FE Y FILOSOFIA TRASCENDENTAL EN EL PERIODO PRECRITICO

FE Y FILOSOFIA TRASCENDENTAL EN EL PERIODO PRECRITICO
(1750/1775)
J OSE MIGUEL O DERÒ
Aquí se tratará de estudiar la génesis del concepto de fe y la evolución de la
Glaubenstheorie kantiana, calibrando sobre todo cómo el conjunto del sistema
trascendental condiciona esta reflexión sobre la fe. 1 Por razones arquitectónicas
nos ha parecido conveniente seguir ahora el hilo del pensamiento kantiano hasta
la publicación de la segunda edición de la «Crítica de la razón pura» que tuvo
lugar en 1787, dejando para otro lugar el análisis de las obras kantianas posteriores a dicha fecha.2 Este artículo estará dedicado especialmente a situar la teoría
de la fe en el conjunto de la filosofía trascendental, examinando cómo se relaciona
la Glaubenslehre kantiana con las grandes intuiciones de su filosofía.3
1. LA FE EN EL PERIODO PRECRITICO
Las reflexiones de Kant en sus publicaciones del período precrílico son especialmente interesantes para constatar que existe una evolución en su pensamiento
religioso, que se irá dirigiendo progresivamente hasta las posiciones sistemáticas
de su filosofía religiosa.
Sobre la relación general entre filosofía crítica y entendimiento de la fe, cfr. WJ. HOYE. Die philosophische Gmndlage der
Glaubenstheologie, en: N. FISCHER Y OTROS (ed.), «Alte Frage und neue Wege des Denkens. Festschrift für J.
Stallmach», Bonn 1977, pp. 47-57: R. ROVIRA, Sobre el lugar de ¡a fe racional en el idealismo trascendental. «Anales del
Seminario de Metafísica (Madrid)» 20 (1985) 113-140.
En general, a lo largo de esta exposición diacrónica citaremos tan sólo aquellos textos representativos que ilustran la
génesis de la filosofía kantiana de la religión y sus condicionantes. Reservaremos la mayoría de los textos kantianos
sobre la fe para ser analizados en otros esc ritos. Haremos referencia a las obras de Kant por la edición de la Academia
de Berlín (AK). Las abreviaturas empleadas serán las siguientes: Naturgeschichte: «Allgemeine Naturgeschichte»
(1755); Beweisgrund: «Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes» (1763);
Briefwechsel: «Briefwechsel (1747/1803)» (Nachlaß); Reflexionen: «Reflexionen» (Nachlaß): Träume: «Träume eines
Geistersehers» (1766): VorLogik: «VorLogik»: (Nachlaß).
En especial, al comparar la filosofía kantiana como sistema y su concepto de fe, atenderemos especialmente al modo
como se armoniza este último con los principios de aquella, de modo que no pueda ser considerada dentro de ella un
añadido heterogéneo.
a) Primeras concepciones de la fe (1750/1762)
En estos primeros años de producción filosófica encontramos que usa alguna ve/
en sus notas el verbo «creer» (glauben) como sinónimo de opinar4 Aunque ocasionalmente puedan hallarse más adelante ejemplos de este mismo uso. con el
desarrollo de la epistemología kantiana se logró diferenciar netamente la opinión
de la fe, no sólo teóricamente sino también en sus usos lingüísticos.
Pero en general, ya desde ahora nuestro filósofo utiliza casi siempre el verbo
glauben en referencia al sustantivo «fe» (Glaube), consciente del sentido religioso
que el término poseía para sus lectores, generalmente formados en la religiosidad
luterana. Esta religiosidad -como es sabido- se centra en el axioma de que el
hombre es salvado por Dios solamente mediante la fe, de modo que toda la vida
cristiana es reconducida constantemente a la fe, e incluso reducida a ella.
