Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en

Llegar a ser lo que se es: el valor de
la moral de esclavos en Friedrich
Nietzsche
Beatriz Alejandra Velásquez Rivas
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Filosofía
Bogotá, Colombia
2012
Llegar a ser lo que se es: el valor de
la moral de esclavos en Friedrich
Nietzsche
Becoming what it is: the value of
slave morality in Friedrich Nietzsche
Beatriz Alejandra Velásquez Rivas
Tesis presentada como requisito parcial para optar al título de:
Magister en Filosofía
Director:
Doctor en Filosofía Luis Eduardo Gama Barbosa
Línea de Investigación:
Ética y estética
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Filosofía
IV
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
Bogotá, Colombia
2012
Resumen y Abstract
V
Resumen
Se parte de una lectura según la cual la obra de Nietzsche es unitaria y coherente
gracias a la continuidad de una meta última relacionada a tareas determinadas. La
finalidad es mostrar que la crítica a la moral de esclavos deja entrever un valor positivo
de ésta para la meta última. El primer capítulo, tras mostrar la ambivalencia de la moral
de esclavos para Nietzsche pues ciertos desarrollos originados de esa moral son
indispensables para los propósitos de Nietzsche, termina preguntando qué significa que
la moral de esclavos y la mala consciencia sean calificadas como una peligrosa
enfermedad como el embarazo. El segundo capítulo concluye que la meta última,
entendida como el “llegar a ser lo que se es”, supone una “duradera voluntad propia” y la
difícil pasión duradera, la cual no es posible sin la moral de esclavos, y que capacidades
para actualizar dicha meta como la consciencia, la mala consciencia y la inteligencia, se
deben a la lucha entre los dos tipos de hombre (fuerte y débil) en un periodo premoral.
Palabras clave: “llegar a ser lo que se es”, “autosuperación”, “crítica a la moral de
esclavos”, “enfermedad como el embarazo”, “mala consciencia”, “la duradera
voluntad propia”, “la pasión duradera”, “consciencia”.
Abstract
The basis of the thesis is a reading according to which Nietzsche's work is unified and
consistent thanks to the continuity of an ultimate goal related to particular tasks. The aim
is to show that the critique of slave morality suggests a positive value of this to the
ultimate goal. The first chapter starts presenting the ambivalence that slave morality has
for Nietzsche because certain developments arising from this morality are indispensable
for Nietzsche’s purposes. The first chapter finish asking what means that the slave
morality and bad conscience are classified as a dangerous disease as pregnancy. The
VI
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
second chapter conclude that the ultimate goal, defined as "becoming what it is",
assumes a "proper willing endurance" and the difficult “lasting passion”, which is not
possible without the morality of slaves, and that capabilities to update this goal as
consciousness, bad consciousness and intelligence, are due to the struggle between the
two types of men (strong and weak) in a premoral period.
Keywords: "becoming what it is", “self overcome”, “critics of the morality of
slaves”,
“disease
as
pregnancy”,
“bad
consciousness”,
endurance", “lasting passion”, “consciousness”
“proper
willing
Lista de símbolos y abreviaturas
VII
Contenido
Resumen y Abstract …………………………………………………………………………..V
Lista de símbolos y abreviaturas …………………………………………………………VIII
Introducción…………………………………………………………………………………….. 1
1.
La crítica a la moral de esclavos en el contexto de los propósitos de Nietzsche
3
1.1
La meta nietzscheana, la crítica y la moral ......................................................... 3
1.2
Ambivalencia en la moral de esclavos................................................................ 8
2.
Del valor de la moral de esclavos ......................................................................... 11
2.1
Del destino de la humanidad ............................................................................ 11
2.2
“Autosuperación” de la moral de esclavos........................................................ 15
2.2.1 La voluntad de verdad se vuelca sobre sí misma........................................... 15
2.2.2 El umbral ....................................................................................................... 16
2.2.3 El destino de Nietzsche: la inversión de los valores....................................... 18
2.2.4 El destino de Nietzsche: la inversión que es el naturalismo nietzscheano ..... 21
2.3
¿Legados de la moral de esclavos? ................................................................. 25
2.3.1 Sabiduría e inteligencia desde el caótico devenir instintivo............................ 25
2.3.2 Del valor de la mala consciencia.................................................................... 28
3.
Conclusiones.......................................................................................................... 37
Lista de símbolos y abreviaturas
Lista de Símbolos y abreviaturas
Abreviaturas
Abreviatura
A
AC
AZ
CI
EH
FET
FP
GM
HdH
MBM
UP
VP
Término
Aurora
El anticristo
Así habló Zaratustra
Crepúsculo de los ídolos
Ecce Homo
La filosofía en la época trágica de los griegos
Fragmentos póstumos
La genealogía de la moral
Humano demasiado humano
Más allá del bien y del mal
Sobre la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida
La voluntad de poder
VIII
Introducción
Se busca proporcionar cierta claridad sobre un modo de entender la relación entre lo que
puede considerarse como la meta última de la filosofía de Nietzsche y su crítica a la
moral de esclavos. Aquí expone sus estudios sobre Nietzsche quien hoy puede
únicamente plantear preguntas y proponer hipótesis que demandan un estudio posterior
ante la inmensa riqueza de la obra nietzscheana. Cualquier intento de estudiar un
problema aparentemente pequeño y más o menos localizado en una parte de la obra
nietzscheana conducía hasta el fondo del pensamiento de este autor, evocando e
invocando una y otra vez concepciones tan importantes y difíciles como las expresadas,
tanto en las nociones de “interpretación”, “voluntad de poder”, “autosuperación”, “llegar a
ser lo que se es”, “amor fati”, “eterno retorno”, así como en el problema de la jerarquía de
los valores. Pero no se estaba en condiciones de tomar una posición justa sobre la
concepción que Nietzsche estaría adoptando con la interrelación entre aquellas nociones.
Se decidió entonces, más que proporcionar una sólida argumentación encaminada a
soportar una tesis única, exponer la necesidad de una renovada reflexión sobre la meta
última del autor y el valor que con respecto a dicha meta tiene la moral de esclavos,
entendiendo a la crítica nietzscheana de la moral de esclavos, no como una negación
categórica del objeto criticado, sino como implicando un juicioso examen destinado a
determinar el valor positivo, o negativo, que, de acuerdo con unos estándares más o
menos determinados, tiene todo aquello perteneciente al objeto bajo escrutinio. Como
pudo haberse advertido, este estudio parte de una lectura según la cual la obra entera de
Nietzsche tiene, pese a su fragmentada exposición y a su aparente contradictoriedad,
una unidad y coherencia gracias a la continuidad de una meta última relacionada a tareas
determinadas que también tienen cierta persistencia a lo largo de aquella obra.
En obras como A, GM, EH y en algunos Fragmentos Póstumos, Nietzsche plantea
insistentemente diversos propósitos a los cuales concibo tácitamente, en este escrito,
como confluyendo en una meta última a la que todavía no defino. La lectura de Nietzsche
inicia desde una visión general del encadenamiento de dichos propósitos con el problema
del valor de los valores y lo que se considera la más amplia concepción nietzscheana
sobre la moral. El entendimiento de tal relación incluye un primer esclarecimiento de la
noción de “moral” que distingue el uso general de las aplicaciones particulares del
término. En esta visión resulta clave atender a la ambivalencia que poseen ciertos
objetos sobre los que recae la crítica nietzscheana, consideración que será aplicada,
especialmente, al caso de la moral de esclavos (en cuanto moral particular), debido a que
en el transcurso de la genealogía nietzscheana sobre la moral de esclavos parece
entreverse que ciertos desarrollos humanos que deben su existencia a esa moral, son
indispensables para los propósitos de Nietzsche, y a que en GM Nietzsche presenta
explícitamente a la moral de esclavos y a la mala consciencia como una peligrosa
enfermedad que, no obstante, es como el embarazo. Lo anterior se presento en el primer
2
Introducción
capítulo partiendo, especialmente, de la lectura de A, GM y AC; el capítulo termina
preguntando qué sentido tiene el que Nietzsche califique a la moral de esclavos y a uno
de sus más peculiares desarrollos, a saber, la mala consciencia, como la más peligrosa
enfermedad que, no obstante, es como el embarazo.
Tras una segunda consideración de los propósitos planteados por Nietzsche,
específicamente del concepto de “autosuperación” y del significado global que puede
dársele a la expresión “llegar a ser lo que se es”, se presenta un estudio de la inversión
nietzscheana de la moral de esclavos encaminado a ofrecer cierta claridad sobre el
aporte de esta moral a dichos propósitos, y, así, sobre esa moral como embarazo. Se
concluye mostrando cómo el logro de la finalidad de la filosofía de Nietzsche no es
posible sin la moral de esclavos, puesto que el planteamiento y logro de una meta
duradera como el llegar a ser lo que se es tiene como presupuesto la existencia de una
“duradera voluntad propia”, la cual fue posible gracias a la moral de esclavos, moral que
pudo crear la difícil pasión duradera. Mientras tanto, las capacidades que hacen posible
actualizar dicha finalidad nietzscheana, tales como la consciencia, la mala consciencia y
la inteligencia son su pensamiento causal, son debidas a la lucha entre los dos tipos de
hombre (fuerte y débil) en un período premoral. A esto se dedica el segundo capítulo,
desde la lectura de A, GM y EH y de algunos intérpretes de Nietzsche.
1.La crítica a la moral de esclavos en el
contexto de los propósitos nietzscheanos
1.1 La meta nietzscheana, la crítica y la moral
Nietzsche proyecta sus esfuerzos hacia la conquista del superhombre, de “una mirada
goetheana llena de amor y de buena voluntad” (FP 9[177]), hacia una renovación cultural
y una creación de nuevos valores (cf. EH; FP 7[31]; NT y FP 9[177]). Los anteriores
propósitos, a mi parecer, convergen en una meta última detrás de toda la obra
nietzscheana. Valga aclarar que el estudio que presento sobre Nietzsche parte de la
lectura según la cual su obra posee, tras su fragmentariedad y contradictoriedad, unidad
y coherencia. Esta visión del conjunto de la filosofía nietzscheana es sugerida, entre
otras cosas, por unos escritos retrospectivos que en su madurez hace el autor sobre
obras de diversos períodos: los prólogos de 1886. Éstos exponen un intento por explicitar
una evolución continua en el pensamiento nietzscheano, evolución que reside, según
Meléndez, en una tarea: “Nietzsche sostiene en los prólogos que sus escritos habrían
estado todos ellos orientados desde el primer momento hacia la preparación de una
única tarea (Aufgabe) […]” (Meléndez 2008, 2). Considero que esta tarea y la meta última
que ella busca proporcionan al menos gran parte de la unidad y coherencia del
pensamiento nietzsheano.
Desde A, GM y EH puede entenderse que la tarea aludida es la inversión de los valores
morales. Como queda claro en GM.I.17, la inversión es buscada mediante una crítica que
busca solucionar al menos parte de un problema al que Nietzsche denomina el problema
del valor; éste consiste en determinar el valor positivo, o negativo, que tienen los valores
establecidos para la vida humana y su enaltecimiento. Ahora bien, encontramos en
Nietzsche un tono crítico-destructivo, correspondiente a la parte de su filosofía que dice
no, el cual es impulsado por un espíritu afirmativo, propio de la mitad asertiva de su
filosofía (cf. CI.X.1). Esto es característico del doble semblante de una filosofía con una
edificante meta última cuya conquista exige una ardua lucha-destructiva pero también
demanda la identificación de las condiciones que harían posible la existencia de aquella
meta. Justo para satisfacer estas exigencias Nietzsche hace una crítica que determina el
valor positivo, o negativo, de diversos desarrollos humanos, en pro de su construcción, o
destrucción.
Según la evaluación nietzscheana los valores que han existido desde milenios atrás son
nihilistas. El nihilismo puede caracterizarse como la situación en la que su propia
existencia y la existencia en general aparecen ante el hombre sin sentido alguno y como
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
4
la situación en la que el hombre niega, de pensamiento, sentimiento y acción, su vida y
toda vida terrenal. En ambos casos se ausenta algún sentido real, porque aunque en la
segunda situación la negación que hace el hombre sea realizada en nombre de un
mundo ideal creído el verdadero sentido, este sentido es, como explicita el final de GM, el
sinsentido: la nada (cf. A.474). Por estar dirigidas hacia la nada, ambas situaciones se
denominan “nihilistas”. Las dos entrañan una vida empobrecida y, en su límite, conducen
al suicidio. Lo preocupante es que, según Nietzsche, el nihilismo ha dominado a la
humanidad. Por eso él emprende una crítica-destructiva del nihilismo que busca liberarse
de él. Puede decirse que la crítica encaminada hacia tal liberación condensa la parte
crítico-destructiva del pensamiento nietzscheano (cf. FP7[31]; FP9[177])1.
Pero algunos desarrollos humanos aparecen, ante la valoración nietzscheana, como
ambivalentes. Así resulta, por ejemplo, la figura de Sócrates, quien es juzgado, en la
misma obra, como asesino de la más grande y hermosa cultura que ha vivido en todos
los tiempos, la cultura trágica griega, pero también como potencial preludio de una futura
figura deseable, a saber, un “Sócrates músico”, amalgama de ciertas capacidades
analíticas y retrospectivas con el espíritu de la música. La moral de esclavos es un
desarrollo humano juzgado por Nietzsche como nihilista. Lo interesante es que para él
esa moral es ambivalente.
Nietzsche tiene un concepto de moral amplio, que cobija a todo tipo de moral particular
creada por el animal-hombre; pero a veces con el término “moral” Nietzsche refiere
exclusivamente a una moral particular llamada la moral de esclavos. Presentaré a
grandes rasgos la noción amplia de moral, apoyándome en la genealogía de lo que
Nietzsche llama “eticidad de las costumbres”.
Tras una constatación hecha en diversos grupos humanos existidos, resulta claro para
Nietzsche que hay múltiples y diferentes morales. La existencia de éstas responde,
1
Pero superar el nihilismo requiere que se le haya reconocido y esto, a su vez, que se le
haya recorrido hasta el final: para Nietzsche el nihilismo sigue una lógica circular que no obstante
está incompleta y es necesario recorrerla toda, pasando por sus estadios y rincones hasta llevarla
a sus últimas consecuencias, para poder salir de ella (cf. FP 9[177]). Podemos entender, con
Walter Kaufmann, que el problema más persistente en Nietzsche es la lucha con el nihilismo (cf.
Kaufmann, Parte I, Cap.3). Pero hay que subrayar, contra Kaufmann, que superar al nihilismo se
opone a escapar de él, pues tal superación tiene un significado y una lógica peculiares los cuales
implican que escapar al recorrido de tal lógica constituya una evasión que agudiza el problema:
así lo evade el “nihilismo incompleto”, expresión con la que Nietzsche cobija a las manifestaciones
del nihilismo disfrazadas de ateísmo, que agravan la enfermedad, como lo refleja el caso del
último-hombre. Ahora, aunque sea cierto, como dice Michael Allen Gillespie, que el término
“nihilismo” no aparece sino hasta las notas de 1880 y las obras de 1886, para notar la persistencia
del nihilismo como problema capital en la filosofía nietzscheana basta ojear las seis etapas
enunciadas al inicio y los “Fragmentos Póstumos”, los cuales muestran el extendido desarrollo
atribuido por Nietzsche al nihilismo, del cual distingue no sólo aquellas etapas, sino además, y
dentro de éstas, especies, subespecies, etc. Más aún, Nietzsche dejó bosquejos programáticos de
una opera magna nunca escrita de cuatro libros al menos dos de los cuales (a veces tres) estarían
dedicados al nihilismo (cf. FP 13[4] y XVIII 345 en Kaufmann). En esos bosquejos parece que el
plan total de su filosofía se hace contra el trasfondo del nihilismo.
5
según Nietzsche, a determinadas necesidades del animal-hombre: él necesitaba
defenderse en medio de los poderes titánicos de la naturaleza, darle un sentido a las
cosas y dominarse a sí mismo, y, para conservarse, “empezó implantando valores en las
cosas” (cf. AZ “De las mil metas y de la única meta”).
