EL GIRO ANTROPOLÓGICO DE LA HISTORIA

EL GIRO ANTROPOLÓGICO DE LA HISTORIA.
DARNTON, LE GOFF, Y SU INTERPRETACIÓN SIMBÓLICA DE LAS
CULTURAS. LA GRAN MATANZA DE GATOS Y UN ESTUDIO DEL
CUERPO EN LA EDAD MEDIA
Patricia Cecilia GALLETTI 1
Resumen
El presente trabajo pretende analizar de qué manera la “nueva historiografía francesa”
sentó los precedentes ideológicos y metodológicos necesarios para que un historiador
medievalista como Jacques Le Goff considere la historia del cuerpo como un problema
de análisis pertinente y el giro antropológico como la mejor herramienta de indagación
histórica frente a otras más tradicionales. Asimismo, realizaré una comparación entre
este autor y Charles Darnton, en vistas a entender qué diferencias y similitudes existen
entre ambos en su toma de partido por un enfoque antropológico. ¿Qué podemos
decir de ese temprano intento de Darnton y la más reciente tentativa de dar, como
dice Le Goff, una historia al cuerpo, y un cuerpo a la historia? Casi veinte años separan a ambos textos, sería interesante saber si la distancia que percibimos entre ellos es
sólo temporal o se desencadena a un nivel más profundo, aunque ¿realmente son diferencias? ¿O tan sólo una forma personal de internalización de herramientas, donde
cada uno realiza su propio sincretismo de teorías y metodologías, con sus propias
perspectivas pero compartiendo un mismo horizonte? Estas cuestiones, y las relativas
al impacto en las ciencias sociales de los cruces entre la antropología y la historia, son
materia de reflexión en este artículo.
Palabras clave: historia cultural; antropología simbólica; interpretativismo; “nueva historiografía francesa”.
Abstract
The trial aims to analyze how the “new French historiography” laid the ideological
and methodological precedents necessary for a medievalist such as Jacques Le Goff
considers the history of the body as a problem of relevant analysis and anthropological turn the best historical inquiry tool against other more traditional ones. A comparison will be made between this author and Charles Darnton, in order to understand
their respective approaches. What can be said of this early attempt Darnton and the
most recent attempt to give, says Le Goff, a history of the body, and a body to the
story? Almost twenty years separate both texts, there would be interesting to know
whether the distance we perceive between them is only temporary or is triggered by a
deeper level. But are they really different? Or is it just a personal way of internalising
tools where each performs its own syncretism of theories and methodologies, with
their own perspectives but sharing the same horizon? These issues, and those relating
1 Instituto
de Altos Estudios Sociales (Universidad Nacional de San Martín). [email protected]
Galletti, P. C. (2014), “El giro antropológico de la historia. Darnton, Le Goff, y su interpretación simbólica de las culturas. La gran matanza de gatos y un estudio del cuerpo en la Edad Media”, Cuadernos de
Antropología, No. 11: 87-95. Enero-Junio. ISSN: 0328-9478 (impreso). ISSN: 2314-2383 (digital).
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P. C. GALLETTI
to the impact in social sciences of the junctions between anthropology and history, are
food for thought in this paper.
Key words: cultural history; symbolic anthropology; interpretative theory; “new
French historiography”.
Introducción
Antes de adentrarme en la materia del cuerpo, esbozaré brevemente el marco bajo
el cual el giro antropológico de la historia encontró terreno fértil para su desarrollo.
Como explica Peter Burke en su libro “La revolución historiográfica francesa”
(Burke, 1999), las bases de esta nueva historia se remontan al año 1929, año en que se
publicó por primera vez la revista “Annales”. Fundada por Marc Bloch y Lucien
Febvre, dio origen a la llamada Escuela de Annales o, más exactamente por su composición heterogénea y dinámica, al Movimiento de Annales. Se constituyó, principalmente,
como una reacción a la vieja historia de tinte predominantemente político y bélico,
donde lo narrable y digno de análisis eran las grandes acciones de los grandes hombres. También significó una salida de horizontes más amplios en vistas a realizar un
enfoque integral del hacer del hombre, frente a otras respuestas más segmentadas,
tales como la historia social, la económica, etc.
