse a sí mismo en la existencia, y la pasividad a la
que es sometido por todas las otras potencias que pujan igualmente por actualizarse. Su
finitud es ella misma la que lo pone en condición de choque con los otros seres finitos,
"sumergiéndolo" en un mundo de potencias que se afectan continuamente unas a otras en su
puja por la supervivencia, exponiéndolo necesariamente a continuas fluctuaciones de
potencia. Son estos pasajes de una mayor a una menor potencia de obrar (o viceversa) los
que constituyen la "naturaleza" de la duración.
Estas fluctuaciones de potencia, determinadas por la condición de exterioridad, limitación y
conflictividad del hombre, son las que constituyen la duración como tal: ésta no es
“anterior” a la fluctuación de las potencias, sino que es constituida por esta misma
la doctrina del paralelismo (“el orden y conexión de las ideas es equivalente al orden y conexión de las
cosas”) que no supone, vale aclarar, ninguna determinación de un atributo sobre el otro, sino una
determinación conjunta de ambos por la actividad creadora de la sustancia. Este punto tendrá importancia
para la comprensión de la idea de racionalidad de Spinoza, y el modo en que ésta involucra necesariamente la
dimensión de la extensión, es decir, una dimensión “material”, o “física”. En cuanto a la noción de alma,
palabra elegida por Spinoza es mens y no anima. Los traductores mayoritariamente se inclinaron por traducir
mens como “alma” para quitarle al término connotaciones intelectualistas.
fluctuación: no hay un “fluir” de la duración en la cual se “insertan” las potencias
singulares, sino que éstas mismas, en la oscilación producida por sus afecciones mutuas,
constituyen la duración como tal.
Esta comprensión del mundo físico como un espacio que lleva a la duración inscripta en su
propia naturaleza4, es la clave a partir de la cual podremos comprender a la esperanza y al
miedo como pasiones constitutivas del campo político, es decir, cómo este campo está
compuesto por una trama de expectativas (miedos y esperanzas) que son constitutivas de su
naturaleza.
Para abordar esta cuestión, debemos dirigir nuestra atención a la capacidad imaginativa del
hombre, en tanto ésta supone una capacidad de re-presentación, es decir, de dar presencia a
través de la imaginación en el presente a cosas pasadas o futuras. Esto nos permitirá indagar
la relación existente entre duración, condición pasional del hombre e imaginación, y a partir
de estos elementos avanzar sobre la comprensión de la esperanza y el miedo, su inscripción
en la naturaleza humana y, luego, su significación política.
IMAGINACIÓN
La imaginación es, para Spinoza, inherente a la constitución pasional de los hombres: el
hombre imagina en la medida en que es incapaz de comprender racionalmente aquello por
lo que es afectado. Al ser afectado, puede componerse racionalmente con aquello que lo
afecta (comprensión racional) o “recibir” pasivamente esa afección sin comprenderla (y,
correlativamente, sin verse comprendido en ella). En este último caso se formará la imagen
de aquello por lo que es afectado, pero desconocerá sus causas; es decir, estará
imaginando5. Se comprende entonces que la capacidad imaginativa no es cancelada por las
capacidades racionales6 (del mismo modo en que el Estado de naturaleza no es suprimido
4
en tanto la espacialidad misma implica necesariamente la “limitación”, y por lo tanto afección –entre
aquellos que son separados por el límite, es decir, aquellos con los que entro en contacto- y fluctuación de
potencia
5
La comprensión racional no implica que el hombre deja de imaginar (es decir, deja de formarse imágenes de
las cosas por las que es afectado) sino que esta percepción del efecto de esa afección es acompañada por la
comprensión de su causa.
6
“Cuando el alma humana contempla los cuerpos exteriores por las ideas de las afecciones de su cuerpo,
decimos que imagina; y no puede el alma imaginar de otro modo los cuerpos exteriores como actualmente
existentes. Y, por lo tanto, en cuanto que el alma imagina los cuerpos exteriores no tiene de ellos un
conocimiento adecuado. E2, P26, c, dem.
por el estado civil). El conocimiento racional (y aun el intuitivo, que Spinoza coloca como
la forma más elevada de conocimiento) no “quita” realidad a la imaginación7, sino que se
“añaden a él “sobreimprimiendo” el conocimiento de las causas (entendido como el trabajo
de la razón) al conocimiento de los efectos (que sería el trabajo de la imaginación). En
cierto modo, podríamos decir que la imaginación es el correlato perceptivo de la
constitución afectiva (pasional) de los hombres. Dado que al hombre le será imposible (o
casi) una comprensión “absoluta” del todo, le será necesaria la interacción imaginativa en
relación con aquello que lo circunda.
Por lo tanto, queda claro que no puede establecerse en Spinoza una distinción entre real e
imaginario, sino una relación entre una dimensión imaginativa de la realidad y otra
racional8: Debe entenderse el plano imaginario como una de las dimensiones de lo real
(justamente aquella que esta instituida por la pasión), y no como “irrealidad”. Y en ese
sentido, no está de ningún modo impedido de tener efectos “reales”. Esta constitución
imaginaria, inscripta en la naturaleza humana, es constitutiva del orden político.