Según Nietzsche, el modo de valorar del más primitivo y prolongado período de la
humanidad es el prehistórico (que “existe o puede existir de nuevo en todo tiempo”
GM.II.9). Nietzsche sostiene que en este período el valor o no valor de una acción tanto
como la motivación para actuar fueron derivados de sus consecuencias útiles o
perjudiciales: ni la acción en sí ni sus intenciones eran considerados (cf. SVM; HdH 39,
95, 96; Caminante 40, 44; Au 9, 14, 16, 19, 24; GMII2; MBM 32). Este modo de valorar
persiste en “la más antigua y originaria relación personal”: acreedor-deudor. En ésta el
animal-hombre tiene que hacerse calculable para poder cumplir el pago de un beneficio
con otro, por eso surgen los sentimientos de intercambio, deuda y obligación (cf.
GM.II.8). Esta relación con su sentimiento pasa a los iniciales complejos comunitarios:
«Uno disfruta de las ventajas de una comunidad, protegido de perjuicios a que está
expuesto el hombre de fuera […], pero uno también se ha empeñado y obligado con la
comunidad». (cf. GM.II.9). Del anterior proceso nace lo denominado por Nietzsche
“moralidad de las costumbres”, que es el sistema en el que lo bueno es lo acorde con la
costumbre, donde las costumbres evalúan y jerarquizan los tipos de acción dependiendo
de su utilidad o perjuicio para la comunidad (cf. Au 9; GC116). Las sociedades primitivas
se caracterizan por costumbres-superfluas cuyo papel es inculcar, mediante el temor al
castigo y a peores consecuencias del desacato, tales como el destierro y la hostilidad, la
regla general de obedecer las costumbres o leyes (cf. A.16; GM.II.9).
En todos los lugares donde existe una comunidad existe, según Nietzsche, una moral
fundada en las costumbres, pues “ningún pueblo podría vivir sin antes realizar
valoraciones”. Pero, para conservarse, a ningún pueblo le es lícito valorar como su
vecino. De ahí la diversidad de códigos impuestos y creados, según diferentes
concepciones de lo bueno y lo malo. Por ejemplo, para superar su desconfianza ante la
despiadada Moira y sobrevivir, los helénicos tuvieron que crear su mundo de dioses
olímpicos (cf. NT.3), el cual constituye una divinización imperativa que prescribe una
única ley: la mesura, los límites del individuo, rechazando la autopresunción y la
desmesura (cf. NT.4). AZ ofrece ejemplos de la diversidad de morales existentes y su
imbricación en el alma humana:
[…] <<Siempre debes ser tú el primero y aventajar a los otros: a nadie, excepto al
amigo, debe amar tu alma celosa>> - esto provocaba estremecimientos en el alma de
un griego: y con ello siguió la senda de su grandeza…
<<Decir la verdad y saber manejar bien el arco y la flecha>> - esto le parecía
precioso y también difícil a aquel pueblo del que proviene mi nombre – el nombre que
es a la vez para mi precioso y difícil.
<<Honrar a padre y madre, y ser dóciles para con ellos hasta la raíz del alma>>: ésta
fue la tabla de la superación que otro pueblo suspendió por encima de sí, y con ello
se hizo poderoso y eterno.
<<Guardar fidelidad y dar por ella el honor y aun la sangre aún por causas malvadas
y peligrosas>>: con esta enseñanza se domeñó a sí mismo otro pueblo y con ello
quedó pesadamente grávido de grandes esperanzas.
En verdad, los hombres se han dado a sí mismos todo su bien y todo su mal. […].
(Z “De las mil metas y la única meta”).
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Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
En síntesis, toda moral es una tabla de valores codificada a partir de una concepción
fundamental de lo bueno y de lo malo, que dice cómo actuar, ser y vivir, y es instaurada
en una comunidad para satisfacer determinadas necesidades y lograr conservarse.
Además, una moral es establecida por un grupo que controla a la masa: por ejemplo, en
el código de Manú, “son los estamentos aristocráticos, los filósofos y los guerreros,
quienes con ese Código controlan a la masa” (AC.56), mientras que la moral de esclavos
es creada, impuesta y controlada por el sacerdote (cf. GM.III). Quienes controlan una
moral suelen encargarse de que sus leyes se vuelvan autoridad; ésta puede pretenderse
para un grupo humano determinado, o, como lo hace la moral de esclavos, para todos.
Para terminar con el esclarecimiento de la noción amplia de moral en Nietzsche, es
preciso añadir que cada moral se establece por unas metas. Aunque en el pasaje que
enseguida citaré Nietzsche está objetando tanto la pretensión de universalidad de los
fines de cierta moral como la falta de precisión de tales fines, allí puede leerse la relación
intrínseca que, para Nietzsche, algunas morales guardan y que toda moral debería
guardar, en cuanto medio, con fines bien establecidos:
Contra la definición de lo fines morales. — En todas partes se oye decir ahora que el
fin de la moral es algo así como la conservación y el fomento de la humanidad, pero
esto se reduce a querer dar una fórmula y nada más. Pues ante todo hay que
preguntar inmediatamente: ¿conservación de qué? ¿Y fomento para qué? ¿No se ha
olvidado lo esencial en la formulación: la respuesta a ese de qué y para qué? […]
¡Cuán diferentes tendrían que ser los medios en uno o en otro caso, es decir, cuán
diferente la moral practica! (Au.106. El subrayado en todas las citas es añadido de mi
parte).
Nietzsche advierte que aunque siempre se haya llamado “moral” a la intención de
<<mejorar>> al hombre, esta palabra esconde tendencias divergentes (cf. CI.VII.2), que,
tras distinguirse, deben evaluarse con un criterio de medida no-moral pues no hay moral
absoluta (cf. A.139). Aunque Nietzsche no objeta el establecimiento de una moral por
determinadas metas, sí evalúa los fines perseguidos y los medios empleados, así como
el alcance de la autoridad impuesta para una moral. Aunque esto no aclara en qué
criterio basa Nietzsche su evaluación, él descalifica los fines de la moral de esclavos
pues ésta tiende a la negación de la vida y al autodesprecio empleando las nociones de
pecado y culpa, con lo que su tendencia fue domar al animal-hombre convirtiéndolo en
una bestia enfermiza, con “odio contra los impulsos que incitan a vivir” y arruinado
fisiológica y psicológicamente. En cambio, la moral helénica, mediante la incorporación
de una visión redentora, logró la liberación de un profundo tormento proporcionando
tranquilidad al individuo (cf. NT.4). Y la moral de Manú, que busca criar cuatro tipos
diferentes de hombre es, para Nietzsche, una moral sana.
El que las morales hayan sido establecidas, desde la larga prehistoria, por unos fines,
genera cambios en el animal-hombre. Éstos no implican evolución ni progreso lineal
desde un presunto origen hasta nuestros días. Al hablar de esos cambios Nietzsche
alude, más bien, a la conquista, a costa de esfuerzos y sacrificios, de condiciones en sí
mismo, como por ejemplo la memoria y la disciplina, por parte del animal-hombre. Un
lugar común de los procesos de transformación acaecidos en el animal-hombre lo
constituye el que toda moral haya estado ligada a la construcción de los cimientos de la
sociedad, conformación que exige condiciones que naturalmente no existían en el
7
animal-hombre, como la capacidad para reprimir instintos que, como ciertos instintos
agresivos, son incompatibles con la vida grupal (cf. MBM.201). Lo anterior podemos
apreciarlo en un fragmento titulado “La moral del sufrimiento voluntario”:
Cualquier paso hacia delante, por pequeño que fuera, en el terreno de la libertad del
pensamiento y de la vida individual siempre se ha conquistado con tormentos
espirituales y corporales. Y no solo los pasos hacia delante, ¡no!: cualquier paso,
cualquier movimiento, cualquier cambio, han tenido necesidad de innumerables
mártires a lo largo de esos miles de años en que los hombres buscaban caminos y
echaban los cimientos de la sociedad, pero que no se tienen en cuenta cuando se
habla desde la perspectiva de ese periodo de tiempo ridículamente breve al que se
ha dado el nombre de «historia universal». (A.18; cf. GM.III.9).
Pero, como se advierte en este párrafo, Nietzsche habla enfatiza en los pasos hacia
adelante, cuyo significado puede entenderse en la noción de superación, la cual empieza
a advertirse en este pasaje:
Un paso hacia adelante. –Cuando se celebra el progreso, lo que se elogia
únicamente es el movimiento y a aquellos que no nos dejan estarnos quietos en
ninguna parte. Y, en ciertas circunstancias, esto ya supone hacer mucho,
particularmente cuando se vive entre egipcios. Sin embargo, en la dinámica Europa,
en donde, como suele decirse, el movimiento <va de suyo> -¡ay, si por lo menos se
entendiera algo de esto!-, yo alabo el paso hacia adelante y los que lo dan, esto es, a
quienes se dejan detrás una y otra vez a sí mismos y no piensan si alguien más les
está siguiendo. <donde yo me detengo, me encuentro solo: ¡por qué debería
detenerme! El desierto se extiende aún a lo lejos> -así siente el que da este paso
hacia adelante. (A.554)
Nietzsche entiende aquí que un paso hacia adelante es aquel que dan quienes
frecuentemente se dejan atrás a sí mismos, lo cual está incluido en la noción de
superación (cf. AZ “De la superación de sí mismo”). La moral está ligada a la viabilidad
de que el hombre haga efectivos sus pasos hacia adelante no solamente en A.18; en AZ
una moral particular es la tabla de superaciones de un pueblo (cf. AZ “De las mil metas y
de la única meta”).
Pues bien, tras esta presentación del concepto de moral de Nietzsche queda claro que su
estudio sobre las morales opera sobre un entendimiento de la historia del animal-hombre
como un proceso sin progreso lineal que involucra transformaciones, algunas de las
cuales constituyen superaciones en la naturaleza humana realizadas por éste sobre sí
mismo. Bajo tal entendimiento Nietzsche plantea esta meta: “[…] qué tipo de hombre se
debe criar, se debe querer, como tipo más valioso, más digno de vivir, más seguro de
futuro. Este tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia: pero como caso
afortunado, como excepción, nunca como algo querido voluntariamente” (AC.3).
Nietzsche se propone criar el tipo superior voluntariamente, como meta establecida y
cuidadosamente perseguida.
La pregunta es cómo entender el tipo superior y cómo criarlo. Dentro de la cuestión de
cómo criar al tipo superior, Nietzsche debe identificar, según lo antedicho, qué pasos
hacia adelante se han dado en la historia de la humanidad que apoyen el logro de su
objetivo. Bajo el entendimiento de que la moral de esclavos es una moral que contiene un
8
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
autosuperación hecha por el animal-hombre, intentaré mostrar en qué consiste dicha
autosuperación. Me centraré en la moral de esclavos en cuanto embarazo que podría dar
a luz ciertos desarrollos necesarios para el logro de la meta nietzscheana, es decir,
trataré de aclarar qué aporta la moral de esclavos al objetivo nietzscheano.
1.2 Ambivalencia en la moral de esclavos
La meta nietzscheana se encuentra, como ante su realidad inmediata, ante el dominio de
una moral que durante dos milenios ha conformado el sistema de sentimientos,
comportamientos, creencias y valores humanos, arraigándose amplia y profundamente
en su manera de ser, vivir y actuar. Para Nietzsche esa moral, la moral de esclavos, "no
es más que una especie de moral humana, al lado de la cual, delante de la cual, detrás
de la cual son o deberían ser posibles otras muchas morales, sobre todo morales
superiores" (MBM.202). El problema es que el núcleo de esta moral dominante ha
conducido a cerrar la posibilidad de ver que pueden existir mejores morales, y. además,
ha enfermado progresivamente al animal-hombre hasta convertirlo en un nihilista (cf
AC.3-6). Y. sin embargo, es precisamente desde ciertos desarrollos de la moral de
esclavos de donde parte Nietzsche hacia la conquista del tipo y la moral superiores. Es
necesario que así sea porque la moral de esclavos es la dominante. Pero, además, la
metáfora de la moral de esclavos como un peligrosísimo embarazo, expuesta en toda
GM y otras obras, sugiere que un fruto indispensable puede salir de allí para la meta
nietzscheana.
La importancia de entender a la moral de esclavos como embarazo se advierte teniendo
presente que lo que Nietzsche realiza con su filosofía aparece recurrentemente en
términos de una curación ganada tras una lucha con una peligrosa enfermedad que es
como un embarazo, siendo el parto de tan complicada gestación. En prólogos y libros de
los diversos periodos, tales como los prólogos a El nacimiento de la tragedia, a Aurora y
a la Gaya Ciencia (todos del otoño de 1986), el Zaratustra (cf. p.ej. "Del retomo a casa"),
La genealogía de la Moral y Ecce Homo. Nietzsche se presenta como un aparente
Trofonio que desciende a las tinieblas para arribar, tras socavar la confianza en falsos
terrenos sólidos sobre los que se construían quiméricos edificios, a "su aurora" o "su
propio camino para sí"; se presenta como quien, tras resistir la presión de su propia
crítica pasando un largo periodo de enfermedad, obtiene la curación, descubriendo
nuevamente la vida, regresando a casa librado, más infantil e inocente que nunca. En
otra formulación Nietzsche dice que tras desembarazarse de ciertos signos de
interrogación y defenderse con ellos de cierta enfermedad, "consiguió hacer la paz
consigo mismo [...], comprobó en sí de manera definitiva el «nacimiento de la tragedia en
el espíritu de la música»' (NT. Prólogo. l.4-5). Pues bien, este asunto presentado como
un evento constituido a base de vivencias personales parece una encarnación de algo
mayor: es como el reflejo en Nietzsche de la crítica y la meta que su filosofía enfrenta y
busca conquistar con respecto a la humanidad.
En efecto, en las obras mencionadas y otras más Nietzsche plantea su crítica desde y
sobre un "nosotros" que compete a los filósofos. Ya el NT emprende una crítica que
descubre en la dialéctica, la ciencia y la moral socráticas, así como en la filosofía
posterior, síntomas de enfermedad. Ulteriormente el autor continúa identificando el objeto
9
contra el que lucha con la filosofía existida, a la que identifica ahora explícitamente con el
dogmatismo: "el peor, el más duradero y peligroso de todos los errores ha sido hasta
ahora un error de dogmáticos, a saber, la invención por Platón del espíritu puro y del bien
en sí." (MBM.Prólogo. Cf. NT.162-165; GC.Prólogo). Pero más allá, como lo sugiere la
cita, la moral de esclavos tiene un desenvolvimiento lógico-histórico en virtud del cual
permea toda la vida humana devenida, al menos en Occidente. En tal desarrollo
Nietzsche discierne seis etapas. Para mayor claridad en lo que sigue las enuncio a
continuación (cf. CI.IV y Schrift.47-49)2:
1. El establecimiento por Platón de que "el verdadero inundo" es la Idea o lo
suprasensible, alcanzable aquí y ahora pero sólo por un camino que incluye repudiar
a los sentidos.
2. El Cristianismo construye la más peligrosa forma de esta doctrina separando lo
suprasensible y lo sensible como dos mundos contrapuestos, lo cual convierte al
mundo verdadero en un ideal inalcanzable en la existencia humana y cuya mandada
afirmación requiere negar lo sensible.
3. El mundo suprasensible resulta para Kant algo indemostrable, que sobrepasa el
conocimiento, pero cuya existencia debe asumirse para que continúe funcionando
como base del imperativo moral.
4. Con el positivismo la razón despierta y vuelve a sus sentidos, negando que lo
suprasensible tenga significado y que determine alguna obligación.
5.
El espíritu libre invalida el "mundo suprasensible" y afirma el sensible. Pero «aunque
el mundo suprasensible no tenga ya la de supremacía, el lugar vacante del "mundo
verdadero" permanece como estándar. Entonces, se requiere otro paso para que el
pensamiento se libere a sí mismo del dominio del platonismo». (Schrift.49).
6.