Esta corriente introdujo un flujo de nuevas ideas, enfoques y metodologías a la historia tradicional, diferenciándose de aquella por sustituir la narración de acontecimientos por el análisis histórico en torno a un problema, la historia política por un enfoque
holístico de la realidad humana y, a fin de lograr la interpretación integral, reemplazó
el corpus dogmático del método y la teoría por la colaboración multidisciplinar, sirviéndose para sus investigaciones de las herramientas obtenidas de otras ciencias, tales
como la geografía, la sociología, la antropología, la lingüística, la psicología, etc.
En su análisis sobre el Movimiento de los Annales, Burke (1999) explica que pueden
identificarse claramente tres generaciones. La primera abarca desde 1929 hasta fines de
la segunda guerra, dirigida por sus fundadores, Marc Bloch y Lucien Febvre. El primero de ellos, mayormente influido por el cariz sociológico de Durkheim y los aportes de
la psicología. En cambio, el segundo, estaba embebido del saber geográfico de Vidal;
el filosófico y antropológico de Lévy-Bruhl; el iconográfico del historiador del arte
Mâle y el lingüístico de Meillet. Hacia fines de este período el movimiento se había
consolidado, como dice Peter Burke “Annales había comenzado siendo la publicación de una
secta herética (…). Sin embargo, después de la guerra la revista se transformó en el órgano oficial de
una Iglesia heterodoxa” (1999: 37).
La segunda generación, fue presidida, a la muerte de Febvre en 1956, por su discípulo más cercano, Fernand Braudel. Uno de sus más célebres libros, El Mediterráneo,
dejaba entrever el influjo de la geografía francesa de Vidal; la geohistoria de Febvre; la
geopolítica de Ratzel y, en menor medida, sociólogos y antropólogos, tales como Marcel Mauss. Algunos de sus aportes a la historia fueron, por un lado, el realce de la dimensión temporal, dividida en geográfica, social e individual, visibilizando los procesos de larga duración en los marcos más estables, más allá del dinamismo de los aspectos coyunturales. Por otro, la puesta en relieve del espacio, el registro de la influencia
del ambiente en la acción de los hombres. Para Braudel, la mayor contribución a las
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ciencias sociales que puede esperarse de un historiador es la toma de conciencia de
que toda estructura, por más estable que parezca, está sujeta al cambio. Su visión integral del hombre, económico, social, cultural, político, propugnaba una historia total,
dejando a un lado las fronteras disciplinares, en sus propias palabras “(…) un historiador
fiel a las enseñanzas de Lucien Febvre y Marcel Mauss siempre deseará ver el todo, la totalidad de lo
social” (Burke, 1999: 47).
Para esta nueva etapa de Annales, Braudel recurrió a una camada de jóvenes historiadores, para introducir sangre nueva al movimiento. Entre ellos estaba el historiador
cuya obra es motivo de este trabajo, Jacques Le Goff. Es en este período cuando la
influencia de la antropología adquiere mayor relevancia, la cercanía física de los centros académicos e institutos en los que se movían los pusieron en contacto con antropólogos de la talla de Claude Lévi-Strauss y Pierre Bordieu, incorporando los avances en este campo para ampliar sus saberes y enriquecer sus investigaciones. Otras dos
tendencias se dieron en este período hacia el interior del movimiento, aunque no fueron desarrolladas por Braudel, sino por otros integrantes, la historia cuantitativa, especialmente de la mano de Labrousse, y la historia de las mentalidades.
La Nueva Historia y el giro antropológico
Delineados los inicios de este movimiento, me dedicaré en esta sección a caracterizar la tercera generación de los Annales, surgida a fines de los años sesenta. La importancia de este tercer momento es de particular interés en el presente trabajo por ser
precisamente el período y marco bajo el cual los historiadores Robert Darnton y Jacques Le Goff, han desarrollado los escritos que me dedicaré a contrastar, “La rebelión
de los obreros: la gran matanza de gatos en la calle Saint-Séverin” y “Una historia del
cuerpo en la Edad Media”, respectivamente.
Los cambios que avecinaban esta nueva era estuvieron signados por la pérdida de
injerencia de Braudel en puestos de poder. Como cuenta Burke, en 1969 la dirección
de Annales pasó a manos de historiadores jóvenes como Burguière y Revel. En 1972
la presidencia de la Sexta Sección quedó a cargo de Le Goff y, en 1975, también este
último, tuvo la misión de reorganizar la École des Hautes Études en Sciences Sociales.