En sus primeras referencias a la fe -que son muy pocas- el regiomontano no
utilizaba aún el término fe en un sentido filosófico preciso, en el sentido restringido
que tendría más adelante en su obra, sino que adoptaba el sentido usual que el
término tenía entonces en la lengua alemana. Fe tiene entonces un significado
religioso, tomado del reformismo luterano: convicción religiosa acerca de la
infalibilidad de las cosas divinas, tal como se expone en la Biblia. 5
Como es sabido, en su período precrítico Kant casi no se ocupó de la filosofía
de la religión, aunque sí de la teología natural. Pues bien, en sus primeros pasos
en materia de teología filosófica, vemos que manifiesta su interés por el tema de
Dios, junto a su convicción de que las principales verdades religiosas no deben
estar sujetas al vaivén de la crítica. Así en su libro «Naturgeschichte...» del año
1755 reconoce que está «dispuesto a rechazar cuanto se oponga a esta verdad»,
a saber, que Dios es la fuente de todos los seres y de las leyes de sus
actividades. Pero a la vez él se dice «totalmente tranquilo frente a cualquier
dificultad».6 Esta serenidad no deja de ser llamativa en un pensador tan conspicuo
del Siglo de las Luces, siglo en el cual se está arbitrando un poderoso proceso
contra la causa de Dios.7
A la vista de ello, puede aventurarse que, durante estos años, esa mentada
serenidad se apoya en la fe cristiana.8 Así, por ejemplo, vemos cómo afirma
«Uno cree [glaubt] percibir que el ácido está en el vinagre mismo» (Reflexionen.... AK XVI. V 2744, datable en 1752/
1756). Aquí hay un uso del acto de fe en el sentido amplio que tiene en castellano el término creencia (en inglés: belief)
y la expresión: -Yo creo que... A diferencia de Kant, cuya evolución conceptual examinaremos enseguida, Hume nunca
quiso o supo ir más allá de este uso genérico de la fe como creencia-opinión; (Cfr. Fr. H. JACOBI, David Hume über den
Glauben, Leipzig 1815; A. FLEW . Hume'e Philosophy of Belief. A Studv of this flrst Enquirc. London 1961).
Cfr. voz Glaube, en: J. GRIMM - W. GRIMM. «Deutsches Wörterbuch». VII. Leipzig 1849 (reimpr. München 1984), cois.
7777-7819.
Naturgeschichte...; AK I, pp. 221 s.
Cfr. E. CASSIRER. Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen 1932
Sobre otros aspectos de la teología kantiana de este período, cfr H. G. REDMANN, Gott und Welt. Die
Schöpfungstheologie der vorkritischen Periode Kants, Göttingen 1962: II MANN, Dasein und Wesen Gottes in Kants
frühen Schfrifien. München 1969: P. LABERGUI:. La theologic kan
acerca de la vida futura del alma inmortal que «es la felicidad que la razón no
osaría desear, pero que la revelación nos enseña a esperar con fe cierta». La
revelación cristiana parece ser considerada aquí como fuente de la fe.
Una «Reflexión» datable en estos años hace suponer que nuestro autor aceptaba por entonces que la revelación divina es además origen de conocimientos.
Se trata de un comentario a § 206 del libro de texto que utilizaba para sus cursos
de Lógica en la Universidad: el «Auszug aus der Vernunfllehre» (1752) de Ci.F.
Meier. Este autor definía allí la fe como «querer aceptar algo de un testigo». Kant
anotaba al margen: «Fe histórica. [Fe] viva sobre el testimonio interno. (...) Sólo
se han de creer las res facti, pero no las veiitates universales, excepto por el
testimonio sobrenatural de testigos iluminados. (Lo histórico también lo podemos
saber)» /1752/1756).10 Según este texto, la contraposición «fe histórica»/ «fe
moral» (denominada por ahora «fe viva») sería antigua en el pensamiento
kantiano y se fundamentaría en el reconocimiento de que la «fe histórica» es una
forma de conocimiento, aunque incapaz de otorgar la universalidad que es propia
del conocimiento científico. Sin embargo, lo que ahora nos interesaba señalar es
que en estos años el filósofo prusiano parece reconocer una excepción a esta
regla, atribuyendo al conocimiento de la revelación divina histórica (mentada en
términos nada peyorativos, términos que sorprendían al Kant crítico: fe en el
«testimonio sobrenatural» de testigos «iluminados") la propiedad de poder
trasmitir verdades con valor universal. Tal es la pretensión del cristiano al hablar
de los misterios de la revelación divina; Kant parece secundarla. 11
b) El «Bcweisgrund...» ( 1763)
Cuando publica su ensayo acerca de «La única demostración posible de la existencia de Dios», continúa manifestando un gran aprecio por la fe en Dios, a pesar
de que el título de esta obra parece dar a entender que el camino del hombre
hasta Dios pasa por una demostración y tiene así el- estatuto de un saber científico.