En el ocaso del platonismo Zaratustra abre un nuevo comienzo, enfrentando a los
hombres a una decisión: o sucumben al nihilismo como el último hombre, o lo
superan y devienen superhombres.
La moral de esclavos abarca todas estas etapas, pero eso no significa que la moral de
esclavos sea solamente un desarrollo perteneciente a determinados períodos históricos.
En efecto, la narración histórica de Nietzsche no debe entenderse como una historia
necesariamente cronológica sino más bien como la exposición del origen, la naturaleza y
las condiciones de posibilidad fácticas de ciertos tipos de hombre y determinados modos
3
Aclaremos que las seis etapas anteriores concuerdan con las etapas del desenvolvimiento de la
moral de esclavos. Para comenzar, MBM explicita que el peor error es la invención por Platón del
bien en sí y GM aclara que la moral de esclavos nace justo cuando el valor positivo de, por
ejemplo, una ley, se vuelve en si o absoluto. Además de esa primera etapa que es el platonismo,
en la anterior reconstrucción el cristianismo, el kantismo, el positivismo y la ciencia son de las
últimas manifestaciones y también lo son el moral de esclavos, como queda claro desde GM. Y el
último estadio tanto en la anterior reconstrucción histórica como en la moral de esclavos es “la
muerte de Dios” en cuanto apertura de dos posibilidades: el nihilismo, o el superhombre.
10
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
de ser la humanidad, como lo es la moral de esclavos. Asi queda claro cuando Nietzsche
aclara en GM.II.9 que la prehistoria humana “existe o puede existir de nuevo en todo
tiempo” o cuando pregunta en el Prólogo a AZ “¿[q]ueréis ser vosotros el reflujo de ese
gran flujo y retroceder al animal más bien que superar al hombre? Según esto, la moral
de esclavos es un tipo psicológico, caracterizado por la autonegación y depreciación total
de la vida terrenal, tipo que se encarna en todas las seis etapas mencionadas, pero que
puede volver a encarnarse en otras etapas diferentes.
Pues bien, como dije la moral de esclavos es objeto de la crítica-destructiva
nietzscheana, pero de esclavos aparece como el desarrollo más peligroso y, sin
embargo, deseable, en la medida en que es necesaria para la existencia del
superhombre, pero, por otro lado, puede conducir a un progresivo empobrecimiento de la
vida y, en último término, al suicidio. Esto se expresa también en la imagen del hombre
como una cuerda tendida entre el mono y el superhombre al borde del abismo. A mi
parecer, el sentido ambivalente de la moral de esclavos en la filosofía nietzscheana
puede entenderse diciendo que tal moral es como un complicado y riesgoso embarazo
que, pese a haber demorado su gestación y degenerado inmensamente, podría aún dar
como frutos para la humanidad ciertas condiciones indispensables para la existencia del
superhombre. Sin asumir que la crítica-destructiva que recae sobre la moral de esclavos
y que busca liberarse de ella baste para lograr- la parte negativa de la filosofía
nietzscheana o la liberación del nihilismo, me centraré en la crítica a la moral de esclavos
como aparece en GM.II. El propósito general dentro del cual se enmarca mi objetivo aquí
es esclarecer a la moral de esclavos en cuanto embarazo.
Pero ¿cuáles serían los frutos de la moral de esclavos y qué aportarían a la meta
nietzscheana? Teniendo en cuenta que / la mala consciencia, la cual es un desarrollo
propio de la moral de esclavos, es juzgada por Nietzsche como una enfermedad como el
embarazo, es pertinente examinar en qué respecto la mala consciencia aporta algo
positivo al logro del tipo superior. En el siguiente capítulo, tras otra consideración de los
propósitos de Nietzsche, intentaré mostrar en qué respecto su crítica a la moral de
esclavos, y la misma moral de esclavos así como la mala consciencia pueden contribuir
al logro de sus propósitos.
11
2.Del valor de la moral de esclavos
2.1
Del destino de la humanidad
"Llegar a ser ¡o que se es": en esta expresión Nietzsche sintetiza algo a lo que, a mi
parecer, quiere exhortar a la humanidad (cf. EH "Por qué soy yo tan inteligente" 9).
Teniendo presente que su obra contiene aserciones según las cuales el hombre es el
carácter y éste es el destino, puede leerse, en la expresión "llegar a ser lo que se es", un
doble presupuesto: se es un destino (cf. EH "Por qué soy yo tan inteligente" 10 y "Por
qué soy yo un destino" 8), o sea algo que, en algún sentido, ya está dado en nosotros en
cuanto somos naturaleza; nuestra naturaleza, no obstante, es algo que debemos criar,
algo que debemos llegar a ser, debemos hacernos naturaleza. Aunque en EH el llegar a
ser lo que se les está referido explícitamente a Nietzsche y a su vida y obra como un
destino, considerando todo EH y lo que hace Nietzsche en otras obras podemos
entender que él extiende la expresión a manera de exhortación a la humanidad.
Pero la exhortación a que nos hagamos algo que ya somos parece paradójica. ¿Cómo es
posible llegar a ser algo si lo que somos ya está dado en nosotros en cuanto somos
naturaleza? En estrecha relación con esta aparente paradoja está la crítica nietzscheana
al concepto de libre voluntad, critica que niega la existencia de un sujeto incondicionado
separado de las acciones el cual es causa de estas acciones:
[...] no hay ningún «ser» detrás del hacer, del actuar, del devenir; el «agente» ha sido
ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo [...]. [La especie de hombre débil]
necesita creer en el sujeto indiferente, libre para elegir. El sujeto [...] ha sido hasta
ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de
los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole, les permitía aquel sublime
autoengaño de interpretar la debilidad misma corno libertad, interpretar su ser-así-yasí como mérito. (GM.1.13)
Bajo la negación de la existencia de un sujeto libre que logra hacerse de una manera
determinada parece que Nietzsche no puede afirmar que uno sea responsable por lo que
uno llega a ser, sino que lo que uno llega a ser, es algo ya determinado. Por esto es
necesario tener presente que el planteamiento de la meta de llegar a ser lo que se es, es
realizado desde dos perspectivas acerca de la condición humana: el fatalismo y la
responsabilidad. Es preciso tener aquí cierta claridad sobre las nociones de fatalismo y
12
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
responsabilidad que estaría acogiendo Nietzsche, claridad que ofreceré tomando algunas
ideas de Robert Solomon.
Según Solomon, al fatalismo podemos entenderlo contrastándolo con el determinismo
científico. Mientras que según éste lo que ocurre puede explicarse recurriendo a causas
primeras universales y necesarias, el fatalismo afirma que lo que sucede debía ocurrir sin
apelar a la tesis de que lo ocurrido sucedió por un encadenamiento causal específico
ligado a unas causas primeras universales y necesarias. La consecuencia, mas no la
cadena causal que conduce a ella, está destinada (cf. Solomon 2002 p.67 y 2004 p.178).
El fatalismo parte de la consecuencia final "and considers the outcome as in some sense
necessary, given the nature of the person's character, which in turn entails a protracted
narrative that, all things considered, encompasses the whole of that person's life, culture,
and circumstances" (Solomon 2002 p.67). Esto no significa que el protagonista no elija ni
se haga responsable del proceso, sino que muestra cómo la acumulación de elecciones y
responsabilidad tiene una consecuencia necesaria y predecible, aunque las cosas
hubiesen podido haber sido diferentes: por ejemplo, ante el caso del niño malo que se
convierte progresivamente en punk, delincuente juvenil y criminal, cualquier allegado
podrá decir a sus familiares "se los dije"; siguiendo el tenor de esta expresión de sentido
común, Solomon afirma que ante el caso de ese niño resulta igual de improbable negar
cierta necesidad proveniente del carácter que negar que el niño hubiese podido ser
diferente (cf. Solomon 2004 p. 178-179). Aunque desde los textos nietzscheanos muchas
preguntas quedan abiertas sobre el fatalismo y la responsabilidad, por el momento basta
tener presente la idea general de una perspectiva que parte de, por ejemplo, una
consecuencia final en la vida de una persona, y la considera en algún sentido necesaria
dadas ciertas contingencias y dado el carácter de la persona, sin que esto implique negar
que el protagonista de la historia haya tenido un grado de responsabilidad significativo en
la consecuencia bajo consideración.
A lo anterior es importante añadir que la perspectiva fatalista, por contraste con el
determinismo científico, aporta un significado narrativo. Por ejemplo, al preguntarnos
cuánto viviremos, entre pensamientos sobre la totalidad del tiempo de vida tenemos
consideraciones tales como la posibilidad de morir antes de tiempo; y la explicación de la
totalidad de la vida y la muerte de alguien no cobra igual sentido en una historia causal
médica que en la idea de que el destino de, por ejemplo, Goethe, era ser el primer gran
alemán internacionalista. Este destino era necesario, dado un largo propósito y un
carácter, así como un contexto y otras contingencias, pero ciertamente ese destino no
hubiese ocurrido sin aquello de lo que Goethe se responsabilizó. La historia causal
médica, propia del determinismo causal científico, no brinda el sentido teleológico, en
cuanto apreciación conjunta de la necesidad y el significado, propio del destino. Nótese
que el destino como telos no supone una intencionalidad o agente (causante) divino de
las consecuencias destinadas; y de todo lo previamente afirmado nada implica que existe
un telos que sea el destino universal, de todo lo existente, lo cual difiere de la afirmación
de que las acciones más o menos específicas están destinadas. Y Nietzsche deja claro
que para él no existe el destino (único, universal) ni un agente divino detrás de lo que
ahora podemos llamar "los destinos". Por eso el fatalismo de Nietzsche no es metafísico.
Puede decirse que la doble perspectiva fatalista y de responsabilidad presentada resulta
cercana al sentido común que intenta dar sentido a la vida "racionalizando" (en el amplio
sentido de organizar ciertas cosas alrededor de una meta) por qué suceden ciertos
hechos: piénsese especialmente en aquellas experiencias absurdas o lamentables.
13
Dentro de estos hechos se incluyen las circunstancias que no escogimos, nuestros
rasgos innatos y todo lo perteneciente a la fortuna, pero también aquellas situaciones y
acciones escogidas. Todos estos eventos pueden cobrar sentido en una larga narrativa
(por ejemplo, pueden cobrar sentido consideradas bajo una posibilidad futura, como el
planteamiento de una meta que, de alguna manera y en cierta medida, está y estará
destinada por lo ya sucedido).
Pues bien, Nietzsche y su obra ilustran esa doble perspectiva del fatalismo y la
responsabilidad. En el Prólogo a GM Nietzsche afirma haber tenido desde el inicio, como
filósofo, una voluntad fundamental de conocimiento de la que crecían, como de una raíz
única, fortaleciéndose y entrelazándose cada vez más, sus pensamientos sobre el origen
de nuestros prejuicios morales. Y en EH, en medio de la presentación de su obra como
algo que le era inevitable y en momentos originado por algo que le arrastraba a
experimentar diferentes creencias y filosofías, Nietzsche dice haber producido sus obras
"con una responsabilidad para con todos los siglos que me siguen" (EH "Por qué soy yo
tan inteligente" 10). Esto es expresión de las dos perspectivas, fatalismo y
responsabilidad, acerca de la condición humana aplicadas por Nietzsche a sí mismo,
perspectiva que aparece más diáfana en el tono retrospectivo de los prólogos de 1886 y
de EH.
Ahora bien, sobre la prehistoria e historia de la humanidad Nietzsche proporciona,
implícita o explícitamente, una narrativa que parece coherente y más o menos unificada
en obras como A, GM. CI. EH y AC. En GM.II Nietzsche explicita que el hombre era
inicialmente un semianimal. Sin embargo, subraya en AZ, al igual que todos los seres
ese semianimal creó "algo por encima de sí mismo": el hombre. Esto es referido en otros
lugares como una elevación del hombre sobre su simple animalidad: es una
autosuperación. Partiendo de lo anterior Nietzsche plantea esta meta: "¿Qué es el mono
para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre
debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa." (AZ "Prólogo de
Zaratustra" 3). Pero la transfiguración que parte del animal, pasa por el hombre y llega al
superhombre es, como insiste Nietzsche, algo hecho partiendo de lo que hay: así como
el hombre no puede ser hombre sin la existencia y ciertas condiciones del animal, el
superhombre no puede existir si no es desde el hombre. Según Nietzsche, el hombre,
siendo el puente tendido entre el animal y el superhombre, es también un pasar al otro
lado, no una meta. A mi parecer, la moral de esclavos como peligroso embarazo debe
entenderse como al menos haciendo parte del puente entre el animal y el superhombre.
La noción de autosuperación (que empecé a exponer en el párrafo anterior) tiene
implícita la idea de que la superación de algo sobre sí mismo puede conducirle a un
encumbrarse permanente, que lleva a estadios más altos cada vez: así, como sugiere el
AC, el hombre es una superación respecto del semianimal, el superhombre lo es
respecto del hombre y así podría continuarse el escalonamiento hacia estados cada vez
superiores. La generalidad de esta idea de autosuperación estaba ya en el joven
Nietzsche. quien, negando una cultura autóctona a los griegos, dice: "más bien habrá
que afirmar que asimilaron para sí enteramente la cultura viva de otros pueblos, de ahí
que llegaran tan lejos, pues supieron recoger la jabalina del lugar en que otro pueblo la
había abandonado y arrojarla de nuevo más lejos [...]"m, (FET.l). Esto ayuda a explicar
por qué en libros posteriores a AZ como EH y Cl Nietzsche ya no acude tanto al término
"superhombre'" para referirse a quienes se han autosuperado, el que prefiera usar más
14
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
«hombre» (entre comillas) para referirse al hombre moral y el que diga que su tipo de
hombre es "relativamente sobrehumano, es sobrehumano cabalmente en relación con
los buenos" (EH "¿Por qué soy un destino?" 5; Cf. Prólogo 4; "Por qué soy yo tan
inteligente" 10). Efectivamente, si se piensa en el hombre como algo que alberga la
posibilidad de la autosuperación, el término "superhombre" referiría la obra conseguida
por un proceso particular por el cual el hombre se supera a sí mismo, pero, sobre todo, el
acto de que el hombre se autosupere cada nueva vez (el que el hombre cree, cada vez.
un nuevo hombre por encima de sí mismo).
Ahora bien, "crear algo por encima de sí mismo" tiene también implícita la idea de una
transfiguración: el convertirse cada vez en una figura no sólo diferente sino también más
allá de o superior a la antecedente. Y, según lo antedicho, la autosuperación consistiría
en una transfiguración progresiva. Por otra parte, pienso que la autosuperación puede
entenderse mejor como un escalonamiento gradual: así lo sugiere no solamente la cita
anotada del FET sino también la afirmación de la necesidad de obtener "un conocimiento
de las condiciones de la cultura superior a todos los grados hasta aquí alcanzados"
(HdH.1.245). Pero tal escalonamiento, así como el retroceso, es sólo una posibilidad; por
eso desde la historia Nietzsche presenta con alegría ciertos "casos excepcionales", en el
doble sentido de maravillosos pero nada frecuentes, a determinados caracteres ejemplos
de hombres superiores (en todos estos casos, así como en la vida de Nietzsche. según lo
expuesto en EH, se aprecia un superarse constante de la propia vida que se eleva a
estadios superiores cada vez). La pregunta importante es cómo puede efectuarse la
autosuperación.
A partir de todo lo anterior podemos entender que el pensamiento nietzscheano está
introduciendo y persiguiendo un sentido teleológico como la apreciación conjunta de la
necesidad y el significado o sentido de toda una historia que es su propia historia pero
también la prehistoria e historia humana. Nietzsche plantea la posibilidad de un sentido
teleológico para la humanidad en su introducción de un posible destino o de metas como
la autosuperación y la exhortación a llegar a ser lo que es, introducción que el autor hace
desde la doble perspectiva del fatalismo y la responsabilidad. Quedaron abiertas las
preguntas acerca de cómo llegar a ser lo que es y cómo autosuperarse. Puede decirse
que el proceso de llegar a ser lo que se es, es una autosuperación. A su vez, la pregunta
acerca de cómo autosuperarse es la pregunta de cómo llegar al superhombre, lo cual
mencionábamos en el primer capítulo preguntando cómo criar al tipo superior.