Pero, al margen del mero cambio de puestos, la mayor revolución se vio a nivel
ideológico. Esta tercera generación se caracterizó por su gran heterogeneidad, amplios
horizontes y dirección colectiva. En búsqueda de esta visión holística de la historia,
algunos integrantes miraron más allá del horizonte de Febvre, y abocaron sus programas de investigación en torno a temáticas como el cuerpo (tal es el caso de Le Goff),
los perfumes, la niñez o los sueños. También existen quienes retomaron la relegada
historia de las mentalidades o el enfoque cuantitativo, mientras que otros volvieron a
la tradicional historia política y de los acontecimientos.
El giro antropológico que aquí nos concierne se constituyó como una respuesta
superadora al reduccionismo de la historia cuantitativa, social y estructural. Si bien en
los albores de los Annales los historiadores de este movimiento ya habían recurrido a la
teoría de antropólogos como Frazer, Lévy-Bruhl, Malinowski y Mauss, no es sino hasta 1970 que se realiza un uso sistemático de estas metodologías, pudiendo hablar de
una síntesis disciplinar, la “historia antropológica” o la “etnohistoria”. Las teorías in89
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terpretativas de la antropología simbólica de Turner, Goffman, Certeau y Bourdieu
son las que mayor impresión causan a estos historiadores. Su huella puede verse en los
trabajos sobre Edad Media de Le Goff, donde estudia desde las leyendas hasta la simbología gestual, y en el caso de Darnton en el tratamiento antropológico de los textos,
utilizados como una ventana al pasado, tratando a ese otro temporal como un otro
cultural, mediante un enfoque geertziano. Hacia el interior de la historia “(…) la etnología ejerce aquí la atracción más seductora y, rechazando la primacía de la escritura y la tiranía del
acontecimiento, arrastra a la historia hacia la historia lenta, casi inmóvil, de la larga duración braudeliana. Refuerza la tendencia de la historia a sumergirse en el nivel de lo cotidiano, de lo ordinario,
de las ‘mentalidades’” (Le Goff y Nora, 1978: 9 en Sánchez, 2006: 4).
Pienso que este cruce de fronteras nos interpela, especialmente, porque cuestiona
profundamente las bases de la división del trabajo que dio origen a ambas disciplinas,
aquí la historia con sus pueblos con escritura, allí la antropología con la oralidad, descubrieron que sus “refugios seguros” en realidad, eran murallas de arena. Resultó ser
que los antropólogos necesitaban la dimensión temporal para sortear los problemas
del “presente etnográfico”, ya que difícilmente se pueda conocer un grupo excluyendo
la historia de la observación de campo, “(…) que ha de prolongarse durante un período suficiente para comprender los ciclos y las evoluciones de la vida individual y grupal” (Sánchez, 2006:
2). Algo similar sucedió con los historiadores, también ellos necesitaron buscar herramientas fuera de su campo, para dar cuenta de las tramas de poder y conocer la “otra
historia”, la de los grandes perdedores, dando un lugar a los “sin voz” (pueblos sin
historia) –aquí dominados, allí iletrados– no tuvieron otro remedio que recurrir a la
historia oral, la lingüística, la arqueología o la etnología (Sánchez, 2006).
Decodificando símbolos. El cuerpo nos habla de la cultura medieval y la gran
matanza de gatos de aprendices y burgueses.
Y llegó el momento de retomar las preguntas planteadas al principio de este trabajo. En el título que antecede he dejado entrever algún indicio de mi parecer. La antropología simbólica y la visión integral del hombre unen lo que el tratamiento del archivo separa. El afán de interpretar una cultura sin despreciar ningún aspecto por menor
que parezca, es la lontananza en la que confluyen ambos caminos. Pero, antes de adelantarme a seguir sacando conclusiones dejémonos guiar por lo que estos dos historiadores nos dicen en primera persona.
Jacques Le Goff publicó en el año 2003 “Una historia del cuerpo en la Edad Media”. ¿Por qué el cuerpo? Porque la historia ha vivido desencarnada y el cuerpo ha sido
el eterno marginado, y como historiador considera imprescindible saldar esta cuenta,
darle un cuerpo a la historia y una historia al cuerpo. ¿Por qué en la Edad Media? En
primer lugar, por una cuestión de afinidad de campo, este período es en el que Le
Goff se ha especializado durante toda su vida. En segundo lugar, porque la historia
tradicional sólo se ocupó de ella escudada en las grandes biografías de los grandes
hombres, cuyas figuras heroicas invisibilizaban su corporeidad. Como telón de fondo,
con una categoría aún menor que la de actores de reparto, quedaban retratados aquellos que los rodeaban. El campesinado, la plebe, era tratada como masa, sus miserias y
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cotidianeidad individual quedaban aplastadas y degullidas bajo su concepción de entidad colectiva.
