Derrida, Jacques, Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998,pp.93

Derrida, Jacques, Políticas de la amistad,
Madrid, Trotta, 1998,pp.93-194
4
EL A M I G O APARECIDO
(EN N O M B R E DE LA D E M O C R A C I A )
Los amigos fantasmas (Die Freunde ais Gespenster). Cuando nos trasformamos fuertemente, nuestros amigos que
no han cambiado se convierten en fantasmas de nuestro
propio pasado: el sonido de sus voces nos llega de manera
horriblemente
espectral
(schattenhaft-schauerlich), como
si nos oyésemos a nosotros mismos, pero más jóvenes, más
duros, menos maduros 1 .
(F. Nietzsche)
... Cabría preguntarse acerca de la incapacidad de
mocracia para forjarse un lenguaje específico [...]
ha llegado tan lejos la disociación de la realidad
nombre de la democracia [...]. Atacando, pues, la
cracia con sus propias armas... 2 .
la denunca
y del
demo-
(N. Loraux)
Dudaríamos sin embargo al borde de una ficción. El mundo estaría
suspendido de una especie de hipótesis elemental y sin borde, todas
las certezas quedarían afectadas por una condicionalidad general. El
espacio y el tiempo virtuales del «quizá» estarían en curso de aspirar
la fuerza de nuestros deseos, la carne de nuestros acontecimientos,
lo más vivo de nuestra vida. No, ni siquiera estarían en curso de
1.
«Miscelánea
de
opiniones
y
sentencias»
Irad esp. de Alfredo B r o t o n s , Akal, M a d r i d ,
2.
Histoire de
«Pour
nom
[...]
V oráison fúnebre
le
clans
cela
la
3996,
s'appelle
«cité classique»,
227.
93
242,
en
Humano,
demasiado
humano
n,
p. 8 2 .
une
démocratie»,
1981,
Payot,
en
Paris,
L'mvention
1993,
pp.
d'Aíhenes.
225
y
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
hacer eso, pues la presencia misma de un proceso así sería tranquilizador y todavía demasiado efectivo; no, estarían a punto de alcanzarlo y esa inminencia bastaría para su victoria. Bastaría no para
oponerse a aquéllas, a esa fuerza y a esa vida, ni para contradecirlas,
ni siquiera para dañarlas, sino para algo peor, para hacerlas posibles, haciéndolas así solamente virtuales, con una virtualidad que no
las abandonará ya nunca, incluso después de su efectuación, haciéndolas así por eso mismo imposibles, como solamente posibles, hasta
en su presunta realidad. La modalidad de lo posible, el insaciable
quizá, «puede-ser», lo destruiría todo, implacablemente, mediante
una especie de autoinmunidad de la que no estaría exenta ninguna
región del ser, de la physis o de la historia. Entonces imaginaríamos
un tiempo, este tiempo, no tendríamos otro en todo caso, pero vacilaríamos al decir «este tiempo», poniendo en duda su presencia, aquí
y ahora, y su singularidad indivisible. Querríamos reapropiarnos,
aquí ahora, hasta de esa vacilación, hasta del estado de suspenso que
virtualiza esta época, para reventarlo, para abrirlo de un golpe a un
tiempo que sería el nuestro y solamente el nuestro: lo contemporáneo, si es que algo así se presentase alguna vez. Pero no nos atreveríamos a darle nombre. Por miedo de virtualizar de nuevo. Tanto
nuestros deseos como nuestros acontecimientos. A causa precisamente de ese estar en suspenso. Ahí no podríamos ya reconocer
nada, ni un momento, ni un estado, ni siquiera una transición. Un
tiempo sin precedente, un tiempo que, reservándose en lo único,
quedaría, pues, sin relación con ningún otro, sin atracción ni repulsión, sin analogía viva. Incluso sin esa amistad para sí, ni esa enemistad, ese amor o ese odio de sí que lo harían aparecer como tal. Ninguna indiferencia sin embargo. Un tiempo llamado contemporáneo
que sería todo salvo contemporáneo. Todo, salvo propio de su propio tiempo. No se parecería ni se juntaría a nada, al no prestarse a
ninguna reflexión posible. No se relacionaría ya con él mismo. Pero
ninguna indiferencia, a pesar de todo: aquél no estaría —dicho de
otro modo, no estaría presente— ni con el otro, ni con él mismo. Si
se presentase, y si por decir algo dijese «yo», sólo podría hablar como
un loco, y si dijese que estaba vivo, eso sería de nuevo quizá, y más
probablemente que nunca, signo de locura.
Se diría entonces que es el tiempo de un mundo sin amigo, el
tiempo de un mundo sin enemigo. Inminencia de una autodestrucción mediante el desarrollo infinito de una locura de auto-inmunidad. Y si alguien dijera «Oh, amigos míos, no hay ningún amigo», y
además, o además, «Oh, enemigos, no hay enemigos», el análisis fríamente y secamente lógico de sus enunciados nos convence de que ese
tiempo no tiene todavía amigos, pero que ya no tiene más enemigos.
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O a la inversa, en el presente. La cosa sería, quizá, como si alguien
hubiese perdido al enemigo, guardándolo sólo en su memoria, la
sombra de un fantasma sin edad, pero sin haber encontrado todavía
la amistad, ni al amigo. Ni un nombre para él, ni un nombre para ella.
Si no temiésemos precipitar las cosas hacia una realidad demasiado fijada, por determinar esas cosas demasiado deprisa, podríamos proponer un ejemplo masivo, entre una infinidad de otros, justo para indicar un rumbo: a partir de lo que una escansión ingenua
fecha con la «caída-del-muro-de-Berlín» o el «fin-del-comunismo»,
las «democracias-parlamentarias-del-Occidente-capitalista» se encontrarían sin enemigo principal.
Los efectos de esta desestructuración serían innumerables. El
«sujeto» en cuestión buscaría nuevas enemistades reconstituyentes,
multiplicaría las «pequeñas guerras» Estado-nacionales, alimentaría
a todo precio las tentativas llamadas identidarias y genocidarias, pretendería ponerse, reponerse oponiéndose a nuevos adversarios todavía identificables: ¿China, el islam? Enemigos sin los que, hubiese
dicho un Schmitt, a quien ahora volvemos, perdería su ser-político,
se despolitizaría pura y simplemente.
Cuestiones que murmuramos, pues, en la voz baja de la susodicha ficción, sólo para empezar: sin enemigo y en consecuencia sin
amigos, sin poder contar ni a sus amigos ni a sus enemigos, ¿dónde
encontrarse entonces? ¿Dónde encontrarse a sí mismo? ¿Con quién?
¿Contemporáneo de quién? ¿Quién es el contemporáneo? ¿Cuándo
y dónde estaríamos nosotros, nosotros mismos, nosotros, para decir, como en la increíble teleiopoiesis de Nietzsche, «nosotros» y
«vosotros»? Estas cuestiones, llamémoslas ficticias, para recordar
una evidencia del sentido común: no puedo dirigírselas a cualquier
destinatario, estas cuestiones angustiadas, pero abstractas o sin carne, no puedo lanzarlas a cualquier lector, sólo puedo destinarlas de
acuerdo con la presuposición precipitada de un nosotros que, por
definición y por destino, todavía no ha llegado, no a él mismo, no
antes, cuando más pronto, del fin y la llegada de esta frase cuya
lógica y cuya gramática misma son improbables. Pues el «yo» que
finge plantear estas cuestiones ficticias se encuentra por anticipado
comprendido y determinado por su pertenencia al nosotros más en
suspenso de esa contemporaneidad supuesta. Es la flecha de esta
teleiopoiesis lo que seguimos, esperamos, precedemos desde hace
tanto tiempo, el largo tiempo de un tiempo que no pertenece al
tiempo. De un tiempo fuera de sus goznes.
Volvemos a comenzar. Acabábamos de intentar, en el capítulo
anterior, una primera interpretación. Una interpretación entre una
infinidad de otras posibles, como él mismo dijo una vez, la interpre-
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POLITICAS
DE
LA
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tación de una frase de Nietzsche, la exégesis de una ficción y de un
apostrofe, en memoria de Montaigne que hablaba a su vez como
heredero de Aristóteles o de Cicerón, en la grande e interminable
tradición mayéutica del Lisis (é peri philías, maieutikós).
Lisis, no lo olvidemos, empieza con la escena de un nombre
propio en primer término impronunciable: ¿quién es el amado? ¿Se
va a citar su nombre? ¿Se le llamará por su nombre la primera vez?
Todo parece suspendido del secreto de un nombre en la cuestión
política de la amistad. ¿Se publicará ese nombre? ¿Se desligará la
lengua y se entregará el nombre al espacio público? ¿Se abrirá el
espacio público? Siglos más tarde, como veremos, entre Montaigne
y La Boétie, el nacimiento de la amistad, el conocimiento del nombre y la cuestión del espacio público estarán cogidos en el mismo
nudo. Aquí, el nombre propio a citar, Lisis, no es uno cualquiera. Y
tiene que ver con un nudo. Mayéutica como efecto de análisis, el
Lisis cita en él mismo a su homónimo, se liga así al nombre común
(lysis) que designa, como por casualidad, la desatadura, el despego,
la liberación, el desenlace, el lazo deshecho o disuelto por el análisis, la solución, incluso la absolución, y hasta la soledad. He aquí un
diálogo inaugural sobre la amistad. Pero ¿cómo se llama? ¿Se ha
pensado en esto? Su título cita un nombre propio que describe comúnmente un nudo deshecho al mismo tiempo que os compromete
en el análisis de qué quiere decir ser solitario.
