1 RELACIÓN ENTRE CULTURA POSMODERNA Y CRISTIANISMO
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1 RELACIÓN ENTRE CULTURA POSMODERNA Y CRISTIANISMO EN GIANNI VATTIMO. CRÍTICA Y PROPUESTAS PARA LA PRAXIS CRISTIANA. Jesús Rojano Martínez RELACIÓN ENTRE CULTURA POSMODERNA Y CRISTIANISMO EN GIANNI VATTIMO. CRÍTICA Y PROPUESTAS PARA LA PRAXIS CRISTIANA. Jesús Rojano Martínez (Resumen de la Tesis doctoral) La motivación que me ha llevado a estudiar el tema de esta tesis es la dificultad que hoy encuentra la acción pastoral en España y en Europa Occidental a la hora de transmitir al hombre y a la mujer de hoy el Evangelio de Jesucristo. En mi caso, hablo desde la experiencia educativa y pastoral con adolescentes y jóvenes. Esta preocupación pastoral es mayor que la meramente intelectual o puramente teórica. Es evidente que la cultura actual tiene mucho que ver con esta situación de crisis de transmisión del cristianismo. El principal objetivo de esta tesis es comprender la situación de la fe cristiana en el clima cultural actual, un intento de dialogar con nuestra época y de discernir ahí los retos y llamadas del Espíritu. Esta inquietud estaba ya presente en una llamada apremiante del Vaticano II: “Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada” (GS 44). “Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza” (GS 4) y “El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios” (GS 11). En GS 62 se pide a los cristianos un esfuerzo por comprender la manera de pensar y vivir, expresada en la cultura, de los hombres de nuestro tiempo. - Estos textos fueron retomados y profundizados por Pablo VI en su exhortación apostólica de 1975 Evangelii Nuntiandi. Considero como telón de fondo de mi tesis este párrafo del nº 20 de EN: “Lo que importa es evangelizar -no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces- la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos en la Gaudium et Spes, tomando siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios. El Evangelio, y por consiguiente la evangelización, no se identifican ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las culturas. Sin embargo, el reino que anuncia el Evangelio 2 es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas, Evangelio y evangelización no son necesariamente incompatibles con ellas, sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna. La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas. Estas deben ser regeneradas por el encuentro con la Buena Nueva”. * Pues bien: EN ESTA TESIS ESTUDIO UNO DE LOS EPISODIOS DE ESTA RUPTURA ENTRE FE CRISTINA Y CULTURA ACTUAL EN LOS ÚLTIMOS 40 AÑOS. Esta ruptura tiene que ver con uno de los discursos dominantes de la cultura occidental actual. Me refiero al discurso de la posmodernidad o posmodernismo. La publicación de La condición posmoderna por Jean-François Lyotard en 1979 y El fin de la modernidad en 1985 por Gianni Vattimo se convirtieron en el pistoletazo de salida de un debate aún no concluido. Treinta años después, muchos prefieren otros nombres: desmodernización, modernidad líquida, modernidad reflexiva, tardomodernidad o modernidad tardía, hipermodernidad, ultramodernidad… El nombre o etiqueta técnica es lo de menos. Lo cierto es que existe un fenómeno ya duradero de crisis de la modernidad y sus valores. Por ejemplo, la expresión MODERNIDAD LÍQUIDA, de Z.BAUMAN, fue empleada y asumida hace un par de meses por Benedicto XVI en un discurso en una de sus audiencias de los miércoles. Este fenómeno cultural, se llame de uno u otro modo, ha afectado seriamente a una Iglesia que en el Concilio Vaticano II, en la década de los años 60 del pasado siglo XX, había apostado por el diálogo con el mundo moderno, especialmente en la Gaudium et Spes. En la tesis estudio las posibilidades y limitaciones que esta sensibilidad cultural presenta para la praxis cristiana, intentando profundizar más allá de unos cuantos tópicos muy repetidos. Mi impresión es que muchos discursos teológicos siguen polemizando con la versión de la posmodernidad de los años 80. Sin embargo, ha habido una importante evolución, que se refleja bien, por ejemplo, en Gianni Vattimo. Por eso he elegido centrar esta tesis en este autor italiano, cuyos postulados a favor de la posmodernidad y del pensamiento débil le han hecho desembocar en una vuelta o RETORNO a la fe cristiana, aunque sea desde luego una versión muy sui generis, lejana de una plena integración en la comunidad eclesial. Ahora bien: ¿Vattimo se ha vuelto a acercar al cristianismo a partir de los años 90, como él mismo confiesa, a pesar de o gracias a ser posmoderno? Intentar responder esta pregunta es una de las motivaciones principales de esta tesis, no por un interés meramente teórico. Más bien creo que, examinando y recorriendo con el autor su camino desde los 80 hasta ahora, podemos encontrar posibilidades y sugerencias para transmitir la fe a los hombres y mujeres de hoy, preocupación central de la Teología Práctica. El objetivo de la tesis, por tanto, es establecer un diálogo con la sensibilidad posmoderna en la versión de uno de sus más cualificados defensores, Gianni Vattimo, e intentar ver qué caminos se cierran y