Muchos científicos se dedican ahora al estudio del cambio climático

Muchos científicos se dedican ahora al estudio del cambio
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climático, pero pocos investigadores de las ciencias humanas, aparte de los geógrafos, han estudiado sistemáticamente la interacción del clima y las sociedades humanas
y, menos todavía, la percepción del cambio climático o el
impacto social que podría tener.
Nosotras hemos investigado desde hace varios años la
relación entre clima y sociedad desde el punto de vista antropológico. Nuestro interés por los factores climáticos empezó en el Iztaccíhuatl cuando, en 1986, Marina Goloubinoff y Esther Katz acompañamos al arqueólogo polaco
Stanislaw Iwaniszewski, quien excavaba en las cimas de los
volcanes sitios prehispánicos consagrados al dios de la lluvia. Poco después, encontramos a don Lucio, famoso granicero iniciado por el rayo, conocido de muchos antropólogos, quien subía cada año, el tres de mayo, día de la Santa
Cruz, a unas cuevas del Popocatépetl para pedir lluvia.
Esta experiencia llamó nuestra atención sobre la persistencia de los ritos de lluvia y la importancia del clima en
la vida de los campesinos mexicanos hoy día. Observamos
después entre los nahuas y los mixtecos algunos ritos tan
espectaculares como los “combates de tigres” en La Montaña de Guerrero, o bien, anodinos, como las procesiones
de San Pedro en la Mixteca oaxaqueña. Mientras tanto,
Annamária Lammel estaba investigando, junto con el climatólogo Csaba Nemes, la relación de los totonacas con su
entorno y sus conocimientos meteorológicos. Nuestra reflexión común sobre la relación entre clima y sociedad
comenzó en 1992 y se ha concretado en la coordinación
de varios libros, de los cuales el último, Aires y lluvias, dedicado a México, se encuentra en prensa.
En primer lugar, es necesario definir el término clima
en contraste con el de meteorología. Según la definición de
los geógrafos, “el clima es la serie de los estados de la atmósfera situada sobre un lugar dado en su sucesión habitual”, mientras que la meteorología es el estado de la atmósfera sobre un lugar dado en un momento dado. Así se han
definido tipos de clima: continental, mediterráneo, desértico. Pero en México los climas van del caliente al templado y del árido al húmedo. Varían en función de la latitud,
la altitud, la orientación con respecto al Atlántico o al Pacífico, la procedencia de los vientos alisios que traen las
lluvias, y la ubicación al norte o al sur del eje Neovolcánico,
que frena el impacto de los vientos fríos del norte del con-
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Clima,
meteorología
y cultura en México
Esther Katz, Annamária Lammel y Marina Goloubinoff
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tinente. En México, la sucesión habitual de los estados de la atmósfera son las estaciones de “secas”
y de lluvia. Su duración varía de acuerdo con
las características climáticas de cada región.
Para tratar tanto temas de etnoclimatología como de etnometeorología debemos ubicarlos al interior de las corrientes que estudian la relación del hombre con su medio ambiente en general. Las investigaciones son numerosas y
pertenecen a diferentes disciplinas, desde la arqueología
hasta la antropología y la psicología. Fuera de las diferencias propias a las disciplinas, tres escuelas se oponen: por
una parte, los deterministas que afirman que las culturas
humanas son respuestas adaptativas a las posibilidades del
ambiente; por otra parte, las corrientes idealistas, que describen la “coevolución” de las culturas humanas y el ambiente, y asignan el papel principal al ambiente; y por último, la corriente de la ecología simbólica.
Entre las teorías deterministas, la ecología cultural,
encabezada por Julian Steward, desempeña un papel importante en la antropología, incluso en México.
Esta corriente afirma que cada cultura está
determinada por su ambiente y, en consecuencia, la diversificación de las culturas es un proceso de adaptación
material. Con el “materialismo cultural”, Marvin Harris defiende la
misma idea: el comportamiento
y el pensamiento humano, en
sus similitudes y diferencias,
reflejan la adaptación a las características físicas del ambiente.