Como veremos, el campo de lo político no está “más allá” de la imaginación: es preciso
pensarlo en su especificidad como un campo afectivo “común”, constituido
imaginariamente. Y sin embargo, tampoco puede ser reducido a esta dimensión imaginaria
en la que el orden se establece simplemente sobre la pasividad de los hombres (sobre el
miedo de la multitud al poder del Estado, y del Estado al poder de la multitud). El campo
político, en tanto que campo afectivo, se desdobla en un aspecto pasivo, en el que
justamente entran a tallar las pasiones de la esperanza y el miedo, y en un aspecto activo, en
el que se despliegan las capacidades racionales de los hombres. Estos dos aspectos no
7
“Los hombres se equivocan en cuanto piensan que son libres; y esta opinión no sólo consiste en que son
conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados. Su idea de libertad es,
pues, esta: que no conocen causa alguna de sus acciones. Porque eso que dicen, de que las acciones humanas
dependen de la voluntad, son palabras de las que no tienen idea alguna. (...)
Igualmente, cuando miramos al Sol, imaginamos que dista unos doscientos pies de nosotros. Este error no
consiste en esta sola imaginación, sino en que, mientras lo imaginamos así, ignoramos su verdadera distancia
y la causa de esta imaginación. Porque, aunque después sepamos que dista de nosotros más de seiscientos
diámetros terrestres, seguiremos imaginando que esta cerca de nosotros. Pues no imaginamos al Sol tal cerca
porque ignoramos su verdadera distancia, sino porque la afección de nuestro cuerpo implica la esencia del Sol
tal como nuestro cuerpo es afectado por él.” (Énfasis nuestro). E2, p 35, E, a y b.
8
“(...) quisiera que observarais que las imaginaciones del alma, consideradas en sí mismas, no contienen error
alguno, es decir, que el alma no yerra por imaginar, sino tan solo en cuanto que se considera que carece de
una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que considera presentes.” E2, p17, E (c)
configuran “ámbitos distintos” sino que coexisten en el entramado de la existencia, y en la
composición de cada ser singular.
Esta introducción a algunos aspectos de la ontología y la antropología spinoziana
(centralmente, su comprensión de la duración, la pasión y la imaginación humanas) nos
permitirá ahora plantear, en primer lugar, qué son las pasiones de la esperanza y el miedo (y
cómo se articulan en ellas estos elementos –duración, pasión, imaginación) y a partir de
allí, cuál es su significación política.
MIEDO, ESPERANZA, POLÍTICA.
El hombre es, de acuerdo con la definición de Spinoza, un ser finito, cuya esencia es su
esfuerzo por perseverar en su existencia9. De esta definición de la esencia como potencia (o
deseo bajo su forma humana) y de sus fluctuaciones – alegría en caso de aumento, tristeza
en caso de disminución10- se deriva toda la dinámica de los afectos. Estos tres afectos,
deseo, alegría y tristeza, son para Spinoza los afectos primarios.
Esperanza y miedo serán, entonces, una alegría o una tristeza inconstante, surgidas de la
imagen de una cosa futura o pasada, de cuyo resultado dudamos.
Podemos ver aquí el modo en que la duración, en cuanto constitutiva del modo de existir de
los hombres11 en el mundo y en tanto que establece una distinción entre el pasado, el
presente y el futuro12, abre la posibilidad a través de la imaginación (esto es, de la
presencia en la mente de una cosa pasada o futura) de la aparición de la esperanza y el
miedo. Para que existan la esperanza y el miedo, la mente del hombre debe poder
proyectarse imaginativamente hacia el pasado o el futuro. Podemos entonces afirmar
qentonces que si tanto la imaginación como la duración pueden explicarse en virtud de la
9
E, 3, p7.
E, 3, p11.
11
Aunque la existencia humana no se agote en la duración, sino que esta dimensión coexiste con la dimensión
de la eternidad. “(...)la duración se opone a la eternidad porque la eternidad no tiene comienzo y pertenece a
lo que posee una plena e invariable potencia de acción: la eternidad no es una duración indefinida ni algo que
empiece después de la duración, sino que coexiste con la duración como coexisten dos partes de nosotros
mismos de naturaleza distinta, la que envuelve la existencia del cuerpo, y la que expresa su esencia”. Gilles
Deleuze, Spinoza, Filosofía practica, p. 78.
12
Distinción que no existe en el plano de la eternidad, ya que esta no es duración indefinida, sino infinito
actual.
10
naturaleza del hombre, lo mismo podremos afirmar de la esperanza y miedo, ya que estas
pasiones suponen una articulación entre las dimensiones de la duración y la imaginación13.
Podemos decir entonces, que existe tanto en la esperanza como en el miedo un residuo de
tristeza, y por lo tanto, de impotencia. Éste no puede ser erradicado, ya que la esperanza de
que algo acontezca implica necesariamente el miedo de que no suceda, y viceversa14.