cuáles se abren en dicha sensibilidad para la transmisión y vivencia de la fe cristiana. Me centro en las aportaciones y posibilidades que ofrece a la Teología Práctica la evolución más 3 reciente, a partir de la década de los 90, de Vattimo, que ha dedicado dos libros completos (Creer que se cree y Después de la cristiandad), y varios escritos, a hablar de la fe cristiana. Como prueba de que el fenómeno no es un hecho aislado, quiero destacar que el iniciador de la corriente filosófica posmoderna, Jean-François Lyotard, estaba acabando un libro sobre las Confesiones de san Agustín en el momento de morir en 1998. Así pues, analizar este cierto retorno de los padres de la posmodernidad a la consideración positiva de la fe cristiana es parte importante y objetivo central de la tesis. Se trata de un retorno lleno de ambigüedades y limitaciones, pero también de sugerencias y posibilidades, y creo que merece ser estudiado con detención. * En el PRIMER CAPÍTULO se muestran las grandes líneas de un tipo concreto de cultura, que es la sociedad occidental actual, con un análisis predominantemente filosófico y sociológico, buscando describir sobre todo las tendencias profundas epistemológicas y axiológicas que posibilitan o dificultan las opciones de socialización y vida cristiana. Se acepte o no el término posmodernidad, defiendo en dicho capítulo primero que sus principales rasgos predominan hoy en las sociedades occidentales actuales. En este capítulo se hace una presentación actualizada del estado de la cuestión en el debate modernidad-posmodernidad, centrada en los aspectos que tienen que ver más directamente con nuestro tema. Presento los conceptos de modernidad y posmodernidad, y centrándome en la segunda, recojo diversas Definiciones, su Cronología, sus Raíces sociales y filosóficas y sus principales rasgos, a saber: 1. Fin de la legitimidad de los grandes relatos 2. Caída en desgracia de la Razón 3. Fin del mito del progreso 4. El fin de la historia dotada de un sentido lineal y progresivo 5. Desconfianza hacia la ciencia 6. Superioridad del objeto sobre el sujeto: con el avance tecnológico, el ser humano deja de llevar las riendas de su vida y es manejado por el exceso de información y estímulos visuales. 7. Cultura de la fachada y del espectáculo 8. El hundimiento de la utopía 9. Individualismo estético y fruitivo 10. Nuevo enfoque ético También resumo la importante crítica a la crítica posmoderna, hecha por Jürgen Habermas y otros autores. * En el SEGUNDO CAPÍTULO examino por qué este tipo de cultura ha acentuado la crisis del cristianismo occidental, que ya venía desde el comienzo de la 4 modernidad. Sus consecuencias más negativas para la fe cristiana son, entre otras: • nihilismo, • relativismo, • superficialidad, • Individualismo, • Crisis de pertenencia a las instituciones, • Rebaja de la esperanza mesiánica y de las utopías sociales que ha llevado a una aceptación acrítica del lado injusto de la globalización, • cierta acentuación de la secularización… Con todo, intento evitar una condena global de la cultura posmoderna, que en realidad no conduce a ningún sitio e imposibilita todo diálogo, y por ello trato de mostrar también –espero que sin caer en ninguna ingenuidad- algunos rasgos de esta cultura que pueden ser positivos, al menos potencialmente, de cara a la praxis cristiana, como son: • crítica de los discursos modernos ateos cerrados: así lo defiende Vattimo en las primeras páginas de Creer que se cree: “el fin de la modernidad o, en todo caso, su crisis, ha traído consigo también la disolución de la principales teorías filosóficas que pensaban haber liquidado la religión: el cientifismo positivista, el historicismo hegeliano y, después, marxista. Hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religión”. Este hecho posibilita volver a considerar la apertura a la trascendencia • El gusto por la dimensión estética y simbólica, • un interesante y renovado interés por el Misterio (con mayúscula) y por la experiencia mística. * En el TERCER CAPÍTULO estudio a Gianni Vattimo, y la evolución que ha tenido con respecto a la valoración, desde su mentalidad hermenéutica y posmoderna, de la fe cristiana. Él mismo ha descrito como retorno su nueva actitud hacia el cristianismo a partir de la década de los 90. Este capítulo presenta la trayectoria de Vattimo: su interés por Nietzsche, Haidegger y Gadamer y el pensamiento hermenéutico, que es el rasgo presente en Vattimo desde sus primeras obras hasta la actualidad. En realidad, es un pensador hermenéutico, pues lo de POSMODERNO o el PENSAMIENTO DÉBIL son para él etiquetas o metáforas explicativas mucho más provisionales. Me detengo en especial en su interés por el cristianismo a partir de comienzo de la década de los 90, y en explicar cómo, para él, la kénosis o encarnación en debilidad de Cristo es el verdadero centro de la revelación bíblica, con estas consecuencias: siempre según Vattimo, el cristianismo debe centrarse en la caridad y no en los dogmas, y debe abandonar toda pretensión de fundamentación 5 metafísica, que siempre lleva a la imposición de las propias verdades y a la violencia física o metafísica. Dios, al debilitarse, nos