Ahora, ¿cuál es la forma en que Le Goff encara este arduo trabajo de posar su mirada donde otros, en el mejor de los casos, sólo han tenido tímidos intentos? El eje de
toda su obra se enarbola alrededor del análisis de las tensiones propias de la Edad Media, como explica el autor “(…) tensión entre Dios y el hombre, tensión entre el hombre y la
mujer, tensión entre la ciudad y el campo, tensión entre lo alto y lo bajo, tensión entre la riqueza y la
pobreza, tensión entre la razón y la fe, tensión entre la violencia y la paz” (Le Goff y Truong,
2005: 12). Pero, principalmente, tensión entre el cuerpo y el alma, y la consolidación
del cristianismo como fe oficial atravesará toda esta serie de tensiones, con sus representantes en el poder repartiendo a diestra y siniestra bendiciones y condenas, el cuerpo es elevado al cielo, en la resurrección de la carne de Dios hecho hombre, en la celebración de los santísimos sacramentos que exaltan el cuerpo desde el bautismo a la
extremaunción, y descendido al infierno, por su pútrida materia, por sus pecaminosos
designios sexuales como sede de la gula y la lujuria, y su sufrimiento físico señal indeleble de la caída en el pecado original, “Muchas de nuestras mentalidades y de nuestros comportamientos se concibieron en la Edad Media” (Le Goff y Truong, 2005: 29).
Le Goff es consciente de que mucha agua debió correr bajo el puente de la historia
para que su selección del cuerpo como ventana para acceder a la interpretación de la
cultura medieval sea académicamente válida. Su trabajo actual sólo es posible por el
ingreso de las Ciencias Sociales en la Historia. Considera un texto fundante en esta
temática el de Marcel Mauss sobre las técnicas corporales (Mauss, 1979), donde el antropólogo explica que el cuerpo es nuestra primera herramienta y como miembros de
una sociedad nada de él y su uso escapa a la cultura de la cual somos parte, “Marcel
Mauss logra convertir las técnicas del cuerpo en la entrada ideal al análisis del hombre total a través
de la historia y el estudio de las sociedades” (Le Goff y Truong, 2005: 20). El cuerpo, sus
percepciones y usos son modelados por la cultura, está sujeto a cambios y donde hay
cambio hay historia. De esta manera el cuerpo se convierte en materia apta de investigación para esta disciplina. También reconoce los aportes de Foucault (1979, 1999,
2003), Durkheim (1993), Spinoza (1986, 1996), entre otros. La lista es interminable.
En tanto, volviendo al corazón de este trabajo, ciertas semejanzas y diferencias
pueden observarse en los trabajos de Le Goff y Darnton. Ambos autores recurren a la
antropología simbólica para decodificar las culturas que se proponen estudiar, pero, su
nivel de recorte y tratamiento de archivo es diferente.
El lector avezado puede darse cuenta a simple vista de las diferencias de estructura
narrativa en uno u otro caso. Mientras Le Goff realiza un recorrido exhaustivo por
una gran cantidad de documentos, intelectuales y religiosos de la Edad Media, quienes
son puestos en relación con la problemática del cuerpo y los ejes de tensión anteriormente denotados, Darnton se aboca al estudio de un suceso particular ocurrido en una
fecha concreta y entre unas personas determinadas.
El relato de “La matanza de gatos” de Darnton no tiene nada de general, es la historia de unos obreros de una imprenta que deciden vengarse de los dueños del taller,
una pareja de burgueses que ama a sus gatos como si fueran humanos, por sus abusos
y malos tratos hacia ellos, como si fueran animales. Mediante un astuto artilugio logran
que su propio jefe ordene la matanza de los animales, aunque haciendo la salvedad de
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que no deberán tocar la gata preferida de su mujer, Grise, pero, en el propio revuelo
de la tarea, estos obreros logran salirse con la suya, atacando indirectamente a los burgueses, mediante el asesinato del único animal que debían proteger. De esta forma,
según Darnton, esta rebelión encubierta, logra restablecer la justicia social por ellos
reclamada.
¿En qué se basa Darnton para elegir este suceso como forma de acceso? El historiador trata de traspolar el enfoque antropológico geertziano a la historia cultural, tomando la cultura como enunciación: “La cultura de un pueblo es un conjunto de textos, (…)
que los antropólogos se esfuerzan por leer por encima del hombro de aquellos a quienes dichos textos
pertenecen propiamente (…). Lo único que se necesita es aprender la manera de tener acceso a ellas”
(Geertz, 2000: 372).