La esperanza no es aquello que se opone al miedo y que puede vencerlo, sino su reverso
necesario,
y por lo tanto, aquello que garantiza su reproducción y continuidad. La
oscilación entre estas dos pasiones no conduce nunca por sí misma a la libertad ni a la
capacidad de acción, sino que reactualiza las condiciones en que los hombres permanecen
sujetos a las pasiones.
A la falsa oposición entre miedo y esperanza, que nunca pueden sustraerse de la carga de
tristeza, pasividad e impotencia que les es inherente, debe oponerse la distinción entre
esperanza/miedo por un lado, y razón por el otro.
La relación entre esperanza, miedo y razón es correlativa a la que puede establecerse entre
pasiones tristes, pasiones alegres y acciones. La salida del estado de pasividad no se dará
por medio de la esperanza ni el miedo (aunque la esperanza, al ser una alegría, presente
mejores condiciones para el pasaje a una alegría activa), sino por medio de la acción, es
decir, la capacidad para expandir la propia potencia determinado por uno mismo, y no por
causas exteriores.
A partir de aquí, podemos indagar la coexistencia del miedo, la esperanza y la razón, y su
vinculación con la cuestión de la obediencia a un poder común, esto es, dar cuenta del
modo en que estas afecciones operan confiriendo eficacia a la dominación que sostiene ese
ordenamiento.
OBEDIENCIA: MIEDO, ESPERANZA, RAZÓN.
Esta caracterización del miedo y la esperanza, y su oposición a la acción/razón, no debería
hacernos perder de vista su eficacia, utilidad y necesidad política.
13
Aquí vemos prefigurados los motivos por los que para Spinoza no es posible una fundación racional de la
política, y asimismo, como se fundamente esta afirmación en su concepción ontológica y antropológica.
14
“De esta definición se sigue que no se da esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza. Pues quien está
pendiente de la esperanza y duda del resultado de la cosa, se supone que imagina algo que excluye la
existencia de la cosa futura”. E3 def af. 13 expl.
“Como los hombres rara vez viven según el dictamen de la razón, estos dos afectos
(...) la esperanza y el miedo, traen más utilidad que daño. Y por eso, dado que hay
que pecar, es mejor por este lado. Pues, si los hombres impotentes de ánimo fueran
todos igualmente soberbios, no se avergonzaran de nada, ni nada temieran ¿cómo
podrían ser unidos y sujetos por algún vínculo?. Causa terror el vulgo, si no teme.
Nada extraño, pues, que los profetas, que velaron por la utilidad, no de unos pocos,
sino de todos, hayan recomendado la humildad, el arrepentimiento y la reverencia.
Pues, de hecho, quienes están sometidos a estos afectos, pueden ser conducidos con
mayor facilidad que los demás a que vivan según la guía de la razón, esto es, a que
sean libres y gocen de la vida de los bienaventurados.”15
Efectivamente, dada la propensión de los hombres a conducirse por las pasiones, la
obediencia no puede ser observada en virtud de las exigencias de la razón: es precisa una
cierta cantidad de miedo y esperanza para forzar la obediencia cuando ésta no se da de
manera espontánea, y esto, raras veces sucede. Para que exista un cuerpo político (y para
que pueda perseverar en su ser, que es lo que constituye su esencia) quienes no se unen
mediante la razón deben ser sujetados mediante el miedo o la esperanza, y esto en virtud
del derecho del Estado (que es igual a su potencia) a su propia preservación16.
Como dijimos, tanto el miedo de castigos como la esperanza de beneficios por parte del
Estado niegan la libertad. Aun la obediencia motivada por la esperanza de beneficios se
debe al “comercio o soborno”, y no a un ánimo libre. Esto significa que incluso un orden
político pacífico en el cual los ciudadanos obedecen las leyes por interés, no está
compuesto por hombres libres, y por lo tanto, que las variaciones de formas de Estado
15
16
E4,54,e
Esto habilita la pregunta sobre si cualquier Estado puede hacer cualquier cosa, y, en caso de que sea así,
porque no las haría, dado que la moral no restringe su derecho. Efectivamente, el Estado, como todo ser
existente en acto tiene un derecho igual a su potencia, y por lo tanto puede hacer cosas terribles, esto es,
cualquier cosa, en tanto este en su poder. El motivo principal para no hacerlo es, por así decirlo, de utilidad, o
conveniencia: atentando contra su propia potencia (y esto incluye a los hombres que conforman el estado)
disminuye las posibilidades de su propia supervivencia y conservación. Y para aquello que no disminuye su
potencia no tenemos ningún criterio exterior al propio cuerpo político para llamarlo “malo”.
posibles aun dentro del registro de las pasiones del miedo y la esperanza son muy amplias17
y no sería correcto perder de vista estas distinciones.
Ahora bien, ¿hay alguna diferencia entre la esperanza y el miedo como factores de
homogeneización de las pasiones?.
Podemos señalar respecto de este punto la diferencia entre miedo y esperanza, retomando la
diferencia entre pasiones tristes y alegres. Resulta indudable la preferencia de la primacía
de la esperanza por sobre el miedo (aunque ésta nunca pueda realizarse completamente).