muestra el camino de la noviolencia y destruye el círculo de violencia presente en todas las culturas y religiones humanas. Aquí Vattimo se inspira, a su manera, en las reflexiones del francés René Girard. También está influido por el cristianismo de su maestro Luigi Pareyson y por la visión espiritualista y alérgica a los dogmas y jerarquías de Joaquín de Fiore, el abad calabrés del siglo XII. Evidentemente, en Vattimo influyen mucho, como él reconoce, sus vivencias personales y sus sentimientos: su condición homosexual, la experiencia de la muerte de personas queridas y la necesidad de encontrarle un sentido, o la llamativa influencia de tener sus raíces familiares en Calabria a la hora de interesarse por el pensamiento de Joaquín de Fiore. Al final del capítulo formulo 14 propuestas, en las que resumo el tipo de cristianismo futuro que sería viable y positivo, según Vattimo. Serían las siguientes: 1. El centro del mensaje cristiano consiste en que Dios se ha hecho kénosis y débil en y por la encarnación de Cristo: por tanto el cristianismo no debe temer a la secularización, sino promoverla, y también debe debilitarse la estructura institucional eclesial. 2. Los cristianos deben mejorar la imagen de Dios que presentan al hombre actual. Deben presentar, por fidelidad a los textos neotestamentarios, al Dios que nos ama hasta entregar su vida en la kénosis, al Dios que nos llama amigos y no siervos. Un Dios que no tiene mentalidad sacrificial, pues la Salvación se da en la kénosis, pero no a través de ella o por medio de ella. 3. La caridad es el núcleo y criterio supremo del cristianismo, por delante de la verdad metafísica y dogmática, pues, como suele repetir Vatimo, “la verdad es mi amiga, pero lo son mucho más las personas”. Amica veritas, sed magis amicus Plato. 4. El cristianismo debe prescindir de la base metafísica de los dogmas y de los fundamentos fuertes, o sea, de lo que Heidegger denominó Onto-teología, para reducir la violencia impositiva y dejar lugar a la caridad. El cristianismo hoy debe explorar otras vías filosóficas para explicar la fe: Kierkegaard, Schelling, Nietzsche, Heidegger… El pluralismo posmoderno nos permite volver a encontrar la fe cristiana. Con Kierkegaard, los cristianos tenemos que dar mayor valor a la libertad individual, también y sobre todo, a la de Dios, que crea por una opción libérrima amorosa y no por una cuasi-obligación metafísica. 5. Hay que profundizar en la interpretación hermenéutica y comunitaria de la Biblia y de los dogmas aquí y ahora, buscando, en la estela de Joaquín de Fiore, una mayor espiritualización y menor literalidad, pues “la letra mata y el espíritu vivifica”. El proceso de interpretación no se cierra, no termina, porque Dios nos sigue hablando en la historia, y la comunidad cristiana debe seguir escuchándole. 6. Hay que cuidar más, al expresar la fe cristiana, las dimensiones estética, simbólica, el lenguaje metafórico, narrativo… Estos lenguajes enlazan mejor con la cultura actual y con los mismos textos bíblicos. 6 7. Prestar más atención en la vivencia cristiana a la dimensión mística, a la experiencia personal del Misterio, a la oración personal cuidada y sabrosa (“rezo porque me siento mejor”, explica el propio Vattimo). El descubrirnos creaturas/criaturas contingentes nos dará la esperanza y serenidad de sabernos en manos de un Dios-amor, y podemos redescubrir la gracia como un dejarse llevar y fundamentar por el Dios amigable manifestado en la propia tradición cristiana, de la que provenimos. 8. Si el ser es evento y la revelación de Cristo en el evangelio se manifiesta como tal, hemos de presentar y vivir el cristianismo como acontecimiento salvador más que como una teoría ideológica con contenidos metafísicos inamovibles. El cristianismo es un acontecimiento de salvación, no un conjunto de dogmas. 9. Los cristianos hoy han de promover el diálogo abierto y no hacer callar a las personas, pues es la mayor violencia. Leyendo la historia humana desde el acontecimiento de la kénosis de Cristo, el cristianismo debe seguir reduciendo el nivel de violencia sagrada de nuestro mundo. Para ello, hay que promover la libertad de cada persona, y critica el concepto de “ley natural”por parecerle rígida. La ética cristiana, por ser una ética de la caridad, debe ser hermenéutica, respetuosa, piadosa. 10. Atender a los débiles de este mundo es una de las principales tareas de la Iglesia cristiana, pues proviene de un Dios hecho debilidad. Esto se ha de plasmar en promover y ayudar a los pobres del tercer y cuarto mundo, víctimas de la mala globalización; pero también a los diferentes, a los marginados o excluidos por sus pertenencias raciales, religiosas, sociales, sexuales… Los cristianos no deben contribuir a la discriminación de esas personas, sino a su inserción social. 11. Los cristianos deben trabajar en la búsqueda de la paz entre los pueblos y en el ecumenismo y en el diálogo interreligioso como una aplicación práctica, e imprescindible hoy día, del primado de la caridad. 12. Los teólogos y pensadores cristianos deben esforzarse por formular y vivir una religiosidad que evite dos extremos: el fanatismo de la fe ciega y el escepticismo de una razón sin raíces y sin una comprensión efectivamente agarrada al mundo. 