Citas de citas, pues, a propósito de la posibilidad de citar a los
grandes amigos, a los verdaderos. Incluso si son más de dos, el
modelo (exemplar) vendrá dado lo más a menudo por un duelo,
por agunas grandes parejas de amigos. Siempre de hombres. En fin,
lo más a menudo, y es lo que cuenta, es de ellos de los que se habla,
de ellos dos, es de dos de los que se guarda memoria y archiva la
leyenda. Nuestra cultura, nuestra escuela, nuestra literatura son el
teatro de estas parejas y la posteridad de estos grandes amigos. La
Boétie lo sabía por anticipado, se lo prometía a ellos dos, antes de
evocar «un secreto pacto de naturaleza», «la savia paterna» y el
cambio «de nombre»:
Si el destino lo quiere, la posteridad, estáte seguro,
llevará nuestros dos nombres en la lista de los amigos célebres 3 .
La interpretación que emprendemos aquí resulta, no lo ponemos
en duda, insuficiente y preliminar con respecto a tantas herencias,
3.
1 9 8 4 , p.
« A M i c h e l d e M o n t a i g n e » , t r a d u c i d o p o r P . P a c h e t e n L'amihé, P o i n t H o r s L i g n e ,
223.
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en especial con respecto al corpus nietzscheano, obra abundante,
aforística y aparentemente inestable. Nuestra aproximación resulta
prudente y modesta con respecto a una provocación sin medida. Nos
quedamos casi mudos ante una requisitoria exigente pero inaprehensible en sus postulados sucesivos o simultáneos. Pero a pesar o a causa de estas precauciones, quizá una lectura así parecerá demasiado
filológica, micrológica, lectiva, complaciente también con el tiempo
que se da en la urgencia, justo en el momento en que no habría que
esperar más. Justo en el momento en que nuestro mundo está entregado a nuevas violencias, a nuevas guerras, a nuevas figuras de la
crueldad o de la barbarie (y no siempre de esa «buena» barbarie a la
que Benjamín apelaba aveces contraía otra, la de la vieja cultura), en
el momento en que se desencadenan hostilidades que se parecen demasiado, pero que no se parecen ya en absoluto a las peores que hayamos conocido nunca, la urgencia política e histórica de lo que nos
ocurre debería tolerar, se dirá, menos paciencia, menos rodeos y menos discreción bibliófila. Menos rareza esotérica. No es ya tiempo de
tomar su tiempo, piensan sin duda un gran número de nuestros cont e m p o r á n e o s bien intencionados, como si la inminencia fuese
inédita, como si alguna vez se nos hubiese dado tomar nuestro tiempo en la historia, y como si la urgencia absoluta no fuese la ley de la
decisión, del acontecimiento y de la responsabilidad, su ley estructural, la que se inscribe a priori justo en su concepto. Siglos de reflexión
preparatoria, de deliberación teórica, la infinitud misma de un saber
no cambiarían nada de esa urgencia. Esta es absolutamente cortante,
decisiva, decisoria, desgarradora, debe interrumpir el tiempo de la
ciencia y de la conciencia respecto del cual el instante de la decisión
seguirá siendo siempre heterogéneo. Nos sentimos, pues, es verdad,
llamados «en directo» a respuestas o responsabilidades inmediatas.
Es verdad también que éstas parecen inscribirse más naturalmente en
el espacio de la filosofía política. Es verdad, será siempre verdad, y a
este respecto estaremos siempre en falta. Nuestras respuestas y nuestras responsabilidades no serán jamás adecuadas ni jamás suficientemente directas. La deuda es infinita. Urgente, puesto que infinita. A
priori infinita para un ser finito, desde el momento en que un deber,
si lo hay, se le presenta.
Sin pretender defendernos o justificarnos adecuadamente acerca
de este punto, arriesguemos en todo caso unahipótesis limitada:
interrogado a la vez por sí mismo y como un efecto sintomático, el
acontecimiento del texto (de) «Nietzsche» nos parece que señala, por
fomar parte ya de ella, una mutación en el campo de lo político y de
la comunidad en general. Sin duda Nietzsche no es el único en significar esa mutación. Por eso hablamos precisamente, al menos provi-
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POLITICAS
DE
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sionalmente, de un campo, incluso si la identidad y el cierre de ese
campo son justamente algo que de aquí en adelante se convierte en
lo más problemático. Pero ¿quién más o mejor que Nietzsche, quién
más temáticamente que él habría nombrado la política, la historia del
mundo como historia (de la) política, en su lazo con el amar, justamente, tanto con la amistad como con el amor, más concretamente
con la historia griega, judía y cristiana de ese lazo, del enlace y del
desenlace de ese lazo? ¿Y en consecuencia con la enemistad, el odio,
la hostilidad, la guerra? Dicho de otro modo, ¿quién habría nombrado mejor nuestra historia, nuestra memoria, nuestra cultura, si hay
una, y que sea una? ¿Quién habrá representado mejor lo que ocurre
en nuestro mundo, lo que nos ocurre, lo que ocurre en nosotros afectando hasta a la posibilidad de decir nosotros, y precisamente en
relación con el ejemplo político de la oposición amigo/enemigo?
¿Quién mejor que él habrá representado, desde ese punto de vista, el
movimiento masivo y molecular que, al final del siglo pasado, se ha
puesto a agitar todos los átomos de este conjunto no cerrado, sus
átomos conceptuales o no, sus elementos más o menos que semánticos? A agitarlos, a invertirlos, a discutir incluso su identidad elemental, a disolver su irreductibilidad al análisis, a demostrar la necesidad
ineluctable de esa perversión que hacía pasar de un contrario a otro,
del amigo al enemigo, del fuerte al débil, del hegemónico al oprimido, etc. ¿Y quién lo ha hecho, pues, en un conjunto (un «campo»,
pero de ahora en adelante sin límite asignable, sin tierra segura y
tranquilizadora, pero tanto más finito por eso), quizá en un mundo,
pero en un mundo que de repente no se mantiene ya junto, que se
disloca, ya no se cierra, no está ya en él, y que parece entregado a algo
que se asemeja a una locura caótica, al desorden y al azar?
Por cierto que esta mutación no forma parte sólo del orden del
discurso o del texto, en el sentido estrecho, corriente y caduco de
estas palabras. No es sólo filosófica, especulativa y teórica. Por múltiple, extensible y proteiforme que sea, el corpus de un individuo
singular llamado «Nietzsche» no podría por sí solo atestiguar esa
mutación, menos todavía contenerla. Como toda mutación, ésta no
está jamás exenta de repetición, pero habría afectado, creemos, a la
unidad de ese campo, tanto a su cierre como a todos los conceptos
organizadores de algo así como la comunidad política. Aunque esta
afirmación no confíe en ninguna contemporaneidad segura, nosotros pertenecemos (es esto lo que nos atrevemos a decir aquí) al tiempo de esta mutación, que es justamente una terrible sacudida en la
estructura o la experiencia de la pertenencia. Y en consecuencia de
la propiedad. De la pertenencia y de la partición comunitaria: la
religión, la familia, la etnia, la nación, la patria, el país, el Estado, la
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humanidad misma, el amor y la amistad, la «querencia», pública o
privada. Pertenecemos a esa sacudida, si eso es posible, temblamos
en ella. Nos atraviesa, nos estremece. Le pertenecemos sin pertencerle. Es en ella donde resuenan todos los grandes discursos (ya hemos nombrado los de Bataille, de Blanchot, de Nancy, por ejemplo,
pero hay otros, tantos otros todavía, a lo lejos y muy cerca de nosotros) cuando asumen el riesgo y la responsabilidad pero también
cuando se rinden a la necesidad de reflexionar y de formalizar, si se
puede decir así, la dislocación absoluta, el desensamblarse sin reborde; cuando señalan a esto además en medio de la noche, unas veces
según el tiempo sin duración del relámpago o el rayo, otras veces
según el ir y venir de un faro, lanzando siempre llamadas locas e
imposibles, advertencias casi mudas, palabras que se consumen en
una sombría luz, como esos sintagmas típicos y recurrentes de «relación sin relación», de comunidad sin comunidad («comunidad de
aquellos que no tienen comunidad»), de comunidad «desocupada»,
de comunismo o de comunidad «inconfesable», y de todos los «X sin
X», cuya lista, por definición, no tiene fin, es finita por ser infinita.
Sí, estas advertencias giran sin fin. Sí, como reflectores sin litoral,
exploran el cielo negro, se extinguen o desaparecen en intervalos
regulares y llevan lo invisible en su misma luz. Incluso no se sabe ya
contra qué escollos o qué abismos nos previenen. Se evita uno sólo
para precipitarse en otro. Incluso no se sabe ya si estos vigilantes nos
orientan hacia otro destino, ni siquiera si sigue habiendo todavía,
prometido o determinable, un destino.
Por nuestra parte queremos solamente creer que estamos en la
huella de una axiomática imposible, y que sigue estando por pensar.
Pero si ésta se cierra quizá, entre instante e instante, entre una iluminación y otra del reflector, entre un faro y otro (pues las lighthouses
son numerosas y no son ya casas allí donde ya no hay casa y donde
es eso lo que ocurre, que ya no haya casa), es porque la noche cae
sobre el valor de valor, y en consecuencia sobre el deseo mismo de
una axiomática, de un sistema de valores consecuente, concedido o
presupuesto.
Ahora bien, ¿qué harían una «historia», una ciencia o una acción
histórica que pretendiesen ser resuelta e ingenuamente extradiscursivos y extratextuales? ¿Qué harían en verdad una historia o una
filosofía política por fin realistas, si no tomasen a su cargo, para
medirse con ellas, para dar cuenta de ellas, la formalización extrema, las nuevas aporías, la inestabilidad semántica, todas las inquietantes inversiones que acabamos de ver que se están produciendo en
esas señales? ¿Qué haría esa historia o esa filosofía política si no
intentase leer todos los posibles de apariencia contradictoria («rela-
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POLITICAS
DE
LA
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ción sin relación», «comunidad sin comunidad», etc.) a los que nos
llaman aquellos «discursos sofisticados»? Digámoslo: muy pocas
cosas, casi nada. Les faltaría lo más duro, lo más resistente, lo más
irreductible, lo más otro de la «cosa misma». Se vestirían de «realismo» en el momento de desviarse ante la cosa, y de repetir, repetir,
repetir, sin ni siquiera conciencia o memoria de la reiteración.