Sin embargo, esta preferencia no está determinada exclusivamente por el valor intrínseco
de la esperanza como pasión movilizada de las energías políticas, sino también, y
principalmente, porque esta primacía presenta las mejores condiciones para el pasaje de la
pasión a la acción y la libertad, tanto individual como política, es decir, la transformación
de obedientes pasivos en obedientes activos.
En virtud de lo cual se comprenden las razones por las que el hombre libre debe tener
cautela aun viviendo en Estados tolerantes o con libertad religiosa, ya que siempre vivirá en
ciudades en las que coexisten el miedo, la esperanza y la acción, y, su libertad, al haberlo
liberado del miedo, lo hace tan libre como peligroso para el Estado18 (TP, 3,8) si no se
comporta prudentemente: un hombre libre es enemigo del Estado en tanto éste sostiene la
obediencia mediante la esperanza y el miedo, y aquél se ha liberado de estas pasiones y no
puede por lo tanto, ser sujetado por el Estado.
Si volvemos sobre la cuestión de la obediencia, podemos ver como todo Estado estará
formado por una trama de composiciones de potencias tal que coexistirá en diferentes
proporciones19 la obediencia fundada en el miedo, en la esperanza y en la razón. Y
asimismo, la desobediencia fundada en el miedo, la esperanza y la razón.
Esto nos permite establecer una distinción, como puede verse, entre diferentes formas de
expresión política que no se funda en la legitimidad de toda obediencia (ni en la legitimidad
de toda desobediencia) sino en la cualidad activa o pasiva de esa expresión.
17
Desde la tiranía más absoluta hasta una república comercial que acepta al interés o a los negocios como
principio motor de la vida política.
18
¿Se refiere aquí Spinoza al sabio que se sustrajo del miedo y alcanzó la libertad, o al vulgo que “es terrible
si no teme?” Considero que se refiere a lo segundo, ya que el sabio nunca será enemigo del estado, porque
sabe que es más libre dentro de él que en soledad. La referencia en ese pasaje a los fanáticos de sectas
religiosas que denuncian “el imperio de la ley política como de todos los males, el peor” (y que por lo tanto
no tendrán respecto de él ni miedo ni esperanza) sugiere esta respuesta.
De todos modos, es claro que no encontramos en Spinoza una justificación de la rebelión
contra el Estado en nombre de la razón, ya que la misma razón enseña al hombre libre la
conveniencia de la obediencia y la cautela como formas de preservación de la libertad20.
Una vez planteada esta cuestión podemos preguntarnos ¿cuál es la relación entre las
pasiones del miedo y la esperanza y la dimensión de la incertidumbre introducida por la
duración?
INCERTIDUMBRE
El campo político es, para los hombres, un campo signado por la incertidumbre implicada
necesariamente en la duración. Es decir, la política, mediante la concentración en el Estado
de la esperanza y el miedo, colectiviza la incertidumbre humana natural21, y hace más
eficaz su tramitación.
Las pasiones del miedo y la esperanza abren una brecha entre la eficacia inmediata del
poder y su “economía”: es posible establecer formas de dominación y obediencia cuyo
funcionamiento no está basado en las capacidades coercitivas efectivas e inmediatas de un
determinado cuerpo político (que serían la única respuesta posible en un orden en el que
reina la pura inmediatez de la fuerza) sino en una “economía del poder”22, sustentada en el
cálculo utilitarista de los individuos, que permite una “pacificacion” basada en la idea de
que los beneficios que derivan de la obediencia (y los perjuicios que se evitan) superan a
los que se derivarían de la desobediencia.
En el Estado Civil, la satisfacción de las esperanzas23 se complejiza: ya no se representa
solamente su satisfacción inmediata, sino que éstas se insertan en una trama más compleja
19
En un sistema como en de Spinoza, la cuestión de las proporciones, de los grados de potencia, será crucial
para establecer diferenciaciones entre los existentes.
20
“El hombre que se guía por la razón, no es inducido por el miedo a obedecer. Por el contrario, en cuanto
que se esfuerza en vivir libremente, desea mantener la norma de la vida común y de la común utilidad y vivir,
por tanto, según el decreto común del Estado.” E, 4, p73/d.
21
(…) Como por esta propiedad común de las cosas singulares hemos demostrado (…) que no tenemos de
nuestro cuerpo mas que un conocimiento inadecuado, esto mismo hay que concluirlo acerca de la duración de
las cosas, a saber, que no podemos tener de ella más que un conocimiento sumamente inadecuado. (…) de
aquí se sigue que todas las cosas particulares son contingentes y corruptibles”
22
Es posible en este punto pensar un paralelo con las nociones de principio de placer y principio de realidad
de Freud.?
23
Utilizo el termino esperanza para evitar lo que a mi criterio puede resultar en una confusión: para Spinoza
deseo es igual a potencia, es decir “vitalidad”; mientras que el uso habitual o coloquial de la palabra deseo
(entendido como un deseo orientado a un objeto) se corresponde, a mi criterio, más con la definición de
esperanza que con la de deseo. So bien el hombre en tanto que deseo-potencia tendera necesariamente a
en la que aparece la posibilidad de una renuncia a la satisfacción de la esperanza presente
inmediatamente en función del propósito de lograr “otra” satisfacción mayor en el futuro.