13. Los cristianos deben prestar especial atención a la lectura y escucha de los signos de los tiempos. Apoyados en una atenta ontología de la actualidad, han de captar la sensibilidad de la época. 14. Prestar atención a la experiencia del retornar de muchos contemporáneos a considerar de nuevo la tradición cristiana, “como una voz que hemos oído ya”. Los cristianos han de ofrecerse para acompañar a tantos hombres y mujeres que experimentan hoy en día los límites y finitud de ser humanos (muerte, inseguridad, pobreza, pérdidas dolorosas, insuficiencia de las ciencias para dar sentido a la vida…), para desde ahí hacer hablar a la tradición cristiana occidental, que permanece como recurso de sentido. 7 * En el CAPÍTULO CUARTO, por fin, hago la valoración crítica de las posiciones de Vattimo, con sus posibilidades y limitaciones, presentando y elaborando las sugerencias que el pensamiento del autor italiano ofrece a la reflexión de la Teología Práctica. Hago una crítica de la descalificación global que hace Vattimo de los dogmas, de la ley natural, del concepto de verdad… También critico la deficiencia de ciertos conceptos teológicos que emplea, como es el caso de la doctrina de la gracia o de la kénosis. Por poner ejemplo de su rechazo del concepto de verdad, respondo a Vattimo que, si ciertas visiones fundamentalistas y patológicas de la verdad son dañinas, no se trata de eliminar el concepto de VERDAD en general, como él propone, sino de depurar y evitar sus derivas patológicas. Por otro lado, constato repetidas veces que Vattimo conoce poco la teología del siglo XX y su importante evolución, y a veces ataca fantasmas ya superados. Él es profesionalmente filósofo, pero no teólogo. Acabo dicho capítulo con una serie de propuestas prácticas de cara a la acción pastoral presente y futura. Estas propuestas surgen de tomar en serio estas palabras de Pablo VI en EN: “Las maneras de evangelizar cambian según las diversas circunstancias de tiempo, lugar, cultura” (EN 40). Y estas otras: “Las iglesias particulares tienen la función de asimilar lo esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo, sin la menor traición a su verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden y, después, de anunciarlo en ese mismo lenguaje. La evangelización pierde mucho de su fuerza y eficacia si no toma en consideración al pueblo concreto al que se dirige, si no utiliza su lengua, sus signos y símbolos, si no responde a las cuestiones que plantea, si no llega a su vida concreta” (EN 63). Pues bien, acompañar el recorrido vital e intelectual de Vattimo nos siguiere pistas interesantes que pueden seguirse y errores que deben evitarse. De unas y otras, saco las siguientes CONCLUSIONES PRÁCTICAS PARA LA ACCIÓN PASTORAL: 1) Dado que El motivo principal del peculiar retorno de Vattimo al cristianismo es la pregunta por el sentido, propongo partir de la búsqueda de sentido, de las preguntas e inquietudes del hombre de hoy, y ofrecer el EVANGELIO como lo hacía Jesús: oferta de Vida en Abundancia. 2) Favorecer una experiencia personal y gratificante del Misterio, el encuentro personal con Dios, y favorecer un lenguaje respetuoso y humilde, apofático, sobre él. Hacen falta maestros de espíritu que acompañen a tantos buscadores que desean un contacto gozo con la trascendencia. 3) Poner la caridad en el centro, hacia dentro y hacia afuera de la comunidad eclesial. Darle un papel clave en las relaciones personales y comunitarias, en el diálogo con los no creyentes, y en el compromiso por la justicia y en el campo de la diaconía eclesial. 4) Potenciar una acción pastoral hermenéutica, que facilite medios para interpretar sin rebajar el mensaje evangélico, adaptándose a las diversas culturas y grupos. Enseñar a diferenciar lo esencial de lo secundario al dar razón de nuestra esperanza, favoreciendo una lectura actualizada y rica de la Biblia. 5) Cuidar el uso pastoral del lenguaje: que sea inteligible para el ser humano actual; que sea más vital y existencial, más simbólico, más narrativo. 8 6) Tener en cuenta la secularización como signo de los tiempos, no sólo como peligro, sino también como oportunidad de desarrollar una espiritualidad encarnada, más pegada a la tierra, pues “fuera del mundo no hay salvación” (Schillebeeckx); pero, a la vez, preparar para evitar el secularismo que prescinde de Dios. Es necesario actualizar la distinción entre sana secularidad y mal secularismo que hizo la GS. 7) Promover la vida de comunidades cristianas acogedoras y “nutritivas”, o sea, que ofrezcan a los que a ellas se acercan una vivencia cristiana rica en contenidos y experiencias: celebraciones, compromiso social, revisión de vida, compartir bienes espirituales, etc. Esto conlleva recrear la Iniciación Cristiana, para que sea más experiencial y comunitaria, en la línea del Catecumenado de los primeros siglos. 8) La situación cultural actual nos urge, hoy más que hace 35 años, a recordar y practicar que “la Iglesia existe para evangelizar” (EN 14). Está claro que es precisa “una nueva evangelización”. Y como hoy muchos discursos quedan en “juegos de lenguaje”, la mejor vía de evangelización sigue siendo el testimonio, como ya se decía, en la Evangelii nuntiandi 41. Es prioritario dar cauces al primer anuncio. 