Abstract Hume bien podría considerarse el filósofo de la

Abstract
Hume bien podría considerarse el filósofo de la imaginación. La imaginación no es
sólo importante en la actividad artístico-creativa; en el pensamiento de Hume, la imaginación
juega un papel crucial en el proceso de adquisición de creencias básicas, incluida la
adquisición de todo nuestro conocimiento empírico. Por supuesto, el alcance de la actividad
imaginativa dentro de la epistemología de Hume ha dado lugar a numerosas críticas de la
misma.
En este trabajo, sin embargo, nos hemos dirigido al estudio de la influencia de la
imaginación en el ámbito de los valores. En época de Hume, el mundo de los valores era
abordado de forma dominante desde perspectivas racionalistas (Clarke, Wollaston) o
doctrinarias (el cristianismo). Hume se opone a ambas, y propone una especie de
sentimentalismo en la línea de Shaftesbury y Hutcheson. En el marco del sentimentalismo de
Hume, resulta esencial ahondar en los procesos de simpatía y de salto al punto de vista estable
y general. Y ahí la actividad imaginativa es ineludible.
1
IMAGINACIÓN Y VALORES EN LA FILOSOFÍA DE HUME
Agustin Arrieta Urtizberea
Departamento de Lógica y Filosofía de la Ciencia (UPV-EHU)
“No pensaba ni quería pensar en cosa alguna; pero los ensueños sucedíanse unos a otros, y
deslizábanse por su cerebro fragmentos de ideas, sin principio ni fin y sin coherencia. Parecía como si hubiese caído
en un semisopor. El frío, la lobreguez, el viento que zumbaba y sacudía los árboles al pie de la ventana, todo esto le
infundía una propensión y un deseo tenaz y fantásticos..., pero no hacía más que ver flores. Su imaginación le mostró
un prestigioso paisaje;”
F. M. Dostoievski, Crimen y castigo, Sexta parte, Capítulo VI
En filosofía existe una controversia clásica acerca de la influencia y del
alcance de la imaginación en comparación con la influencia y el alcance de
otras facultades humanas. En general, los filósofos han prestado menor
atención a la imaginación que a facultades como, por ejemplo, la razón o la
memoria. Incluso cabe afirmar, siendo fieles a los hechos, que la razón ha sido
la facultad estrella de la filosofía. El objetivo de este trabajo es, por un lado,
mostrar que, en contra de dicha posición imperante, Hume bien podría llamarse
el filósofo de la imaginación y, por otro lado, pretendemos describir cuál es el
quehacer de la imaginación en ámbitos como la ética y la estética, es decir, se
trata de describir cuál es el papel que juega la imaginación en el mundo de los
valores y, en particular, en el marco de las evaluaciones éticas y estéticas.
“La memoria, los sentidos y el entendimiento están todos
ellos, pues, fundados en la imaginación,...”1
1. Imaginación frente a memoria y razón
Supongamos el siguiente escenario. Los diferentes estados mentales
(percepciones, en términos de Hume) del ser humano los podemos clasificar en
torno a dos tipos de estados: impresiones e ideas. Las impresiones son de
1
(T p. 373) (Cuando hagamos referencias a páginas del Tratado de la naturaleza humana -por ejemplo,
(T p. 373)-, nos estaremos refiriendo a la edición en castellano. Alternativamente, mediante (T 1.3.5), por
ejemplo, hacemos referencia al libro 1, parte 3, sección 5 del Tratado.)
2
mayor vivacidad, son más intensas que las ideas, y son, a su vez, el origen
causal de las ideas. De hecho, según Hume, las ideas son copias tenues de las
impresiones. Al ver un tomate rojo adquiero una impresión de rojez. Luego,
cuando recuerdo el tomate rojo, lo que tengo in mente es la idea de rojez. Otro
tanto ocurre cuando pienso en tomates rojos o cuando deseo un tomate rojo.
En todos estos casos lo que viene a la cabeza es, entre otras cosas, la idea de
rojez. Esta idea de rojez (objeto de la memoria, del pensamiento o del deseo)
tiene su origen causal en la impresión de rojez. Las impresiones son fuente
causal del universo de las ideas. La memoria, el acto de recordar, constituye un
estado mental cuyo objeto es una idea ligada a una impresión.2
No está de más recordar que Hume distingue entre dos tipos de
impresiones:
impresiones
primarias
y
secundarias.
Ambos
tipos
de
impresiones, frente a las ideas, gozan de ese plus de vivacidad que hemos
señalado anteriormente. Las impresiones, valga la expresión, se sienten. La
impresión de rojez es una impresión primaria o de sensación. En realidad,
todas las impresiones obtenidas por la vía de los sentidos son impresiones
primarias. Las impresiones secundarias, también llamadas de reflexión, tienen
un origen causal más complejo, pero son igualmente sentidas. Hume denomina
pasiones a las impresiones secundarias: el miedo, el deseo, la alegría y el odio,
por ejemplo, se encuentran entre las pasiones.
En general, cuando Hume se refiere a la imaginación, piensa en una
facultad generadora de ideas complejas a partir de otras ideas.3 Por ejemplo, a
partir de las ideas de limón y de rojez, podemos obtener, vía imaginación, la
idea compleja de limón rojo. Esta idea es producto de la imaginación. A esta
idea que es producto y objeto de la imaginación, a diferencia de a las ideas que
son objeto de la memoria, no corresponde impresión alguna: no hay impresión
de limón rojo.
Hume se ocupa en varias ocasiones del contraste entre la imaginación
y la memoria. Estamos ante dos facultades que producen (en general) ideas.
2
En (T 1.3.5), sin embargo, Hume permite que las impresiones sean objeto de memoria.