De este modo, el horizonte temporal en el que se organiza la convivencia en común se ha
ampliado.
Sobre estos dos argumentos (la apertura de una brecha temporal mediante la introyección
del retardo “utilitarista” de la satisfacción de los impulsos; y la naturaleza imaginativa del
hombre en tanto que hombre) es posible pensar las formas (colectivas) que asumen las
estructuras de imágenes/afectos, es decir, el modo en que las esperanzas y miedos –
entendidas como realidades imaginativas- pueden determinar la constitución del campo
político.
El Estado Civil, entonces, se caracteriza por la “ampliación” de esta “brecha temporal”
respecto del Estado de Naturaleza, que implica una complejidad cada vez mayor del orden
político. Esta complejización del cuerpo político supone un incremento de su potencia,
aunque requiere asimismo una mayor exigencia de integración y dominio de la pluralidad
de potencias que lo integran, de modo tal de no cancelarlas (lo cual iría en desmedro de la
propia potencia del cuerpo político que se compone de ellas), ni disgregarse por su
incapacidad para “contenerlas”24. Una de las consecuencias de la institución del Estado
Civil es la ampliación del horizonte de lo previsible, en virtud de la concentración en el
Estado de la capacidad de prometer beneficios o castigos, y por lo tanto, suscitar en los
sujetos de ese poder el miedo a los castigos y la esperanza de beneficios. Esta ampliación
habilitada por el dispositivo de miedos y esperanzas se expresa tanto en el tiempo como en
el espacio: en la ampliación de su extensión territorial y en la mayor permanencia del
cuerpo político en la duración. Sin embargo, la tarea del Estado no se agota en el logro de la
obediencia, sino que esta complejización supone también un esfuerzo por producir la mayor
cantidad posible de transformaciones de “obedientes pasionales” en “obedientes activos”;
es decir, no anclados en el miedo; y esto en función de la utilidad del Estado, cuya propia
ciertos objetos, el deseo mismo no impone ningún objeto: es la esperanza la que parcializa y objetiva ese
deseo en un objeto determinado.
24
Como veremos, aquí se prefiguran el rol del miedo/esperanza como capacidad de contención y dominio de
las potencias singulares, y el de la razón como “energía de comunidad”, como potencia activa y “vitalidad”
del cuerpo político.
potencia aumenta si se expanden las capacidades activas de los individuos que lo
conforman25.
Sin embargo, “los que acarician la ilusión de que sería posible inducir a la multitud o a los
hombres divididos por los negocios públicos, a vivir según la disciplina de la razón, sueñan
con la edad de oro, o con un cuento de hadas”26. Siempre será necesaria una dosis de miedo
para el mantenimiento del Estado, ya que es imposible que la razón produzca una
regulación perfecta de la convivencia humana.27.
Una vez esbozada la relación entre esperanza, miedo y razón, podemos preguntarnos por la
constitución del cuerpo político. Para desarrollar esto, debemos dar cuenta de los
determinantes de los miedos y las esperanzas comunes: lo que constituye al Estado no es el
miedo por sí mismo, ni la esperanza por sí misma, sino un miedo homogéneo, el miedo (o
esperanza) de muchos a lo mismo, es decir, la capacidad del Estado de concentrar sobre sí
los miedos y las esperanzas. Por otro lado, también es preciso señalar que Spinoza no es un
contractualista, y por lo tanto, no da una explicación del origen del Estado en términos de
un contrato, o de un pasaje del Estado de Naturaleza al Estado Civil, ya que el hombre es
un “animal social”28, y por lo tanto, su condición de ser “en comunidad” le es originaria;
cierta forma de vida común está inscripta en su naturaleza29. Por lo tanto, la pregunta por la
constitución del orden político no estará orientada a las condiciones del pasaje de un estado
de naturaleza a un estado civil, sino a preguntarse por las diferentes constituciones posibles
del estado civil bajo el supuesto de que este nunca cancela al estado de naturaleza. Por esto
nuestra indagación rastrea en la naturaleza misma del hombre las condiciones de su
existencia política.
25
Por supuesto, siempre y cuando se mantengan dentro de la legalidad del Estado. De no ser asi, las
posibilidades de “ciudadanos activos” de llevar adelante una rebelión exitosa serán mucho mayores que las de
ciudadanos en estado de pasividad.
26
TP, Cap 1, p. 144.
27
Sin embargo no es lo mismo una cantidad de miedo que otra: no hay tiranías ni democracias absolutas,
ninguna de las dos formas puede existir “pura”.
28
“Si por el hecho de que los hombres en estado de naturaleza apenas pueden ser libres, los escolásticos
sostienen que el hombre es un animal social, por mi parte no veo ningún inconveniente.” TP, Cap 2, 15.