9) En un tiempo en que las trayectorias biográficas suelen ser fluctuantes, como es el caso de Vattimo, es necesaria una pluralidad y diversificación de ofertas pastorales, una flexibilidad en los itinerarios catequéticos y formativos, y una atención más atenta a cada persona, privilegiando un acompañamiento espiritual respetuoso y propositivo. POSMODERNIDAD DESDE EL CRISTIANISMO Pedro Maza Bazán http://servicioskoinonia.org/relat/023.htm Aparición original: Estudio Agustiniano, 24(1989)391-404 y «Selecciones de Teología», Barcelona,118 (abril-junio 1991)154-160 Contenido: ¿Cómo evangelizar en un mundo postmoderno? La postmodernidad es la expresión de una conciencia fragmentaria, del sincretismo de las visiones. De los sistemas unitarios se ha pasado a una sensibilidad del particularismo, la diseminación y el disenso. Comprender este fenómeno es paso previo fundamental para poder responder al reto que plantea a la Iglesia. Postmodernidad significa inhibición respecto a los asuntos públicos. Ya no se invierten efectivamente en los grandes sistemas ideológicos. El joven se retrotrae al grupo de iguales. Todos los estereotipos sobre nuestra cultura apuntan a una evasión de la realidad: no se espera poder interpretar el mundo, ni tampoco poder transformarlo. Por ello todo cambio histórico hacia la justicia aparece como un círculo cuadrado histórico. Se tiene la experiencia de un mundo duro, sórdido que no se acepta, pero que no se puede cambiar. Muere el mito del cambio social y el desengaño hace mella en los valores. La ética del «todo vale» se instala en todos los corazones. La postmodernidad es un estado de ánimo, el resultado de un desengaño: el mundo es un valle de lágrimas, pero no hay otra patria. Sólo queda el «pequeño placer». La juventud postmoderna El consumismo, con su lujuria de los objetos, produce tipos cada vez más narcisistas. El narciso vive obsesionado con la propia imagen, preocupado de sí mismo, vivir equivale a sentir sensaciones, cuanto más fuerte mejor. Obligada a una adolescencia forzosa prolongada por el paro y la duración de los estudios, la juventud experimenta una demora en la adquisición de responsabilidades. Son jóvenes sin futuro, sin memoria. El tipo duro de narciso es el pasota, ser ombligocéntrico y descomprometido, pues pasa de todo, menos de sí mismo. Como no hay futuro, la salvación acontece en el presente, es instantánea y se produce en la aceleración de las experiencias (adición a los km/h, el estéreo, la droga). Si nos esperamos, nos volemos viejos. La postmodernidad filosófica La postmodernidad no es sólo un estilo de vivir, sino también un modo de pensar. La modernidad prometio que una razón libre engendraría una sociedad libre. Los postmodernos ven las diferencias entre las promesas y la realidad. La crítica a la modernidad se concreta en los puntos siguientes: a) Desencanto de la razón: La razón no es un espejo de la realidad. Ya Marx advirtió que el conocimiento ofrece la imagen interesada y parcial de los detentadores del poder. Freud nos remite al inconsciente. Heidegger advierte en el pensamiento occidental una tendencia a la objetivación, el cálculo y el raciocinio que olvida otras dimensiones de lo real. Wittgenstein nos enseña a la razón atrapada en la red del lenguaje vinculado a la historia y al estilo de vida del colectivo humano. Se genera un socratismo pesimista que sabe demasiado sobre las miserias de la razón. b) La aceptación de la pérdida de fundamento: La razón no puede establecer ningún punto fijo donde anclar el barco de la reflexión. Esto producía turbación de los modernos; el postmoderno no llora la pérdida de seguridad; se avista un tiempo de indeterminación. c) El rechazo de los grandes relatos: Si no es posible fundar las visiones de la realidad sobre tierra firme, ¿qué son las grandes visiones filosóficas, políticas y religiosas típicas de la modernidad? Son grandes relatos que buscan dar una coherencia y sentido a nuestra experiencia de la vida y a la colectividad humana. No pueden tener pretensiones de objetividad, son puras narraciones: tras ellas se esconde un uniformismo totalitario; fascinan por su oferta de sentido y salvación pero han justificado la barbarie, desde el marxismo al cristianismo. Tras ellos anida la legitimación del terror, la eliminación de las diferencias y la imposición militar, mecánica o espiritual del uniformismo. La postmodernidad no cree en los metarrelatos; se opone a los uniformismos disciplinadores. Hay que vivir la heterogeneidad. La ética solo puede ser provisional. d) El fin de la historia: Al renunciar a los grandes relatos despedimos el sentido de la historia, pero esto no es una tragedia sino la ocasión para realizarse: vivimos en la inmediatez. e) La estetización general de la vida como política: La razón pasa a ser instrumento fruitivo, no objetivamente. Para los modernos esto supone una visión de la vida; pero el abandono de lo universal nos deja indefensos ante el poder y hace derivar la postmodernidad hacia el neoconservadurismo. El marxismo ha tenido gran influencia en este proceso al confundir la solidaridad con el mito milenarista del cielo en la tierra. La postmodernidad no niega los análisis marxistas, sino sus soluciones, sus promesas no cumplidas. Raíces sociales de la postmodernidad a) Lo económico como central: el centro ocupado por la religión dejó paso a lo económico. b) Un mundo burocratizado: el gran desarrollo industrial requería organización: la burocracia responde a una lógica de dominación y jerarquización. La apatía es la reacción de la postmodernidad, que deteriora gravemente el ambiente humano. c) Un mundo de cosmovisiones fragmentadas: se descubrió que en la razón anidan diversas dimensiones -científica, ético-política, estética...