A lo largo de este trabajo subrayaremos que la imaginación tiene otras funciones. Por ejemplo, la
imaginación también produce impresiones. Este es un hecho crucial para desarrollar la tesis de este
trabajo. Al principio del tratado (T pp. 48-49), Hume propone el famoso y controvertido ejemplo del
matiz particular del color azul, donde la imaginación, en ese caso, genera una idea simple (sin que en su
origen causal haya impresión alguna). Es decir, la imaginación también produce impresiones e ideas
simples.
3
3
Hume introduce distintos criterios con el objetivo de distinguir entre las
producciones de la memoria y las de la imaginación. Esos criterios han dado
lugar a un intenso debate filosófico. Por ejemplo, Hume considera que las ideas
de la memoria son de una vivacidad mayor que las ideas de la imaginación:
“Según estos mismos principios, no tenemos por qué
sorprendernos de oír hablar del recuerdo de una idea, esto es, de la
idea de una idea y de su fuerza y vivacidad, superiores a los vagos
productos de la imaginación.”4
O
“Por tanto, dado que la imaginación puede representarse
todos y cada uno de los objetos que la memoria pueda ofrecernos, y
dado que estas facultades se distinguen únicamente en la diferente
afección de las ideas que presentan, puede resultar conveniente
examinar en qué consiste la naturaleza de esa afección. Y, en este
punto, creo que todo el mundo convendrá fácilmente conmigo en que
las ideas de la memoria son más fuertes y vivaces que las de la
fantasía.”5
La fuerza y la vivacidad son conceptos que aparecen recurrentemente
en la obra de Hume. En el sistema epistemológico de Hume, como no podía
ser de otra forma, el concepto de creencia es central. Para Hume, una creencia
es una idea con un alto grado de fuerza y vivacidad. Por ejemplo, las
impresiones sensoriales (la visión de un tomate rojo) tienen una viveza tal que
sus correspondientes ideas (cuando pienso en el tomate rojo) pasan a ser
creencias inmediatamente (creo que hay un tomate rojo). Las ideas que son
objeto de la memoria también pueden transformarse en creencias, por mor de
su vivacidad. Sin embargo, la imaginación no parece que pueda alimentar
nuestra red de creencias:
4
5
(T p. 175).
(T p. 148).
4
“De este modo, se ve que la creencia o asentimiento, que
acompaña siempre a la memoria y a los sentidos, no es otra cosa
que la vivacidad de las percepciones que presentan estas
facultades, y que es solamente esto lo que las distingue de la
imaginación.”6
Así pues, parece que la imaginación efectivamente viene a ser un
mero acompañante de las otras grandes facultades, al menos en lo que a la
generación de creencias se refiere. La imaginación sí genera ideas, pero no
creencias (o ideas con la suficiente vivacidad). Como veremos, sin embargo,
esta primera impresión con respecto al quehacer de la imaginación en el
sistema de Hume no se ajusta a la realidad. Mostrar esto último es uno de los
objetivos de este trabajo.
Hemos realizado una primera aproximación al universo y a los
conceptos filosóficos humeanos. Pero algunas precisiones resultan necesarias.
Si bien anteriormente hemos hablado de facultades al referirnos a la memoria,
razón e imaginación, sería más adecuado, en una perspectiva humeana,
utilizar la expresión actividades mentales o, alternativamente, procesos
mentales. El término facultad tiende a sustancializar dichas actividades, y, en
una perspectiva humeana, toda sustancialización es sospechosa. Por ejemplo,
la imaginación, más que una facultad, es un proceso o actividad mental que
combinando con libertad ciertas ideas genera ideas nuevas. Estas nuevas
ideas (complejas) no tienen por qué tener correlatos en el universo de las
impresiones. La memoria también es una actividad sobre el universo de las
ideas, si bien trata de ordenar las mismas respetando el orden de las
impresiones que causaron tales ideas.
Independientemente de los problemas que pueda tener la teoría de
Hume acerca del contraste entre memoria e imaginación, en este trabajo nos
interesa más el contraste entre razón e imaginación.7 La razón conviene
asimismo entenderla más como una actividad o proceso que como una
6
7
(T p. 149).
Sobre memoria e imaginación en la filosofía de Hume, véase Traiger (2008).
5
facultad. En dicha actividad se relacionan o se vinculan ideas. En el caso de la
razón, no se trata de crear o construir nuevas combinaciones a partir de un
conjunto de ideas; se trata, más bien, de relacionar ideas. Por ejemplo, la razón
puede relacionar la idea de triángulo con la idea de figura cerrada o puede
relacionar la idea de un cuerpo sólido cayendo con la idea de ese cuerpo sólido
impactando contra el suelo. Cuando la relación entre las ideas es obvia o casiobvia (como en el ejemplo del triángulo) Hume, en la tradición de Locke, habla
de intuición. La intuición es una modalidad de la razón. Si el vínculo entre dos
ideas no es directo y requiere de ideas mediadoras, entonces la razón está
demostrando. Piénsese en la relación entre las ideas de 121 y 11x11. En el
caso del cuerpo sólido cayendo, la situación es más compleja, y volveremos a
ella más adelante. Valga el siguiente anticipo. En dicho ejemplo estamos ante
un caso de relación causal. Es la relación o conexión causal la que vincula las
dos ideas (la del cuerpo cayendo y la del cuerpo impactando). Para Hume se
trata de un caso de razonamiento causal. ¿Pero es coherente hablar de
razonamiento causal cuando se es, como clásicamente se interpreta, un
escéptico con respecto a la relación causal? ¿En qué consiste este
escepticismo? Retomaremos esta pregunta más adelante.