29
Aquí reencontramos en clave política el argumento de la necesidad del hombre de determinaciones
exteriores para actualizar su existencia: ahora vemos de qué manera esto significa necesariamente para el
hombre una “existencia en comunidad”. No solo la esperanza y el miedo, sino todas las pasiones implican la
presencia de otro frente al cual se padece. La noción de pasión prefigura ya cierta idea comunidad, dado que
no puede padecerse sin tener algo en común con aquello por lo que se es afectado.
LA CONSTITUCIÓN DEL CUERPO POLÍTICO
Podemos preguntarnos ahora: ¿en qué medida es la acción una capacidad unificadora del
cuerpo político, y en qué medida lo son el miedo y la esperanza? Hay en Spinoza una fuerte
recusación de la teoría de la representación tal como es concebida en Hobbes: como
instancia de conformación de una unión del cuerpo político que no puede realizarse en sí.
Frente a esta posición, Spinoza postula la capacidad de la multitud de darse a sí misma una
forma y no ser determinada exteriormente por completo (es decir, no ser sólo “naturada”
por su “representante”, sino de ser también “naturante”)30. Sin embargo, esto no significa
que la capacidad de autodeterminarse de la multitud sea completa: la proporción en la
coexistencia de determinaciones exteriores y autodeterminaciones de la multitud es la que
indicará cuales son las capacidades activas de la multitud, y en este sentido, en que medida
es la razón, y en que medida son las pasiones de la esperanza y el miedo las que mantienen
la unidad del cuerpo político. Respecto de este punto, podemos establecer una diferencia
entre la homogeneización producida por la acción, de aquella producida por la esperanza y
el miedo: mientras la esperanza y el miedo generan una cohesión fundada en la tristeza y en
la capacidad represiva del Estado, la acción da lugar a una concordancia que expande la
potencia de la multitud. De hecho, podemos afirmar que es la acción (entendida como
convergencia de una pluralidad de potencias diversas) la que produce, desde esa dispersión
de potencias múltiples, una comunidad, es decir, una puesta en común de esas potencias.
No hay comunidad antes de la acción: es la acción la que produce la comunidad. Sin un
componente de acción es imposible la constitución de un cuerpo político; y sin embargo,
como hemos dicho, esta constitución no puede basarse completamente en esta capacidad
activa.
30
Podría discutirse si efectivamente en Hobbes la determinación establecida por el representante es
“exterior”. De todos modos, considero que en los términos en que es planteado aquí, puede considerarse de
esa manera: la unidad del cuerpo político solo puede realizarse en la unidad física del cuerpo del soberano,
que queda fuera del estado civil. En ese sentido puede considerarse que Hobbes ve como necesaria y como
única forma posible de constitución del cuerpo político una instancia exterior de unificación; mientras que en
Spinoza, esa determinación exterior convive de maneras variables con las determinaciones interiores.
Es en ese entre medio de la imposibilidad de una comunidad de hombres puramente
racional y una completamente fundada en el miedo31 donde se encuentra el “trabajo” de la
política.
Efectivamente, no siendo posible dada la naturaleza humana, la creación de cuerpos
políticos, ni cualquier otro tipo de composición de potencias de un modo puramente
racional, debemos dirigir la mirada a los componentes imaginarios/pasionales de la
formación de cuerpos colectivos, ya que toda formación política supondrá una fluctuación
constante entre composición y descomposición, entre pasión y acción, entre razón e
imaginación. Es preciso comprender entonces, la coexistencia de razón e imaginación en la
constitución del cuerpo político: la apelación afectiva puede hacerse tanto en términos
racionales como en términos pasionales-imaginarios (o como siempre sucederá, en una
mezcla de ambos). No existe una oposición entre razón y afectos, sino entre afecciones
activas (tendientes a la racionalidad y al aumento de la “realidad” del cuerpo) y afecciones
pasivas (imaginativas, tendientes a la impotencia).
Por lo tanto, la “racionalización” de la acción política no supone la supresión de las
pasiones en favor de un intelecto escindido del mundo afectivo, sino la transformación de
las pasiones en acciones: de la impotencia colectiva a la potencia de la multitud, o mejor, de
la impotencia de una multitud que no logra constituirse como tal, a la potencia de una
multitud “realizada”, es decir, que alcanzó, gracias al aumento de su capacidad para
autoconstituirse, un mayor grado de realidad.
El campo de lo político es, decíamos, un campo afectivo, y la eficacia de una acción
política está dada por su capacidad para condensar una multiplicidad de afectos a los que
pueda dar expresión, darles una existencia “común”.
La alteridad y la conflictividad de los hombres derivada de su pasionalidad no constituyen
un vicio, sino su misma naturaleza. La política se presenta entonces como algo que
“ocurre” en virtud de esta conflictividad de los hombres, no para resolver o erradicar
aquello que pertenece a su naturaleza, sino para que ésta pueda desplegarse, desarrollarse
tanto como sea posible. La libertad no se realiza en la supresión del conflicto (que solo
puede realizarse mediante la supresión de su causa, que es el conatus, es decir, la esencia
31
Ya que en este caso, efectivamente la pregunta que surge es la que de hecho se le ha planteado a Hobbes
sobre la imposibilidad de constitución de un soberano a partir de esos individuos; forzando reinterpretaciones
que ponen al Leviatán como causa y no ya como efecto de la comunidad política.
del hombre) sino en la medida en que un cuerpo político es capaz de dar lugar a la
expresión de las potencias individuales que lo componen, sin erradicarlas y sin que éstas lo
descompongan.