- que se diferencian causando un pluralismo de racionalidades y saberes. Ya no hay razón: no posee un saber fuerte. Postmodernidad y cristianismo Antes se atacaba a la Iglesia por ser infiel a la utopía; ahora se dice que la Iglesia no tiene utopía, así la postmodernidad justifica su falta de aliento utópico propio. Ha terminado la historia de los vencedores, de las grandes palabras escritas por sus disfrutadores. Ahora aparece la verdad, el sufrimiento, el hambre, la víctima. Todo porque la tarea fundamental de Occidente ha sido transformar el valor de uso en valor de cambio y esta operación caracteriza toda desvalorización. Es la reducción de los demás a la condición de mercancía. Nadie tiene que morir por nadie, la generosidad ha desaparecido. La Iglesia ya no debe ser compañera de viaje sino alternativa: ha de recuperar la utopía vivida, es decir, el evangelio. Si éste es declarado inviable para la vida pública eclesial, la postmodernidad habrá ganado la batalla. Lo cierto es que la crítica postmoderna ha llegado inoportunamente para la Iglesia que apenas había llegado a comprender a la modernidad. Frente a esta cultura de la desgana, la Iglesia ha de ser la voz de los pobres, una llamada persistente a la solidaridad. Iglesia y modernidad Hay algunas instituciones sociales de la modernidad que configuran la conciencia de los individuos: 1.- El sistema de producción industrial: ha creado el homo faber. La fascinación por la ciencia lleva a una visión plana de la realidad. El mundo de las ciencias se privatiza dominado por el politeísmo. La naturaleza ya no es lo transido de divinidad. 2. - El mercado ideológico: una pluralidad de cosmovisiones compiten por la salvación del hombre. Al caer el monopolio cosmovisional cristiano, el relativismo y el escepticismo se irán imponiendo. Se asiste a un claro proceso de invisibilización de la religión, cada vez más recluida en lo privado. 3. - El regreso de lo religioso: Se trata de la vuelta de lo reprimido, pero de forma trivializada: sectas, horóscopos, ovnis. Es un politeísmo postcristiano. La modernidad nos obliga a vivir la fe a la intemperie, pero nos recuerda que cualquier defensa que no sea la de los débiles provoca la llegada de la amoralidad. La sociedad de consumo El consumo es otra institución social heredada de la modernidad y tiene tal importancia que merece un amplio tratamiento, pues esta detrás de los fenómenos sociales mencionados. La economía clásica estudió la producción, pero no el consumo, dando por sentado el comportamiento racional del consumidor que distribuye sus ingresos, según las necesidades para maximizar el bienestar. No es explican los gustos y necesidades a pesar de su incidencia en el proceso productivo. La economía formal destaca la soberanía del individuo, que a través de sus actos de compra determina que se produce y cuanto. Pronto empezaron las críticas a causa del carácter manipulador de la publicidad. Se dijo que el consumo de la clase más alta marca la pauta al resto. Las pautas de consumo son normas sociales para el status correspondiente. Por tanto, la posesión y utilización de objetos es vivida como signo de clase. Estos análisis terminaban con la idea de la soberanía del consumidor. Pero la antropología inducida en el individuo, que lee su vida a la luz de un código económico, constituye el punto de partida en el estudio del ser de nuestros contemporáneos. 1. El consumo como ambiente: el consumo es una evidencia que nos rodea; los grandes almacenes son el exponente del consumo como ambiente. En ellos se da la desaparición del dinero líquido signo de la vida real para conducirnos a un mundo irreal donde el bien producido se presenta como don entregado. Estos objetos ordenados en series nos llevarán siempre a comprar lo que este en límite de nuestras posibilidades económicas. Devenimos funcionales entre los objetos con los que convivimos. 