En cualquier caso, nos interesa subrayar que tanto razonamiento como
imaginación deben entenderse como actividades o procesos mentales. Una
establece vínculos entre ideas; la otra es más creativa, crea nuevas ideas a
partir de los materiales ya disponibles en la mente. En ese enjambre de
impresiones (primarias y secundarias) e ideas (simples y complejas) se
desarrollan, entre otras, las actividades de razonar, imaginar y recordar.
2. Imaginación por doquier
Como ya hemos señalado, dentro de la filosofía, la imaginación, frente
a la razón, ha sido considerada una facultad menor. Lo específicamente
humano es ser racional, es hacer uso de la razón. La imaginación resulta a lo
sumo un acompañante, si se quiere, agradable de la razón. Es algo así como
un miembro ameno dentro de la familia de las facultades.
En lo que a la filosofía de Hume respecta, y por lo visto hasta el
momento, cabría pensar que Hume no es una excepción. Sin embargo,
6
creemos que sí lo es. La imaginación, como mostraremos, es un pilar
fundamental en la filosofía de Hume. Más precisamente, la imaginación es un
pilar central en la descripción que Hume hace de la naturaleza humana.
La imaginación es una actividad que no se limita a combinar
(creativamente) ideas que ya están a nuestra disposición, en aras a la
obtención de ideas complejas nuevas. La imaginación es, en ocasiones
relevantes, una actividad más radical. La imaginación es la actividad
responsable de la producción de impresiones secundarias (o de reflexión) que
van a jugar un papel fundamental tanto en nuestra concepción del mundo como
en nuestro universo de valores. Por ejemplo, la imaginación es vital en el
establecimiento de la relación causal, que es, ni más ni menos, el cemento del
universo. Ello es un indicador de la relevancia de la imaginación.
Por otro lado, en creencias tan básicas como la creencia en una
realidad independiente (hay un árbol independiente de mí mismo, y de mi
percepción de él) o la creencia en la identidad de los objetos (ese árbol es el
mismo que ayer estaba en ese mismo lugar) o la creencia en el yo (hay un yo
que es el sujeto de todas mis percepciones), la imaginación juega un papel
esencial. Estas creencias básicas, pues, no son fruto de la razón, es decir, no
son racionales (si bien Hume, en el caso de la conexión causal, habla de
razonamiento causal). La razón, estrictamente hablando, se limita a relacionar
ideas; dadas las ideas A y B, se limita a establecer si una de ellas es
componente de la otra, o si por la mediación de otras ideas podemos deducir
(demostrar), por ejemplo, A a partir de B. La razón es, básicamente, analítica.
La imaginación, por contra, es creativa. Y las creencias fundamentales a las
que anteriormente nos hemos referido son creaciones de la imaginación. Sin
embargo, (algunas de ellas) son creaciones de la imaginación en un sentido
que va más allá del mero hecho de ser el producto de una actividad de
recombinación de ideas de las que ya disponemos. Se trata más bien de
creaciones de carácter más radical. Algo análogo ocurre en el caso de los
valores.
En cualquier caso, esas últimas afirmaciones deben ser refinadas y
precisadas, ya que hay cierta ambigüedad en el uso del término imaginación.
Recordemos las siguientes palabras de Hume:
7
“... parece que el término imaginación se usa normalmente
en dos sentidos diferentes; y aunque nada haya más contrario a la
verdadera filosofía que esta imprecisión, sin embargo en los
razonamientos siguientes me he visto obligado a incurrir en tal
imprecisión. Cuando opongo la imaginación a la memoria, me refiero
a la facultad por la que formamos nuestras ideas más débiles.
Cuando la opongo a la razón, me refiero a la misma facultad, sólo
que excluyendo nuestros razonamientos demostrativos y probables.
Y cuando no la opongo a ninguna de esas facultades, puede
tomarse indiferentemente en el sentido más amplio o en el más
restringido; o, al menos, el contexto explicará suficientemente su
sentido.”8
Hume distingue dos sentidos en el término imaginación, uno amplio y
otro restringido. En el sentido amplio, incluso las conexiones causales
(razonamientos probables) son fruto de la imaginación. Sin embargo, si
entendemos la actividad imaginativa en un sentido estrecho, los razonamientos
probables o causales quedan excluidos. En este segundo caso, pues, algunos
productos de la imaginación pasan a ser considerados más bien productos de
la razón. Hume está distinguiendo entre productos –digamos- adecuados de la
imaginación y productos que no lo son tanto. Hume trata de establecer una
frontera entre ambos casos. En ocasiones, sin embargo, se olvida de la
frontera. De ahí la ambigüedad.
3. Actividades imaginativas adecuadas y no adecuadas
La imaginación, en la filosofía de Hume, es la fuente de muchas de
nuestras creencias más básicas. Sin embargo, Hume hace distinciones dentro
de esas actividades imaginativas: no todas tienen el mismo rango o estatus.
Nuestro objetivo en este trabajo es centrarnos en la actividad imaginativa en
torno a nuestras valoraciones éticas y estéticas. Antes de ocuparnos de ella,
8
(T p. 189).
8
veamos brevemente la distinción que ya hemos avanzado entre actividades
imaginativas adecuadas e inadecuadas.
La idea básica es la siguiente. A pesar de la influencia de la
imaginación en nuestras creencias causales, esa actividad imaginativa resulta,
digámoslo así, adecuada. En cambio, en el caso de las creencias metafísicas
(como la creencia en un mundo independiente, o la creencia en la identidad de
los objetos, o la creencia en el yo) las actividades imaginativas resultan poco
adecuadas. ¿Por qué? ¿Cómo justificar esta distinción?