Pues, finalmente, ¿qué pasa en el mundo para que en adelante se
pueda hablar así? ¿Para que se deba hablar así? ¿Para que resuene así
la voz convincente, rigurosa, ineluctable, la voz más responsable
también de la necesidad? ¿En qué se ha convertido, por ejemplo, la
estructura real de lo político, de las fuerzas y de la dominación en
política, de las relaciones de fuerza y de debilidad, del «lazo social»,
de las señales y del discurso que lo constituyen, para que se pueda
hoy seriamente, gravemente hablar así? ¿En qué se ha convertido
esa realidad, pero qué ha sido ésta en primer lugar para que lo que
pasa así al entendimiento sea entendido? ¿Más aún: para que parezca lo más consecuente? ¿Para que se deba hablar también de esa
manera? ¿Para que se sienta uno obligado a hablar justamente, y de
manera tan paradójica o aporética, tan imposible, de comunidad, de
derecho, de libertad, de igualdad, de república y de democracia?
¿De fraternidad? ¿En suma, de amistad, o de enemistad, puesto que
el sentido de esta «cosa» está completamente implicado en cada una
de esas palabras?
Incluso si se fiase uno de los conceptos, todavía tan groseros, de
efecto o de síntoma, cuando se habla de estas «cosas», no habría que
olvidar que estas «cosas-textos» consisten justamente en cuestionar
radicalmente los esquemas tradicionales de la causalidad o de la significación, recordándonos lairreductibilidad de aquello que se mantiene
más allá de ese discurso mismo: lo otro, el acontecimiento, la singularidad, la fuerza/debilidad, la diferencia de fuerza, el «mundo», etc.
¿Cómo leer estos discursos como discursos, estos escritos, si se quiere
(los de Bataille, Blanchot, Nancy y de otros, todos aquellos cuya venida anuncia el texto de Nietzsche, es eso lo que queríamos mostrar, más
que anunciarla la reclama, lleva la ley y el desorden al secreto de esta
llamada, haciendo, en la misma frase teleiopoiética, que venga ya lo
que todavía no ha venido)? Incluso si se los considerase efectos y síntomas derivables, seguiría siendo necesario analizar y formalizar su
posibilidad de forma pertinente. Pertinente y, si esto fuese posible, pero
aquí está todo el problema, exhaustiva. Sería necesaria su formalización
completa no sólo para determinar de qué son el efecto sintomático,
sino para saber de qué habrá sido capaz esa causa supuesta, la «cosa»,
lo real mismo. Para dar cuenta de un efecto-síntoma a partir de aquello
de lo que se supone que es efecto-síntoma, hay que intentar primero
100
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leer éste en su lengua, aunque no nos limitemos a ella. Y leer consiste
en no limitarse a ella, de huella en huella. Sin lo que la «realidad» de
esto real o la «historia» de esta cosa que se reclama y que se distingue
resultaría a la vez indeterminada e imaginaria. Cosa que ocurre tan
frecuentemente, como se sabe demasiado, en el discurso, pues no olvidemos que también lo es el de tantos campeones «realistas» del referente y de la efectividad históricas.
De manera que es con esta preocupación como entramos, y comprometidos estamos desde hace tiempo con esto, en lo que parece
ser un largo rodeo. Con esta preocupación vamos a esbozar de nuevo una lectura más directamente política, si se quiere, del vocativo
de Nietzsche («Oh, enemigos...»), así como de la telepoiesis que convertía regularmente al amigo en enemigo, y recíprocamente, con el
riesgo de espectralizar, otros dirían de perder al uno y al otro.
— Hemos perdido al amigo, se dice en este siglo.
— No, al enemigo, dice otra voz, en este mismo siglo que acaba.
Y los dos hablan de lo político, es esto lo que querríamos recordar. Hablan, en suma, de un crimen político del que ya no se sabe,
cuestión de frontera, si se define en el orden de lo político (por ejemplo se asesina, se tortura o se ejerce el terror en un Estado dado por
razones políticas) o si es un crimen contra lo político mismo, cuando de una manera o de otra lo que aquél hace desaparecer es aquello
sin lo que no se podría ni siquiera definir un crimen político y distinguirlo de cualquier otro, ni siquiera apelar a una razón política y a
alguna crítica de la razón política. Perder al enemigo, en esta hipótesis, no sería necesariamente un progreso, una reconciliación, la apertura de una era de paz o de fraternidad humana. Sería algo peor:
una violencia inaudita, el mal de una maldad sin medida y sin fondo,
un desencadenamiento inconmensurable en sus formas inéditas, y
así, monstruosas, una violencia en relación con la cual lo que se
llama hostilidad, guerra, conflicto, enemistad, crueldad, odio incluso, reencontrarían contornos tranquilizadores y finalmente apaciguadores, puesto que identificables. La figura del enemigo sería entonces socorrible precisamente en cuanto figura, gracias a los rasgos
que permiten identificarla, como tal, idéntica todavía a aquello que
ha quedado determinado siempre bajo ese nombre. Enemigo identificare, es decir, fiable hasta en su traición, y en consecuencia familiar. A un prójimo, en suma, se lo podría amar casi como a uno
mismo, se lo reconoce a partir del fondo de una historia común. Ese
adversario seguiría siendo un vecino, incluso si es un vecino a quien
hay que hacer la guerra.
Entre todas las lecturas políticas posibles, nos disponemos a privilegiar entre ellas una, precisamente en la medida en que, aparente-
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POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
mente al menos, nos remitiría a una tradición. A una tradición ya de
la modernidad. A una tradición que el siglo xx habría relanzado,
ciertamente, y relanzaría de nuevo en condiciones diferentes, de una
guerra mundial a otra y de una mutación a otra de sus postguerras.
Pero a una tradición de la modernidad que, de manera naturalmente diferenciada y complicada, se remonta al menos a Hegel.
Esa tradición adopta una forma sistemática en Cari Schmitt, y
creemos que es necesario detenernos aquí provisionalmente. Largamente pero provisionalmente. Por el interés propio de las tesis
schmittianas, ciertamente, y por su originalidad, a pesar de que éstas
parezcan tan rabiosamente conservadoras en su contenido político,
como reactivas y tradicionalistas en su lógica filosófica. Pero también por su herencia. Es bien conocido lo que tiene ésta de paradójico y de equívoco. ¿Es fortuito que la misma filiación alie a varias
familias de la extrema derecha y de la extrema izquierda (marxista,
post o neo-marxista) 4 ?
4.
P a r a a l m e n o s l i m i t a r u n e q u í v o c o i n e v i t a b l e , d i g á m o s l o sin t a r d a n z a y sin r o d e o s :
l a l e c t u r a d e s c o n s t r u c t i v a d e l p e n s a m i e n t o s c h m i t t i a n o n o n o s a p a r t a r á d e dos c o n v i c c i o n e s .
La
primera c o n c i e r n e al lazo innegable
pensamiento
político p o r
una
parte,
y
por
otra
entre
este p e n s a m i e n t o
de lo político c o m o
parte
los
de
compromisos
Schmitt
que
le
l l e v a r o n a su a r r e s t o y a su j u i c i o d e s p u é s de la g u e r r a . En c i e r t o s a s p e c t o s esos c o m p r o m i s o s
p a r e c e n a m e n u d o m á s g r a v e s y m á s r e p u g n a n t e s q u e los d e H e i d e g g e r ( v e r p o r e j e m p l o las
d e c l a r a c i o n e s a n t i s e m i t a s s o b r e las « f a l s i f i c a c i o n e s j u d í a s d e l c o n c e p t o d e e s p í r i t u » , c i t a d a s
por Habermas
cos,
Taurus,
allemande.
en
« E l i d e a l i s m o a l e m á n y sus p e n s a d o r e s j u d í o s » , e n Perfiles f i l o s ó f i c o - p o l í t i -
Madrid,
1975,
p.
56;
y más recientemente
«Le besoin
d'une
continuité
C a r i S c h m i t t d a n s l ' h i s t o i r e des i d e e s p o l i t i q u e s de la R F A »: Les Temps modernes
5 7 5 (junio d e 1 9 9 4 ) .
P e r o , y ésta e s l a o t r a c o n v i c c i ó n , t o d o eso n o d e b e r í a a p a r t a r n o s d e u n a l e c t u r a s e r i a ;
ni t a m p o c o
debería i m p e d i r n o s q u e t e n g a m o s e n c u e n t a u n p e n s a m i e n t o y u n t r a b a j o q u e
h u n d e n sus r a í c e s e n l a t r a d i c i ó n m á s r i c a d e l a c u l t u r a t e o l ó g i c a , j u r í d i c a , f i l o s ó f i c a , p o l í t i c a
de E u r o p a , en
el suelo de un derecho europeo c u y o ú l t i m o
e n c a r n i z a d o d e f e n s o r ha p r e t e n -
d i d o ser este p e n s a d o r c a t ó l i c o ( q u e p r o b a b l e m e n t e s i g u i ó s i e n d o n a z i m á s allá d e l t i e m p o
en que lo declaraba, y p r o b a b l e m e n t e hasta el final antisemita, y c o n un a n t i s e m i t i s m o cuya
v i r u l e n c i a h a a d o p t a d o las f o r m a s m á s e x t r e m a s ) . E n esta m e d i d a , p r e c i s a m e n t e , e s t e m i s m o
p e n s a m i e n t o y este m i s m o t r a b a j o h a n m u l t i p l i c a d o s o n d e o s p r e c i o s o s e n e l temí ble m u n d o
q u e s e a n u n c i a b a d e s d e los a ñ o s v e i n t e d e este siglo. C o m o s i e l m i e d o d e v e r v e n i r l o q u e
viene e f e c t i v a m e n t e h u b i e s e a g u d i z a d o la m i r a d a de este centinela asediado. Esta
sería l a
e s c e n a según n u e s t r a h i p ó t e s i s : l a l u c i d e z y e l m i e d o n o s ó l o h a n i m p u l s a d o a u n v i g i l a n t e
a t e r r o r i z a d o e i n s o m n e a a n t i c i p a r las t e m p e s t a d e s y los s e í s m o s q u e iban a t r a s t o r n a r el
c a m p o h i s t ó r i c o , e l e s p a c i o p o l í t i c o , las f r o n t e r a s d e los c o n c e p t o s y d e los p a í s e s , l a a x i o m á tica del d e r e c h o e u r o p e o , los l a z o s e n t r e lo t e l ú r i c o y lo p o l í t i c o , la t é c n i c a y la p o l í t i c a , los
media
y la
democracia
parlamentaria,
etc.