2. El consumo como mito: consumir es participar de un pensamiento mágico: la creencia en el poder de los signos. Las pequeñas satisfacciones consumidas constituyen prácticas de exorcismo a través de las cuales se cree poder captar el bienestar total, la felicidad. Los beneficios de la producción no son vividas como producidos sino como milagro. A través del consumo, de la TV, no captamos la realidad sino los signos conjurados de la realidad. La opulencia no es más que acumulación de los signos de la felicidad en la esperanza de apropiarse así de la Felicidad. Para ello es necesario que la Felicidad se convierta en cuantificable, mensurable a través de los objetos y signos de confort en cuya eficacia, aquí esta lo mágico, se cree. 3. El consumismo como simulación: los medios no nos envían al mundo, nos dan a consumir signos. Se puede definir la practica del consumo, no como interés o responsabilidad comprometida, sino como curiosidad y desconocimiento. Lo real es consumido a distancia. Esta realidad desubstancializada por la pantalla de TV, abre la cotidianidad al simulacro del mundo. La cotidianidad representa la esfera de lo inmanente. Pero seria insoportable si los individuos no pudieran alimentarse de los signos de lo trascendente: político, social, cultural. Tenemos necesidad de abrir nuestra privaticidad, si no a lo real, al menos al simulacro de lo real. Esta función es cumplida ejemplarmente por la TV: en ella las imágenes de la exterioridad, frecuentemente sórdida, se vuelve íntima, cálida, con un calor perverso. Se conjuran convertidas en espectáculo. Se realiza en la pantalla a través de la transición de imágenes, desde la guerra o el hambre a los anuncios de coca-cola o la música hall. El espectáculo está contra el sentido; el medio es el mensaje. Los medios de comunicación de masas tienen por función neutralizar el carácter vívido, único, del mundo por un mundo homogéneo en que los contenidos se asimilan entre sí. Las imágenes de TV se convierten en metalenguaje de un mundo ausente. Publicidad y noticia constituyen una misma sustancia visual, fónica y mítica, suscitan la misma absorción y curiosidad. El consumo realiza la exclusión del mundo. A través del deseo se desculpabiliza la pasividad que está en contradicción con la moral moderna del compromiso militante. Para resolver el conflicto que esta moral plantea frente al hedonismo consumista, se presenta la quietud de la esfera privada como un valor amenazado. Es necesaria la violencia del mundo exterior para que lo cotidiano busque reforzarse en su seguridad. Ya sólo una pareja mítica despierta interés: el parte meteorológico -obsesión por lo solar- y los accidentes de carretera -letanía de la muerte-. Los demás hechos han desaparecido en su especificidad, atrapados por el medio de comunicación cuyo mensaje de total insustancialidad descodifica inconscientemente el telespectador. 4. El consumo como lógica de la diferenciación: el consumo es un proceso de clasificación y diferenciación social. Se consume no por su utilidad funcional, sino como signo de prestigio. Pero precisamente queriendo diferenciarnos, personalizarnos, nos alienamos, pues nos integramos en la serie: las diferencias son producidas industrialmente. Esa clasificación de los individuos según capacidades adquisitivas hace del consumo un perfecto medio de integración y control social que sustituye con ventaja a cualquier ideología como ritual jerárquico. 5. Génesis ideológica de las necesidades: las necesidades son la coartada del consumo. El hombre consume porque está necesitado. Pero no es sólo cuestión de la manipulación de la publicidad que induciría a un consumo desmedido sino también a fenómenos como la moda. Sólo hay necesidades porque el sistema las necesita. La satisfacción de los impulsos biológicos ser convierte en una institución social. El deseo de prestigio y diferenciación social es la necesidad básica. Contra toda apariencia, la sociedad de consumo no es una sociedad de abundancia, pues produce una pobreza psicológica. No produce bienes sino privilegios: cuanto más se consume más lejos se siente el término final que es la abundancia. 6. La compulsión al gozo y al narcisismo: para el consumidor ha nacido una nueva ética, la de la compulsión al gozo, supliendo a la tradicional ética del trabajo: si no consume no tiene derecho a ser feliz. El sistema industrial que adiestró a la masa como fuerza de trabajo, hoy lo hace como fuerza de consumo. Los temas del gasto, el gozo, el no-cálculo (compre hoy, pague mañana), sustituyen a la moral de ahorro, trabajo y patrimonio. El narcisismo del individuo es la invitación a gozar de sí a complacerse en sí para complacer a los demás. Se ejerce especialmente sobre la mujer: se vende mujer a la mujer; creyendo pintarse, perfumarse, es decir, crearse, la mujer se consume a sí misma. Toda relación espontánea basada en cualidades reales, desaparece sustituida por un sistema de signos. Ahora cada uno encontrará su personalidad en el cumplimiento del modelo. No cabe mayor alineación ni mayor ironía. En una sociedad capitalista el cuerpo se convierte en objeto de un trabajo de solicitud, bajo apariencia de liberación: hay que hacer valer el cuerpo a través del revestimiento narcisista. El cuerpo se convierte en el mito director de una ética de consumo. Constituido en objeto sagrado, el cuerpo, sustituye al alma como objeto de salvación. El cuerpo y el sexo son consumidos en cuanto desubstancializados, liberados de su sentido profundo y abstraídos de la relación interpersonal. 