El hecho de que Hume argumente que el establecimiento de las
relaciones causales es labor, en sus aspectos esenciales, de la imaginación,
hace que el filósofo escocés sea considerado un escéptico con respecto a
dicha relación. Pero sorprendentemente, Hume habla habitualmente de
razonamiento causal, lo cual parece un contrasentido. El tema es de vital
importancia, ya que cuando Hume hace referencia al razonamiento causal, está
abordando la cuestión de todo nuestro conocimiento empírico (o a posteriori).
Hume argumenta que lo que él denomina razonamiento causal es uno
de los mecanismos habituales de formación de creencias (empíricas). De
hecho para Hume es el mecanismo por antonomasia. Dicho brevemente, en
virtud del modelo de razonamiento causal una idea (en el sentido humeano de
idea) alcanza la vivacidad de una impresión y, por ende, dicha idea se
transforma en creencia. Sin entrar en detalles, cabe describir el razonamiento
causal como un ejercicio en el que se combinan principalmente percepción,
memoria e inducción (y también deducción y, probablemente, abducción). Pero,
en cualquier caso, la imaginación juega un papel esencial: la repetición de las
impresiones primarias de la causa y del efecto, generan en nosotros una
impresión secundaria de la conexión causal, que la imaginación proyecta a la
realidad, a pesar de que tal conexión causal no es real. Ese es el denominado
escepticismo (y antirrealismo) causal de Hume: hay una actividad imaginativa
inevitable. Sin la actividad imaginativa no podríamos creer en el cemento en el
universo.9
Hume hace consideraciones de carácter normativo con respecto al
razonamiento causal. Distingue entre probabilidad filosófica y no filosófica, es
9
Véase en Noonan (1999), la discusión de pp. 140-157. En particular, véase p. 146.
9
decir, entre aplicaciones adecuadas e inadecuadas dentro del modelo de
razonamiento causal o, en otras palabras, entre dos influencias de las reglas
generales.10 Una aplicación no adecuada (no filosófica o, lo que Hume
denomina, primera influencia de las reglas generales) del modelo de
razonamiento causal nos puede llevar a pensar que la posición de las manillas
de mi reloj es la causa del movimiento de las campanas, ya que cada vez que
las manillas de mi reloj marcan las diez, oigo las campanas de la iglesia. Para
evitar esos usos inadecuados, provocados siempre por tendencias de la
imaginación, Hume hace referencia a la segunda influencia de las reglas
generales que, obviamente, regula e introduce correcciones en el juego o
modelo del razonamiento causal. Bajo la segunda influencia de las reglas
generales aprendemos a distinguir las circunstancias accidentales de las que
no lo son. Esta segunda influencia es en el fondo el resultado de una práctica
con el modelo de razonamiento causal. Es decir, si bien la actividad imaginativa
es inevitable en todo razonamiento causal, puede haber un desarrollo
adecuado o un desarrollo no-adecuado de dicha actividad. Las reglas
generales que Hume plantean son la expresión del desarrollo adecuado.
El concepto de regla general (en su segunda influencia) aparece
también en otros contextos dentro de la obra de Hume. La norma del gusto es
la obra más detallada de Hume con respecto a los juicios estéticos.11 En esa
obra, Hume vincula las reglas generales con la norma del gusto (‘ético y
estético’, cabría decir). En ocasiones habla de reglas generales del arte, en
otras se refiere a las reglas generales de composición y también utiliza las
expresiones reglas de la crítica o reglas de lo bello.12 En cualquier caso, Hume
habla de reglas generales, y el gusto se gesta alrededor de dichas reglas, y,
por ende, el sentimiento estético también. Por esa vía, gracias a la existencia
de esas reglas, cabe corregir nuestras apreciaciones estéticas primarias.
El tratamiento más detallado del concepto de regla general lo
encontramos en el Tratado,13 precisamente cuando Hume se ocupa del modelo
10
(T 1.3.13). En particular, (T pp. 224-229).
Utilizamos la abreviatura NG, para referirnos a dicho texto. Seguimos la enumeración por párrafos de
Hume (1757).
12
Véase (NG 9), (NG 10) y (NG 16).
13
(T 1.3.15).
11
10
de razonamiento causal. ¿Dónde están escritas esas reglas generales?
¿Cuáles son las reglas del modelo del razonamiento causal?
Hume propone ocho reglas (las causas preceden a los efectos; causas
y efectos son contiguos,…). Estas reglas recogen la experiencia acumulada
acerca de la relación entre causas y efectos. Esas reglas no están escritas en
ningún lugar. Ese conjunto de reglas es de naturaleza a posteriori, y responde
a una práctica. Como Hume afirma:
“Todas las reglas de esta naturaleza son muy fáciles de
inventar, pero extremadamente difíciles de aplicar.”14
Efectivamente, hacer un listado de las reglas puede ser relativamente
sencillo, pero la aplicación de esas reglas entraña una gran dificultad, debido a
la complejidad de las circunstancias particulares.
Costelloe proporciona una serie de ejemplos.15 Piénsese en un
conjunto de reglas que definiesen cómo se cocina bien o cómo se escribe bien.
Estas reglas se gestan sólo a partir de un saber-cómo, de una práctica. Son las
reglas que se supone que uno va delimitando progresivamente cuando se
introduce en dicha práctica. En el caso del modelo de razonamiento causal, las
reglas representan una práctica que surge naturalmente; según Hume, todos
(en condiciones normales) aplicamos el modelo de razonamiento causal. La
experiencia conduce la aplicación de esas reglas hacia el buen camino y, en
consecuencia, dichas reglas alcanzan una capacidad normativa dentro del
modelo de razonamiento causal. El conjunto de reglas tiende a ser la expresión
de un ideal que es expresión de una práctica determinada. En estética se
trataría del punto de vista del crítico. Es un lugar estable, general, pero
accesible tras un proceso de ‘adiestramiento’. En ética, Hume también habla
del observador estable y general. En la próxima sección nos ocuparemos del
observador estable.