En esta obra -concebida como diseño de la sola teología natural que el hombre
puede alcanzar- aparece ya una idea que será luego muy querida por él en la
etapa de su pensamiento crítico: se trata de la convicción de que el hombre no
llega a Dios sólo ni principalmente a través de una demostración. 1" Paradójicatienne precritique, Ottawa 1973; J. SCHMUCKER. Die Ontothelongie des vorkritischen Kant, Berlin 1980; Gemma de
VICENTE, Dios y el hombre en el Kant precrítico. Sevilla 1987.
Naturgeschichte..:. AK I. p. 321.
Reflexionen.. : AK XVI. N» 2747.
Ciertamente cabe otra interpretación de este texto, si se supone que aquí no se da más que una incoación de lo que
más tarde será una constante afirmación de Kant; entonces éste se limitaría a señalar que la historia religiosa de la
humanidad ha sido una mera ocasión para que los hombres adquieran conciencia de los principios morales
universales.
Cfr. P. FRUCHON. Problèmes kantiens. Pour une théologie naturelle. Archives de Philosophie» 34 (1971) 177-206.
mente la idea que señalamos es la clave interpretativa de este último esfuerzo de
1763 por apuntalar la teología filosófica: «De la utilidad de un esfuerzo como el
presente, no tengo un concepto demasiado elevado, como si, privado de la ayuda
de profundas investigaciones metafísicas, vacilara o estuviera en peligro el más
importante de nuestros conocimientos: Hay un Dios. La providencia no ha querido
que conocimientos sumamente necesarios se apoyasen en sutilezas de finos
razonamientos, sino que los ha transmitido inmediatamente a la inteligencia
natural ordinaria, la cual, si no es confundida por malas artes, no deja de conducirnos verdaderamente a lo verdadero y útil que necesitamos». 13 Kant menciona
explícitamente la existencia de un conocimiento natural de Dios, accesible a la
inteligencia humana, también a la del hombre corriente.
Estas consideraciones anticipan la orientación que va a caracterizar su filosofía
religiosa; el agnosticismo teórico kantiano coexistirá con una neta afirmación
teísta, según la cual el hombre llega a Dios por otra vía que no es el conocimiento
científico.
c) Los «Sueños de un visionario» (1766)
Como es sabido, la lectura de Hume produjo hondo impacto en el pensador de
Königsberg. Esta influencia se manifestaba en 1766 con la publicación de los
«Sueños de un visionario», un ensayo polémico en el cual hacía pública su indignación por el éxito publicístico de las teorías parapsicológicas y pseudometafísicas del sueco E. Swedenborg (1689-1772).15 En este ensayo apuntan ya algunos
de los factores que más decisivamente van a condicionar la concepción kantiana
de la fe.
Por eso vamos a detenernos a analizar algunos principios fundamentales de la
filosofía trascendental.
En primer lugar, hay que considerar que en esta obra se vislumbra una nueva
concepción de la filosofía.16 Ahora la metafísica es entendida como crítica,
orientada a descubrir ultimidades no ya en el orden del ser, sino en el del conocer;
es decir, la filosofía es concebida minimalísticamente como «ciencia de los límites
de la razón humana». Su objeto no es averiguar las propiedades que nos resultan
aún desconocidas de las cosas, sino «comprobar si la tarea es proporcionada a lo
que puede saberse, y qué relación guarda la cuestión con los conceptos extraídos
de la experiencia, conceptos empíricos sobre los que siempre
Beweisgrund...; AK II, p. 65.
Hay que advertir que, según Kant, se trata de un conocimiento persuasivo y no demostrativo. En este sentido, unas
páginas más adelante confesará: «Es necesario en todo y por todo que se nos persuada de la existencia de Dios, pero
no es así necesario que se demuestre» (Beweisgrund...; AK II, p. 163). Cfr. F. GLEBER, Die Gottesvorstellungen in der
frühen Theologie I. Kann. 1990.
Kant poseía un ejemplar de «Arcana coelestia» (1749/1756), obra escrita por Swedenborg en 8 volúmenes (Cfr. H.
RUST, Kant und das Erbe des Protestantismus. Ein Beitrag zu dem Trage nach der Verhältnis von Idealismus und
Christentum. Gotha 1928. pp 9-26).
Cfr. H. W AGNER, Kritische Philosophie. Würzburg 1980
deben apoyarse todos nuestros juicios». La filosofía crítica va a ser, pues,
experiencialista, porque se piensa que la piedra de toque del auténtico saber (teórico) ha de ser siempre la experiencia sensible,18 pero no la experiencia subjetiva
incomunicable, sino la experiencia intersubjetiva, compartible de otros, experimentable con universalidad.19 Desde estos presupuestos, siendo Dios inintuible y
estando su existencia combatida por los ateos, el tono de la nueva filosofía kantiana tiene ya condenada a priori la admisión teórica de su existencia.