Una manera de empezar a esclarecer cómo lograr la autosuperación y cómo llegar a ser
lo que se es, entendido el significado de la moral de esclavos en cuanto embarazo, es
decir, entendiendo el aporteque hace la moral de esclavos al logro de la meta
nietzscheana. Según lo visto en este apartado, esta pregunta se convierte en la pregunta
acerca de cómo entender que la moral de esclavos estaría destinando a la
autosuperación y al llegar a ser lo que se es. En el siguiente apartado veremos la
concepción teleológica nietzscheana aplicada al caso específico de la moral de esclavos:
mostraré como la autosuperación de la moral de esclavos aporta a la autosuperación de
la humanidad y al llegar a ser lo que se es. Lo anterior nos permitirá apreciar qué surge
de la moral de esclavos como fruto de un complicado embarazo.
15
2.2 “Autosuperación” de la moral de esclavos
2.2.1 La voluntad de verdad se vuelca sobre sí misma
Parto de una noción global de la moral de esclavos (en adelante el término "moral"
referirá a la moral de esclavos, a menos que indique lo contrario). Quizás la más amplia
explicación nietzscheana del origen y sentido de la moral afirma que ésta surgió como
antídoto contra el primer nihilismo. Éste es, como su nombre lo indica, un nihilismo
acontecido en determinada etapa, a saber, antes del desenvolvimiento de la moral. En
GM y Lenzer Heide se aprecian, como causas del primer nihilismo, a la condición de
impotencia ante el devenir del hombre débil de entonces y al sinsentido de los malestares
fisiológicos padecidos por el débil a causa de la opresión del fuerte en el contexto del
surgimiento de la convivencia social. En estas condiciones el hombre padece un
sufrimiento sin sentido que podría conducirle al nihilismo. La moral de esclavos fue el
antídoto contra el primer nihilismo porque ofreció un sentido al sufrimiento
interpretándolo.
Pero si la moral salva del suicidio, ¿por qué criticarla negativamente como lo hace
Nietzsche? Primero, la lógica intrínseca de la moral, como veremos, suele regresar- al
nihilismo (cf. GM.II1.28). Segundo, el nihilismo pervive en la moral y enmascaradamente,
como podemos advertirlo considerando la tesis de que el ideal ascético, pese a sus
disfraces, ha tenido siempre como única meta a la nada (cf. p.ej. GM.III.23-28). Tercero,
la moral con su dogmatismo y resentimiento contagia a los señores. Cuarto, y como
consecuencia de las anteriores, la moral no cura, más aún agrava la enfermedad (cf.
GM.III.21 y 28).
Las anteriores razones por las cuales destruir a la moral aportan el entendimiento del
peligro y del empobrecimiento de la vida que constituye la moral, pero no contribuyen al
entendimiento de su parte positiva y de su condición de enfermedad como el embarazo.
Para hacerlo, puede comenzarse remitiéndose a los últimos pasos de la moral. Al final
del desenvolvimiento de la moral, su lógica interna desencadena un evento denominado
“la muerte de Dios” (cf. GC): un proceso de demolición del Cristianismo en cuanto visión
del mundo hasta entonces dominante, considerado por Nietzsche un evento histórico –
mundial que marca “lo que nos sucede a nosotros” cuya lúcida experiencia es el terreno
indispensable en donde la filosofía, y a manos suyas el devenir humano, podrían
transformarse para redimirse de su enfermedad, pero insuficiente y peligroso porque ha
terminado conduciendo al nihilismo (el Nietzsche maduro lo llama "segundo nihilismo").
Veamos los últimos pasos de la lógica de la moral.
16
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
La moral es tal que su lógica o núcleo, motor de su desenvolvimiento y forma de
existencia, permanece primero oculto tras disfraces aparentemente disímiles como la
religión, el idealismo, la ciencia, el escepticismo, etc. (cf. GM.III.23-27). Ese núcleo es la
fe en la verdad. Ésta incluye U-» « la creencia en la causalidad como la cadena que
conduce a la verdad, al Ser (una ilusión metafísica para Nietzsche cf. NT p. 133). Esta
creencia o instinto lógico empieza a derribar dogmas cristianos: antes de Nietzsche, la
autocrítica- del conocimiento en la forma del criticismo kantiano, entre otros, inician en
Occidente un proceso que extiende cada vez más la^ des-creencia en Dios. Lo que este
proceso logra es «[l]a victoria sobre la dogmática de los ^-conceptos teológico-cristianos,
como «Dios», «alma», «libertad» e «inmortalidad»» (cf. GM.III.25). Nietzsche subraya
que esta victoria es alcanzada por "[l]a moralidad cristiana misma, el concepto de
veracidad tomado en un sentido cada vez más riguroso, la sutilidad [...] de la conciencia
cristiana, traducida y sublimada en conciencia científica, en limpieza intelectual a
cualquier precio'" (GM.1II.27). Entonces, tal victoria no consuma la muerte de Dios;
cambiando de disfraz el núcleo de la moral continúa vivo aunque esté oculto.
Pero la misma lógica de la moral, la misma “fuerza propulsora en la configuración interna”
del ideal ascético, se libera de sus disfraces: la ciencia, apoyada sobre la fe en la verdad,
niega lo exotérico o los disfraces superficiales del ideal ascético liberando así su núcleo
(cf. GM.III.25). Éste, más vivo ahora, llega a una de sus últimas fases de desarrollo, el
ateísmo incondicional y sincero, “[c]onsecuencia de una bimilenaria educación para la
verdad, educación que, al final, se prohíbe a sí misma la mentira quehay en el creer en
Dios.” (GM.III.27). La voluntad de verdad es para Nietzsche fe firme, incondicional e
inconsciente en un valor en sí (metafísico) de la verdad, siendo ésta, así, instancia
suprema o Dios, incuestionable e invaluable (cf.GM.III.24-25).
Por eso, refiriéndose a la destrucción de los dogmas cristianos por la fe en la verdad
efectuada por las formas de la autocrítica del conocimiento, Nietzsche dice: “Así es como
pereció el cristianismo, en cuanto dogma, a manos de su propia moral”. Y, refiriéndose a
la persistencia del núcleo de la moral, continúa: “y así es como ahora también el
cristianismo en cuanto moral tiene que perecer, - nosotros nos encontramos en el umbral
de este acontecimiento.” (GM.III.27). El cristianismo como moral no perece a menos que
a su esencia, la voluntad de verdad, le sea negado su valor absoluto.
2.2.2 El umbral
El descubrimiento de la mendacidad de la creencia en Dios va ligado al descubrimiento
de la índole teleológica o interesada de esa creencia. Con su fe en la verdad y en la
causalidad como la cadena que conduce a la verdad, la ciencia se autodesvela como una
ilusión interesada: buscando la verdad y la causa en sí, descubre justo lo contrario,
reconociendo ·la inaccesibilidad cognitiva de lo incondicionado”, su condición de ilusión
interesada (cf.UP.150-151:NT;GM).
Justo ese reconocimiento abre el proceso de devaluación de los valores hasta ahora
concebidos: “Que no hay verdad, que no hay ninguna constitución absoluta de las cosas,
ninguna cosa en si esto mismo es un nihilismo, a saber, el más extremo” (FP.9[35];
17
cf.FP.9[41]. Lo anterior implica la devaluación de los valores existidos, ruptura sin la cual
no hay paso a una superación del nihilismo, pero que también puede finalizar
nihilistamente. A tal devaluación Nietzsche la vislumbra como indicio del máximo peligro
pero a la vez le concede un papel peculiar en el devenir de la moral y la humanidad
apreciándolo como oportunidad de un nuevo comienzo y una liberación de la moral con la
subsiguiente transformación (cf.NT p 156 – 159; GC.124-125; EH-“Las intempestivas” 2;
A.1-2;FP39[15]).
En el desenlace nihilista la devaluación de todos los valores conduce a la pérdida total
del significado que la existencia tenía para el hombre (cf.NT.156; UP.107, 111, 133, 150;
VP.2):
"[l]lega el tiempo en que tenemos que pagar por haber sido Cristianos durante dos mil
años: estamos perdiendo los ancladeros en virtud de los cuales vivíamos; por un
momento no encontramos nuestro camino" (VP.30). O también: ‘los valores supremos
han perdido su valor. Falta la meta, falta la respuesta al porqué’’’ (VP.l 1-43). Pero ¿a qué
se debe que el desenlace sea nihilista? A un doble carácter problemático en la moral. Por
un lado persisten las dificultades de llegar a un real reconocimiento de que no hay la
verdad en sí que funcione como imperativo en el práctico vivir, pues, como dice HdH, A y
GC, del desvelamiento de los errores epistémicos del cristianismo y la moral no se sigue
la des-creencia psicológica en la moral. Pero incluso después de dar el anterior paso, no
necesariamente se supera al nihilismo, pues del tránsito que va desde la posición
extrema de que hay una verdad unívoca del mundo y la vida hasta el reconocimiento del
carácter ilusorio de tal verdad suele seguirse una desilusión que ya no cree en ningún
tipo de sentido o verdad:
Pero posiciones extremas no son sustituidas por moderadas sino a su vez por
extremas pero inversas. Y así la creencia en la inmoralidad absoluta de la naturaleza,
en la falta de finalidad y de sentido es pues, el afecto psicológicamente necesario
una vez que la fe en Dios y en un orden esencialmente moral ya no se puede seguir
sosteniendo. El nihilismo hace ahora su aparición no porque el displacer ante la
existencia sea mayor que antes, sino porque se ha llegado a desconfiar en general
respecto de un sentido en el mal, más aún, en la existencia. Una interpretación
sucumbió; pero, por el hecho de haber contado como la interpretación, parece como
si no hubiese ningún sentido en la existencia, como si todo fuese en vano. ("LenzerHeide" 4 1887).
2[109]
La «falta de sentido del acontecer»: esta creencia es la consecuencia de una
intelección de la falsedad de las interpretaciones anteriores, una generalización del
desánimo y de la debilidad - no una creencia necesaria.
Inmodestia del hombre: ¡donde no ve sentido, negarlo! (FP)
Por otra parte, ¿qué sucede con la devaluación de los valores en cuanto oportunidad de
un nuevo comienzo y una superación de la moral? Para que esto sea viable, “también el
cristianismo en cuanto moral tiene que perecer, - nosotros nos encontramos en el umbral
de este acontecimiento.” La esperanza está en que en Nietzsche la veracidad ya no es
inconsciente (aunque esta recapacitación se quede, como dice el loco de la GC, sin
interlocutores): “[…] nosotros los actuales hombres del conocimiento, nosotros los ateos
18
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
y antimetafísicos, también nosotros extraemos nuestro fuego de aquella hoguera
encendida por una fe milenaria, por aquella fe cristiana que fue también la fe de Platón, la
creencia de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina…” (GM.III.24). Justo esta
veracidad que ha cobrado consciencia plantea un nuevo problema, el del valor de la
verdad:
Después de que la veracidad cristiana ha alcanzado una tras otra sus conclusiones, saca
al final su conclusión más fuerte, su conclusión contra sí misma: y eso sucede cuando
plantea la pregunta <<¿Qué significa toda voluntad de verdad?>>… Y aquí toco yo de
nuevo mi problema, nuestro problema, amigos míos desconocidos ( - pues todavía no sé
de ningún amigo): ¿qué sentido tendría nuestro ser todo, a no ser el de que en nosotros
aquella voluntad de verdad cobre conciencia de sí misma como problema?... Este hecho
de que la voluntad de verdad cobre conciencia de sí hace perecer de ahora en adelante –
no cabe ninguna duda – la moral: ese gran espectáculo en cien actos, que permanece
reservado a los dos próximos siglos de Europa, el más terrible, el más problemático, y
acaso también el más esperanzador de todos los espectáculos… (GM.III.27).
Al cuestionar el valor de la verdad Nietzsche se distancia del desenlace nihilista porque,
poner el concepto de verdad heredado entre interrogantes., aunque implique en
Nietzsche negar el valor en-sí de la verdad y reconocer que la noción misma de una
verdad absoluta fue un invento humano para salvarse, no implica negar radicalmente, de
pensamiento, sentimiento o acción, la posibilidad de que la vida aparezca con sentido,
conclusión falazmente extraída por el nihilista después de haber llegado a descreer en la
verdad en-sí: Al decir del prólogo al NT, los interrogantes puestos por Nietzsche a la
moral son su defensa contra una peligrosa enfermedad. Aunque los solos interrogantes
no cierren la posibilidad del nihilismo, sí constituyen el umbral, la puerta a cruzar para el
aludido nuevo comienzo.
2.2.3 El destino de Nietzsche: la inversión de los valores
Nietzsche se propone cruzar el umbral, lo cual liberaría de la moral de esclavos. Puede
decirse que la filosofía nietzscheana comienza en la muerte de Dios, contemporánea a
él, pues la muerte de Dios es como el indicio de una tradición gestada milenios atrás y es
por ende, para Nietzsche, como una huella cuyo rastreo lo conducirá a reconstruir la
historia del origen de la moral hasta hallar su núcleo. Como vimos, históricamente sin la
muerte de Dios no habría umbral. Cruzarlo involucra en Nietzsche un proceso que
consiste particularmente en invertir los valores de la moral esclava. En diversas obras
Nietzsche dice que su destino es la guerra en la que consiste la inversión de los valores.
Este es el propósito de la crítica a la moral de esclavos de GM.
La moral esclava, creada e impuesta por el sacerdote ascético, se presenta como la
verdad universal y la única valoración para la humanidad entera; según ella los hombres
son culpables por la naturaleza que poseen y deben expiar su culpa mediante la
autonegación, la cual es entendida como un castigo o una pena para poder redimirse en
el mundo metafisico, el cual es completamente opuesto al terrenal. Nietzsche descubre el
siguiente origen de esta moral. La interiorización generada duradera y violentamente
19
durante el proceso de fundación de la sociedad y la eticidad de las costumbres, va
convirtiéndose crecientemente en mía más insoportable mala consciencia que lleva al
esclavo al nihilismo. Esto constituye "una gran realidad": "'la condición enfermiza del tipo
de hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado", excepto casos
afortunados de potencial anímico-corporal (GM.I11.13-14). La enfermedad es el
autodesprecio: un deseo de ser-de-otro-modo y estar-en-otro-lugar. Todo ese sufrimiento
resulta irresistible porque el esclavo, acostumbrado por la eticidad de las costumbres al
pensamiento causalista, "busca instintivamente una causa de su padecer, un causante
responsable, susceptible de sufrir", pero no lo encuentra. Con la única finalidad de sacar
al alma humana de estos quicios, el sacerdote busca la manera de que el esclavo pueda
sentir emociones más violentas que adormezcan su dolor (cf. GM.III.15 y 20). Esa es la
causa fisiológica, explica Nietzsche, que lleva al sacerdote a interpretar tal dolor como
una culpa con Dios la cual es impagable porque justo la naturaleza humana, del todo
opuesta al orden moral del mundo de Dios, es mala en sí y por ende culpable. Sólo una
convicción así hace posible al esclavo auto-infringirse cada vez más torturas y diversos
éxtasis para rehuir del dolor:
El pensamiento en torno al que aquí se batalla es la valoración de nuestra vida por parte
del sacerdote ascético: esta vida (junto con todo lo que a ella pertenece, «naturaleza»,
«mundo», la esfera entera del devenir y de la caducidad) es puesta por ellos en relación
con una existencia completamente distinta, de la cual es antitética y excluyente, a menos
que se vuelva en contra de sí misma, que se niegue a sí misma: en este caso, el caso de
una vida ascética, la vida es considerada como un puente hacia aquella otra existencia
(GM.III.11)
El ideal ascético, la metafísica, al tratar a la vida cual camino errado que debe refutarse
actuando, resulta el medio ideal para poder autonegarse y condenar absolutamente al
egoísmo. Dado que esa es la única salvación que tiene el esclavo de su nihilismo, el
sacerdote, al dominar con su ideal a quienes sufren, es potencia conservadora y
creadora de síes de la vida allí donde subsistir parecía imposible. Así quedan
aparentemente solucionadas las necesidades de dar sentido al sufrimiento y de desfogar
los instintos. La autonegación es entonces el medio usado por el "instinto de protección y
de salud de una vida que degenera' (no es "un intento de emplear la fuerza para cegar
las fuentes de la fuerza" GM.III.11): el derecho de existir del ^ ^ sacerdote y del esclavo
depende en todo de ese ideal.