En definitiva, Hume trata de introducir orden y norma en los procesos
imaginativos cuando estos ejercen su influencia en el razonamiento causal. Así,
14
15
(T p. 260).
Costelloe (2007), 8-9.
11
a pesar de la imaginación, Hume habla de razonamiento causal, ya que la
actividad imaginativa esta normativizada de alguna manera.
Todo este proceso de normativización está ausente en otras
actividades imaginativas. Por ejemplo, está ausente en la llamada actividad
imaginativa metafísica. En este caso, que afecta a nuestras creencias
metafísicas más básicas, Hume no sigue la misma estrategia que ha seguido
en el caso del razonamiento causal. Hume no pretende distinguir entre usos
adecuados y no adecuados, es decir, Hume no pretende normativizar ese
ámbito de actividad imaginativa. Hume trata de desenmascarar la trampa en la
que caemos cuando adquirimos dichas creencias. La imaginación es la gran
responsable de esa caída. En ese último caso, hay que entender imaginación
en un sentido estrecho y, a su vez, en un sentido negativo.
“Es verdad que esta inclinación se suprime con una
pequeña reflexión, y que se encuentra solamente en los niños, los
poetas y los filósofos antiguos. Aparece en los niños por su deseo de
darle una patada a las piedras con que tropiezan; en los poetas por
su facilidad en personificar todas las cosas, y en los filósofos
antiguos, por esas ficciones de simpatía y antipatía. Hay que
disculpar a los niños por su edad; a los poetas, porque confiesan
seguir implícitamente las sugestiones de su fantasía; pero, ¿qué
excusa daremos para justificar a nuestros filósofos cuando muestran
una tal debilidad?”16
La imaginación en este sentido estrecho se contrapone a la
imaginación implicada en el denominado razonamiento causal. Esto implica
que cuando se habla de un Hume escéptico tanto con respecto a las creencias
metafísicas como con respecto a las creencias causales, hay que tener cierto
cuidado. La razón fundamental para calificar a Hume de escéptico en ambos
casos es que la imaginación juega un papel fundamental en ellos, y
supuestamente (para el filósofo no-escéptico) la imaginación no debe tener esa
relevancia. Sin embargo, como hemos subrayado, Hume hace distinciones con
16
(T pp. 321-322).
12
respecto a la aportación de la imaginación. Estas distinciones pueden afectar al
calificativo escéptico que normalmente se asocia con el filósofo escocés. Quizá
quepa distinguir entre diferentes tipos de escepticismo en el pensamiento de
Hume.
El siguiente pasaje del Tratado resulta sumamente expresivo. Merece
la pena reproducirlo en su totalidad:
“Con el fin de justificarme, tengo que distinguir en la
imaginación entre principios permanentes, irresistibles y universales,
como en la transición debida a costumbre que va de causas a
efectos y de efectos a causas, y principios variables, débiles e
irregulares, como aquellos de los que he hablado recientemente.17
Los primeros constituyen la base de todos nuestros pensamientos y
acciones, de modo que, si desaparecieran, la naturaleza humana
perecería y se destruiría inmediatamente. Los últimos no son ni
necesarios ni indispensables para la humanidad, ni tampoco muy
útiles para conducir nuestra vida; por el contrario, se observa que
tienen lugar solamente en mentes débiles... Esta es la razón de que
los primeros sean aceptados en filosofía y los segundos rechazados.
El que concluye que alguien está cerca de él cuando oye en la
oscuridad una voz articulada razona correcta y naturalmente, a pesar
de que esta conclusión no se derive sino de la costumbre,... Pero el
que se atormenta sin saber por qué con el temor de encontrarse con
espectros en la oscuridad, puede ser considerada como persona que
razona, y aun que razona de modo natural; pero aquí “natural”
tendría el mismo sentido que cuando se dice que una enfermedad es
natural; esto es, en cuanto que se deriva de causas naturales, a
pesar de ser contraria a la salud, que es la situación más agradable
y natural del hombre.”18
Resumiendo, la imaginación es omnipresente en la filosofía de Hume.
Sin embargo, su presencia no es homogénea. Hume hace distinciones
17
18
Son las creencias metafísicas a las que ya nos hemos referido.
(T p. 322).
13
interesantes, que han alimentado la actividad de sus intérpretes y
comentaristas. Nuestro objetivo central en este trabajo no es adentrarnos en
estos debates. Baste con recordar que Hume, en el caso del razonamiento
causal, hace una valoración positiva de la aportación de la actividad
imaginativa. Además, Hume presenta un sistema pretendidamente autoregulado para controlar dicha aportación. En dicho caso, la aportación clave de
la imaginación consiste en la producción de una impresión (secundaria o de
reflexión). Es una aportación radical, ya que las impresiones (sean primarias o
secundarias) tienen un estatus privilegiado en el sistema de Hume.
Contrariamente, Hume no ve con buenos ojos otras actividades imaginativas.
En el texto recién citado, Hume compara la actividad imaginativa metafísica con
la de una persona que, al oír unas voces en la oscuridad, cree que está ante un
espectro.
Con todo este background, ya podemos abordar la cuestión que nos
interesa.
4. Imaginación y valores
“We must be able to imagine our selves to occupy the appropiate common point of view, that of all those
who are or might be affected by our practices down through the generations, and we must be able to receive by
sympathy their pleasure or pain. And this is quite a difficult exercise of imagination and feeling.”