¿De qué forma lo aplica? El investigador debe ingresar por el suceso más oscuro, el
menos entendible, el que produzca extrañamiento, en este caso sería la sorpresiva jocosidad con la que es tomada la cruenta matanza de gatos por los obreros. Darnton
pretende tratar al autor de este texto, Contat, como si fuera su informante nativo, un
otro temporal que representa un otro cultural, pero existen riesgos al tratar este texto
como si fuera una entrevista etnográfica, barreras infranqueables aparecen, no es el
propio investigador el que recoge de primera mano sus datos, o a través de un informante nativo vivo al que puede indagar. Este informante que habla a través del texto
no está en la misma línea temporal, no puede contrastar con el nativo si es correcta la
decodificación que realiza.
En cuanto al estudio de la simbología se apoya en documentos contemporáneos al
suceso. Al modo de Geertz y su estudio sobre la riña de gallos en Bali, alterna descripción y explicación, gatos y gallos tienen su significación simbólica en los contextos en
que aparecen, no son meros animales sino condensaciones culturales de sentido. Para
Darnton, así como para Geertz la riña de gallos cuenta algo más de lo que acontece
convertida en una simulación de la matriz social, la matanza de gatos también dice
algo más, el gato representa a la mujer del dueño, tiene un componente místico y
diabólico, y la puesta en escena de una simulación de juicio a los gatos antes de su matanza, al modo de los teatralizados en el carnaval, es un intento por recobrar el equilibrio social perdido, fruto del cambio en la relación y debilitamiento de los lazos de
solidaridad entre los obreros y burgueses en la Francia de siglo XVIII. Él ve en este
episodio una pequeña muestra significativa de un proceso más general. Se trata de una
época de transición en la que los talleres artesanales habían dejado de ser comunidades
horizontales para convertirse en espacios jerarquizados, donde dueños y empleados ya
no compartían ni actividades ni hábitos, producto del surgimiento de una burguesía
ociosa, que se encontraba distanciada social, física y económicamente de los obreros.
En las propias palabras de su mentor “(…) si uno considera la riña de gallos, o cualquier otra
estructura simbólica colectivamente sustentada, como un medio de decir algo de algo1 (…). Luego se halla uno frente a un problema no de mecánica social sino de semántica social” (Geertz, 2000:
368). Las sociedades poseen en su interior la clave de su propia interpretación. No es
posible comprenderlas ni generalizando ni reduciendo, “(…) pequeños hechos hablan de
grandes cuestiones” (Geertz, 2005: 35), es decir, aunque no son las grandes cuestiones, dan
cuenta de ellas, a modo de indicios. Otros cientistas sociales, tales como Norbert Elías
(1998), han desarrollado también esta idea del carácter indicial de los casos individua92
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les, los cuales, configurados socialmente, comunican los flujos y reflujos históricos a
largo plazo y los complejos vínculos de interdependencia entre las personas. Individuo
y sociedad no son categorías abstractas y separadas, se hallan en una relación de contigüidad inmediata.
Ya nos hemos embebido lo suficiente del tamiz simbólico y enfoque antropológico
seguido por Darnton, sólo nos queda profundizar un poco más cómo estos aspectos
cobran vida en el trabajo de Le Goff sobre “Una historia del cuerpo en la Edad Media”.
Como expuse con anterioridad, el libro está organizado alrededor de una serie de
tensiones, las cuales el autor considera características de la dinámica de la Edad Media,
y el cuerpo está en el centro de estas convulsiones. La Cuaresma y el Carnaval actúan
como paradójica dicotomía, que hunde en la constricción o exalta en sus excesos el
cuerpo medieval.
Le Goff identifica al cristianismo como el gran operador ideológico de este vuelco
de la Edad Media contra el cuerpo. Rico en simbologías, puede observarse la manifestación de este poder, de esta cosmogonía encarnada en el cuerpo de cada hombre,
cualesquiera sea su lugar en la jerarquía establecida en los tres órdenes: “Los textos de la
Biblia, ricos y polivalentes, se prestan a la perfección a interpretaciones y deformaciones de todo tipo”
(Le Goff y Truong, 2005: 46). De esta manera se realiza una traslación de sentido, y el
significante “pecado original” pasa a contener otro significado, deja de ser el pecado
de alcanzar el saber divino para convertirse en un pecado sexual. Los fluidos, como el
esperma y la sangre son rechazados y considerados tabú; la mujer oscila entre Eva la
pecadora y María la redentora; el llanto es divino y la risa diabólica. Nada escapaba de
la esfera de la Iglesia, el cuerpo debía civilizarse, hasta la vida y la muerte eran signadas
por ella.