Ahora bien, se reconoce que existe un ámbito autónomo respecto de la experiencia sensible y superior a ella: la esfera de la libertad, que es el interés práctico
de la razón. La existencia de este ámbito autónomo explica cómo la esperanza
será el factor dinámico que impulse la vida de la razón: «La balanza del
entendimiento no es totalmente imparcial y un brazo suyo, el que lleva la inscripción esperanza del futuro, posee una ventaja mecánica que hace que incluso
débiles razones instaladas en su plato levante del otro especulaciones que de por
sí tienen un mayor peso. Esta es la única inexactitud que no puedo suprimir y que,
de hecho, tampoco quiero suprimir». 20 Nótese bien que la afirmación de este
ámbito moral es a la vez constatación de un hecho y autoconciencia del primado
de la libertad («yo no quiero suprimirlo»).
El voluntarismo kantiano garantiza así la primacía de la razón práctica, primaria
que reviste la forma de un moralismo autónomo, en cuanto Kant propugnará una
ética que no depende de supuestos fundamentos especulativos. Los fundamentos
teóricos de la moralidad serían, por otra parte, imposibles, en cuanto «tampoco la
razón humana está suficientemente dotada de alas como para atravesar nubes
tan altas como las que nos ocultan los secretos del otro mundo». La renuncia a la
antigua concepción de la metafísica como conocimiento de lo hondo de la realidad
(renuncia a vislumbrar otro mundo más alto) viene motivada por este benemérito
objetivo: permitir al hombre ocuparse de sí mismo y, especialmente, de su
conducta moral. 1
Träume...; AK II, pp. 367 s. Es interesante constatar el importante papel que juega en esta nueva planificación de la
tarea metafísica una cierta desesperanza epistemológica, que es un eco del impacto del escepticismo sobre Kant (Cfr.
R. POPKINS , The Hisiory of Scepticism from Erasmus lo Spinoza, Berkeley 1979; L. W EBER, Das Distinktionswrfahren im
mittelalterlichen Denken und Kants skeptische Methode. Meisenheim 1976; G. G ÜTTIN«, Religious Belief and reli-, gious
Skeplicism, Notre Dame 1982). Kant pondrá la noción de fe al servicio de la crítica, como concepto autolimitativo, que
expresa felizmente la autoconciencia de la limitación sapiencial del sujeto.
Cfr. M. MALHERBE, Kam on Hume ou la raison et le sensible. Paris 1980.
Cfr. Träume...; AK II, pp. 371 s. La exigencia de universalidad que Kant pedirá más tarde a la «fe religiosa pura»
propiciará una revisión crítica del sentido y de los contenidos de la le cris tiana. Ya en estas fechas se muestra muy
reticente sobre la infalibilidad de la misma (Cfr. Beobachtungen...; AK II, p. 256). Es el primer paso para vislumbrar la
necesidad de someter a la le cristiana a una purificación. Como veremos más adelante, nuestro autor -a diferencia de
Lutero- entenderá que esa reforma puede y debe hacerse desde la filosofía, no desde la historia ni desde la Biblia.
Träume...; AK II, p. 349.
Cfr. Träume...; AK II, p. 373. Kant sufre -bajo la forma de una renuncia voluntaria- el influjo de un pesimismo teórico,
pues tiene por cierto que una discusión sobre las razones y motivos de la
La crítica expuesta parece razonable, en cuanto denuncia los excesos
especulativos de filosofías pasadas, que son fustigadas con un enérgico
antidogmatismo. Pero hay que advertir que esta crítica pone en peligro ese
«atreverse a saber» que es el motor de la actitud filosófica (su mismo autor lo
recordaría más tarde en su famoso lema: «sapere aude!»). En efecto, él parece
renunciar a la pasión de saber -que es saber todo del todo-, pasión que es una de
las propiedades características del talante filosófico." La renuncia a cualquier
forma de conocimiento filosófico de Dios, ¿no es -como advirtiera Aristóteles- algo
23 indigno del hombre? El fruto que más razonablemente podía esperarse de la
crítica es el reconocimiento de los límites de la razón. El se referirá a menudo a
esta actitud con el expresivo término de «modestia». 1 La modestia intelectual
kantiana es una actitud paradójica, en cuanto no consiste tanto en reconocer la
existencia de unos límites del saber humano, como en el conocimiento cierto de
cuáles son esos límites." Ahora bien, unos límites conocidos y dominados, ¿son
auténticos límites? La modestia gnoseológica ¿no oculta una actitud de dominio,
que compromete la apertura del hombre a la trascendencia?