R. Cohon, Hume’s Morality. Feeling and Fabrication. p. 238.
Hasta el momento nos hemos ocupado de la incidencia de la actividad
imaginativa en nuestro conocimiento del mundo. Hemos concluido que la
actividad imaginativa llega mucho más lejos de lo que en un principio
pensábamos cuando contrastábamos la imaginación con la memoria. Sin
embargo, el hecho de que podamos rechazar los fundamentos (empiristas, por
ejemplo) de la filosofía de Hume, puede llevarnos a pensar que las reflexiones
anteriores no tienen excesivo interés. Nosotros, con independencia del valor
que tengan las reflexiones epistemológicas de David Hume, pensamos que el
planteamiento de Hume acerca de los valores es muy interesante y está bien
14
encaminado, y puede ser tenido en cuenta incluso independientemente de la
epistemología del filósofo escocés.19
Hume aborda distintas cuestiones básicas con respecto al universo de
los valores. Cuestiones epistemológicas del tipo ¿cómo accedemos a los
valores?, o cuestiones metafísicas relacionadas con la naturaleza o realidad de
los valores, o cuestiones relacionadas con la filosofía del lenguaje moral
relativas al significado de los juicios o enunciados morales.
Desde nuestro punto de vista, la pregunta epistemológica ahora
mencionada orienta y encamina toda la reflexión de Hume acerca de los
valores. Nosotros, por lo tanto, seguiremos ese mismo camino, y trataremos de
hacer
explícito
el
quehacer
de
la
imaginación.
En
cualquier
caso,
anticiparemos, a modo de titulares, algunas características generales de la
concepción humeana de los valores.
Uno de los debates acerca de la metafísica de los valores es el que se
plantea entre realistas y antirrealistas. En Arrieta (2009) hemos argumentado a
favor de una interpretación antirrealista. Es decir, los valores o propiedades,
pongamos por caso, morales que atribuimos a las acciones (o a los agentes o a
los rasgos de los agentes) dependen de las reacciones que la psicología
humana tiene ante dichas acciones. Dicho en otros términos: las propiedades
morales son dependientes de la respuesta de los humanos. En la perspectiva
de Hume, no tiene sentido hablar de propiedades morales que existen
independientemente de dichas respuestas o reacciones. Hume no tiene una
concepción realista de los valores.20
Otro de los debates clásicos acerca de la concepción humeana de los
valores consiste en el supuesto carácter no-cognitivista de la misma. Según el
no-cognitivismo, clásicamente atribuido a Hume, los juicios morales no son ni
verdaderos ni falsos. Dicho gráficamente, la moral es ajena a la cuestión de la
19
Para una interpretación más detallada de la moral dentro de la filosofía de Hume, véase Arrieta (2006)
y Arrieta (2009). La reciente lectura del excelente libro Cohon (2008) nos ha permitido enriquecer,
mejorar y reformular algunos aspectos de dicha interpretación.
20
En cualquier caso, en Arrieta (2009) hacemos una distinción entre dos casos. A diferencia de lo que
ocurre con las virtudes naturales, con respecto a las virtudes artificiales la interpretación realista parecería
viable. Estas distinciones no afectan a la reflexión que aquí nos ocupa.
15
verdad y de la falsedad. Uno de los grandes argumentos a favor del nocognitivismo es precisamente el antirrealismo arriba descrito.21
En este trabajo, no tenemos por qué dirimir esos debates. En cualquier
caso, todos ellos pasan en gran medida por el debate epistemológico acerca
de cómo accedemos a los valores.
Hume describe el acceso a los valores básicamente en torno a dos
etapas. En la primera etapa el concepto central es el de simpatía. Hume es un
filósofo de la simpatía (como también lo será su amigo Adam Smith). La
simpatía es un proceso de comunicación de sentimientos desde un individuo
humano a otro. Cuando observamos a otro ser humano, obtenemos una idea
sobre sus sentimientos a partir de sus palabras, acciones y gestos. Adquirimos,
por ejemplo, una idea de su sentimiento de dolor. Esta idea es la base, a partir
de la cual se gesta una impresión secundaria. Hume describe este proceso de
gestación que lleva de una idea del dolor que siente el otro a sentir nosotros
mismos ese dolor. Pasamos de una idea a una impresión secundaria sentida.
Cuando vemos a alguien alegre (cuando adquirimos la idea de alegría del otro),
por simpatía, llegamos a alegrarnos nosotros mismos (llegamos a una
impresión secundaria). La imaginación, según Hume, es la facultad clave en
este proceso.22
En ese proceso es importante la relación existente entre el que
simpatiza y el observado. La relación puede ser de semejanza, de contigüidad
o una relación de causa/efecto. En función del grado de relación se alcanzará
un grado mayor o menos de simpatía.
Pero, ¿cómo se relaciona la simpatía con los valores? La idea es la
siguiente. En la filosofía moral de Hume, los objetos primeros de evaluación
son los rasgos de un individuo. (Indirectamente evaluamos los agentes o las
acciones.) Un rasgo de un individuo A es moralmente aprobado, si ese rasgo
es causa de acciones que producen placer o bien a A o bien a otros individuos.
El observador, por simpatía, siente ese placer, y ese placer sentido por el
observador constituye su aprobación moral del rasgo de A.
21
A nuestro parecer, en Cohon (2008), se dan buenas razones para justificar que Hume es cognitivista. En
realidad, Cohon habla de cognitivismo verdadero. El cognitivismo verdadero afirma que algunos juicios
morales son verdaderos. Mediante esa denominación Cohon quiere desmarcarse de otra interpretación
cognitivista (el cognitivismo falso, en ocasiones también atribuido a Hume), según la cual todos los
juicios morales son falsos.
22
En (T 2.1.11), por jemplo.