Lo anterior constituye la hipótesis genealógica de GM sobre la moral de esclavos. ¿En
qué sentido esa genealogía constituye una crítica, que, además, aporta a una inversión
de los valores?, Tomando algunas ideas proporcionadas por Germán Meléndez, ofreceré
cierta claridad sobre la inversión de los valores morales en Nietzsche. La manera peculiar
en que ésta se da consiste en lanzarse "contra todo lo que hasta ese momento se había
creído, exigido, santificado." (EH "Por qué soy yo un destino" 6). Es así como debe
producirse la liberación respecto de los valores morales: "Ha de adoptarse su justo
inverso, su cabal contrario" (Meléndez 2000 p.23). Esto resulta claro para Nietzsche
desde A:
Con este libro empieza mi campaña contra la moral. [...] ¿Dónde busca su aurora aquella
nueva mañana, aquel delicado arrebol no descubierto aún, con el que de nuevo un día ¡ay, toda una serie, un mundo entero de nuevos días! - se inicia? - En una
20
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
transvaloración de todos los valores, en el desvincularse de todos los valores morales, en
un decir sí y tener confianza en todo lo que hasta ahora ha sido prohibido, despreciado,
maldecido. Este libro que dice sí derrama su luz, su amor, su ternura nada más que
sobre las cosas malas, les devuelve otra vez el «alma», la buena consciencia, el alto
derecho y privilegio de existir. (EH "Aurora")
Ahora bien, la crítica a un objeto no implica siempre la afirmación de su contrario. ¿Por
qué la tarea de Nietzsche consiste en afirmar lo contrario a todo lo afirmado por la moral
de esclavos? En primer lugar, la moral de esclavos como modo de protección del débil
tiene en todo caso, como consecuencia, la autonegación, por parte de la vida, de sí
misma, entendiendo por "vida" lo instintivo, afectivo e interesado, autonegación que
produce un vampirismo progresivamente agotador. Después, cuando el instrumento que
es la metafísica se proclama y se convence a sí misma de que es la verdad universal
obligada para todos, contagia a los nobles haciéndolos sentir culpables también e impone
la idea de que el hombre débil es el mejor. Así, la moral cierra la posibilidad de ver, sentir
y actuar diferente. Como vimos, han existido diversas morales y. como afirma MBM,
deberían ser posibles varias especies de morales, especialmente morales superiores. El
problema es que «[c]ontra tal «posibilidad», contra tal «deberían», se defiende [la moral
de esclavos] con todas sus fuerzas: ella dice con obstinación e inflexibilidad: «¡yo soy la
moral misma, y no hay ninguna otra moral!»» (cf. MBM.202). En el contagio la condición
enfermiza deviene normal en el hombre llegando a absorber a la humanidad entera,
sumiendo a los fuertes en la compasión nauseabunda por el sufrimiento del débil y en la
autonegación.
Pero, además, la proclamación de una única moral como la verdad universal, en-sí,
incuestionable, que todos deben obedecer sin censura alguna a la ley, cierra la
posibilidad de la cual se originan los valores humanos y de la cual se originó ella misma
en cuanto sistema de valores, al tiranizar a las condiciones humanas de las que surge la
creación de valores: lo instintivo. Considerando la anterior tiranía sobre lo natural junto al
hecho de que dicha moral surge de un instinto protector de la vida, Nietzsche dice:
""¿Qué es entonces esta lucha de lo cristiano 'contra la naturaleza'? ¡No nos engañemos
con palabras ni explicaciones! Es la naturaleza contra algo que también es la naturaleza"
(VP.228)" (Citado en Nehamas p.149). Nietzsche rechaza la moral esclava por todas
estas razones. Y eso de lo que la moral nace, se desenvuelve y continúa siendo y que
por eso mismo y pese a ello rechaza, prohíbe, execra, es lo que Nietzsche afirma: lo
humano y la vida, entendida como lo instintivo, afectivo e interesado, lo animal, el
cambio, el devenir, la destrucción, la razón, el deseo; todos estos son, dice Nietzsche.
Los presupuestos más fundamentales de la vida. Así, la inversión de los valores, al
contrariar la tiranía contra la vida, libera las condiciones mismas de la vida, sus
presupuestos fundamentales.
Es importante destacar que estas condiciones son al mismo tiempo las condiciones con
capacidad de crear valores. Nótese que la moralidad esclava, aunque incluya códigos
morales sustantivos acerca de cómo actuar y vivir, se entiende principalmente, en lo
antedicho, como una moral de segundo nivel. Es precisamente la moral de esclavos de
segundo nivel la que es invertida por Nietzsche obteniendo así otra moral de segundo
nivel. La moral nietzscheana es de segundo nivel por ser "un sistema de valores que
representa un sistema de condiciones para la creación de valores"; la moral esclava es
de segundo nivel pero de valencia y efectos invertidos: es un sistema "de condiciones
21
para la supresión de la creación de valores. [S]egún Nietzsche, la [moral de esclavos]
instituye como valioso, en forma reactiva, aquello que previene que el hombre asuma la
condición de creador de valores". (Meléndez 2000 p.36). La crítica a la moral de esclavos
y la denominación de la inversión de aquélla como una moral noble en Nietzsche cobra
mayor sentido cuando, reparando en lo anterior, advertimos que esas dos morales de
segundo nivel son los tipos básicos de moral, con una diferencia fundamental en su
forma de valorar (cf. MBM.260). Esa diferencia conduce en última instancia a la radical
antítesis entre una moral de segundo nivel que promueve "aquellos solos [valores] que
habrían garantizado el florecimiento, el futuro, el elevado derecho al futuro" (EH-Prólogo
2), y otra moral de segundo nivel que, por el contrario, al irse en contra de los
presupuestos fundamentales de la vida, niega esos valores y afirma los valores que
impiden la creación y el florecimiento de la vida. Que Nietzsche está negando la moral de
esclavos en cuanto moral de segundo nivel y no en cuanto moral sustantiva, queda claro
desde A:
Hay dos tipos de Regadores de la moral - «Negar la moral» -esto puede querer decir,
en primer término, negar que los motivos éticos que alegan los hombres sean los que
realmente les hayan impulsado a sus actos [...]. Pero luego puede significar algo
más: negar que los juicios morales se basen en verdades. En este caso, se concede
que tales juicios son verdaderamente los motivos de los actos, pero que son estos
errores, que sirven de fundamento de todos los juicios morales, los que impulsan a
los hombres a sus acciones morales. Éste es mi punto de vista. [...] Niego sus
presupuestos [...]. No niego, como puede comprenderse -admitiendo que no soy un
insensato-, que convenga evitar y combatir muchas de las acciones que se llaman
inmorales, incluso que hay que realizar y fomentar muchas acciones de este tipo,
pero creo que una y otra cosa deben hacerse por otras razones que las que han
existido hasta ahora (A 103).
Este pasaje confirma que la inversión nietzscheana no produce un sistema sustantivo de
valores. En este apartado aclaramos en qué consiste la negación de la moral de esclavos
en cuanto inversión de la misma, pero el resultado de la inversión nietzscheana todavía
no ha sido expuesto suficientemente en lo anterior. Y aún falta ver de qué manera los
presupuestos fundamentales de la vida, negados por la moral de esclavos, son las
fuerzas creativas y de las que depende el florecimiento del hombre. Veamos esto en el
siguiente apartado remitiéndonos brevemente al naturalismo nietzscheano.
2.2.4 El destino de Nietzsche: la inversión que es el naturalismo
nietzscheano
"Por una pequeña malicia del azar, en este artículo cada frase era, con una coherencia que he
admirado, una verdad puesta al revés: en el fondo bastaba con «transvalorar todos los valores»,
para dar, incluso de un modo notable, a propósito de mí, en la cabeza del clavo"
Friedrich Nietzsche. Ecce Homo
"... atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz... "
Friedrich Nietzsche. Crepúsculo de los ídolos.
22

Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
Lo que está a nuestro alcance, lo que hay: la naturaleza
Encuentro a esta breve frase de Nietzsche, dentro del contexto de EH, iluminadora sobre
la razón de ser de la inversión. Confirmamos, una vez más, que el filosofar de Nietzsche
no es una simple oposición: si en la práctica basta con afirmar lo contrario es porque de
facto una verdad ha sido enteramente puesta al revés y es preciso poner las cosas en
orden. Claro, podría pensarse que la aserción por parte de Nietzsche de que. la verdad a
la que se refiere es una verdad "mía", o sea suya, limita bastante la aplicación de la
noción de "verdad" excluyéndonos así de algo puramente personal. Pero después de la
segunda cita Nietzsche añade que la inversión de la mentira es su fórmula para "designar
un acto de suprema autognosis de la humanidad" encarnado en él (EH "Por qué soy un
destino" 1). Este acto es, o al menos no se da sin, una "guerra de ios espíritus" en la que
el naturalismo nietzscheano luche contra la mentira para obtener, como victoria, una
decisión contra "lo que hasta este momento se ha creído, exigido, santificado" (EH "Por
qué soy un destino" 1). Nietzsche dice, nuevamente, que esta guerra se ha hecho
hombre en él.
Si nos atenemos a los des-cubrimientos hechos en GM en la moral de esclavos, vemos
que, después de todo, lo que se presenta, parece y se cree a sí mismo extra-mundano,
se devela tan natural (e interesado) como la franca vida instintiva griega. El peculiar uso
que hace el filósofo del ascetismo confirma que también a él le mueve un instinto,
interesado: pensando en sí mismo, dice Nietzsche, el filósofo usa el ascetismo como un
autocontrol que sacrifica cosas que quizá considere buenas por otras mejores (GM.III.78). Los casos del noble griego, el esclavo, el sacerdote y el filósofo tienen en común que,
aunque ellos mismos no lo crean ni sientan así, lo que cada uno hace, valora y piensa lo
hace por sí mismo e instintivamente, luego las motivaciones altruistas son disfraces del
siempre presente "interés vital", por así denominarlo.
Ahora bien. Nietzsche dice: "El juicio moral tiene en común con el juicio religioso esto, el
creer en realidades que no lo son. La moral es únicamente una interpretación
(Austeutung) de ciertos fenómenos, dicho de manera más precisa, una interpretación
equivocada (Missdeutung). (CI '"Los «mejoradores» de la humanidad" 1). O también: "A
la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida
en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal... El «mundo verdadero» y el
«mundo aparente» - dicho con claridad: el mundo fingido y la realidad". (EH Prologo 2; cf.
AC 24-25). Pues bien, precisamente lo que Nietzsche descubre como origen común de
las valoraciones humanas es lo que, a su parecer, constituye la verdad entendida como
la realidad, lo que hay, o, como él lo llama en GM, la naturaleza. Como dije, la moral de
esclavos, al tiranizar la realidad, castra los instintos más básicos de la humanidad y por
ende los únicos valores que habrían garantizado el florecimiento y el futuro (cf.EHPrólogo2). Una vez visto cómo la inversión nietzscheana tiene por resultado la afirmación
de (lo que Nietzsche entiende por) la naturaleza y la realidad, veamos el papel de los
instintos en la realidad y la importancia que tienen ellos en cuanto fuerzas creativas y de
las que depende el florecimiento del hombre.

El papel de los instintos
23
La naturaleza es la realidad, y ésta, según Nietzsche, surge y consiste en la
interpretación que hacen los instintos del acontecer. Dicha interpretación de los instintos
sobre el acontecer es la actividad fundamental por la cual todo organismo constituye su
realidad. Claro que Nietzsche, al afirmar que todo lo que existe son los instintos y el
acontecer, no se refiere con su noción de "instintos" a un biologicismo en el cual todo lo
que ocurre se explique mediante fenómenos fisiológicos. Los instintos son más bien
fuerzas que valoran y como tal tienen un estatus ontológico. La inversión de los valores
en Nietzsche se completa solamente cuando se afirma el naturalismo nietzscheano,
según el cual todo lo que hay son los instintos interpretantes. El acontecer de suyo no
tiene una configuración determinada, no tiene objetos subsistentes por sí mismos, sino
que es un devenir azaroso y caótico sobre el cual los instintos, en cuanto fuerzas
subyugadoras, ponen su interpretar. La realidad no se genera si no es en la actividad
interpretativa de los instintos sobre el caótico devenir. En palabras de Luis E. Gama:
A unos instintos interpretantes, corresponde pues un acontecer que se deja interpretar.
Estas fuerzas instintivas que se arrojan a ese caos de lo ocurrente para satisfacer su
impulso vital conforman to que Nietzsche denominará luego la voluntad de poder. Los
conceptos de fuerza e instinto proporcionan la base de una nueva concepción de la
realidad, antimetafísica y antiidealista en sus propósitos: la realidad no es una estructura
substancial y permanente, ni tampoco la simple representación subjetiva de ella; más bien
la realidad es una estructura móvil que se genera y se sostiene en la acción recíproca de la
fuerza del azar de un puro acontecer y de la fuerza interpretativa de los instintos [...] (Luis E
Gama 2010)
Esa es la inversión que hace Nietzsche, en donde la apariencia, como lo dice él, es la
única realidad de las cosas, porque la apariencia y la realidad no se oponen sino que la
apariencia se identifica con la realidad y la naturaleza, (cf. EH Prologo 2; AC.24-25;
FP.40 (53) Bogotá: Norma 1992 141). Por lo anterior, en el pensamiento nietzscheano es
clave el examen de los instintos humanos, lo cual vemos traducido en un constante
escrutinio de emociones como la indignación, la envidia, el resentimiento, la deuda y el
goce. De hecho, en A, como en otras obras. Nietzsche considera a la moral de esclavos
e incluso a su prehistoria como una larga y violenta guerra contra las emociones y
pasiones, rechazando a la moral de esclavos, principalmente, por su odio y tiranía contra
los instintos, que en su extremo llega a extirparlos. Esta tiranía es una anti-naturaleza
para Nietzsche.
Aunque la terminología en Nietzsche para referirse a emociones, pasiones e instintos no
es enteramente clara, no me propongo esclarecer detalladamente estas nociones ni el
concepto de "voluntad de poder". Acogiendo términos de A y GM, y apoyándome en los
aportes de Solomon. hablaré de emociones, instintos y pasiones, entendiendo que las
pasiones, tales como el amor, el resentimiento, el ser movido por la música, cierto tipo de
sufrimiento y las grandes pasiones del artista, son más fuertes y duraderas que las
emociones; las pasiones son una nueva manera de sentir, producto de la moral de
esclavos, pero adoptadas positivamente por Nietzsche. Un criterio que da Solomon para
distinguir las pasiones de las emociones consiste en que aquéllas están más cargadas
de significado pues se relacionan con el mundo significativamente o a través de una
historia. Dos ejemplos lo constituyen el resentimiento y el' amor. El resentimiento tiene un
intenso significado por comportar una historia que entremezcla sensaciones de injusticia,
imaginación hacia lo futuro, captación de aliados, esquematizaciones, planeación y otros
elementos que harán posible construir toda una visión del mundo. El amor profundo,
24
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
diferente al deseo del momento, también es relativo a una historia que incluye
creatividad, intimidad, amistad y grandes ambiciones a futuro.