A pesar del interés de estos
trabajos, tratamos de mostrar que
un fenómeno “natural” tan complejo
y caótico como el clima no se sitúa en
una posición unilateral (clima cultura),
sino en un sistema de relaciones complejas. Los
factores climáticos tienen de hecho un impacto
sobre las actividades humanas: en México, el
contraste entre las estaciones de secas y de
lluvia, en particular, es fundamental para
las sociedades agrarias. Sin embargo, no
es una fatalidad: la elaboración de técnicas de riego, por ejemplo, permite sobrepasar en varios lugares el factor limitante de la estación seca, ya sea estacional o
permanente, como en el norte del país.
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En el otro extremo, las corrientes idealistas, como
la de Marshall Sahlins, muestran que las culturas humanas no se adaptan directamente al medio ambiente, sino que lo hacen por medio de la semántica y la
simbología. La economía, la estructuración de la sociedad y las estructuras mentales juegan un papel de
mediación entre el ambiente y la cultura humana.
Hemos estudiado estos procesos de mediación en los
símbolos —como la personificación de los fenómenos meteorológicos o la representación de la alternancia secaslluvia en dominios de la vida cotidiana— pero también en
los conocimientos etnometeorológicos y etnoclimáticos
que permiten a las sociedades planificar sus actividades y
buscar nuevas soluciones. Sin embargo, no queremos afirmar que el ambiente no influye sobre la cultura, sino más
bien mostrar que esta relación es mutua (ambiente cultura). Así podemos hablar de “coevolución”, una noción explorada entre otros por Robert Boyd y Peter Richerson.
Nos parece igualmente importante la teoría de la
ecología simbólica que afirma que la dicotomía
occidental ambiente vs. cultura no permite entender esta relación. Así Philippe
Descola y Gísli Pálsson proponen
una aproximación no dualista que
estudia los modos de identificación de los “objetos” y su categorización dentro de cada sistema
local.
Un panorama general
En el pensamiento de los indígenas de México, el ambiente y el
hombre forman parte del mismo
sistema, son continuos y muestran
características semejantes. Como hay
que respetar a los humanos, hay que respetar también las fuerzas de la naturaleza que nos
constituyen: el agua está en nosotros, el calor
del Sol está en nosotros, lo que nos nutre
está en nosotros, el aire entra y sale de
nuestro cuerpo y el alma se relaciona
con el espacio y el tiempo. El clima está
en nosotros y nosotros estamos en el
clima.
La enseñanza que nos llega de esta
concepción es la importancia del respeto
al ambiente, que se traduce en el respeto a nosotros mismos y a las generaciones futuras. En este momento, cuando las angustias por los cambios climáticos no parecen
simples actitudes “neuróticas”, sino que son la previsión de
una realidad muy próxima, resulta importante estudiar
sistemas de pensar y actuar en donde la consciencia de la
interdependencia hombre-clima forme parte de una ética
cotidiana. Un panorama general de los principales aspectos que conforman esta relación nos permitirá obtener una
idea más clara de ella.
La representación de los fenómenos meteorológicos
Hasta la fecha, la mayor parte de los estudios sobre este
tema se han enfocado en representaciones antiguas de
divinidades de la lluvia, el rayo o el viento y su contexto
simbólico en la cosmovisión indígena. Aquí no abordamos
la representación de los fenómenos meteorológicos como
parte de una cosmovisión atemporal, como en estudios
anteriores, sino desde el punto de vista de la relación hombre-ambiente, y nos acercamos a ella en su dinámica, en su
adaptación a los cambios ambientales, sociales y económicos. Confirmamos la teoría de Alfredo López Austin: entre los indígenas mexicanos, persiste un “núcleo duro” de
representaciones ligado a las prácticas agrarias. Las sociedades indígenas han podido conservar su cultura por medio
de estrategias de adaptación y siguen mostrando su plasticidad y su capacidad de integrar nuevos elementos culturales. Suponemos que una parte de las antiguas representaciones persisten también en sus variantes entre los
mestizos, pero todavía faltan datos para afirmarlo. Con
base en estudios cognitivos, Annamária Lammel ha mostrado que, aun en una misma población, las representaciones no son uniformes, varían en función de las edades, el
nivel de escolarización y la especialización de los conocimientos.