16
Hemos realizado una descripción muy somera del proceso de simpatía
y de la relación de dicho proceso con la evaluación moral. La cuestión es que
para Hume dicho proceso de simpatía es condición necesaria para que se
produzca evaluación moral. Sin capacidad de simpatizar, no hay acceso a los
sentimientos morales de los que dependen nuestras evaluaciones morales. La
simpatía nos proporciona el camino hacia la moral. La actividad imaginativa es
responsable de dicho proceso.
Sin embargo, si bien la simpatía es una condición necesaria para
acceder al mundo de los valores, no resulta suficiente en ocasiones. El proceso
de simpatía es muy sensible con respecto a la proximidad de su objeto. Por
ejemplo, simpatizamos en el dolor de forma más intensa con la desgracia
ligada a un íntimo amigo que con una desgracia análoga ligada a una persona
que desconocemos. Estas oscilaciones en el sentimiento generado por la
simpatía afectarían claramente a nuestras evaluaciones morales, si la simpatía
fuese el núcleo esencial único de la moral. Obviamente estas oscilaciones
resultan poco adecuadas con respecto a las evaluaciones morales. La
evaluación moral no puede estar sometida a las mismas oscilaciones que la
simpatía. Por ejemplo, no podemos evaluar de forma moralmente distinta
acciones análogas de dos jóvenes, por el simple hecho de que uno sea nuestro
hijo y el otro un desconocido ante el que la capacidad de simpatizar se debilita.
Sin embargo, si la simpatía fuera suficiente para constituir las evaluaciones
morales, bien podría ocurrir que las evaluaciones morales con respecto a las
acciones de los dos jóvenes fueran distintas. Esto va contra nuestras
intuiciones al respecto.
Por todo ello, Hume introduce un segundo factor determinante para
nuestras evaluaciones morales: el punto de vista estable y general (o punto de
vista estable y común). La idea es relativamente sencilla: al evaluar
moralmente debo ir más allá de mí mismo, debo dar un salto a un punto de
vista que garantice dos aspectos fundamentales de las evaluaciones morales:
un alto grado tanto de estabilidad como de intersubjetividad. Cuando se evalúa
un rasgo (acción o persona) moralmente, lo hacemos desde un punto de vista
que va más allá del punto de vista particular. De esta forma, las acciones de los
dos jóvenes arriba mencionados serán evaluadas similarmente, por tratarse de
acciones similares. El hecho importante es que, en el planteamiento humeano,
17
la imaginación también juega un papel decisivo en el salto al punto de vista
estable y general. Veámoslo.
¿Cómo se conjugan la simpatía y el salto al punto de vista estable y
general? La simpatía es sensible a la contigüidad (por ejemplo, se simpatiza
con más fuerza ante el sufrimiento de un ser próximo), a la semejanza y a las
relaciones causales. El punto de vista estable y general pretende corregir,
cuando sea necesario, esa sensibilidad de la simpatía. ¿Cómo? Hemos
señalado que cuando simpatizamos, surge en nosotros, vía imaginación, un
sentimiento o impresión que es la raíz de la evaluación moral. Nos
encontramos ante un caso en el que la aportación de la imaginación es radical
dentro del sistema de Hume: no es lo mismo crear ideas (a partir de otras
ideas) que crear impresiones (aunque sean secundarias o de reflexión).
Sabemos que las impresiones, dentro del sistema de Hume, son las
percepciones de mayor fuerza y vivacidad. ¿Cómo podemos contrarrestar, a
través del salto al punto estable y general, la fuerza del sentimiento surgido
cuando simpatizamos? El salto al punto estable y general no puede ser
únicamente una especie de ejercicio abstracto o racional que hacemos. Si así
fuera, lo único que obtendríamos serían relaciones (de razón o, incluso si se
quiere, causales) entre ideas. Pero esta actividad en ningún momento podría
apagar la fuerza y vivacidad del sentimiento surgido en el proceso de simpatía,
y las evaluaciones morales se verían arrastradas por dicho sentimiento. Es
decir, el punto estable y general no tendría capacidad de corregir.
La única forma de enfrentarse o de contrarrestar o de corregir la
impresión secundaría surgida por simpatía es generando otra impresión. Y esta
es precisamente la aportación creativa de la imaginación con relación al punto
estable y general. No se trata sólo de hacer un ejercicio de razón; se trata, más
bien, de sentir desde la situación del punto estable y común. Gracias a la
imaginación, vía simpatía, podemos sentir desde el punto estable y general.