Como podemos advertir en sus análisis sobre sentimientos morales como el amor y el
resentimiento Nietzsche llega hasta sus motivos últimos: así, una de sus tesis capitales
dice que el resentimiento es una estrategia para la auto-protección del débil o la vida que
degenera. Esto no crea conflicto con la oposición nietzscheana al dualismo, puesto que,
aun sosteniendo que lo único que hay son unos instintos interpretantes de un caótico
devenir, puede entenderse la conducta como dirigida a propósitos sin presuponer que
ésta es ocasionada por un agente racional consciente sino que es la manifestación de
impulsos que tienen lugar en un nivel no-cognitivo pero que se relacionan de
determinado modo con el mundo, a saber, dirigiéndose a fines. Así, puede decirse que la
comprensión de ciertas verdades por parte de los instintos "takes place on a fairly
primitive "noncognitive" level, as in the development of antibodies against novel infections
and the learning of"spontaneous" movements in response to subtle changes in the
environment" (Solomon, p.79).
Pues bien, el naturalismo de Nietzsche es parte inevitable de la inversión de la moral de
esclavos. Ahora bien, Nietzsche nos habla de la voluntad de verdad como algo ya
existente previamente a su inversión y llama, a la autosuperación de la moral, la
autosuperación de la moral de esclavos por la veracidad o autosuperación de la voluntad
de verdad; y al respecto aclara: "Pero entre las fuerzas que la moral desarrolló estaba la
veracidad: ésta se vuelve finalmente contra la moral, descubre su teleología, su
contemplación interesada" (LenzerHeide 2. Cf. EH "¿Por qué soy un destino?" 3).
Nietzsche señala que la veracidad es indispensable en su guerra contra la mentira que
es la moral de esclavos porque sólo la veracidad puede conducir al develamiento de la
realidad (natural) o de los motivos últimos puestos al descubierto por la psicogenealogía
nietzscheana.
Con respecto a las fuerzas necesarias para lograr la inversión, es preciso decir que se
requiere al menos de una fuerza externa a la moral de esclavos. Esa fuerza externa es la
que hace posible que Nietzsche vea, partiendo de que la verdad es interesada y no
universal, que justo lo interesado es la realidad (en vez de concluir, como el nihilista,
negando cualquier sentido). Esa fuerza externa es la que hace posible el giro reflexivo
que en toda la filosofía de Nietzsche ya ha sido dada por la veracidad, al cuestionarse a
sí misma en tesis como aquella según la cual el florecimiento de la cultura helénica, a la
cual ve con buenos ojos, se basó en un mundo divino enteramente fingido. Reconocer
que lo interesado es todo lo que hay sin llegar a negar la posibilidad del sentido, pues
aunque se reconoce que no hay un telos universal se acepta la existencia de diversos
instintos en cada cosa que tienden a sus fines particulares, requiere de otra fuerza
externa a la moral de esclavos, a saber, la fuerza afirmativa: únicamente la antítesis de
un espíritu que dice no es capaz de hacer frente a lo que encuentra, afirmarlo y ver
bastantes y grandes posibilidades en eso (EH-"¿Por qué soy un destino?"!). Tanto la
crítica que hace Nietzsche en sus obras como la inversión que es su naturalismo
presuponen esa fuerza: Nietzsche ya ha afirmado los valores contrarios a la moral de
esclavos al hacer GM: su crítica genealógica puede hacerla sólo quien ya haya
reconocido la primacía de los instintos como el presupuesto real de las diversas
manifestaciones que son las morales.
25
Si esto es correcto, lo denominado por Nietzsche autognosis de la humanidad, la cual
incluye la autosuperación de la moral de esclavos, se entiende bien no como una
autosuperación hecha solamente por la moral de esclavos, sino como una
autosuperación que la humanidad (la cual engendró a la moral de esclavos) hace sobre
la moral de esclavos, y, por ende, sobre sí misma. Vista la autosuperación desde la
perspectiva de la humanidad, es la humanidad como conjunto, que alberga en sí las dos
fuerzas antitéticas que son el débil y el fuerte, la que se autosupera. Esta perspectiva no
tiene presupuestos metafísicos pues no afirma que exista de antemano un telos al que la
humanidad esté tendiendo, sino que considera a la humanidad misma como algo
devenido y compuesto por fuerzas antitéticas, cuya historia está hecha de conquistas
violentas, subyugaciones, florecimiento de ciertas culturas superiores, hundimientos de
éstas, contagios masivos de la más peligrosa enfermedad, y, al fin, gracias a un
mancomunado esfuerzo a manos de un espíritu afirmativo, la posibilidad de sanar que
tienen ciertos tipos de hombre abre la posibilidad de que la humanidad se autosupere.
Recordemos en este punto la inconclusa última fase de la moral de esclavos: en el ocaso
del platonismo Zaratustra abre la posibilidad de un nuevo comienzo, enfrentando a los
hombres a una decisión: o sucumben al nihilismo como el último hombre, o lo superan y
devienen '"superhombres". Una vez visto el papel de los instintos en la realidad y la
importancia que tienen en el pensamiento nietzscheano, pasaré a hacer algunas
aclaraciones acerca de la manera en que el hombre puede y debe aprovechar sus
instintos para el logro de los propósitos nietzscheanos.
2.3 ¿Legados de la moral de esclavos?
“el instinto curativo de la vida, ¿Qué intenta? … “aprovechar los peores instintos de todos los que
sufren con la finalidad de lograr la autodisciplina, la autovigilancia, la autosuperación”
Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral
2.3.1 Sabiduría e inteligencia desde el caótico devenir instintivo
“Sea cual sea el instrumento, y aunque esté tan desafinado como sólo el instrumento
<<hombre>> puede llegar a estarlo – enfermo tendría yo que encontrarme para no conseguir
arrancar de él algo digno de ser escuchado.”
Friedrich Nietzsche. Ecce Homo.
Todo lo que está a nuestro alcance es la vida instintiva, como afirma A (cf. A.560), y, sin
embargo, es bastante. Nietzsche subraya la importancia que tiene en la vida de una
persona la riqueza y fuerza de sus instintos y considera como parte clave de dicha
riqueza a la multiplicidad, a la temporalidad que de suyo le pertenece a los diversos
instintos e, incluso, a la contradicción que una persona puede albergar. En un fragmento
de GC Nietzsche expone su entendimiento de la vida instintiva, enfatizando en el carácter
temporal y múltiple, con la siguiente metáfora:
26
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
¡Qué frenética se abalanza esta ola! ¡Con qué estrépito irrumpe entre las grietas de
este acantilado laberíntico! Como si algo valioso, de incalculable valor, se escondiese
ahí. Y ahora retrocede, un poco más lenta, pero aún espumeante de fuerza; ¿está
contrariada? ¿Ha encontrado lo que buscaba? ¿Finge estar contrariada? Pero ya se
acerca otro ola, aún más ominosa y frenética que la anterior, y también su alma
parece henchida de secretos y ansiosa de tesoros. Así la vida de las olas, ¡así la de
quienes tenemos voluntad!... no preciso decir más. (GC.310)
Y, sin embargo, si reparamos en la constante consagración que muestra Nietzsche en su
dedicación a sus tareas y en la autoproclamada sansatez expresada por él en A al
afirmar que él no cometería la insensatez de rechazar el deseo de que en la convivencia
se realicen muchas de las acciones defendidas por la moral de esclavos sustantiva,
podemos entender que Nietzsche debe estar acogiendo en sus metas alguna forma de
autodominio, una forma de control de los propios instintos. Esto lo notamos mejor desde
el final de la segunda intempestiva y desde FET, en donde Nietzsche afirma:
El camino que se remonta a los orígenes conduce siempre a la barbarie; y quien se
ocupa de los griegos debe tener presente que tanto barbariza el instinto desatado de
conocimiento como el odio al saber, y que los griegos, dado su respeto a la vida,
dada su necesidad de un ideal de vida, lograron dominar ese instinto ideal insaciable
de conocimiento que llevaban dentro... porque querían vivir enseguida lo que habían
aprendido; por este motivo filosofaron en tanto que hombres civilizados y teniendo la
cultura y la civilización como propósito (FET. I p.36).
Claro que saber de la necesidad de un cierto control de los instintos no nos dice cómo se
logra, cuál es su objetivo ni qué aporta con respecto a las metas de Nietzsche
mencionadas, tales como la autosuperación y el llegar a ser lo que se es. Acerca de la
meta nietzscheana, resulta fácil advertir que Nietzsche no está a favor del simple
mantener a raya a los instintos, más bien se trata de promover, de alguna manera, su
fuerza: "En vez de emplear las grandes fuentes de la fuerza, aquellos impetuosos
torrentes del alma que son tan a menudo peligrosos y desbordados, y economizarlos,
este modo de pensamiento, el más corto de vista y pernicioso, el modo de pensamiento
moral, quiere castrarlos” (VP.383-85).
El pasaje alude al empleo de los instintos en tanto grandes fuentes de la fuerza. Pero
surge la pregunta: ¿de qué manera se quiere emplear a los instintos? Y ¿qué relación
tiene ese manejo de los instintos (por decirlo de una indeterminada manera) con el llegar
a ser lo que se es? No intentaré aquí responder completamente estos interrogantes, sino
disponer algunas indicaciones sobre determinadas condiciones que resultan
indispensables en el proceso de autosuperación y llegar a ser lo que se es, y sobre la
relación de dependencia o independencia que guardan estas condiciones con respecto a
la moral de esclavos.
Para comenzar, remitámonos a la figura del individuo soberano. Sobre él Nietzsche
resalta en GM su posesión de una duradera voluntad propia. Tal como aparece en el
breve apartado dedicado al individuo soberano en GM, a esa voluntad parecen estar
asociadas el no quererse distinto, el saberse diferente y particular, condiciones que
estarían relacionadas con el que esa voluntad sea propia. Y otras características, como
el derecho a hacer promesas y la correspondiente capacidad para disponer
27
anticipadamente del futuro y la responsabilidad harían parte del que esa voluntad sea
duradera.
Lo que en GM se denomina la duradera voluntad propia parece aludir a lo que Nietzsche
dice de sí mismo en EH, especialmente en el primer apartado: ¿por qué soy yo tan
sabio?, el cual finaliza diciendo que está probado que él es todo lo contrario de un
decadente, arguyendo que eso es así porque acaba de describirse a mí mismo (cf. EH
"Por qué yo soy tan sabio" 2). En efecto, si preguntamos qué condiciones tienen que
cumplirse para que sea posible una descripción de sí mismo, podemos damos cuenta de
que se requiere de algo a la vez duradero y propio para poder hablar' de una sola
descripción acerca de uno mismo, más aun teniendo en cuenta que Nietzsche ha
hablado y nos continuará hablando en adelante de su vida y obra. Esta duradera
voluntad propia es, a mi parecer, aquello a lo que hace alusión todo el primer apartado de
EH, titulado: "Por qué yo soy tan sabio". Allí Nietzsche dice que fue su enfermedad la que
lo forzó a razonar sobre la razón que hay en la realidad (EH "Por qué yo soy tan
inteligente"2), y por varias razones podemos entender que Nietzsche está describiéndose
a sí mismo pero y por varias razones podemos entender que Nietzsche está
describiéndose a sí mismo pero ya al final de su vida, después de haber seguido siempre
una duradera voluntad propia la cual parece ser, además, algo de índole inconsciente, al
menos en algunos momentos de la vida (téngase presente que Nietzsche escribe EH al
final de su vida, así como los prólogos de 1886 con los que pretendía proporcionar
claridad sobre los motivos y la unidad entre éstos que guiaban sus obras, incluso desde
el NT). Este tipo de voluntad, referida por Solomon como la gran pasión, podemos
encontrarla más clara en un significativo parágrafo de A:
El valor de la creencia en las pasiones sobrehumanas, -la institución del matrimonio
hace que se mantenga obstinadamente la creencia de que, aunque el amor sea una
pasión, se trata de una pasión susceptible de durar en cuanto tal -de modo que la
norma es el amor duradero, que dura toda la vida. Por la tenacidad de esta noble
creencia, mantenida pese a que sus refutaciones son tan frecuentes que casi
constituyen la regla y la han convertido en una piafraus, el amor ha alcanzado
nobleza. Todas las instituciones que han otorgado a una pasión la creencia en su
duración y la responsabilidad de esta persistencia, aún en contra de lo que es en sí
una pasión, le han conferido también un nuevo rango: desde ese momento, quien se
siente dominado por dicha pasión, no se verá disminuido ni amenazado como antes,
sino pensará que dicha pasión le eleva ante sus ojos y los de los demás. Piénsese en
las instituciones y costumbres que han convertido el arrebato pasional de un
momento en la fidelidad eterna, el placer de la ira en una venganza eterna, la
desesperación en un duelo eterno, las palabras repentinas y únicas en una
vinculación eterna. Cada vez que aparece semejante transformación se introduce en
el mundo mucha hipocresía y mucha mentira, pero también, y a este precio, una
nueva concepción sobrehumana que eleva al hombre. (A.27).
La creencia en las pasiones sobrehumanas es, como queda claro en A (cf.A.25-27), algo
proveniente de la moral de esclavos. ¿Cómo es posible la duración y propiedad de una
pasión en medio de la disonancia y la temporalidad entre múltiples instintos caóticos en
constante devenir que es el hombre? Nuevamente, sin pretender responder esto
completamente, presentaré al menos una de las condiciones necesarias. En EH
Nietzsche, en el parágrafo titulado “¿por qué soy yo tan inteligente?, responde al menos
algo de lo anterior preguntándoselo bajo los siguientes términos:
28
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
«¿Cómo tienes que alimentarte precisamente tú para alcanzar tu máximo de fuerza, de
virtú [vigor] al estilo del Renacimiento, de virtud exenta de moralina?» Mis experiencias
en este punto son las peores posibles; estoy asombrado de haber percibido tan tarde
esta cuestión, de haber aprendido «razón» tan tarde de estas experiencias. (EH "Por qué
yo soy tan inteligente") "Cada uno tiene en estos asuntos su propia medida, situada de
ordinario entre límites muy estrechos y delicados" (EH "Por qué yo soy tan inteligente" 1)
Para alcanzar el máximo de fuerza es preciso aprender a reconocer los medios para
satisfacer ciertas necesidades básicas; a esa inteligencia Nietzsche la denomina instinto
de autodefensa o autoconservación. Cada persona debe aprender cosas diferentes pues
cada uno tiene su propia medida, estando la elección de sus necesidades como el
alimento, el clima, las lecturas, la recreación y la compañía, dentro de "los límites de lo
permitido, es decir, de lo útil". Nietzsche afirma por esa razón que ese aprendizaje es
trabajo de cada quien, y, para ello, nos dice en A, debe usar los dioses que cada quien
posee, a saber, su experiencia y su razón: "¡justo al lado de la experiencia! -también los
grandes espíritus tienen únicamente la medida de sus cinco dedos de experiencia -justo
allí cesa la reflexión; y comienza el interminable espacio vacío y su estupidez!" (A.564; cf.
GM.III.12).
Ahora, hay razones para pensar que las capacidades pertenecientes a la experiencia y a
la razón tal como las entiende aquí Nietzsche fueron desarrolladas durante el proceso
que originó a la mala consciencia, expuesto en GM.IJ. Pero antes de remitirnos a este
proceso veamos dos condiciones más ligadas a la duradera voluntad propia y el llegar a
ser lo que se es. Primero, Nietzsche subraya la consciencia que tiene el individuo
soberano de sí mismo y lo grato que le resulta, el orgullo conquistado al saberse quién es
Además, Nietzsche enfatiza en varias partes el valor de lo inconsciente y también al final
de EH dice que es necesario no barruntar ni de lejos lo que se es, para poder hacerlo y
serlo (cf. EH "Por qué soy tan inteligente"); y, sin embargo, al lado de esta proclamación
de la inconsciencia, aparece la necesidad de ser autocrítico con uno mismo, autocrítica
que incluye por ejemplo el sacrificio de los deseos en pro de la verdad, para poder
autosuperarse.
Una última observación antes de pasar al proceso que origina a la mala consciencia y su
relación con algunas de las condiciones indispensables para el logro de los propósitos
nietzscheanos. En varias partes de GM Nietzsche manifiesta la necesidad no sólo de
sanar a quienes puedan hacerlo sino también de inmunizar (por así decirlo) a quienes
hayan recobrado su salud. El abierto reconocimiento de lo que tenemos al alcance,
aparece como un ver a la contranaturaleza como vicio (EH "Por qué escribo yo tan
buenos libros" 5): “hay más ídolos que realidades en el mundo: éste es mi «mal de ojo»
para este mundo” (ci). ¿Cómo se lograría esta inmunidad?