MIEDO POLÍTICO Y ANTIPOLÍTICO
La pregunta que podemos plantear ahora es: ¿puede el miedo –o la esperanza- ser un
principio de acción política? ¿O es simplemente un principio destructivo, antipolítico?
¿Cuál es la relación entre miedo, esperanza y política? ¿En qué sentido puede pensarse
como una relación de exterioridad, y en qué sentido como una relación de implicación
necesaria?
Existe una compleja relación entre la dimensión antipolítica del miedo, como pasión
destructiva y tendiente a la descomposición y a la impotencia (es decir, como una pasión
que disocia, separa y enfrenta a los hombres entre sí, a la vez que produce una disminución
de la potencia de la multitud), y su eficacia en el reaseguro de la obediencia, crucial para la
preservación del cuerpo político.
El lugar de la política se sitúa, como dijimos, justamente en medio de la doble
imposibilidad de un cuerpo político perfectamente autorregulado por la razón, y de un
cuerpo político ordenado por el puro miedo de los súbditos al poder32, que derivaría, dada
la disolución de todas las capacidades activas de la multitud, en su propia disolución, y con
ella, la disolución del cuerpo político mismo: toda existencia en acto supone alguna
capacidad para actuar.
De otro modo, la mera vis existendi de las otras fuerzas por las que es rodeado un cuerpo
político (en este caso, otros cuerpos políticos) lo descompondrían (mediante la invasión o la
dominación). Puede comprenderse entonces la afirmación de Spinoza de que los mayores
peligros no acechan a la ciudad desde fuera, sino desde dentro: la invasión exterior no es
más que un modo de "llenar el vacío" producido por la descomposición interior.
Se revela aquí la perspectiva spinoziana como una crítica a la teoría de la representación
como lugar de unión y constitución de una multitud incapaz de constituirse por sí misma.
Siendo el poder de los individuos en Estado de Naturaleza el punto de partida de la
32
Que, en tanto que fundado en tal temor, no podría sino ser completamente despótico
"arquitectura política" (o de la constitución del campo político), ese poder originario debe
ser o bien cancelado o bien "compuesto” por poderes e instituciones simultáneamente
capaces de ejercer el poder residente en la multitud, e incapaces de apropiarse de ese
poder. La garantía de esta "economía del poder" se encuentra en el acto de constitución del
campo político, esto es, en la proporcionalidad de la distribución de las potencias
constituyentes del cuerpo soberano. Sin embargo, esto no debe entenderse como una suerte
de "condena" al éxito o al fracaso cuya sentencia sería la "buena" o "mala" fundación del
cuerpo político: para permanecer en la existencia, todo cuerpo político debe actualizarse a
cada instante, "re-fundándose" así continuamente.
El argumento spinoziano de la inmanencia del poder de la multitud, considero, no debe
entenderse en el sentido de una “ilegitimidad” o antinaturalidad de todo poder que no sea el
poder absoluto de la multitud, sino justamente en sentido inverso: todo poder es natural por
el hecho de existir, y todo poder político es él mismo el poder de la multitud tal como
puede actualizarse en un momento determinado33.
¿En qué sentido puede afirmarse entonces que la democracia es el más natural de los
regímenes políticos34? O, mas precisamente, ¿cómo puede entenderse esta afirmación en el
contexto de una ontología que postula de toda existencia su necesidad en virtud de la
determinación de la naturaleza, es decir, su “naturalidad”?
Es decir, ¿en qué sentido puede afirmarse que es la democracia el “más natural” de los
regímenes políticos, y en qué sentido puede afirmarse que todo régimen existente, es, por el
hecho de existir, el mas natural?
Se trata, a mi entender, de un problema de perspectivas: desde la perspectiva individual (es
decir, de la del individuo, o de la comunidad política entendida como un individuo más
complejo) evidentemente la realización del propio derecho natural se dará en democracia,
donde la composición de potencias que la constituye permitirá el desarrollo de las
capacidades activas de los individuos y, consiguientemente, el de la comunidad. Sin
33
En este sentido, no hay “perversión” de la naturaleza, ya que esto supondría que la Naturaleza adoptaría una
forma desviada respecto de su “deber ser”, y la naturaleza no tiene una esencia portadora de una “verdad”
exterior a su propia existencia actual: su esencia es su potencia. (La naturaleza entendida como un todo es
perfecta tal cual es, y de hecho, a cualquier otra existencia posible le falta un atributo esencial para su
perfección: la existencia.)