Así pues, en la explicación causal que Hume hace del proceso de
emergencia de las evaluaciones morales, la imaginación está en el origen de
dos sentimientos o impresiones. Uno de los sentimientos es, por decirlo así,
situado y parcial. En ese caso, lo que es crucial es el punto de vista de uno
mismo. El segundo sentimiento emerge cuando uno se sitúa en el punto de
vista estable y común. Ambos sentimientos pueden chocar. Por ejemplo, la
18
acción (más que honrosa, supongamos) de un enemigo puede suscitar en mí
cierto sentimiento de rechazo, por mi relación personal con mi enemigo. Pero,
si soy capaz de dar el salto al punto de vista estable y común, olvidándome de
que se trata de un enemigo mío, surgirá un sentimiento favorable a dicha
acción. Hume argumenta que el sentimiento que guía nuestros juicios morales
es, en caso de choque, el sentimiento del punto de vista estable y general, a
pesar de ser un sentimiento más apaciguado y menos vivaz que el sentimiento
situado y parcial. Este choque plantea problemas a la teoría de Hume. Por
ejemplo, ¿por qué, en lo que a la evaluación se refiere, triunfa el sentimiento
asociado al punto estable y general, y no el otro? No es un objetivo de este
trabajo ocuparse de dichos problemas.23
¿En qué consiste exactamente ese salto al punto estable y común que
damos gracias a la imaginación? Caben distintas interpretaciones compatibles
con las afirmaciones del propio Hume. En cualquier caso, se trata de un salto
que consiste en un experimento mental (la imaginación, pues, es crucial), esto
es, se trata de ponernos en una situación contrafáctica, en un punto de vista
imparcial. Por ejemplo, Streminger interpreta que ese salto consiste en tener en
cuenta el mayor número de puntos de vista posible, además del de uno mismo,
y en acceder, a través de ese ejercicio, a un punto de vista que es de máxima
calidad moral.24 Se trataría, pues, de abstraer ese punto de vista estable a
partir de una pluralidad de puntos de vista. Pero caben otras interpretaciones
del pensamiento de Hume. Nos parece que la propuesta de Cohon se ajusta
mejor al espíritu del planteamiento del filósofo escocés. Para Cohon, la
actividad imaginativa implicada en el acceso al punto de vista estable no
consiste en una operación (por abstracción o generalización o…) sobre una
pluralidad de puntos de vista. Consiste más bien en un punto de vista imparcial
al que accedemos frecuentemente de forma íntima.25
Independientemente de todos los aspectos discutibles que tengamos
dentro de la teoría moral de Hume, el punto crucial es que la imaginación es
esencial en el proceso causal que genera nuestras evaluaciones morales. Es
crucial porque produce sentimientos o impresiones en los dos procesos que
23
Cohon (2008) se ocupa de esos problemas.
Streminger (1980), 115.
25
Cohon (2008), 132. Los términos imparcial, general y común se suelen utilizar para calificar al punto
de vista estable.
24
19
posibilitan nuestras evaluaciones morales: por un lado, el proceso de simpatía
y, por otro, el proceso que conduce al punto de vista estable.26
Hume extiende su planteamiento con respecto a los valores éticos o
morales al ámbito de la estética. En La norma del gusto, Hume considera que
también con relación a las obras de arte en ocasiones no tenemos el
sentimiento adecuado. El sentimiento primario que suscita la obra no tiene por
qué ser el guía que nos lleve al juicio estético. La razón para ello es que, por
ejemplo, carecemos del refinamiento o de la delicadeza debida: refinamiento o
delicadeza que Hume atribuye a la actividad imaginativa.27 Refinamiento o
delicadeza que debe trabajarse y forjarse. Como Hume señala, la valoración
estética exige olvidarse de uno mismo, y, para ello, hace falta forzar la
imaginación.28
En definitiva, el camino que nos lleva a evaluar o a juzgar ética o
estéticamente una acción u obra de arte, comienza por los sentimientos o
impresiones secundarias que la imaginación produce. Esos sentimientos
producidos por un proceso causal complejo, derivan en ideas que, si contienen
la suficiente vivacidad, devienen creencias. Los juicios éticos y estéticos son la
expresión lingüística de dichas creencias.
5. Conclusiones
Hume es el filósofo de la imaginación. La imaginación no es sólo
importante en la actividad artístico-creativa; también lo es en el proceso de
adquisición de creencias tan básicas como las creencias de que existe un
mundo o de que existe un yo. Asimismo, según Hume, la imaginación es clave
en la adquisición de todo nuestro conocimiento empírico. Por supuesto, el
alcance de la actividad imaginativa dentro de la epistemología de Hume ha
dado lugar a numerosas críticas de la misma.
En este trabajo, sin embargo, nos hemos dirigido al estudio de la
influencia de la imaginación en el ámbito de los valores. En época de Hume, el
mundo de los valores era abordado de forma dominante desde perspectivas
26
Esos sentimientos son esenciales en la teoría moral de Hume. Por ello, se habla del sentimentalismo de
Hume.
27
Hume (1757), [14].
28
Hume (1757), [21].
20
racionalistas (Clarke, Wollaston) o doctrinarias (el cristianismo). Hume se
opone a ambas, y propone una especie de sentimentalismo en la línea de
Shaftesbury y Hutcheson. En el marco del sentimentalismo de Hume, el cultivo
de los valores no consiste tanto en el establecimiento y/o asimilación de
principios racionales o doctrinales, sino en el trabajo sobre los sentimientos
humanos. En esa labor resulta esencial ahondar en los procesos de simpatía y
de salto al punto de vista estable y general. Y ahí la actividad imaginativa es
crucial.
6. Referencias
Arrieta, A. (2006): David Hume: ekintzak, sentimenduak, balioak. San
Sebastián: Jakin.
Arrieta, A. (2009): “¿En qué sentido es relativista David Hume?”,
Contrastes. Revista Internacional de Filosofía (2009), próxima publicación.
Cohon, R. (2008): Hume’s Morality. Feeling and Fabrication. Oxford:
Oxford University Press.
Costelloe, T. M. (2007): Aesthetics and Morals in the Philosophy of
David Hume. Londres: Routledge.
Hume, D. (1739-40): A Treatise of Human Nature. Edición de D. F.
Norton y M. J. Norton. Oxford: Oxford University Press.
Hume,
D.
(1757):
“Of
the
Standard
of
Taste”,
en
http://www.mnstate.edy/gracyk, ed. de Theodore Gracyk.
Hume, D. (1992): Tratado de la naturaleza humana. Trad. F. Duque.
Madrid: Tecnos.
Noonan, H.W. (1999): Hume on Knowledge. Londres: Routledge.
Radcliffe, E. S. (ed.). (2008): A Companion to Hume. Oxford: Blackwell.
Streminger, G. (1980): “Hume’s Theory of Imagination”, Hume Studies,
VI(2), 91-118.
Traiger, S. (2008): “Hume on Memory and Imagination”, en Radcliffe
(2008), 58-71.
21