De r e p e n t e un tal «vigilante»
habría
sido m á s
sensible que m u c h o s o t r o s a la f r a g i l i d a d , a la p r e c a r i e d a d « d e s c o n s t r u c tibie» de las e s t r u c t u r a s , d e las f r o n t e r a s y d e los a x i o m a s q u e é l p r e t e n d í a p r o t e g e r , r e s t a u r a r o « c o n s e r v a r » a
cualquier p r e c i o . Esta lucidez, la valentía de su m i e d o , le llevó también a m u l t i p l i c a r , en el
d e l i r i o d e u n a e s t r a t e g i a d e f e n s i v a , las a l i a n z a s m á s p a r a d ó j i c a s , p o n i e n d o a l d e s n u d o así
combinaciones formales cuya posibilidad tendríamos
que
seguir m e d i t a n d o h o y en
día:
¿ c ó m o es que en ciertos a s p e c t o s el discurso schmittiano m á s f e r o z m e n t e c o n s e r v a d o r recon o z c a e n s í t a n t a s a f i n i d a d e s c o n l o s m o v i m i e n t o s a p a r e n t e m e n t e m á s r e v o l u c i o n a r i o s d e ese
t i e m p o , d e L e n i n a M a o ? ¿ C u á l h a b r á sido s u e n e m i g o c o m ú n ?
1 02
¿Y c ó m o explicar el interés
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
Primera observación: para Schmitt en verdad es lo político como
tal, ni más ni menos, lo que no existiría ya sin la figura del enemigo
y sin la posibilidad determinada de una verdadera guerra. Al perder
al enemigo se habría perdido simplemente lo político mismo, y éste
sería el horizonte de nuestro siglo tras las dos guerras mundiales.
¡Cuántos ejemplos no podrían darse hoy de esa desorientación del
campo político allí donde el enemigo principal no parece ya identificable! La invención del enemigo, ésta es la urgencia y la angustia,
es esto lo que habría que lograr, en suma, para re-politizar, para
poner fin a la despolitización; y allí donde el enemigo principal, allí
donde el adversario «estructurante» parece inencontrable, allí donde deja de ser identificable, y en consecuencia fiable, la misma fobia
proyecta una multiplicidad móvil de enemigos potenciales, sustituibles, metonímicosy secretamente aliados entre ellos: la conjuración.
Que lo político mismo, que el ser-político de lo político surja en
su posibilidad con la figura del enemigo, éste es el axioma schmittiano en su forma más elemental. Sería injusto reducir a él el pensamiento de Schmitt, como se hace frecuentemente, pero ese axioma
es en cualquier caso indispensable tanto para su decisionismo como
para su teoría de la excepción y de la soberanía. La desaparición del
enemigo hace doblar las campanas por lo político como tal. Marcaría el comienzo de la despolitización (Entpolitisierung), el comienzo
del fin de lo político. Ante este fin, al borde escatológico de esta
muerte inminente, en el momento en que lo político ha empezado a
expirar, el sabio o el loco schmittiano podría suspirar su ay. «¡no
hay enemigo!» (es gibt keinen Feind\). ¿A quién se dirigiría entonces? («¡Enemigos...!», Feinde...!), ¿a qué enemigos? Quizá a sus enemigos políticos con los que seguiría compartiendo ese amor a la
guerra fuera de cuyo horizonte, según Schmitt, no hay Estado. Pero
quizá se dirigiría también a los enemigos de lo político, a los últimos
de los enemigos, a los peores, a enemigos peores que enemigos.
En todo caso el axioma schmittiano se establece también en una
posteridad «nietzscheana». Que concuerde con una política fundamentalmente cristiana no es ciertamente insignificante aunque se
que una cierta extrema izquierda, en más de un país, ha mostrado por Schmitt? ¿ C ó m o
explicar esta influencia todavía viva, a pesar de tantos procesos? Hay más que aprender de
esos equívocos que de muchas denuncias bienpensantes que se protegen tras una vaga crónica de los contagios o de las alianzas objetivas. Esas denuncias perezosas se apoyan a menudo
en el pretexto de ese desconcierto y de la constatación empírica de las «malas influencias >,
sin tener nada más que decir, para apartarse e intentar apartar a otros de la lectura, del
trabajo, de la pregunta. Aquellos que se contentan con denunciar así disimulan demasiado a
menudo la apatía y el desconocimiento, más bien la denegación, ante aquello mismo que el
pánico reactivo de Schmitt ha captado al menos a su manera. ¿De qué manera? De esto es de
lo que quisiéramos hablar un poco.
1 0 3
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
considere algo secundario en muchos aspectos. En El concepto de lo
político5, Schmitt (cuyo nazismo comprobado de forma masiva resulta tan complejo y sobre determinad o como su relación con Heidegger, Benjamín, Leo Strauss 6 , etc.) pretende aislar el predicado determinante, la diferencia específica de lo político. Escribe, por
ejemplo: «Pues bien, la distinción política específica (die spezifisch
politische Unterscheidung), aquella a la que pueden reconducirse
todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de amigo y
enemigo (die Unterscheidung von Freund und Feind)» 7 .
Si la distinción o la marca diferencial (Unterscheidung), si la determinación de lo político, si la «diferencia política» misma (die politische Unterscheidung) equivale así a una discriminación (Unterscheidung) entre el amigo y el enemigo, esa disociación no se reduce
a una simple diferencia. Es una oposición determinada, la oposición
misma. Lo que esta determinación supone es precisamente la oposición. Si esa oposición desaparece, y con ella la guerra, la región llamada «política» pierde sus fronteras o su especificidad.
De ese axioma y de esas definiciones Schmitt deriva un gran
número de consecuencias, especialmente en cuanto a una cierta despolitización. Ahí estaría el riesgo de la humanidad moderna, e incluso de la humanidad sin más, aquella que, en cuanto tal, ignora la
figura del enemigo. No hay enemigo de la humanidad. Un crimen
contra la humanidad no es un crimen político. ¡Ay!, ¡para la humanidad en cuanto tal no hay todavía o no hay ya enemigo! Cualquiera
que se interese en la humanidad en cuanto tal, según Schmitt, deja
de hablar de política, y debería saberlo.
¿Qué es, demasiado sabio o demasiado loco, el que nos lanza
esta advertencia? Schmitt pretende despertar una tradición que empezaba a adormecerse. Se les dé crédito o no, algunas de sus observaciones tienen que interesarnos aquí. Debemos subrayar dos entre
ellas. Conciernen por una parte a la oposición público/privado, por
5.
en
Text
La
Con
este
título
nos
referiremos
su reedición de 1 9 6 3 , reimpresa en
von
blotion
1932
du
mit
einem
politique.
Vorwort
Theorie du
und
drei
partisan,
regularmente
a
Der Begriffdes
(1932),
Politischen
1 9 7 9 , D u n c k e r - H u m b l o t , Berlin, con el subtítulo
así
Cordlanen,
por
M.
L.
como
a
su
Steinhauser,
traducción
prefacio
francesa,
de J.
Freund,
F l a m m a r i o n , Paris, 1 9 9 2 . (Esta obra había a p a r e c i d o p r i m e r o en la c o l e c c i ó n «Libertad de
espíritu» c r e a d a p o r R . A r o n . ) ( E n a d e l a n t e r e m i t i r e m o s a l a t r a d u c c i ó n e s p a ñ o l a E l concepto de lo político, t r a d . e i n t r o d . de R. A g a p i t o , A l i a n z a , M a d r i d , 1 9 9 1 . H a y o t r a e d i c i ó n , que
i n c l u y e « T e o r í a d e l p a r t i s a n o » , a l c u i d a d o d e J . A r i c ó , F o l i o s , B u e n o s A i r e s , 1 9 8 4 . N . del T.)
6.
des
A propósito
Politischen.
sobre
El
concepto
Zu
de
de
este ú l t i m o , cf.
emem
lo
H.
M e i e r , Cari Schmitt,
Este
Dialog unterAbwesenden.
político
(en
francés
en
libro
Théologie
Leo Strauss und D e r B e g r i f f
publica
póhtique,
el
estudio
1922,
de
1969,
Strauss
trad.
introd. de J.-L. Schlegel, G a l l i m a r d , ^aris, 1 9 8 8 , y tres cartas inéditas de 1 9 3 2 - 1 9 3 3 .
7.
El
concepto
de
lo
político,
p.
56.
1 0 4
e
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
otra parte a un cierto concepto de la ética. Comencemos por la primera. Abordaremos la segunda mucho más tarde.
Sin proponer equivalencia o simetría para el amigo, término
opuesto de la discriminación (Unterscheidung), Schmitt considera
que el enemigo se ha considerado siempre «público». El concepto de
enemigo privado no tendría ningún sentido. En realidad es la esfera
misma de lo público lo que surge con la figura del enemigo:
Se podrán compartir o no esas esperanzas y esos objetivos pedagógicos; pero lo que no se puede negar razonablemente es que los pueblos se agrupan como amigos y enemigos, y que esta oposición sigue
estando en vigor, y está dada como posibilidad real (ais reale Móglichkeit) para todo pueblo que exista políticamente.