Aires y lluvias aparecen como los principales fenómenos meteorológicos. Los indígenas distinguen varios tipos
de lluvias y de aires. Las lluvias varían en función de la
temporada y de su intensidad, los aires según su dirección y fuerza. A los aires también se les atribuyen colores,
al igual que al rayo o el trueno; el rojo, por ejemplo, es
frecuentemente asociado con la fertilidad.
En el área cultural mesoamericana en general, desde la
época prehispánica, los indígenas conciben que las nubes se forman dentro de las montañas y que el viento las
empuja hacia la cumbre. Esas representaciones corresponden a observaciones de las nubes orográficas, ya que
la mayor parte del país es montañosa. Los habitantes de las
costas perciben que las nubes provienen del mar y, en muchos casos, persiste hasta ahora la idea de que el agua del
mar comunica con el agua del interior de la tierra. Entre
los mexicas, ciertos paraísos donde iban los muertos —en
particular el Tamoanchan y el Tlalocan, estudiados por
Alfredo López Austin— estaban vinculados con el origen
de las nubes, la lluvia y la fertilidad. La celebración de
Todos Santos como “cerrada del temporal” es la expresión
de esta continuidad. No sólo las nubes sino las primeras
semillas de maíz provienen del interior de la montaña.
Lluvia y rayo o trueno son asociados con el maíz, tanto en
la coincidencia de la estación de lluvia con el crecimiento de la planta, en la celebración de los ritos agrarios,
como en los mitos y en las representaciones de las divinidades.
Las zonas orientadas hacia el Golfo, caracterizadas
por precipitaciones fuertes, reciben un mayor número de
huracanes que otras regiones y, en las alturas, el trueno es
un elemento de suma importancia. En el eje Neovolcánico, el rayo juega ese papel central, así como en las zonas
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lluviosas orientadas hacia el Pacífico. No sólo el rayo o trueno, sino
también el viento, el arcoiris, el hielo, el
granizo y el chahuistle son vinculados con
la lluvia o se oponen a ella. Igualmente provienen del interior de la montaña. Lluvia, tormenta, rayo y arcoiris son frecuentemente asociados o
representados por serpientes.
Las nociones de aire, rayo-trueno, arcoiris o chahuistle
son más amplias que la de un elemento meteorológico. El
chahuistle es al mismo tiempo una plaga de las plantas.
El rayo o trueno, el arcoiris, y sobre todo los aires, pueden
dañar la salud humana. Los aires son ambivalentes; traen las
buenas lluvias o la tormenta; son al mismo tiempo soplo
vital, torbellino, emanación de los muertos o diablo; provocan en particular enfermedades “frías” y “pérdida del espíritu”. La centella, femenina, se distingue del rayo, masculino, capaz de robar mujeres (al igual que el trueno) y matar
personas. Ciertos pueblos indígenas describen también
un arcoiris femenino y uno masculino, peligroso para las
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mujeres en menstruación, embarazadas o recién paridas,
y hasta causa de embarazo.
La lluvia, el viento, el rayo o el trueno son frecuentemente asociados a antiguas divinidades que, generalmente, fueron transformadas en santos. San Marcos frecuentemente reemplaza a los dioses de la lluvia, y Santiago a los
del rayo. Sin embargo, el carácter ambivalente de las divinidades prehispánicas no coincidía con las nociones cristianas. Así, su aspecto benéfico ha sido atribuido a los santos y su aspecto maléfico a los diablos, o ciertas divinidades
se han visto cambiadas en “aires”. La serpiente emplumada
o culebra de agua no ha mutado en santo: todavía persiste
en el imaginario de los indígenas de manera más o menos
explícita y entre los mixtecos es la expresión de la tormenta.