La modestia crítica se defiende del escepticismo gracias a la afirmación inequívoca de la objetividad y de su valor universalmente vinculante. Tan vehemente
es la reacción kantiana ante el escepticismo subjetivista de Hume, que nuestro
autor identificará ya desde ahora el saber (Wissen) con la universalidad, es decir,
con la validez para todos en el plano objetivo. Los filósofos han de habitar en un
mundo común, en el cual la mirada de uno «no excluya la coincidencia con otro
entendimiento humano»; de este modo «ninguno de ellos verá nada que no haya
ética -es decir, una moral fundamental- sería tan sólo una fuente de confusión que dificultaría la aplicación del hombre a la
vida moral. Ahora bien, él pagará un alto precio por su renuncia u la fundamentación ontológica de la ética: la autonomía de
su moralismo es una de las llaves que abrirán paso a las interpretaciones pragmatistas de la fe kantiana.
Cfr. J. PIEPER, Defensa de la filosofía, Barcelona 1973
Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, A, 2; 982 b 31 s. Kant se empeña en el esfuerzo por superar el escepticismo provisorio y
constatativo de Sócrates -«¡Cuántas cosas hay que no comprendo!»-. para afirmarse en un cierto cinismo, descrito por él
mismo como espíritu alegre, que en medio de las mercancías de una feria declara: «¡Cuántas cosas hay que no necesito.'»
(Cfr. Trámite...; AK II, pp. 368 s.). Por otra parte, conjura su renuncia a la teología filosófica tachando de vanidosos e
inmaduros a quienes sigan cultivándola (Cfr. ibídem; AK II. p. 319). Es curioso cómo Kant enuncia su decisión restrictiva
con cierto aire providencialista: «Nos volvemos a ver en el bajo suelo de la experiencia y del entendimiento común. ¡Felices
si lo consideramos como el lugar que nos ha sido asignado, del que nunca salimos impunemente y que contiene todo lo
que puede satisfacernos mientras nos atengamos a lo útil!» (Ibídem: AK II. p. 368).
En los wTrdume...» abundan las declaraciones de modestia intelectual, entendida como declaración de ignorancia ante las
preguntas trascendentes (Cfr. ibídem.... AK II. 319. 357).
Nuestro entendimiento «determina con certeza los límites de nuestro conocimiento» (Ibídem: AK II, p. 351). La noción
kantiana de límite mental ha sido criticada por el Prof. Leonardo Polo, de cuya filosofía este concepto es un eje
fundamental: «El límite mental es simple ocultamiento; en el objeto lo que se oculta es la operación misma. Esta
observación debe resultar obvia para quien dirija detenidamente su atención al pensamiento humano sin suponer (como
hace Kant) la objetividad al margen del acto de pensar» (L. POLO, Curso de teoría del conocimiento. ///. Pamplona 1988, p.
384; cfr. El acceso al ser. Pamplona 1964
de aparecer, a la luz de las demostraciones, igualmente evidente y cierto para
cada uno de los demás».2
Este objetivismo tendrá consecuencias decisivas en su filosofía de la
religión. Ya en esta obra, utiliza esta exigencia de universalidad de la objetividad
para condenar algo que siempre sería objeto de sus ataques: el «iluminismo»
(Schwánnerei). El «iluminismo» (principio del fanatismo) consiste -para Kant-en
pretender tener un acceso particular, personal, a los conocimientos más
profundos de la realidad, tal como lo propugnaban las doctrinas espiritistas y
fantásticas de Swedenborg, que pretendía ser un visionario del mundo de los
espíritus. La filosofía trascendental es ciertamente laudable al querer atajar los
excesos de esta forma de subjetivismo, en cuanto la renuncia a una esfera común
de discusión entre los hombres impide cualquier discusión productiva. 3 La
enemiga contra el iluminismo del pensador sueco tiene cierto matiz apologético
respecto a la fe cristiana,4 en cuanto Kant entiende que el individualismo religioso
conduce a la superstición, que es una desfiguración del cristianismo y de la
religiosidad; de este modo el iluminismo constituye uno de los daños más
perniciosos para la causa de la religión. El, al combatirlo, afirma que está
favoreciéndola y defendiéndola.5
En el contexto de los condicionantes señalados hasta ahora, que guiarán ya
desde este momento el pensamiento kantiano, aparece en estos «Sueños de un
Cfr. Träume...; AK II, p. 342
Cuando Kant emplea este término parece referirse específicamente a dos corrientes culturales: en los «Träume...» el