2.3.2 Del valor de la mala consciencia
“Es una enfermedad la mala consciencia, no hay duda, pero una enfermedad como lo es el
embarazo”
Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral.
29

Origen de la mala consciencia
El hombre inicialmente es un semianimal, como lo llama Nietzsche en GM.II. Puramente
instintivo, cruel y estúpido hubiera permanecido de no ser porque unos hombres eran
más fuertes que otros y conducidos por su "instinto de libertad" introyectaron sobre una
masa absurda el sentido de la unión entre hombres en una comunidad. El proceso allí
ocurrido genera en los débiles una mala consciencia, cuya genealogía contiene
condiciones como la interiorización, la inteligencia, el dominio de sí, el autoentendimiento
y la capacidad de autotransformarse, que elevan al hombre por encima del simple
animal. Si es cierto que sin la imposición del noble no es posible dicha elevación, también
es cierto que tal elevación no se hubiese dado sin el papel jugado por los débiles en este
proceso. El proceso de origen -y desenvolvimiento de la moral de esclavos incluye una
superación. Pero, como Nietzsche insiste, dicho proceso también involucra un retroceso.
¿Qué condiciones hacen parte de la superación y qué papel juegan ellas en el logro de
los propósitos nietzscheanos? Esas condiciones ¿son hijas de la moral de esclavos?
El hombre, a diferencia del feliz animal que vive únicamente en y por el presente,
desfogando libremente sus instintos, sin un horizonte de recuerdos ni de expectativas o
preocupaciones por un futuro, posee memoria. Desde la Segunda Intempestiva la
memoria y la capacidad de olvido aparecen en una cierta medida como indispensables
para la vida de cualquier pueblo o persona. Pero, según Nietzsche, la memoria ha tenido
que ser creada en una terrible lucha con los instintos naturales inconscientes y la fuerza
activa de la capacidad de olvido. De facto, la historia de su gestación conduce a una
enfermedad como el embarazo llamada por Nietzsche la mala conciencia, pese a que lo
deseable es que dicho árbol de lo humano hubiese conducido continuamente a su fruto
más maduro y sano: el individuo soberano (cf. GM.II2). Veamos la procedencia de la
consciencia y de la mala conciencia para entender en qué sentido pueden constituir un
embarazo con frutos indispensables para los propósitos de Nietzsche.
En su prehistoria el animal-hombre tenía, como señalé en el primer capítulo, la necesidad
de defenderse para sobrevivir en medio de los poderes titánicos de la naturaleza. Uno de
los más eficaces y persistentes medios de supervivencia acontece en "la más antigua y
originaria relación personal”: acreedor-deudor. Esta relación se hace presente una de las
condiciones de la psicología humana prehistórica: la idea según la cual "toda cosa tiene
su precio, todo puede ser pagado". En la relación acreedor-deudor surge el sentimiento
de intercambio, deuda y obligación personal, así como la capacidad correspondiente: la
capacidad de cumplir el pago de un beneficio con otro (cf. GM.II8). La relación acreedordeudor con sus sentimientos y capacidades pasa a las comunidades iniciales: «Uno
disfruta de las ventajas de una comunidad, protegido de perjuicios a que está expuesto el
hombre de fuera [...], pero uno también se ha empeñado y obligado con la comunidad»,
(cf. GM.II9). Ahora bien, los sentimientos de deuda y obligación, así como la capacidad
de cumplir los compromisos, son en general necesarios para mantener presentes en la
memoria las exigencias primitivas de la convivencia social, como veremos más adelante.
Pero los sentimientos mencionados y la capacidad de cumplir promesas, así como otras
condiciones exigidas por la convivencia social, no fueron posibles en el animal hombre si
una memoria que impidiera el inmediato y libre desfogue de los instintos animales, entre
los cuales se encuentran los instintos de la agresividad y el placer en la crueldad,
incompatibles con la convivencia social.
30
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
Los sentimientos de deuda, la capacidad de cumplir promesas, la memoria y otras
condiciones hacen parte de lo Nietzsche denomina en GM.II la consciencia del animalhombre (cf.GM.II.1-3 y 16). Dado que lo presentado corresponde a una consciencia
todavía primitiva, y dada la generalidad de ese concepto de consciencia, es preciso
subrayar que la consciencia, así entendida, pertenece tanto al noble como al esclavo.
Ahora, el conjunto de afirmaciones que implican que los señores también tuvieron que
desarrollar una consciencia suele remitir a la otra cara de la moneda, a saber: a los
orígenes y al modo de desarrollarse la consciencia en los débiles. Así, por ejemplo,
Nietzsche completa aquella definición de justicia diciendo: "- y, con relación a los menos
poderosos, [es la buena voluntad] de forzar a un compromiso a esos hombres situados
por debajo de uno mismo.-" (GM.II8). Y el párrafo antes citado aclara que el actuar
inconsciente de los nobles recae específicamente sobre "los extraños". Estas
anotaciones nos introducen en el contexto, las condiciones y los actores en y bajo los
cuales se origina la mala consciencia en los esclavos y, posteriormente, la moral de
esclavos. Examinar el origen de la mala consciencia hace posible no solamente obtener
una mejor comprensión de dicho fenómeno psicológico sino también identificar las
diferencias que presentan la consciencia de los señores y la de los esclavos, incluso
antes de que éstos creen su moral e incluso previamente a lo que GM.11.21 llama
“moralización”.
En A, HDH y GM Nietzsche sostiene que en la prehistoria del hombre existía un egoísmo
psicológico en el sentido de que cada quien actuaba movido por su beneficio o
desfogando sus instintos independientemente de si perjudicaba al otro y rechaza la tesis
según la cual la convivencia social surge gracias a un contrato social (GM.II.17). Para él,
siempre que exista una comunidad existe una moral fundada en las costumbres (cf. A.9).
El proceso fundacional de las sociedades primitivas se encarga de inculcar la regla
general de obedecer las costumbres o leyes (cf.A.16), las cuales exigen incluso
autosacrifícarse por el bien común. Pero, un agente egoísta ¿.cómo puede no exteriorizar
sus instintos y cumplir leyes que le exigen autosacrifícarse? La obediencia a la regla
general de acatar las leyes, que incluye la obediencia a la exigencia de autosacrifícarse,
la logra la comunidad mediante el temor al castigo y a peores consecuencias del
desacato, tales como el destierro, la hostilidad e incluso la condena divina (cf. GM.II.9).
Como anota Ian Morrison, al adoptarse por temor a perjuicios propios, dicha obediencia
continúa siendo egoísta en el sentido anotado (cf. Morrison 2003, 661 – 663). Según
Nietzsche la moralidad que incluye autosacrificarse y morir es mejor que morir por
castigo (cf.HdH.99).
Pero ¿quién introduce aquellas leyes? El proceso aludido supone que una parte impone
las leyes sobre otra parte. En Nietzsche, estas partes corresponden a la distinción entre
señor y esclavo, expuesta ya en el NT, A y HDH. Y en su explicación sobre la formación
de la convivencia social la subyugación es clave: individuos que de suyo no se asociarían
son forzados a unirse y a aceptar una moralidad de las costumbres. En este nivel de las
costumbres (como lo llama Nietzsche en GM.II.9) el noble, como hombre de poder, es el
fundador originario de «estados»:
[L]a inserción de una población no sujeta hasta entonces a formas ni a inhibiciones
en una forma rigurosa iniciada con un acto de violencia fue llevada hasta su final
31
exclusivamente con puros actos de violencia. [El] «Estado» más antiguo apareció, en
consecuencia, como una horrible tiranía, como una maquinaria trituradora y
desconsiderada, y continuó trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta
hecha de pueblo y de semianima! no sólo acabó por quedar bien amasada y
maleable, sino por tener también una forma. He utilizado la palabra «Estado»: ya se
entiende a quién me refiero - una horda cualquiera de rubios animales de presa, una
raza de conquistadores y de señores, que organizados para la guerra, y dotados de
la fuera de organizar, coloca sin escrúpulo alguno sus terribles arpas sobre una
población tal vez tremendamente superior en número, pero todavía informe, todavía
errabunda. (GM.If.17; cf. HdH.99 y GM.II.9)
Estando en la misma situación global, los esclavos y los señores son, no obstante, dos
tipos antagónicos que, además, viven dos experiencias de índole divergente. La
imposición del uno y el padecimiento del otro indican la bifurcación en los orígenes de
dos morales contrapuestas, como puede apreciarse en la GM y en HdH (cf. HdH.45).
Mientras que el noble tiene el poder de responder a lo que le hacen y retribuir bien con
bien y mal con mal, el impotente no. Desde su sentimiento global y radical de
superioridad dominante en relación con una especie inferior y desde la consciencia de su
veracidad opuesta a la mendacidad esclava, el noble se permite autodenominarse bueno
y llamar malo al impotente; en cambio, el débil ve en cualquier otro hombre un ser
peligroso y. en rasgos como la benevolencia y la simpatía, disfraces para aprovecharse
(cf. GM.I.2 y HdH.45).
Si bien es cierto que los nobles no actúan utilitaristamente ni poseen el "bajo grado de
temperatura" presupuesto por la prudencia calculadora (cf. GM.I.2), su moral es
compatible con la moral de las costumbres y su tendencia prudencial hacia el bien
común, pues esta moral, como vimos, es un código impuesto sobre los débiles por los
fuertes, de tal manera que no existe, como deja claro la GM y MBM, sometimiento de los
nobles a dicho código (cf. VP.216); así, el modo noble de ser, actuar y sentir permanece
liberado de exigencias tales como el autosacrificio.
El período de violenta conquista introducido ya en HdH es retomado en la GM en el
contexto de la elaboración de una genealogía de la mala consciencia como inevitable en
la formación de la convivencia social y la moralidad de las costumbres. En su condición
natural más primitiva, el animal-hombre vivía sin ninguna restricción de sus impulsos.
Nietzsche llama "instinto de libertad" a la espontaneidad, a "la perfecta seguridad
funcional de los instintos inconscientes reguladores", por ejemplo la reacción inmediata
ante las ofensas que hace que el resentimiento ocasional en el hombre noble se agote de
inmediato, al "valeroso lanzarse a ciegas, bien sea al peligro, bien sea al enemigo", a la
"entusiasta subitaneidad en la cólera", al amor, al respeto, al agradecimiento y a la
venganza (cf. GM.I.10). En suma, el "instinto de libertad", en su condición natural y sana,
involucra la libre exteriorización o actuación de los instintos naturales inconscientes.
Ahora bien, dentro de los instintos naturales del hombre se incluyen los instintos
agresivos: la hostilidad, la enemistad y, sobre todo, el placer en la crueldad (el dolor
genera en quien lo ve un sentimiento de satisfacción). Nietzsche incluye dos tesis más en
su psicología del animal-hombre. Prevalece, como ya vimos, el egoísmo en el sentido de
la búsqueda del beneficio propio. Además, todos los instintos tienen que desfogarse y
"los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro" (GM.II16). Es la
separación violenta, abrupta de su pasado animal hecha por el noble para introducir al
animal-hombre en condiciones totalmente nuevas de existencia (la convivencia social) y
32
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
su realización de la más violenta manera por largo tiempo, la que origina la mala
consciencia. En otras palabras, la mencionada violencia impuesta por los señores sobre
los débiles y el hecho de que la gran modificación en los débiles así introducida haya
sido, no gradual, sino enteramente abrupta, son los dos presupuestos de la mala
consciencia (cf. GM.II. 17). Veamos la genealogía de la mala consciencia.
El tipo de leyes impuestas sobre el débil, y la manera violenta (en el doble respecto de
ser hecha abruptamente y mediante puros actos de violencia) en que el fuerte impone
dichas leyes, resultan ser para el débil como una camisa de fuerza social en un doble
respecto: impide completa y abruptamente el desfogue de sus instintos al débil, quien,
además, pierde, también abruptamente, sus guías, que eran sus instintos inconscientes,
quedando y sintiéndose inepto en un mundo desconocido. Los instintos quedan, así,
“desvalorizados y <<en suspenso>>” (GM.II 16) después del libre desfoque al que esos
“seminanimales” estaban felizmente adaptados. Pues bien, estos cambios exigen el
desarrollo de otra guía para el débil en el nuevo mundo y es aún necesario el desfogue
de sus instintos naturales, aún latentes: el mundo de la convivencia social demanda tanto
la posesión de una nueva capacidad, la de hacerse calculable, como la interiorización de
los instintos en cuanto medio de evitar los actos crueles entre los individuos.
Pero esta prevención contra la crueldad no significa que ésta desaparezca y no se use.
Todo lo contrario. Justo aquí entran en juego los conceptos de la pena y el castigo como
medios para desarrollar la capacidad de hacerse calculable y la interiorización. En efecto,
la organización estatal se protege contra los instintos de libertad con "terribles bastiones"
(cf. GM.II. 16): las penas. Por un lado, la dureza de las penas impuestas para prevenir la
exteriorización de los instintos animales generan tal temor que el hombre tiene que
terminar descargando sus instintos, incluida la crueldad, sobre sí mismo. Nietzsche llama
a esto la interiorización del hombre:
Ese instinto de la libertad, vuelto latente a la fuerza -ya lo hemos comprendido-, ese
instinto de la libertad reprimido, retirado, encarcelado en lo interior y que acaba por
descargarse y desahogarse tan sólo contra sí mismo: eso, sólo eso es, en su inicio,
la mala conciencia (GM.II. 17)
La interiorización crea un alma, un mundo interior en el animal-hombre. La maldad de la
mala consciencia reside en que es una profunda dolencia constituida por los míseros
sentimientos y amargas vivencias del débil de entonces, evocados entre GM.II. 16-17
.Por otro lado, con respecto a la satisfacción de la necesidad de moverse con nuevas
capacidades en el nuevo mundo de lo social, entre los medios nuevamente se pone en
primer plano a la violencia. Como dije, el necesario dominio de la instantánea esclavitud
a los afectos y la concupiscencia no se logra sin la memoria: "- ((¿Cómo hacerle una
memoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en este entendimiento del instante,
entendimiento en parte obtuso, en parte aturdido, en esta viviente capacidad de olvido,
de tal manera que permanezca presente?»..." (GM.II3). También deben desarrollarse las
cualidades de calculabilidad y regularidad requeridas por la vida en sociedad.
Veamos primero las cualidades desarrolladas en el animal-hombre. Para hacerse
calculable el animal-hombre necesitaba aprender, por un lado, a pensar causalmente, lo
cual incluye la capacidad de establecer lo que es fin y lo que es medio para el fin, la
capacidad de calcular. Además, tiene que dominar los básicos instintos animales y su
33
brutal rusticidad: "retener en la memoria cinco o seis «no quiero», respecto a los cuales
uno ha dado su promesa con el fin de vivir entre las ventajas de la sociedad" (GM.ÍI3);
esto es llamado por Nietzsche una memoria de la voluntad, en la que "entre el originario
«yo quiero», «yo haré» y la auténtica descarga de la voluntad, su acto, resulta lícito
interponer tranquilamente un mundo de cosas, circunstancias e incluso actos de voluntad
nuevos y extraños, sin que esa larga cadena de la voluntad salte" (GM.II1). Así
entendidos, el pensamiento causal y la memoria de la voluntad hacen posible que el
hombre disponga anticipadamente del futuro, en otras palabras, le hace capaz de
representarse o visualizarse a sí mismo en determinada situación futura y responder por
sí mismo de acuerdo con dicha representación (hacerse calculable). Nietzsche incluye lo
anterior dentro de la consciencia y la responsabilidad en cuanto condiciones creadas por
el animal-hombre en sí mismo, aunque lo presentado no constituye la "configuración más
elevada" de la consciencia (cf. GM.112-3).