La meteorología popular
En la actualidad disponemos de pocos datos sobre la meteorología popular en México, que merecería más atención. Los indígenas mesoamericanos realizan la mayoría
de sus previsiones del tiempo con base
en la observación y el conocimiento de
la naturaleza (cuerpos celestes, plantas, animales, fenómenos meteorológicos). La previsión no es solamente una
observación sino una interpretación de
los signos de la naturaleza, es decir una
adivinación, y se integra a la cosmovisión.
La observación de la posición de las Pléyades
o del comportamiento de ciertos animales, como
las aves, como indicadores del cambio estacional, no es una exclusividad meso americana, es común a muchas
sociedades. Así, ciertas prácticas
europeas pudieron coincidir con
las indígenas. Aquí las previsiones se hacen a corto plazo, para
las horas o los días siguientes,
y a largo plazo, para la llegada
del temporal y el resto del año.
En estos últimos casos, los indígenas se apoyan también en
almanaques (el Calendario de Galván) o en las cabañuelas, que fueron introducidos por los españoles.
Éstos pudieron ser adoptados porque
las sociedades mesoamericanas tenían calendarios y sistemas de cómputo elaborados. En algunos casos, parecen haber reemplazado sistemas complejos de previsión meteorológica que se practicaban por
medio de los calendarios mismos.
Ritos y calendarios
El tiempo que hace está ligado al tiempo que pasa. Los calendarios agrícolas y, en consecuencia, religiosos, se apoyan
en los calendarios climáticos y astronómicos. La complementariedad de las estaciones de secas y lluvias es uno
de los fundamentos de la cultura mesoamericana. El cultivo de maíz, base de la alimentación, se asocia con las
lluvias.
Desde la época prehispánica hasta ahora, los
cambios estacionales han sido marcados por
ritos agrarios que son al mismo tiempo
peticiones y agradecimientos a la lluvia.
Según Michel Graulich, entre los mexicas los ritos de cambios estacionales
coincidían con dos “fiestas de las vein-
tenas”: ochpaniztli, la fiesta de la siembra,
y tlacaxipehualiztli, que celebraba la cosecha de las mazorcas. Estos ritos se han
fusionado con las fiestas católicas; así,
las peticiones ocurren en el día de San
Marcos, el 24 de abril, o de la Santa Cruz,
el 3 de mayo, o en las fiestas de otros santos emblemáticos, como San Isidro, San Antonio, San Pedro o Santiago, de mayo a finales de
julio. El ciclo concluye, cerca del final de septiembre con fiestas de santos y, sobre todo, con la
celebración de Todos Santos, en noviembre, ya que la cosecha de maíz varía
según la altitud. Se agradece a los
santos y los antepasados proveedores de abundancia.
Del pasado prehispánico al
presente, en toda Mesoamérica
las peticiones de lluvia siempre se han realizado en edificios religiosos, cuevas y cumbres de montañas o volcanes, es
decir, en puntos de contacto con
el interior de la tierra y el cielo.
En eso coincidieron en parte con los
ritos de lluvia que se practicaban en
Europa, en donde hacían procesiones alrededor de las iglesias y en las cumbres. Sin embargo,
las ofrendas en esos ritos son típicamente mesoamericanas: el copal, cuyo humo simboliza las nubes, preparaciones a base de maíz como tamales cocidos al vapor, igualmente análogo a las nubes, aves (animales del cielo) vivas
o sacrificadas (con derrame de sangre), y pulque o bebida
de cacao, que simbolizan agua y sangre. Esos elementos se
encuentran en todas las regiones, pero los ritos de la Montaña de Guerrero, particularmente espectaculares, han atraído más antropólogos.
Especialistas rituales
Los ritos son frecuentemente practicados por comunidades, a veces bajo la dirección de especialistas, quienes,
en algún momento, llevan ciertos ritos de manera individual o en pequeño grupo. Con
frecuencia, esos especialistas son rezanderos. En la zona de los volcanes del centro de México, se trata de chamanes iniciados por la fuerza del rayo, mientras
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Marcos, los tzeltales atribuyen un lab torbellino y relatan
todavía conflictos entre pueblos durante los cuales luchaban mandando rayos y tormentas.