«iluminismo» es el pensamiento de Swedenborg; más adelante, se refirió con este mismo término a las teorías
parasicológicas del magnetismo, muy en auge por entonces (Cfr. Cana a L.E. Borowski [6.III.1790], en: Briefivechsel; AK
XI, p. 140). Lamentablemente la fobia a estos iluminismos provocará de modo indirecto el desinterés de Kant por algunos
aspectos existenciales de la fe cristiana
La actual teología católica no tiene por qué sentirse incluida en el iluminismo descrito aquí por Kant, pues esta teología, a la
vez que afirma la excepcionalidad de la experiencia rcvelatoria para el profeta que la recibe, reconoce que, sólo una vez
objetivada en palabras o gestos por el mismo profeta, queda constituida la revelación divina como tal, revelación que
permanece abierta al examen racional de todos. En cualquier caso es importante constatar que el profeta no se siente
dueño de lo que afirma que es Palabra de Dios; él se sabe servidor de la Palabra; y de ninguna manera tiene conciencia de
sí como un visionario que por sus dotes humanas excepcionales se ha ganado un acceso particular al mundo de los
espíritus. La revelación cristiana se caracteriza así por una intrínseca universalidad intencional.
Kant reprocha a este pensador interpretar las Escrituras cristianas a la luz de sus pretendidas iluminaciones subjetivistas.
«Este sentido interno (el que une las cosas al mundo de los espíritus) es desconocido para los hombres y es el que
Swendenborg, cuyo ser más íntimo eslá abierto, ha querido darles a conocer. Lo mismo sucede con todas las demás cosas
del mundo visible: tienen, como hemos dicho, un significado en cuanto tales cosas, que es reducido, y otro en cuanto
signos, que es mayor. Este es también el origen de las nuevas interpretaciones que él ha querido hacer de la Escritura.
Puesto que el sentido interno, a saber, la relación simbólica con el mundo de los espíritus de todas las cosas que en ella se
narran constituye, según él fantasea, el núcleo de su valor, el resto es sólo la cascara» (Träume...: AK II, p. 364).
Lo cierto es que, a pesar de dicha intención, no sabe distinguir el individualismo -pretender que la regla de la verdad
religiosa es sólo la experiencia interna del creyente-, del personalismo, que reconociendo la posibilidad de que la razón
humana se oriente a sí misma en materias religiosas, afirma que es en la existencia de cada persona y no en principios a
priori donde se dilucida el alcance de la acción divina
visionario» un importantísimo texto donde por primera" vez se define el concepto
de «fe moral». Por su gran trascendencia para este estudio merece ser citado con
cierta extensión: «De hecho, la experiencia enseña también que todos los que
están instruidos y convencidos respecto al mundo futuro y entregados, no
obstante, al vicio y a la abyección sólo piensan en medios para evitar arteramente
las amenazantes consecuencias futuras; pero también es verdad que nunca ha
existido un alma recta que haya podido soportar la idea de que todo termine con
la muerte y cuyo noble ánimo no se haya elevado hasta una esperanza futura. Por
eso parece más adecuado a la naturaleza humana y a la pureza de las
costumbres fundar la espera del mundo futuro en los sentimientos de un alma de
buena índole que, por el contrario, fundar su buena conducta en la esperanza del
otro mundo. Así sucede también con la fe moral, cuya sencillez puede desdeñar
muchas sofisterías del raciocinio y que, en cualquier caso, es propia sólo y
únicamente del hombre en cuanto que lo conduce sin rodeos a sus auténticos
fines».6
En estas líneas Kant está postulando un giro copernicano en la comprensión
de la fe. La expresión «fe moral» (moralischer Glaube) será en adelante la fórmula
que sintéticamente traiga a colación ese giro copernicano, porque el calificativo
moral específica que la fe no ha de ser un conocimiento que fundamente la
esperanza, sino que más bien la fe ha de identificarse con aquella esperanza que
está fundada «en los sentimientos de un alma de buena índole», en los actos
moralmente positivos del hombre. Habrá que tener en cuenta desde ahora que la
«fe moral» es el primer analogado de cualquier otra acepción de fe, de forma que,
por ejemplo, la fe cristiana será obligada a manifestar su naturaleza desde-la
categoría de «fe moral».