Enemigo no es, pues, cualquier competidor o adversario. Tampoco es el adversario privado al que se detesta por cuestión de sentimientos o antipatía. Enemigo es sólo un conjunto de hombres que
siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real,
se opone combativamente a otro conjunto análogo (Feind ist nur
eine wenigstens eventuell, d.h. der reaten Moglickkeit nach kampfende Gesamtheit von Menschen die einer ebensolchen Gesamtheit
gegenübersteht)8.
Citamos esta última frase en su literalidad original porque envuelve la zona más oscura de la dificultad. Designa efectivamente de forma furtiva, casi elíptica, como si fuese algo evidente, el resorte profundo de esta lógica: el paso de la posibilidad a la eventualidad
(especificada aquí como eventualidad mínima) y de la eventualidad
a la efectividad (llamada aquí posibilidad real, reale Móglichkeit). Ese
paso se efectúa, se precipita justo allí donde se encuentra saturado el
abismo de una distinción. Consiste de hecho en negar el abismo.
Como siempre, lo pleno se hace en presente: en nombre de un presente, por alegación de presencia, aquí en la forma de un participio
presente (kampfende). Este participio presente lo subraya Schmitt,
como para señalar con el dedo el punto sensible de la operación, con
una atención desgraciadamente omitida en la traducción francesa.
Desde el momento en que la guerra es posible, está en curso, parece
que dice, en el presente, en una sociedad de combate, en una comunidad que está en guerra en el presente, puesto que no se presenta a
ella misma como tal más que en referencia a esa guerra posible. Que
ésta tenga lugar o no, que ésta esté decidida o no, que se haya declarado o no, eso es una alternativa empírica con respecto a una nece-
8. Ibid., p. 58.
105
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
sidad de esencia: la guerra tiene lugar, ha empezado ya antes de
empezar desde el momento en que se la considera eventual (es decir,
anunciada como un acontecimiento no excluido en una especie de
futuro contingente). Y es eventual desde el momento en que es posible. Schmitt no quiere disociar la modalidad cuasi trascendental de lo
posible y la modalidad histórico-fáctica de lo eventual. Nombra unas
veces la eventualidad (wenigstens eventuell), otras veces la posiblidad
(Móglichkeit), sin tematizar el criterio de la distinción. La traducción
francesa no tiene en cuenta la diferencia entre esas dos palabras 9 .
Desde el momento en que la guerra es posible-eventual, el enemigo
está presente, está ahí, su posibilidad está supuesta y resulta
estructuradora en el presente, efectivamente. Su ser-ahí es efectivo,
instituye la comunidad como comunidad humana de combate, como
colectividad combatiente (kámpfende
Gesamtheit von Menschen).
De golpe, el concepto de enemigo es deducido o construido a priori,
de manera a la vez analítica y sintética, sintéticas priori, si se prefiere,
como concepto político, o mejor, como el concepto mismo de lo
político. En consecuencia importa que se lo purifique de cualquier
otra dimensión, en particular de todo aquello que se opone a lo
político o a lo público, empezando por lo privado, por todo lo que
puede depender de lo individual o incluso de lo psicológico, de lo
subjetivo en general. De hecho, esta prudencia y este rigor conceptuales no pueden dejar de implicar, como ocurre siempre, algún tipo
de procedimiento fenomenológico. De acuerdo con lo que parece al
menos una reducción eidética, hay que poner entre paréntesis todo
hecho y toda región que no se anuncien como políticos. Hay que
suspender cualquier otra disciplina regional, cualquier otro saber:
económico, estético, moral, militar, técnico, religioso incluso, aunque la tradición teológico-política debe seguir estando vigente por
razones esenciales, como se sabe, y volveremos a ello, en este pensamiento aparentemente secular de lo político 10 . Esta prudencia a la vez
fenomenológica y semántica es con frecuencia difícil de observar,
pero representa un enclave determinante para Schmitt. Esa pruden-
9.
En la t r a d u c c i ó n e s p a ñ o l a sí se r e g i s t r a esa d i f e r e n c i a , cf. p p .
6 2 - 6 4 ( N . del T.).
M á s a d e l a n t e , para p o n e r en guardia frente a la c o n f u s i ó n que p o d r í a seguirse aquí, S c h m i t t
r e c u e r d a l a a n a l o g í a p r o f u n d a d e los p o s t u l a d o s t e o l ó g i c o s y d e los p o s t u l a d o s p o l í t i c o s .
H a b l a e n t o n c e s , a p r o p ó s i t o de la d i s t i n c i ó n a m i g o / e n e m i g o , de « e f e c t i v i d a d o de posibilidad
Esa
real»
(die
distinción
reale
está
Wuküchkeit
oder Móglichkeit
presupuesta p o r t e ó r i c o s
der
Unterscheidung
«pesimistas»
von
Freund
como Maquiavelo,
und
Fand).
Hobbes,
e in-
c l u s o F i c h t e (p. 9 3 ) . V e r e m o s m á s a d e l a n t e e n q u é , e s t o s t e ó r i c o s p e s i m i s t a s , son a los ojos
d e S c h m i t t los ú n i c o s p e n s a d o r e s a u t é n t i c o s d e l o p o l í t i c o .
10.
Thies
Cf.
Sobre el parlamentarismo,
Nelsson y
Rosa
Grueso,
estudio
Tecnos,
preliminar
Madrid,
d e J . - L . S c h l e g e l , c i t . , p . vii.
1 0 6
de M a n u e l A r a g ó n , t r a d .
1990, y
Théologie pólitique,
esp.
de
introducción
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
cia parece a veces fundarse, al menos en El concepto de lo político, en
una distinción marcada primero en dos lenguas, el latín y el griego
(hostis/inimicus, polémios/ekhthrós), como si la distinción de lo político no pudiese decirse propiamente en más de dos idiomas, como
si otras lenguas no accediesen a lo político de forma tan clara, ni siquiera el alemán. Pero es difícil decir si Schmitt se funda en esta referencia lingüística o si se sirve de ella como de un feliz instrumento
pedagógico. Es posible que hiciese las dos cosas a la vez, como si toda
la historia de lo político, a saber, la determinación rigurosa del enemigo, sellase aquí o allá en una ocasión lingüística una necesidad
universal que no se reduce nunca a esa ocasión. De hecho, tras la
publicación de su libro en 1932, Schmitt ha vuelto más de una vez a
esta limitación lingüística; precisaremos el contexto en un instante.
¿Seguiría siendo la cuestión entonces, y como siempre, la del
«nombre justo», como diría Nietzsche? ¿Del nombre justo de la
amistad o de su supuesto contrario, la enemistad? Así, pues, nosotros que hablamos latín tendríamos que comprender, ajusfando adecuadamente nuestro lenguaje, que lo contrario de la amistad en política, y siempre según Schmitt, no es la enemistad, es la hostilidad.
Primera consecuencia: el enemigo político no sería forzosamente
inamistoso, no alimentaría necesariamente sentimientos de enemistad respecto a mí, y recíprocamente. Por otra parte, el sentimiento
no tendría nada que ver con esto, ni la pasión, ni el afecto en general. He aquí una experiencia del amigo/enemigo totalmente pura, en
su esencia política, de todo afecto, al menos de todo afecto personal, suponiendo que haya algún otro. Si el enemigo es el extranjero,
la guerra que le haré debería mantenerse, en lo esencial, sin odio, sin
xenofobia intrínseca. Y lo político comenzaría gracias a esta purificación. Gracias al cálculo de esta purificación conceptual. Puedo
también hacer la guerra a mi amigo, una guerra en sentido propio,
una guerra propia y sin cuartel. Pero sin odio.
De ahí una primera posiblidad de deslizamiento semántico y de
inversión: el amigo (amicus) puede ser un enemigo (hostis), puedo
ser hostil frente a mi amigo, puedo serle hostil públicamente, y puedo, a la inversa, amar (en privado) a mi enemigo. Y todo eso se
seguiría en buen orden, de manera regular, de la distinción entre lo
privado y lo público. Es otra manera de decir que allí donde esa
frontera esté amenazada o sea frágil, porosa, discutible (con lo que
designamos tantas posibilidades que «nuestro tiempo» acentúa y acelera de mil maneras), el discurso schmittiano cae por tierra, se arruina. Es contra la amenaza de esa ruina por lo que se construye ese
discurso. Se defiende, se amuralla, se reconstruye sin cesar contra lo
107
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
que viene, se bate con el porvenir con una energía profética y patética. Pero es a partir de esa amenaza, es a partir de la angustia que
esa amenaza parece inspirar a este pensador tradicionalista y católico del derecho europeo, como este último ve venir, mejor que tantos otros, la fuerza de porvenir que adquiere esa figura amenazante.
Esta angustia reactiva y dispuesta a todo se presenta a menudo en el
rigor del concepto, un rigor vigilante, minucioso, implacable, y heredado de la tradición. De la tradición a la que todo este discurso,
por otra parte, pretende servir, de la tradición que pretende repetir,
para que pueda así medirse con la novedad de lo que viene, y para
intentar, al parecer, superarlo. Con la energía de la desesperación.