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en otras regiones existen hombres-rayo. Ser tocado por el
rayo es mucho más frecuente en alturas elevadas como
las del eje Neovolcánico. El hecho de sobrevivir a un suceso de retiro inicia a la persona fulminada como “tiempero” o curandero.
Esos chamanes son designados bajo varios nombres
locales en náhuatl o en castellano; el más conocido es el
de granicero. A raíz de un artículo fundador de Guillermo
Bonfil Batalla, “Los que trabajan con el tiempo”, los graniceros llamaron la atención de varios antropólogos. La
continuidad de sus prácticas con la época prehispánica es
obvia. En la Sierra Nevada efectúan peticiones de lluvia
en los volcanes, donde quedan ruinas de templos dedicados a Tláloc, excavadas entre otros por Stanislaw Iwaniszewski. La fuerza de esas creencias y prácticas es tal que
aún permanecen, incluso en zonas bajo influencia urbana como Texcoco, que colinda con la conurbación de la
ciudad de México, o en pueblos nahuas de Tlaxcala, muy
cercanos a la ciudad de Puebla.
Tanto en el Altiplano central como en otras regiones
de México, el poder del rayo interviene también bajo la
forma de un nahual o de un lab, su equivalente tzeltal. En
el caso del nahualismo, ciertas personas muy potentes se
transforman en rayo y pueden castigar a quienes
tuvieron un mal comportamiento, o bien,
dañar a alguien, de manera similar a
la brujería. Entre los tzeltales, según
Helios Figuerola, el lab es parte inherente de la persona, no se transforma. Los nahuales o lab meteorológicos son generalmente más
potentes que los nahuales o lab
animales. A los líderes de rebeliones, como el subcomandante
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Riesgos y desastres climáticos
Los elementos climáticos afectan no sólo el campo sino
también las ciudades, ya sea por falta de agua o por inundaciones. México se encuentra además en la zona de influencia del fenómeno de El Niño, que ocurre irregularmente, provocando sequías (en verano) o precipitaciones
(en invierno) más fuertes de lo normal. El Niño también
aumenta el número de huracanes en el Pacífico mientras
lo disminuye en el Atlántico.
Desde hace unos quince años, a escala internacional,
se ha estudiado más a fondo la cuestión de los riesgos y
desastres naturales. En México, Virginia García Acosta editó una importante recopilación de los sucesos ligados a desastres naturales en las fuentes históricas, de los cuales
ciertos coinciden con fenómenos de El Niño; y miembros
de su equipo estudiaron los riesgos climáticos provocados
en los últimos años por El Niño en diferentes ciudades mexicanas. Aunque el impacto del evento de 1997-1998 fue
considerado como menos fuerte que el de 1982-1983, de
cualquier manera causó desastres mayores. Así se demuestra que si los riesgos son naturales, la gravedad del desastre depende de las condiciones sociales, económicas y
políticas. Entre el riesgo y el desastre aparece el concepto
de “vulnerabilidad diferencial”, vinculado con las nociones de “capacidad de recuperación” y de “estrategias adaptativas”, ya que las sociedades nunca han sido simples actores pasivos frente a las catástrofes.
La noción de poblaciones vulnerables ante los riesgos
naturales apareció de manera muy evidente con el impacto
de los ciclones de septiembre-octubre de 2005 en el golfo de
México, en particular el de Katrina en Luisiana. Aunque se
puede prever la llegada de los ciclones por medio de imágenes de satélites, y en Estados Unidos se dispone de muchos medios, los desastres fueron
muy importantes y afectaron principalmente a los grupos sociales más pobres de la región. Los escenarios de
varios climatólogos sugieren que,
con el cambio climático global,
este tipo de desastres se va a multiplicar.