d) Pensamientos inéditos del Kant precrítico
En las «Reflexiones» de la década 1760/1770 vemos anticiparse esbozos del
posterior tratamiento de la fe en el período crítico. En ellas se van forjando conceptos y se van kantianos fundamentales. En esta década se acuña también la
expresión de «fe práctica» (praktisclier Glaube), concebida como aquella certeza
fundamentada sólo en elementos prácticos, es decir, en los presupuestos
intrínsecos de la acción moral humana.7 En una «Reflexión» datable (con dudas)
entre 1764 y 1768 por vez primera el término «fe de razón» delimitando temas
Träume...; AK II, pp. 372 s. En una anotación datable en los años 1760/ 1764 se encuentra probablemente la primera
mención de la expresión «.moralischer Glaube». «Fe moral: la confianza en la rectitud de otro. Descreído en la virtud y la
providencia. Hacer el bien por le es (hacerlo| sin certeza de la recompensa, en cuanto se está contento incluso de no
tenerla» (Reflexionen AK XVI, N° 2752). En este texto, el significado de la expresión «fe moral» es aún balbuciente, aquí
parece estar asociado a la fe interpersonal, pero sólo fugazmente: en la misma «Reflexión-vemos que luego pierde sentido
existencial y adopta una universalidad abstracta, entendida como «fe en la virtud», fe ciega que mueve a hacer el bien sin
ver la inmediatez de la recompensa. Sobre la fe y su fundamentación ética, cfr. J. SCHMUCKER. Die Ursprünge der Ethik
Kann in seinen vorkritischen Schriften und Reflexionen, Meisenheim 1961: P A S S. Kant'S pretn ticalEthics. New York 1977
Cfr. Reflexionen..: AK XVI. nn. 2451; 2754: VorLogik: AK XXIV I. p 149
(Vemunftglaube), definido lógicamente como uno de los modos de «tener algo por
verdadero» (Fürwahrhalíen) 8 Kanl comienza a interesarse ya entonces por el
status epistemológico de la fe y llega a la conclusión de que la fe es un asentimiento caracterizado por su certeza moral (práctica), motivada por un convencimiento práctico subjetivo.9
En efecto, no debe olvidarse que el regiomontano había sido nombrado
Profesor de Lógica y Metafísica el 31 de marzo de 1770, aunque ya había
comenzado a impartir Kollegia de Lógica como Privatdozenl desde el semestre de
invierno del año 1755.10 Se conservan apuntes de esas clases de Lógica
correspondientes probablemente a los años 1771/1772, tomados por dos alumnos
suyos: H.U. von Blomberg y W.A.F. Philippi.11 A través de esos manuscritos,
podemos vislumbrar la preparación de la «Metodología trascendental» de la
«Crítica de la razón pura», que no se editaría hasta un decenio más tarde. Se
afronta ya en estas lecciones la cuestión del estatuto epistemológico del creer
desde un nuevo punto de vista: la distinción entre saber, opinar y creer (Wifien/
Meynen/ Glauben)?1
Se reconoce a la «fe histórica» un papel singular en la enseñanza de la filosofía. A este respecto, es notable con qué energía reacciona Kant contra el tipo
de racionalismo al uso de la época, reacio a reconocer el papel de la fe en la filosofía; él lo denuncia como «egoísmo lógico».12
Por último, hay que señalar que ya en estos años los términos teología y teológico se cargan de cierto matiz peyorativo, frente al concepto sin tacha de religión -todo lo cual anticipa un rasgo característico de la futura «Religión dentro de
los límites de la mera razón» de 1793-: «La fe religiosa [Religionsglaube] debe ser
distinguida de la fe teológica [theologischer Glaube]. Aquella consiste en la fidelidad que se debe tener en la vida ciudadana. En la escrupulosidad, p. ej. al dar
crédito. Los griegos no daban lugar al crédito. De ahí [la expresión] giaeca fide
mercari: adquirir algo pagando en metálico. La fe teológica no dice relación
alguna a la fidelidad, como tampoco la fe histórica; es lógica y trata de lo presente
y de lo pasado. Es este tipo [de fe] por el que se hace el bien por fe y esperanza.
La fe moral es el verdadero ligamento de la sociedad. Se da una fe moral en
cosas, cuando creo en un futuro premio de la buena conducta porque ello
.Cfr. Reflexionen...; AK XVI. Nu 2446. En otras reflexiones del mismo período se reafirman algunas características de la fe
de razón: su certeza (N° 2447) y su naturaleza práctica, diversa de la ciencia (N° 2448).