Para no perder al enemigo, hay que saber quién es éste, y aquello
que, en el pasado, la palabra «enemigo» ha designado siempre, más
precisamente, aquello que ha debido designar. No, aquello que habría debido designar:
Sólo es enemigo el enemigo público (nur der offentliche Feind), pues
todo cuanto hace referencia a un conjunto tal de personas, o en términos más precisos a un pueblo entero, adquiere eo ipso carácter
público. Enemigo es en suma hostis, no ininácus en sentido amplio;
es polémios, no ekhthrós. A semejanza de lo que ocurre también en
muchas otras lenguas, la alemana no distingue entre «enemigos» privados y p o l í t i c o s , y ello da pie a multitud de malentendidos y
falseamientos. La famosa frase evangélica «amad a vuestros enemigos ( M t 5 , 4 4 ; Le 6 , 2 7 ) es en original «diligite inimicos vestros» (agapáte
tous
ekhthrosutnón),
y no «diligite hostes vestros»; aquí no se
habla del enemigo político. En la pugna milenaria entre el cristianismo y el islam jamás se le ocurrió a cristiano alguno entregar Europa
al islam en vez de defenderla de él por amor a los sarracenos o a los
turcos. A un enemigo en sentido político no hace falta odiarlo personalmente; sólo en la esfera de lo privado tiene algún sentido amar
a su «enemigo», esto es, a su adversario 11 .
(Entre tantos y tantos otros índices análogos que abundan en el
texto de Schmitt, habría mucho que decir hoy acerca de la elección
de este ejemplo: el islam, que seguiría siendo un enemigo, aunque
nosotros, los europeos, debamos amar a los musulmanes como a
nuestros prójimos. En un momento determinante de la historia de
Europa, no había que «entregar Europa al islam» en nombre del
cristianismo universal. Es necesario, habrá sido siempre necesario
defender Europa contra su otro sin mezclar los géneros, sin confundir la fe y la política, la enemistad y la hostilidad, la amistad y la
alianza o la confusión. Pero una lectura consecuente de este ejemplo
11.
El concepto
de
lo
pático,
cit.,
pp.
58-59.
108
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
debería ir más lejos: debería tomar en cuenta, hoy más que nunca, el
hecho de que todos los conceptos de esta teoría del derecho y de la
política son, como dice el mismo Schmitt frecuentemente, conceptos europeos. Defender Europa contra el islam, considerado aquí
como el invasor de Europa: esto es, pues, más que una guerra entre
otras, y más que una guerra política. En realidad esto no sería una
guerra, stricto sensu, sino un combate a propósito de lo político,
una lucha por la política. Incluso si no es necesariamente una lucha
por la democracia, problema éste temible en la lectura de Schmitt.
Desde ese momento, el frente de esta oposición resulta difícil de
asignar. No es ya, por una parte y por otra, un frente político. Se
trataría de una operación defensiva destinada a defender lo político,
más allá de tales Estados o de tales naciones, más allá de cualquier
continente geográfico, étnico o político. Por el lado político de este
frente insólito se trataría de salvar lo político como tal, de asegurar
su supervivencia frente a un otro que ni siquiera sería ya un enemigo
político, sino un enemigo de lo político, más precisamente, un ser
radicalmente extraño a lo político como tal, suponiendo al menos
que, en su presunta pureza, no esté europeizado ni comparta en nada la tradición llamada europea de lo jurídico y de lo político.)
Aunque nunca se pueda reducir a cuestiones de lengua o de discurso, el enraizamiento diferenciado de esta oposición amigo/enemigo en ciertos idiomas no podría considerarse accidental o extrínseco.
Tal enraizamiento nos recuerda la pertenencia demasiado evidente
de esta semántica a una cultura, a estructuras de organización étnica,
social, política, etc., cuyo lenguaje resulta irreductible. Habría que
seguir de cerca 1 2 todas las dificultades con las que se encuentra
Schmitt para justificar estas distinciones terminológicas. Se refiere a
ellas como de paso, pero de manera regular, en notas que cabría tener la tentación de leer como remordimientos o cuando menos como
signos de inquietud. La distinción g r i e g a ( p o l é m i o s / e k h t h r ó s ) tan sólo
se sostiene mediante una muy breve referencia a la República (V,
470), en el lugar en que Platón opone la guerra propiamente dicha
(pólemos) a la guerra civil, a la rebelión o al levantamiento (stásis)".
12.
Intentaremos hacerlo en
otro lugar, especialmente en relación c o n c i e r t o s ejem-
p l o s d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o q u e n o s p a r e c e n difíciles d e i n t e g r a r e n l a l ó g i c a s c h m i t t i a n a .
13.
El concepto de lo político,
cit.,
p.
59,
n.
5.
Sobre
este
tema
de
la
stásis,
así c o m o
s o b r e o t r o s t e m a s c o n e x o s , r e m i t i m o s y a , y l o s e g u i r e m o s h a c i e n d o , a los t r a b a j o s o r i g i n a l e s
t i n d i s p e n s a b l e s d e N i c o l e L o r a u x . D e m o m e n t o n o s l i m i t a m o s a s e ñ a l a r ese l u g a r sensible
en
el
que N i c o l e L o r a u x
apunta una
suspensión
de
la
oposición
stásislpólemos.
Cuando
a
u n o s c i u d a d a n o s «los m a t a n o t r o s a t e n i e n s e s » m i e n t r a s a q u é l l o s e s t a b a n d e f e n d i e n d o l a dem o c r a c i a f r e n t e a la o l i g a r q u í a , «su m u e r t e t r a s g r e d e de h e c h o la o p o s i c i ó n de
109
stásis y de
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
Sin precisar qué tipo de conexión, Schmitt remite a la insistencia de
Platón en la distinción «conectada» (verbunden) con la de los dos tipos
de enemigos ( p o l é m i o s y ekhthrós), a saber, la distinción entre
potemos («la guerra») y stásis («motín, sublevación, rebelión, guerra
civil»). Y añade: «Para Platón sólo una guerra entre griegos y bárbaros ("enemigos por naturaleza") es efectivamente una guerra (wirklich Krieg), mientras que las luchas (die Kampfe) entre griegos pertenecen al orden de la stásis (de las querellas intestinas). La idea que
domina aquí es que un pueblo no puede hacerse la guerra a sí mismo,
y que una "guerra civil" no es jamás otra cosa que desgarramiento de
sí, pero no significaría quizá la formación de un Estado nuevo, incluso de un pueblo nuevo» 14 .
potemos, n o r m a
(L'invention
de
toda
d'Athénes.
Mucho
vida
política
Histoire
después
de
de
organizada, c r e a n d o
V oráison
El concepto de
fúnebre
lo político
dans
la
(1932),
así u n a
«cité
en
situación
1969,
excepcional »
cit.,
classique»,
Schmitt
p.
209).
vuelve
a
esta
n o c i ó n d e stásis, y l e d e d i c a u n a s p a g i n a s d e u n a g r a n r i q u e z a . E l p u n t o d e p a r t i d a e s e l
a r g u m e n t o d e G r e g o r i o N a c i a n c e n o s e g ú n e l c u a l n o c a b e p e n s a r n i n g u n a stásis e n l a T r i n i dad,
siendo
mismo
así q u e
«el U n o
— pros heautbn—».
está
siempre
en
Schmitt hace notar
así q u e
la p a l a b r a
—tohen—
revuelta
contra
él
el s e n t i d o
de
— stasiázon —
en
stásis,
r e v u e l t a , a p a r e c e «en e l c o r a z ó n d e l a f o r m u l a c i ó n m á s i r r e p r o c h a b l e d e l e s p i n o s o d o g m a » .
N o r e m i t e sólo a P l a t ó n ( S o f i s t a 2 4 9 - 2 5 4 ) , y a l p a s a j e d e l a República q u e n o s i n t e r e s a a q u í ,
sino a los P a d r e s de la Iglesia g r i e g a , al n e o p l a t o n i s m o y a P l o t i n o . Y a ñ a d e : «Stásis s i g n i f i c a
en p r i m e r lugar
es kinesis:
reposo,
movimiento.
estado
Pero
de r e p o s o , posición, d e t e n c i ó n
en
s e g u n d o l u g a r stásis significa
(status)-,
también
la n o c i ó n c o n t r a r i a
disturbio
(político),
m o v i m i e n t o , r e v u e l t a y g u e r r a civil. L a m a y o r p a r t e d e los l é x i c o s d e l a l e n g u a g r i e g a y u x t a ponen
p u r a y s i m p l e m e n t e las d o s s i g n i f i c a c i o n e s o p u e s t a s , sin d a r n i n g u n a
explicación,
c o s a q u e p o r o t r a p a r t e y e n r i g o r n o c a b e e x i g i r l e s . Sin e m b a r g o , i n c l u s o l a s i m p l e y u x t a p o sición
d e n u m e r o s o s e j e m p l o s d e esa o p o s i c i ó n p r o p o r c i o n a u n a v e r d a d e r a m i n a p a r a e l
c o n o c i m i e n t o d e los f e n ó m e n o s p o l í t i c o s y t e o l ó g i c o - p o l í t i c o s . E n este c a s o l o q u e a p a r e c e
es una verdadera
estasiólogía t e o l ó g i c o - p o l i t i c a
en
el c o r a z ó n de la doctrina
trinitaria.
No
cabría, pues, ocultar el p r o b l e m a de la e n e m i s t a d y del e n e m i g o . En el uso lingüístico del
m u n d o c o n t e m p o r á n e o s e a ñ a d e a c t u a l m e n t e u n h e c h o s i g n i f i c a t i v o d e n t r o d e l á r e a lingüística a n g l o a m e r i c a n a : la p a l a b r a foe, c o n s i d e r a d a a r c a i c a y de e m p l e o s o l a m e n t e " r e t ó r i c o " a
partir
de S h a k e s p e a r e , ha
(Théologie pólitique,
b r a foe,
cf.
cit., pp.
también
renacido
127 y
el final
a una nueva vida
173-175).
del
prefacio
[Sobre
a
la
tras l a
segunda
la r e h a b i l i t a c i ó n
reedición
de
guerra
moderna
mundial»
de
la
pala-
El concepto de lo político ( 1 9 6 3 ) .