La relación entre las culturas rurales y urbanas de México
y el ambiente es compleja. Es necesario situar esta relación en sus aspectos históricos, económicos, sociales y religiosos. Además de la riqueza de una cosmovisión climática, existen conocimientos de los factores climáticos que
permiten a los pobladores ajustar sus actividades económicas y cotidianas al ritmo de las estaciones, a la llegada de
las lluvias o las secas. Son sociedades que tratan de convivir con su clima, tengan o no conciencia del respeto a la
naturaleza.
México está cambiando muy rápido. El crecimiento
demográfico del país (que ya sobrepasa cien millones de
habitantes) provoca más presión sobre los recursos naturales y modifica de manera visible la configuración de
las ciudades. Un sector más y más grande de la po-
Esther Katz
Institut de Recherche pour le Développement.
Annamária Lammel
Universidad de París-VIII.
Marina Goloubinoff
Bogor, Indonesia.
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blación se está volviendo vulnerable a los riesgos naturales. Por la emigración masiva a Estados Unidos, muchos mexicanos, sobre todo de origen indígena, se separan temporal
o definitivamente de su contexto cultural. Al mismo tiempo, un número mayor de campesinos ya no vive de la agricultura, sino de las remesas. Muchos siguen todavía cultivando su milpa, pero varios se alejan poco a poco del trabajo
de la tierra y de su vínculo con la naturaleza. A raíz de estos cambios, valdría la pena estudiar, en los años que vienen,
la evolución de los conocimientos locales y de la percepción del medio ambiente, así como la percepción de
posibles cambios climáticos y la capacidad de adaptación a los riesgos y desastres climáticos previstos
por varios escenarios científicos.
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Antes del diluvio, 1973 ( fragmentos). P. 61: Tutukila,
Antes del diluvio, 1973; Tutukila, Nuestro hermano
mayor astas blancas es consagrado, 1975 (fragmentos); José Benítez Sánchez, El andamio de nuestro
abuelo, 1979 (fragmentos). P. 62: Tutukila, Antes del
diluvio, 1973 (detalle); Jícara de barro con dos venados y dos figuras humanas, Jalisco; Tepalite, El que
camina en el amanecer, reverso. P. 63: Anselm Kiefer,
North Cape, 1975. P. 64: José Benítez Sánchez, El
andamio de nuestro abuelo, 1979 (fragmento); Anselm Kiefer, Every human being stands beneath his
own dome of heaven, 1970. P. 65: Tepalite, sin nombre; Plato de barro con figuras de chaquira, Jalisco;
Tepalite, Con dos pericos, Jalisco. P. 66: Anselm Kiefer, Bunker, 1982; Tepalite, Con serpiente haiku, Jalisco; Jícara con figuras de chaquira y cera Hakuyaka,
monstruo de las tormentas, Nayarit. P. 67: José Benítez Sánchez, El andamio de nuestro abuelo, 1979
(fragmento).
Palabras clave: clima y sociedad, etnoclimatología, etnometereología.
Key words: Climate and society, ethnoclimatology, ethnometeorology.
Resumen: El punto de vista antropológico permite estudiar la relación entre clima y sociedad, tanto en zonas rurales como urbanas, a partir de los conocimientos del
clima y de la meteorología; la previsión y la representación de los fenómenos meteorológicos; los calendarios climáticos, agrícolas y religiosos; los ritos propiciatorios y
el manejo de los riesgos.
Abstract: The anthropological perspective allows us to study the relationship between climate and society, in both rural and urban areas: knowledge of climate and meteorology; forecasting; the representation of meteorological phenomena; climatic, agricultural, and religious calendars; propitiatory rites; and risk management.
Esther Katz Antropóloga. IRD (Institut de Recherche pour le Développement). UR 200 “Patrimoines naturels et stratégies”/MNHN (Muséum National d’Histoire Naturelle).
Annamária Lammel. Antropóloga-psicóloga. Universidad de París-VIII. Departamento de Psicología. Marina Goloubinoff. Atropóloga, actualmente en Bogor, Indonesia.
Recibido el 23 de enero de 2008, aceptado el 11 de febrero de 2008.
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