Cfr. Reflexionen...; AK XVI, nn. 2449; 2451; 2454: 2458 s.; 2758.
Cfr. la Introducción a «Kams Gesammelle Werke»; AK XXIV, 2, p. 955.
Cfr. Ibidem; AK XXIV, 2, pp. 976 ss.: los de Blomberg están recogidos en las pp. 7-302. y los de Philippi en las pp.
303^196. Los apuntes de Herder -muy breves: pp. 1-6- son anteriores: se pueden dataren lósanos 1762/1763.
Cfr. VorLogik; AK XXIV. 1, p. 147 s
Cfr. VorLogik; AK XXIV, 1, p. 151. 450. El concepto kantiano de «fe histórica» se utilizaba frecuentemente en la tradición
del racionalismo alemán .
sigue de la naturaleza misma, no porque lo ha dicho otro. La le religiosa natural
se da sólo en los virtuosos».13
e) La «Caita a Lavater» (1775)
En 1775 Kant escribe una famosa carta al teólogo suizo J.C. Lavater, donde
tan explícita y sinceramente se expresa acerca de sus convicciones religiosas
y, más concretamente, acerca de su valoración de la fe cristiana. Conservamos
el texto de ella y el borrador de otra carta posterior que -a lo que parece- nunca
llegó a enviar. En la carta a Lavater se encuentra una afirmación rotunda del
origen cristiano de su concepto de fe (concepto que es el de «fe moral»): la «fe
moral -afirma- la encontré yo en el Evangelio».14
Ahora bien, el resto de la carta revela que el Evangelio ha sido sólo un principio de inspiración para nuestro filósofo, que luego ha forjado su propio concepto de fe diverso del concepto cristiano. El se aparta ahora de su anterior
aceptación de la revelación divina como fuente original de conocimientos e
insiste en el aspecto no cognoscitivo de la fe evangélica: la le sería «confianza
incondicionada» en la ayuda divina, una confianza tal que excluiría el deseo de
conocer cómo se llevará a cabo tal ayuda.15 Desde ahora subordinará el papel
didáctico de la revelación a una previa criba y confrontación con la «fe moral»,
que es así distinguida de la fe cristiana 16 La «fe moral» se define, pues, propiamente en términos de esperanza en Dios salvador.17
En una «Reflexión» datable en fechas inmediatamente posteriores a esta carta,
se esbozará la estructura de su famosa «prueba moral» de la existencia deDios, que en realidad no es una prueba teórica, sino solamente práctica, es
decir, un mero sostén práctico de la «fe moral».18
Ibídem: AK XXIV, 1, p, 449. Es chocante que Kant afirme de la «fe teológica» -obviamente s e refiere a la fe cristianaque no tiene nada que ver con la fidelidad, cuando su esencia es la fidelidad a Dios (Cfr. J. MOUROUX, Creo en ti.
Barcelona 1964: Naturaleza y estructura de la le católica, en: AA.W., «Hacia una teología de la fe católica», Santander
1970).
Carta a J.C. Lavater (28.IV.1775), en: Briefcechsel N« 99; AK X, p. 177.
Cír. el Provecto de carta a J.C. Lavater (escrito después del 28.IV.1775). en: Briefwecshel V |(Ki: AK X, p. 180.
a
Cfr. Carta a J.C. Lavater (28.IV.1775), en: Biiefwechsel N 99: AK X. pp. 176 s. Kant se aventura a juzgar que la fe
cristiana estaría ya viciada en la interpretación apostólica de las doctrinas de Cristo. Estas deformaciones habrían
tenido lugar por el deseo de sustituir la fe por un saber religioso (Cfr. ibídem, AK X, pp. 177 s). Por otra parte, comienza
en esta carta la acusación contra determinadas maneras de entender la fe; ésta debe ser purificada desde el concepto
de «fe moral», denominado también «fe libre» (Cfr. ibídem; AK X, p. 176).
ibídem; AK X, p. 178.
Cfr. Reflexionen...; AK XVI, N°2470. Kant sigue dando vueltas a las relaciones entre revelación divina, conocimiento
histórico y «fe moral». Sus conclusiones apuntan a identificar el conocimiento de la revelación con el puramente
histórico, reduciendo por tanto la revelación a los límites de la historia (Cfr. Reflexionen...: AK XVIII. N°5635).