A c e r c a de las d i f i c u l t a d e s p a r a s o s t e n e r esas d i s t i n c i o n e s en la e t i m o l o g í a d e l a l e m á n Feind,
cf. el l a b o r i o s o d e s a r r o l l o d e l « C o r o l a r i o 11», § 3 ( 1 9 3 8). V o l v e r e m o s a e s t o m á s a d e l a n t e , en
el p r ó x i m o c a p í t u l o , en t o r n o a la figura del h e r m a n o . ]
H a b r í a q u e r e l a c i o n a r e l u s o d e status q u e h a c e a q u í S c h m i t t c o n e l q u e s u b r a y a e n o t r a
p a r t e , en la p r i m e r a p á g i n a de El concepto de lo político:
p o r e x c e l e n c i a , el e s t a t u t o p u r o y s i m p l e
el E s t a d o
es el E s t a t u t o ,
el e s t a t u t o
En c u a n t o a la e s t a s i o l o g í a
(der Status schlechthin).
e v o c a d a d e esta m a n e r a ( q u e o p e r a r í a bien e n e l c o r a z ó n d e l U n o , bien e n e l c o r a z ó n d e una
T r i n i d a d o de una Sagrada F a m i l i a ) , se trata de un m o t i v o que, c o n otras palabras, de
a c u e r d o c o n o t r o estilo, y c o n v i s t a s a o t r a s c o n s e c u e n c i a s , p o d r í a d e s c r i b i r b a s t a n t e b i e n
u n o d e los t e m a s s u b t e r r á n e o s p e r o m á s c o n t i n u o s d e este e n s a y o :
c ó m o se divide y se
o p o n e el U n o , c ó m o se opone a él m i s m o p o n i é n d o s e , c ó m o rechaza y viola la diferencia
que
lleva
violencia,
otro,
se
en
él,
cómo
transforma
en
hace
la
guerra,
violencia
con
se hace
miedo
la guerra,
a
se
guardarse
da
del
miedo a
otro,
sí mismo,
pues
se hace
se guarda
del
siempre, El, el U n o , el U n o «difiriendo de él m i s m o » .
14.
Schmitt añade una precisión que considera análoga para la oposición
e n t r e hostis
( e n e m i g o p ú b l i c o ) tinimicus ( e n e m i g o p r i v a d o ) ; l o c u a l n o significa, s e ñ a l e m o s esta
1 0 0
disime-
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
Esta última hipótesis parece poco platónica. Eso nos parece, en
cualquier caso, en su literalidad y en este contexto. Platón dice realmente, es cierto, que los griegos, cuando tienen un litigio ( d i a p h o r á )
entre ellos lo consideran una discordia interior (stásis), puesto que
ésta es casi familiar (Os oikeíous), pero no le darían nunca el nombre
de guerra («pólemos») (471a). Es cierto también que entre ellos los
griegos acaban siempre reconciliándose (tema que reaparece en el
Menéxeno), y no intentan ni esclavizar ni destruir. La emprenden
sólo con las «causas», con los autores del litigio, es decir (precisión
en la que no dejaremos de insistir, desde diferentes puntos de vista),
con un pequeño número. Pero si Platón dice en efecto que los bárbaros son enemigos naturales y, como vamos a leer, que los griegos
son «amigos entre ellos por naturaleza», de ahí no concluye sin embargo que la guerra civil (stásis) o la enemistad entre griegos sea
algo simplemente fuera de la naturaleza. Invoca una enfermedad, lo
cual es de nuevo otra cosa. Sobre todo, lejos de contentarse con la
oposición por la que Schmitt apuesta tanto, en realidad la República
prescribe su anulación. En efecto, lo que ahí se les recomienda a los
griegos es que se comporten con sus enemigos, los bárbaros, como
lo hacen entre ellos hoy. Y esta prescripción se establece como una
ley. «Reconozco contigo — dijo— que la conducta de nuestros ciudadanos con sus adversarios debe ser semejante (omologó outo dein),
y que en relación con los bárbaros deben comportarse como lo hacen los griegos entre ellos actualmente (Os nun). Establezcamos,
pues, también como ley (tithdmen de kai toüton ton nómon) que
nuestros guardianes no devasten la tierra ni quemen las casas. Establezcámosla (thomen), dijo, y reconozcamos la bondad de esa ley
como la de las anteriores» (471b-c).
Pues hay que recordar —cosa que Schmitt no hace aquí a mi
parecer, en cualquier caso no con la sufuciente precisión— que se
trata del célebre pasaje en el que, para analizar lo propio de la justicia
(dikaiosyné) y de la injusticia (adikía), Platón excluye que ese Estado
ideal llegue a realizarse mientras los filósofos no reinen, y mientras
los reyes o los soberanos, los «dinastas» que disponen del poder, no
sean filósofos (473 cd), es decir, mientras la philosophía no esté unida al poder político, sinónima, si se quiere, de dynamis politike: ditría que S c h m i t t n o p a r e c e t e n e r e n c u e n t a , q u e
«guerra civil» (stásis) sea u n e n e m i g o « p r i v a d o » :
ekhthrós, q u e p u e d e ser e l e n e m i g o e n u n a
¿es q u e n o s e p u e d e t e n e r e n e m i g o s «públi-
c o s " ( y e n c o n s e c u e n c i a p o l í t i c o s ) e n u n a g u e r r a civil (stásis)} E n c u a n t o a l l a t í n , éste e s e l
texto
ab
de
referencia
inimico
immicus
5 1 1 )».
sit
Cf.
differí,
qui
nos
para
qui
odit;
El concepto de
Schmitt:
est
is,
hostis
«Hostis
quocum
qui
lo político,
oppugnai
pp.
is
est
habemus
29
cum
priuata
(Forcellini,
y
196.
111
quo
odia.
pubhce
bellum
Distinguí
Lexicón
totius
habemus
etiam
sic
Latimtatis
[...]
in
quo
possunt,
ut
III,
320
y
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
cho de otro modo, mientras la justicia no esté unida al poder, mientras la justicia no forme unidad con la fuerza. Durante el tiempo en
que esa unidad quede fuera de alcance, es decir, para siempre, las
distinciones conceptuales que dependen de ella — en realidad todas
aquellas que propone o recuerda Platón — siguen siedo ideales. Ningún lenguaje empírico de hecho se adecúa plenamente a ellas. Esta
improbabilidad no impide, obliga a hacerlo más bien por el contrario, como se sabe, que se describan con todo rigor esas estructuras
puras del Estado ideal; pues dan su sentido, de derecho, en principio,
a todos los conceptos y en consecuencia a todos los términos de la
filosofía política. Queda que la distinción polémios/ekhthrós,
tomada justamente en esa pureza, implica ya un discurso sobre la naturaleza (physis), del que cabe preguntarse cómo puede integrarlo
Schmitt, sin estudiar la cosa desde más cerca, en su teoría general.
Los dos nombres ( o n ó m a t a ) a los que se atiene Platón no olvidemos
que deberían nombrar rigurosamente, en su pureza ideal, dos cosas
que están en la naturaleza. Esos dos nombres (pólemos y stásis) se
relacionan, en efecto, con dos especies del litigio, de la discusión, del
desacuerdo (diaphorá). El litigio (diaphorá) entre quienes comparten
lazos de parentesco o de origen ( o i k e i o n kai syggenés: familia, casa,
intimidad, comunidad de recursos y de intereses, familiaridad, etc.),
es la stásis, la discordia o la guerra que se llama aveces civil. En cuanto a la diaphorá entre los extranjeros o las familias extranjeras (aliótrion kai othneión), eso es la guerra sin más (pólemos). La naturaleza
del lazo que une el pueblo griego o la raza griega (Hellénikon genos)
sigue manteniéndose inencentada, tanto en el pólemos como en la
stásis. YA genos griego (descendencia, raza, familia, pueblo, etc.) está
unido por parentesco y por comunidad de origen ( o i k e i o n kai
syggenés). Por este doble motivo es extranjero al génos bárbaro (tó de
barbarikd othneion te kai allótrion) (470c). Como en todos los racismos, en todos los etnocentrismos, más concretamente en todos los
nacionalismos de la historia, un discurso sobre el nacimiento y sobre
la naturaleza, una physis de la genealogía (más precisamente un discurso y un fantasma de la physis genealógica) ordena en último análisis el movimiento de cada oposición: repulsión y atracción, litigio y
acuerdo, guerra y paz, odio y amistad. Dentro y fuera. Esta physis lo
comprende todo, el lenguaje, la ley, lo político, etc. Aunque defina la
alteridad del extranjero o del bárbaro, no tiene otro. «Cuando los
griegos hacen la guerra a los bárbaros o recíprocamente, diremos que
son naturalmente enemigos (polemíous physei einai) y este odio o
esta enemistad merecerá el nombre de guerra (kai pólemon tSn ékhthran taúten kletéon)» (ibid.). Pero incluso cuando los griegos se baten entre ellos, deberemos decir que no son menos naturalmente ami
112
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
gos (physei phílous einai). Lo que sobreviene entonces es la enfermedad, una enfermedad igualmente natural, un mal que afecta naturalmente a la naturaleza. Esta se separa de ellamisma. Cuando un acontecimiento así se produce, se debe hablar de una patología de la
comunidad. Se trata ahí de una clínica de la ciudad. A este respecto
la República sostiene un discurso nosológico, diagnostica una mala
salud y una disensión, una sedición interna de Grecia (nosein d'en tó
toioúto ten 'Reliada kai stasiázein). La stásis, nombre que debe aplicarse a este odio o esta enemistad (ékhthra) es también una categoría
de nosografía política.