El historiador también analiza el surgimiento en este período de la aplicación de las
metáforas corporales para referirse al Estado y las instituciones. Al hablar de corazón,
cabeza, manos, pies, no es en el sentido literal en el que comienzan a entenderse sino
por lo que ellas encierran, su valor simbólico; “La Iglesia en tanto comunidad de fieles es un
cuerpo cuya cabeza es Cristo” (Le Goff y Truong, 2005: 136). La cabeza es el Papa y el
corazón el rey; en cambio, en la metáfora del Estado como cuerpo, el rey o príncipe es
la cabeza, el senado el corazón, las manos los guerreros y funcionarios, y los pies los
campesinos.
Conclusiones
Llegados a este punto, y retomando nuestra pregunta inicial acerca de las diferencias y semejanzas que se desprenden de los modos en que Darnton y Le Goff incorporaron, en tanto historiadores, a su praxis la perspectiva antropológica, tengo motivos para decir que existe una confluencia, al menos en sus intenciones. Ambos autores
perciben a la historia como una ciencia interpretativa, y entienden que analizar la simbología de una cultura dada es la condición de posibilidad para comprenderla en su
propia clave. Tal como titulé el último apartado del artículo “El cuerpo nos habla de la
cultura medieval y la gran matanza de gatos de aprendices y burgueses”. Los microprocesos están, al fin de cuentas, estrechamente relacionados con los macroprocesos.
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En cuanto a las diferencias, las encuentro menos profundas de lo que se vislumbran.
La ventana de acceso al conocimiento puede ser pequeña o grande, pero no cambia el
paisaje.
Por otro lado, considero que, gracias a estas áreas de encuentro, la antropología y
la historia han podido dar un salto cualitativo en la aproximación a la complejidad del
fenómeno social, cultural e histórico. Coincido con Geertz en que esta afinidad entre
ambas es algo más que una moda pasajera, pero contra los vaticinios del antropólogo
augurando que esta situación conduciría “(…) o a la amalgama de los dos campos en uno
nuevo o a que uno de ellos se trague al otro” (Geertz, 2002: 102 en Sánchez, 2006: 2), la historia y la antropología aún se mantienen de pie, dando lucha en sus fronteras.
Ahora, creo que estos cruces nos conmueven porque socavan las bases de nuestro
pensamiento moderno. Nos instigan a reflexionar sobre el modo en que concebimos
el mundo, abonando la sospecha de que las ciencias sociales estamos postergando un
debate. Y aquí me refiero, no al tímido intento de lo “interdisciplinario” de los llamados “estudios de área”, sino a uno que deje a un lado los prejuicios y las jerarquías
disciplinarias al interior de la academia. Una discusión que problematice, no sólo la
intersección entre la antropología y la historia, sino también las áreas de contacto entre
éstas y la psicología, las ciencias políticas, las ciencias biológicas, entre otras. Indagar,
por ejemplo, ¿por qué el afán de mantener a sangre y fuego las fronteras disciplinarias,
nublando incluso nuestro objetivo de comprender en profundidad la experiencia
humana? ¿y cuál es la razón por la que toda posibilidad de entendimiento pre- (o pos-)
cartesiano de lo humano, en sus aspectos no sólo simbólicos sino también fenomenológicos, vividos precisamente como una continuidad del “ser en el mundo”, de un
insoslayable “ya estar en medio del mundo”, indivisible del modo en el que se conoce
(Heidegger, 1927), sigue siendo herejía al interior de la academia, e insistimos en fragmentar en esferas biológicas, económicas, o culturales, la totalidad indeterminada de lo
humano? Y por último, ¿qué sucedería si, de una vez por todas, decidiéramos recoger
el guante de Mauss para abordar el “hecho total”? Sólo entonces, creo que podríamos
ser parte –¿sería posible acaso?– de un nuevo momento histórico del conocimiento,
donde los campos del saber convergieran en una visión superadora del pensamiento
opositivo de naturaleza y cultura, individuo y sociedad.
Notas
1. En negrita en el original.
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