7. La alineación: El consumo es vivido como ideología democrática: tiene por función corregir las desigualdades sociales de una sociedad estratificada: frente a la jerarquía de poder y del origen social, habría la democracia del ocio, de la autopista y del refrigerador. Es el universal del consumo. Tras esta coartada democrática se esconde la realidad de que la alineación es la estructura misma de la sociedad de consumo. La democracia implantada por el universal consumo dejará siempre intacta la estructura de poder y decisión. En realidad el sistema ignora los contenidos sociales, sólo conoce las condiciones de su propia supervivencia. La alternativa es la conciencia crítica En nuestra sociedad los grupos sociales se aglutinan alrededor de diversos intereses económicos que dan lugar a concepciones ideológicas que a su vez se apoderan de nuestra conciencia. ¿Cómo cuestionar esta circularidad? Dos son los pasos a dar: a) La sospecha: Debemos preguntarnos si lo que decimos en nuestras convivencias, ejercicios espirituales, etc., tiene su raíz en los intereses de un grupo social o en nuestra posición social. Una teología intimista que se apela a la conversión de los corazones para que las personas cambien el mundo no sólo es ingenua sino que defiende los intereses del poder. La religión que no se tiene por política es que hace la política del poder. b) Experiencia de lo diferente: Hacer que las personas entren en contacto con nuevas experiencias tanto en el aspecto teórico como el práctico, que deben ir juntos. No basta colocar la persona ante la injusticia, la tortura, etc., hace falta dotarla de un nuevo aparato teórico. Ni hechos brutos ni pura teoría. ¿Por qué nos tienta el inmovilismo? Lo nuevo aparece como una amenaza. El concepto tradicional de verdad, la ley, norma, pretende captar la realidad tal cual es, por ello no acepta disidencia; se excluye la apertura a lo diferente. Pero la salvación está fuera de mí, en la apertura a lo otro. En la base de la apertura esta el amor. No sólo los individuos, también la sociedad dispone de medios para controlar la disidencia: a) La terapia: se trata de reforzar la adhesión afectiva para que se abandone toda actitud de disidencia. Un gran medio terapéutico es la TV que consigue mantener las calles vacías e impregnar las conversaciones de los valores que al sistema económico más le convienen. b) El control social: la vida religiosa es propensa a los controles y tiene mecanismos que castigan al disidente de forma real o simbólica: excomunión, pecado... c) La temática de la conversión: cada grupo crea un bagaje para su conversión gracias al cual los valores, ideas y modos de pensar circulan entre sus miembros. El éxito de los grupos cristianos depende de su capacidad de crear un repertorio de temas cristianos que alimenten su fe; de lo contrario asumirán los valores dominantes de la conversación normal. La fuerza de la conversión depende de lo significativos que sean los otros y esto se encuentra en las convivencias, grupos, etc. Estos son cada vez más importantes, en la medida en que los valores cristianos ya no circulan en el medio ambiente. Cuando las terapias preservan estructuras injustas son alienantes. Para el cristiano, la temática de conversación debe ser crítica. Es necesario neutralizar los mecanismos terapéuticos y de control social, lo cual corresponde al educador que mostrará nuevas identidades biográficas para los que educa, más acordes con su espíritu de libertad y justicia. Para el que ha de ser educado, la práctica libre y la autónoma es con frecuencia insoportable y por ello crea mecanismos de defensa ante el cambio, que dificultan al asumir una personalidad solidaria y no narcisista. A través que estos mecanismos intenta escapar de las condiciones de su propia existencia, dimitir de su yo, e impide un proceso de individualización que termine en la creación de una persona solidaria. Entre los mecanismos de fuga más relevantes tenemos: a) El autoritarismo por el que se incorpora al propio ser las características poderosas del otro. El sujeto disfruta de una pseudoautonomía. Las fatalidades se racionalizan como ley natural o voluntad divina. Existe una autoridad anónima de especial importancia en la democracia: la opinión pública. b) La destructividad consiste en la fuga de la individualidad y la libertad mediante la eliminación o la destrucción del otro. Se racionaliza como deber, amor, patriotismo... c) El conformismo es la fuga de la personalidad mediante la adopción plena de los patrones establecidos. Se trata del mecanismo más común a muchos miles de seres. Conclusión Los signos de los tiempos son un periódico de lectura obligada. Al norte, nuevas tecnologías, narcisismo, paro. Al sur, hambre, armas, deuda, indignación y donde hay fuerza, insurrección. En el este un Marx sin Bakunin degeneró un Stalin. En el oeste un Bakunin sin Marx degeneró a Nietzsche. Todo ello, no es fenómeno exterior a la Iglesia. Los aires de postvaticanidad, que parecen azotarla, presagian que se puede llegar a sancionar equivocadamente la postmodernidad. Sólo la recuperación de la utopía evangélica de la paz y la justicia, ajena a dualismos que terminan por arrinconar a la religión en el campo de lo espiritual y personal, puede devolvernos a nuestra dimensión original como profetas del Reino que no es de este mundo, pero que comienza aquí.