Los medios con los que se logran las anteriores condiciones no se apartaron nunca de la
violencia de las penas. La memoria se forja grabando ideas con los procedimientos e
imágenes usados por las leyes penales, tales como temibles leyendas, la lapidación, el
descuartizamiento. Y en las relaciones contractuales el deudor, para infundir confianza y
retener en su consciencia la restitución como deber, el sentimiento de deuda y
obligación, empeña un bien suyo (familia, posesiones, bienaventuranza), pero,
especialmente, el derecho, la libertad al acreedor para descargar su poder sobre el
deudor, para violentarlo infligiendo penas (como el maltrato, el desprecio, etc.).
Recordemos que ese uso de la pena se basa en el placer en la crueldad (cf. GM.115-6:
pueden verse diversos usos de la pena en GM.II13).
En síntesis, vimos que la consciencia, entendida como la capacidad reflexiva, con
memoria, planificación y claridad sobre las consecuencias de los actos, se desarrolla
tanto en los nobles como en los esclavos. También la mala consciencia, entendida como
la molesta interiorización de los instintos crueles, se desarrolla en ambos tipos. Sin
embargo, los efectos de la pena recaen sobre la mala consciencia del esclavo. Nietzsche
nombra como efectos de ello a la intensificación de la inteligencia hasta terminar llegando
a la razón, al crecimiento de la memoria, al aumento del temor y la consecuente voluntad
de actuar más prudente y secretamente, al dominio de las concupiscencias y a "una
especie de rectificación del modo de juzgarse a sí mismo" (cf. GM.II15). Todo esto es
calificado por Nietzsche bajo la expresión "domesticación del hombre". En el siguiente
apartado veremos las diferencias entre la consciencia y la mala consciencia de los nobles
y los esclavos y notaremos en qué sentido la mala consciencia del débil es una
enfermedad como el embarazo.

Del valor de la mala consciencia y la moral de esclavos
¿Cómo entender la profunda dolencia que es la mala consciencia del débil como un
embarazo? (Cf. GM.II19; GM.III13). Nietzsche dice:
[...] con el hecho de un alma animal que se volvía contra sí misma, que tomaba
partido contra sí misma, había aparecido en la tierra algo tan nuevo, profundo,
inaudito, enigmático, contradictorio y lleno de futuro, que con ello el aspecto de la
tierra se modificó de manera esencial [...]. [El final del espectáculo que entonces se
inició] es aun completamente imprevisible [...]. Desde entonces el hombre cuenta
34
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
entre las más inesperadas y apasionantes jugadas de suerte [...]- despierta un
interés, una tensión, una esperanza, casi una certeza, como si con él se anunciase
algo, se preparase algo, como si el hombre no fuera una meta, sino sólo un camino,
un episodio intermedio, un puente, una gran promesa... (GM.I116)
Para entender la mala consciencia del débil señalemos las diferencias significativas que
hay entre la mala consciencia del noble y el esclavo. Tales diferencias son mejor
entendidas al considerar las diferencias de grados entre los desarrollos en ambos tipos y
las diferencias entre las maneras de originarse y las situaciones que viven cada uno de
los tipos. Teniendo en cuenta estos aspectos y sus consecuencias puede advertirse por
qué aunque el noble y el esclavo hayan desarrollado una consciencia y una mala
consciencia, las peculiaridades de éstas en cada tipo los dividen decisivamente.
Consideremos la diferencia en la intensidad con la que se presentan la consciencia y la
mala consciencia en ambos tipos. De ser cierto que la mala consciencia también la vive
el noble por no poder exteriorizar en cualquier momento y lugar sus instintos crueles,
esto puede darse como una eventualidad que nunca termina transformándose en
resentimiento pues él todavía continúa viviendo guiado por sus instintos naturales, tiene
determinadas oportunidades de desfogar su crueldad (a saber, contra sus extraños, los
débiles) y por tanto su internalización es muy poca y no experimenta el sufrimiento
profundo del esclavo, su temor ni le es hostil el mundo exterior. (Lindstedt y AaronRidley
concuerdan en que, en un grado menor, también el noble tiene mala consciencia. Cf.
Lindstedt, 1997 p.94; Ridley, 2005, p.36). Por el contrario, la intensidad con que se da la
mala consciencia en el esclavo envuelve una tendencia no presente en el noble: ''el
deseo de ampliar constantemente la distancia dentro del alma misma, la elaboración de
estados siempre más elevados, más raros, más amplios, más abarcadores" (MBM257).
GM resalta cómo en el esclavo tienen un largo y amplio desarrollo ciertos "privilegios y
adornos del hombre" como la inteligencia hasta llegar a la razón, el dominio de los
afectos, la seriedad y la reflexión.
Puede decirse, desde una amplia visión, que Nietzsche no ve con malos ojos el
desarrollo de la consciencia y la mala consciencia ni siquiera en los aspectos implicados
por su intenso desarrollo en el esclavo. Aunque él juzga como un retroceso la
domesticación incluida en el desarrollo de la mala consciencia mediante la pena en el
esclavo (cf. GMI11), en última instancia la tendencia que acabo de presentar incluye
también "justamente la elevación del tipo «hombre», la continua «auto-superación del
hombre», para emplear en sentido sobremoral una fórmula moral" (MBM257). El
pensamiento en sí mismo es imprescindible en la conquista, tras la moral comunal, de la
libertad en la vida individual, la cual, junto con el "breve destello de razón humana", que
es otro de los desarrollos incluidos en la consciencia de los esclavos, son considerados
por Nietzsche como pasos hacia delante; lo cual, según aclaré en el primer capítulo, son
positivos ante la evaluación nietzscheana.
Puede señalarse que en parte las razones por las que el desarrollo de la consciencia
contiene superación, están ligadas a la estrecha relación entre la consciencia y el valorar.
Siguiendo algunas ideas de Ridley (1998), en Nietzsche el problema de los valores
remite a las maneras en que el hombre se relaciona consigo mismo y esta relación no
sucede en el hombre sin consciencia. Una tabla de valores, como puede entreverse en el
capítulo primero en donde expuse en términos generales qué es una moral para
Nietzsche, involucra un autoentendimiento en quienes se guían por ella y, claro está,
35
todo lo que dicho entendimiento acarrea para el práctico vivir. Por esta razón Ridley
afirma que la revaluación de los valores nobles realizada por los esclavos constituye una
revolución de la consciencia. Ridley sintetiza de modo esclarecedor la noción de
consciencia como la condición de posibilidad de una determinada relación consigo mismo
al incluir dos rasgos distintivamente humanos: la capacidad de la consciencia reflexiva o
de reflexionar sobre uno mismo (es autoreflexiva porque permite formarse una imagen de
uno mismo), y, además, la posibilidad de transformarse a uno mismo (cf. Ridley. 1998, p.
15-19).
Pero también la inicial mala consciencia del esclavo contiene superación. La formación
de una imagen de sí mismo o autoentendimiento están ligados a uno de los aspectos
más importantes para Nietzsche en los tipos de hombre: el orgullo de sí o la autoestima.
No sólo es enfático el contraste entre los autoentendimientos del noble y el esclavo
desde el primer ensayo de la GM, sino que en adelante Nietzsche continuará resaltando
la insana y destructiva relación que tiene el esclavo consigo mismo. La opresión y en
general el maltrato que ejerce el fuerte sobre el débil tiene como corolario el
autoentendimiento del esclavo como miserable, débil, impotente. Además, en el débil
tiene lugar un gran crecimiento de su "originariamente delgado, como encerrado entre
dos pieles" mundo interior, por la cual se separan los espacios de su alma en anchura,
altura y profundidad (cf. GM.II16), mientras que la consciencia del noble continúa entera
y mucho más simple. Pero la genealogía de Nietzsche implica que ese crecimiento de la
consciencia está necesariamente ligado a un colmarse el alma del esclavo cada vez más,
por su propia crueldad, de lo que puede denominarse como un contenido negativo para
Nietzsche, a saber, de humillación, de pensamientos y sentimientos tormentosos hasta
decirse "yo soy feo" y ser consciente de su contradicción (cf. GM.II18), de miedo y
desconfianza.
Este autoendendimiento empieza a volver rencoroso al esclavo no sólo con el que lo
oprime sino también consigo mismo o sus propios instintos naturales; y la transformación
que va desde este autoentendimiento negativo hasta cuando el resentimiento se vuelve
creativo y origina los valores esclavos que permiten darse valor y afirmarse, ejemplifica, a
ojos de Ridley, el juego mutuo referido entre la consciencia reflexiva y el valor. La
consciencia reflexiva y sus correspondientes autoentendimiento y autoestima conllevan
inevitablemente a una transformación del esclavo, inicialmente sólo interiorizado de golpe
sin haber desarrollado una "lucha y ni siquiera resentimiento", en un ser profundamente
resentido. Con lo que puede pensarse además que la auto transformación en el noble no
solamente no es forzosa como en el esclavo: tampoco parece una posibilidad de igual
dimensión a la del esclavo, quien adquirirá una gran capacidad de autotransformación y
trabajo sobre sí mismo, una capacidad no tan desarrollada en el fuerte debido al poco
distanciamiento de su mucho más limitado mundo interior. Esta gran capacidad de
autotransformación es producto de la inicial mala consciencia del esclavo.
En el transcurso de este apartado anoté en qué respectos la mala consciencia y la
consciencia son desarrollos indispensables para los propósitos de Nietzsche (en medio
de una comparación entre las diferencias de dichos desarrollos en los débiles y los
fuertes). Es de subrayar la dependencia de la autosuperación sobre la capacidad de
autotransformación. También es destacable que la experiencia y la razón presuponen el
pensamiento causal y la memoria. Por un lado, para que la experiencia pueda generalaprendizaje, distinción e identificación de lo que personalmente a uno le conviene, debe
36
Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
haber memoria. Y el empleo del pensamiento causal en lo que Nietzsche llama
inteligencia o instinto de autoconservación, puede apreciarse en el siguiente párrafo:
Yo no dudo de que es difícil que un libro (exceptuada, como es obvio, la Biblia) haya
causado tanto daño, haya acortado tantas vidas como esta curiosa obra, tan bien
intencionada. Razón de eso: la confusión de la consecuencia con la causa. Aquel
probo italiano veía en su dieta la causa de su larga vida: cuando en realidad la
condición previa de una vida larga, la lentitud extraordinaria del metabolismo, el gasto
exiguo, era la causa de su escasa dieta. Él no era libre de comer poco o mucho, su
frugalidad no era una «voluntad libre»: se ponía enfermo cuando comía más. Pero a
quien no sea una carpa no sólo le viene bien comer normalmente, sino que le es
necesario. Un docto de nuestros días, con su rápido desgaste de fuerza nerviosa, se
arruinaría con el régime [régimen] de Cornaro. Crede experto [cree al que lo ha
experimentado], - (Cl "Los cuatro grandes errores" 1)
Hemos visto por qué hay superación en el proceso que origina a la consciencia e incluso
a la inicial mala consciencia del esclavo. Ahora veamos en qué otro respecto la mala
consciencia puede ser usada positivamente por Nietzsche para el logro de sus objetivos.
Una vez hecha la inversión nietzscheana, la consciencia, volcada hacia lo antinatural es,
no una simple emoción que pueda sucumbir a la seducción de la moral de esclavos y
dejarse enfermar, sino una consciencia ganada que, como dice Nietzsche en el NT,
adopta el papel disuasivo y crítico en los casos en que sea necesario, mientras que lo
propiamente productivo es el instinto (lo cual fue invertido en la figura de Sócrates). Así,
Apolo, el cual incluye el pensamiento causalista, la consciencia, la memoria, la
individuación, está al servicio de Dionisios o el fatum inconsciente que puede llegar a
constituir, no obstante, una duradera voluntad propia.
Ahora bien, en la GM pueden distinguirse dos sentidos diferentes de "mala consciencia":
el premoral y el moral (aunque la historia de los esclavos haya tendido un puente que
proporciona continuidad al desenvolvimiento que parte de la mala consciencia premoral
yendo hacia la mala consciencia moral o la conciencia de la culpa. Cf. GM.II4). Pero todo
el desenvolvimiento y las condiciones presentadas de la mala consciencia y la
consciencia pertenecen al período premoral, así que aunque podamos afirmar que la
consciencia y la mala consciencia, originadas en la lucha entre el débil y el fuerte, son
indispensables en los propósitos de Nietzsche, lo anterior todavía no permite entender
bien en qué sentido la moral de esclavos sea un embarazo. Lo único que hasta ahora
podemos decir que sí surge como fruto de la moral de esclavos es la gran pasión,
entendida como la duradera voluntad propia.
37
3.Conclusiones
El proceso iniciado desde la prehistoria de la humanidad, al son de la guerra entre dos
tipos de hombre, el débil y el fuerte, trae consigo una superación que incluye la creación
de las condiciones humanas que le hacen capaz de autosuperarse progresivamente,
como son la consciencia con su doble capacidad para autoreflejarse y autotransformarse.
Además, la mala consciencia, adoptada por eí espíritu afirmativo, hace el papel disuasivo
y crítico contra las tendencias antinaturales, de tal manera que gana una inmunidad
ausente en el noble antiguo, quien sucumbía a la seducción de la moral de esclavos.
También el pensamiento causal, propio de la inteligencia cuyo papel es conseguir los
medios para potenciar al máximo la fuerza de los instintos, tiene vida gracias al mismo
proceso. Y la duradera voluntad propia, la cual involucra una alta responsabilidad y los
medios obtenidos por la inteligencia (y el pensamiento causalista), fue posible gracias a
la moral de esclavos, que pudo, a costa de mentira, como dice Nietzsche. crear la difícil
pasión duradera. De todas estas condiciones la única que se debe a la moral de esclavos
es la duradera voluntad propia, pues el resto se originaron en un período premoral en el
sentido de antes de la moral de esclavos. En este sentido, puede decirse que la fuerza
duradera y los motivos, que son a la vez la finalidad, de la filosofía de Nietzsche, no son
posibles sin la moral de esclavos, y las capacidades que hacen posible actualizar dicha
finalidad son debidas a la lucha entre los débiles y fuertes en un periodo premoral. Con lo
anterior logramos cierto esclarecimiento en torno a cuáles son las condiciones
desarrolladas por el animal-hombre que constituyen superaciones, y, al distinguir entre
ellas una condición que tuvo origen gracias a la moral de esclavos, a saber, la gran
pasión, sabemos en qué respecto la moral de esclavos contiene una autosuperación del
animal-hombre la cual es necesaria para el propósito nietzscheano de llegar a ser lo que
se es. Y al distinguir otras condiciones que se originan durante el proceso que da origen
a la mala consciencia, la cual tiene una etapa premoral y otra etapa en la que se
intensifica y se vuelve moral, sabemos en qué respecto la mala consciencia, sobre todo
en su etapa premoral, deja ciertos frutos para el logro del propósito de llegar a ser lo que
se es. Así respondemos a la cuestión acerca del valor que tiene la mala consciencia y la
moral de esclavos para los propósitos nietzscheanos.
Pero tal como se entiende hasta aquí, el destino al que Nietzsche exhorta a la humanidad
no implica una determinación específica de un mismo ideal de vida (por así denominarlo)
para todos o de una misma escala de valores para el hombre, sino que deja la posibilidad
de forjar una verdadera voluntad propia y de actualizarla a la riqueza instintiva peculiar de
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Llegar a ser lo que se es: el valor de la moral de esclavos en Friedrich Nietzsche
cada quien. Sin embargo, queda abierta la cuestión de si Nietzsche sostiene su
naturalismo y su concepción de una jerarquía entre el valor de distintos tipos de hombres
(que además, tal como se presenta, parece algo previamente determinado en el sentido
de no dependiente de lo que el hombre hace) como la verdad, o si se trata de una posible
interpretación. De ser el primer caso, tendríamos problemas con las frecuentes
objeciones de Nietzsche a la pretensión de sostener una verdad como la universal y
única posible. Pero de ser la segunda opción, todavía tendríamos que examinar, en
primera instancia, si su naturalismo y su concepción de una jerarquía entre el valor de los
diferentes tipos de hombres son independientes, y, en segundo lugar, habría que
profundizar más en las razones para sostener tal naturalismo y tal jerarquía.
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