34
“(...)creo haber expuesto los fundamentos del gobierno democrático: he preferido de esta forma de
gobierno, porque me parecía la más natural y la más aproximada a la libertad que la naturaleza concede a
todos los hombres”. TTP, cap. 16.
embargo, la finitud de los individuos (tanto el hombre como la comunidad, que
spinozianamente debe ser comprendida como un “individuo complejo”, es decir, formado
por la composición de las potencias de sus integrantes) hará extremadamente difícil esta
realización del derecho natural (en la medida en que ese individuo no puede comprenderse
como parte de esa naturaleza infinita).
Ahora bien, si desde la perspectiva individual lo más natural será la democracia; desde la
perspectiva de la totalidad de la Naturaleza existe una potencia infinita que no sufre ni
puede sufrir variaciones. En este sentido, no resulta más natural algo distinto de lo que
efectivamente alcanzó existencia. Si en esa trama de potencias singulares que buscan su
“realización” algunas son sometidas a un estado de pasividad (y en este sentido se alejan de
la democracia), esto se corresponde rigurosamente con el orden natural. La democracia es
el régimen más natural desde la perspectiva del cuerpo político, ya que ésta sería la
realización plena de su derecho natural, mientras que desde la perspectiva de la Naturaleza
entendida como un todo, todas las formas que asume son expresión de su potencia infinita:
al no tener límite, no hay nada que pueda impedir su expresión puramente activa y libre, es
decir, determinada por sí misma.
¿Podemos decir entonces que aun el discurso democrático de Spinoza sería un discurso
antipolítico, en tanto que frente a la espontánea autorreproducción de la comunidad la
existencia de un cuerpo político capaz de suscitar obediencia mediante promesas (capaces
de inducir la esperanza de premios o el miedo a castigos) se haría totalmente irrelevante?
Una comunidad absolutamente democrática es una comunidad que se ha liberado del
miedo. En este sentido ya no es necesario un “aparato represivo” sobre el cuerpo político
porque ha desaparecido la necesidad de la obediencia forzada. Se ha trascendido la política
entendida como dominación (y en Spinoza esta dimensión, como hemos dicho, no puede
ser “superada” en el ámbito de la comunidad.).
Ahora bien, si centramos nuestra concepción de la política en la capacidad de acción de los
hombres, de “producir” comunidad, de crear un espacio en el que darse una vida en común,
la supresión y superación del miedo no significará ya una destrucción de la política, sino su
realización plena.
Considero que ambas posiciones son insatisfactorias. En el segundo caso se convierte a la
política en una actividad destinada a una suerte de redención de los hombres de todos sus
padecimientos que, de acuerdo con la ontología spinoziana será, como mínimo, “tan difícil
como rara”; la tarea política no se da “fuera” del miedo y la esperanza, sino en y a través de
estas pasiones, aunque nunca determinada completamente por ellas. De hecho, esta figura
de la erradicación de las pasiones y su consiguiente liberación de todos los hombres, no
siendo posible realmente más que en casos excepcionales, corre el riesgo de comenzar a
operar al modo de una nueva “Gran Esperanza”, y en este sentido, de establecer formas
imaginarias de sumisión, fundadas no ya en la esperanza de una redención eterna en el
cielo, sino en la esperanza de una módica redención terrenal. En este sentido, aun la
esperanza de liberación, reactualiza las formas de la servidumbre.
Por otro lado, la comprensión del discurso democrático spinoziano como un discurso
“antipolítico” proviene, según mi criterio, de un “estrechamiento” de la comprensión de la
política que la reduce a los modos de una pura relación de dominación. Y esta comprensión
hace imposible, en primer lugar, la distinción entre regímenes libres y despóticos (ya que
desde esta perspectiva, sólo la eficacia del dominio podría servir de criterio para juzgar
políticamente) y en segundo lugar, ignora la capacidad activa del hombre (y por lo tanto su
capacidad de ser libre) como una dimensión relevante en el campo político.
Es en la coexistencia y la tensión entre estas dos perspectivas que se despliega el campo
político. Y es justamente por eso, que se trata de un campo en el que conviven lo
ineluctable de la sujeción a las pasiones con la posibilidad, siempre frágil, de la libertad.
I. Bibliografía de Baruch Spinoza:
Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, Int., trad., y notas de Vidal Peña,
Madrid, Editora Nacional, 1980.
––– Tratado Político, Madrid, Tecnos, 1985
––– Tratado Teológico Político, Madrid, Tecnos, 1985.
II. Bibliografía sobre Spinoza
Balibar, Etienne, Spinoza et la Politique, PUF, Paris 1985.
Bodei Remo, Geometría delle pasioni, Feltrinelli, Milano 1992.
Chauí, Marilena, A nervura do real. Imanencia e liberdade em espinosa, Companhia das Letras,
Sao Paulo, 1999.
Deleuze, Gilles: Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik, 1996.
––– Spinoza, Filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 1984).
Hampshire, Stuart: Spinoza, Spinoza, Madrid, Alianza, 1982.
Matheron, Alexandre: Individu et Communauté chez Spinoza, Paris, Les Editions de Minuit, 1969.
Parkinson, G.H.R.: Spinoza, Valencia, Universidad de Valencia: Instituto de Ciencias de la
Educación, 1984 (ed. original: The Open University Press, 1983).