Si seguimos una cierta lógica puesta en escena en el Menéxeno,
este accidente, este mal o esta enfermedad 15 que es la disensión interna (stásis), ni siquiera se explicaría ya en última instancia por el
odio, la enemistad (ékhthra) o por la maldad. Habría que reconocer
ahí un desorden fatal, una desgracia, una mala suerte (dystykhía)
(244a). Que esa puesta en escena sea irónica (volveremos a este punto) 16 , y que Platón reproduzca la lógica y la retórica más comunes, la
elocuencia más acreditada del epitáphios, para burlarse de ella, le da
precisamente más significación al contenido ficticio del discurso atribuido a Aspasia, esta cortesana que a su vez plagia otra oración fúnebre y que recupera en su boca los «restos» de un discurso de Pericles (236b). Hay ahí toda una mina de lugares comunes. Se explica
así que tan frecuentemente y durante tanto tiempo se haya ignorado
el carácter satírico de esta ficción en la ficción. Entre los lugares comunes, pues, está el apresuramiento de los griegos en reanudar relaciones con los griegos. Esta facilidad en reconciliarse no tiene otra
causa sino el parentesco real, la syggéneia. Esta produce una amistad
sólida y fundada en la homogeneidad, en la homofilia, en una afinidad sólida y firme ( b é b a i o n ) , puesto que nacida del co-nacimiento,
de la comunidad natal. Y este parentesco alimenta una amistad constante y homófila (philían bébaion kai omóphylon) no sólo en palabras sino, de hecho, en acto (ou logó all'érgo). Dicho de otro modo,
la efectividad del lazo de amistad, lo que le asegura la constancia
más allá de los discursos, es realmente el parentesco real, la realidad
del lazo de nacimiento (é td onti syggéneia). Bajo la condición de ser
real —y no solamente expresada o establecida por la convención—,
esta singenealogía asegura de forma duradera la fuerza del lazo social en la vida y según la vida.
15.
«... e l m a l a b s o l u t o » , dice N i c o l e L o r a u x , p e r o t a m b i é n « m a l p a r á s i t o i n j e r t o e n l a
buena n a t u r a l e z a de la c i u d a d »
16.
Cf.
lUd., p p .
183,
(op.
197, 321
cit., p p .
206-207).
y 323.
113
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
(Insistimos en esta condición: condición soñada, lo que llamamos aquí un fantasma, pues un lazo genealógico no será nunca puramente real; su supuesta realidad no se entrega nunca a ninguna intuición, está siempre puesta, construida, inducida, implica siempre un
efecto simbólico de discurso, una «ficción legal», como dide Joyce,
en Ulises, a propósito de la paternidad. Y eso es también verdad, más
verdad que nunca, sea lo que sea lo que se haya dicho a este respecto,
hasta Freud incluido, de la maternidad. Todas las políticas, todos los
discursos políticos del «nacimiento» abusan de lo que, en este aspecto, sólo puede ser una creencia: seguir siendo una creencia, dirán
algunos, o tender a un acto de fe, dirán otros. Todo lo que en el discurso político recurre al nacimiento, a la naturaleza, o a la nación
— incluso a las naciones o a la nación universal de la fraternidad humana—, todo ese «familiarismo» consiste en re-naturalizar esa «ficción». Lo que llamamos aquí la «fraternización» es lo que produce
simbólicamente, convencionalmente, por compromiso juramentado,
una política determinada. Esta, a la izquierda o a la derecha, alega
una fraternidad real, o regula la fraternidad espiritual, la fraternidad
en sentido figurado, en esta proyección simbólica de una fraternidad
real o natural. ¿Quién se ha encontrado alguna vez con un hermano?
¿Uterino o consanguíneo, hermano carnal? ¿En la naturaleza?)
Vuelta al Menéxeno. La prueba suplementaria de esta facilidad
de los griegos para reconciliarse y para perdonarse, el signo del hecho de que la stásis no tiene en absoluto su origen en el odio sino en
el infortunio (dystykhía), es nosotros. Lo decimos nosotros y eso
basta. La lógica del testimonio, del convertirse en prueba un testimonio que no debería equivaler nunca a una prueba, nos la encontramos aquí actuando en su lugar privilegiado: el parentesco. Podemos testimoniar, nosotros los supervivientes que compartimos esta
homofiliay estamos así en condiciones de hablar desde dentro: «Nosotros mismos somos testigos de esto, nosotros los vivos (mártyres
[...] hoi zontes): de la misma raza que ellos, nos perdonamos mutuamente lo que nos hemos hecho y lo que hemos sufrido» 17 . El discurso de Aspasia saca todas las consecuencias políticas del buen nacimiento, de laeugenia (eugéneia), que no es otra cosa, y no tiene otro
fundamento, sino la autoctonía. El homenaje a la tierra y a la madre
va junto con el elogio de la fraternización, más precisamente de la
democracia fraternal. Esta no excluye en lo más mínimo la aristocracia de la virtud y de la sabiduría. Y es la igualdad de nacimiento
17.
P l a t ó n , Menéxeno 2 4 4 a b ,
e n Diálogos II,
114
trad.
de E.
Acosta, Gredos,
Madrid.
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
(isogonía), la igualdad «según la naturaleza» (katá physin), la que
exige necesariamente la búsqueda de una igualdad «según la ley»
(isonomía katá nómon), es decir, una igualdad compatible con una
aristocracia fundada en una reputación de virtud y de sabiduría (é
aretes dóxe kai phroneseos).
La naturaleza domina la ley, la igualdad de nacimiento funda con necesidad la igualdad según la ley.
Tendremos que volver, después de citar este pasaje, a la modalidad
de esa necesidad.
No tiene nada de sorprendente que un discurso así encuentre su
recurso privilegiado en el fervor testamentario y testimonial del heredero, dicho de otro modo, en la oración fúnebre.
(Ningún gran discurso sobre la amistad, ésta es nuestra hipótesis, se ha librado nunca de la gran retórica del epitáphios, y en consecuencia de alguna celebración transida de espectralidad, a la vez
ferviente y ganada ya por la frialdad cadavérica o petrificada de su
inscripción, del convertirse en epitafio de la oración. Los grandes
ejemplos que nos esperan, de Montaigne a Blanchot, no nos convencerán de lo contrario. Pero habría muchos otros, hasta el infinito. ¿Qué discurso no apela a un muerto? ¿Quién no apela al muerto? El convertirse en epitafio del epitáphios, la impresión en el
espacio de una palabra fúnebre, es esto lo que promete la primera
palabra dedicada al muerto. En el comienzo de este lógos hay la
promesa de epitafio.)
El discurso de Aspasia apela a comparecer ante los muertos. Los
muertos, hay que responder de ellos, hay que responderles. Aquí y
ahora. Pero no se apela a esta responsabilidad si no es haciendo
primero comparecer a los muertos. Se les hace renacer en cierto
modo, se los convoca evocando una vez más su nacimiento. El juramento de co-implicación se asemeja aquí a una conjura fraternal:
Se requiere, pues, un discurso tal que ensalce cumplidamente a los
muertos y exhorte con benignidad a los vivos, recomendando a los
descendientes y hermanos (ekgónois men kai adelphois) que imiten
la virtud de estos hombres, y dando ánimos a los padres, las madres,
y a los ascendientes más lejanos que aún queden [...]. Primer fundamento de su noble linaje es la procedencia de sus antepasados, que
no era foránea ni hacía de sus descendientes unos metecos en el país
(en te khora) al que habían venido desde otro lugar, sino que eran
autóctonos y habitaban y vivían realmente en su patria (tó onti en
patrídi oikoúntas kai zontas), criados no como los otros por una
madrastra, sino por la tierra madre en la que habitaban (tüVhypó
metros tes khoras en e okoui), y ahora, después de muertos, yacen
en los lugares familiares de la que los dio a luz, los crió y los acogió.
115
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
Por tanto, lo más justo es tributar, en primer lugar, un homenaje a la
madre misma, porque de esta forma resulta enaltecida, además, su
nobleza de nacimiento (eugéneiá)".
Tras el elogio de la madre auténtica o verdadera, es decir, tras
haber invertido el orden de prelación entre la tierra y la madre (ésta
imita a aquélla y no a la inversa [238a]), ésta es la consecuencia política, la aristodemocracia de los hermanos según la virtud. El nombre de «democracia» importa menos, como vamos a ver, que el concepto apuntado aquí: derecho del mejor a partir de la igualdad de
nacimiento, a partir de la igualdad natural, homofílica y autóctona.
En realidad se trata menos de una consecuencia que de un principio
político. Pues desde el momento en que se amolda en sus leyes a la
physis, a la eugenia y a la autoctonía, es la politeía la que conforma
a los hombres, es ella la que les da alimentos y educación (trophé), y
no a la inversa. He aquí quién debe enunciarse, he aquí quién debe
acordarse, pues se trata de un acto de memoria; he aquí quién debe
comprometer la memoria en el presente, si se puede decir así, en presencia de los muertos-, pues por difícil que resulte decir esto (Cicerón
lo advertirá: difficilius dictu est, mortui vivunt), los muertos viven y
los ausentes están presentes. Velan incluso por aquellos que velan por
ellos. Y en cuanto a la palabra dada ante los muertos vivos, ante «los
muertos aquí presentes», se la lanza aquí ahora, en primera persona
del plural, en la tradición fiel y presente de nuestra política:
Nacidos y educados de esta forma, los antepasados de estos muertos vivían según el régimen político (politeían) que habían organizado, el cual es oportuno recordar brevemente. Porque un régimen
político es alimento de los hombres (politeía gar trophe anthropon
estin). de los hombres buenos, si es bueno, y de los malos, si es lo
contrario. Es necesario, por tanto, demostrar que nuestros padres
han sido criados bajo una buena forma de gobierno [en hile politeía
etráphesan), merced a la cual también ellos fueron virtuosos como
lo son los hombres de hoy, entre los cuales se hallan estos muertos
aquí presentes (hon hoíde tugkhánousin óntes oi teteleutekótes).
Pues estaba vigente entonces, como ahora, el mismo sistema político, el gobierno de los mejores (aristokratía), que actualmente nos
rige y que desde aquella época se ha mantenido la mayor parte del
tiempo. Unos lo llaman gobierno del pueblo (demokratía), otros le
dan otro nombre, según les place, pero es, en realidad, un gobierno
de selección con la aprobación de la mayoría (mef eudoxías pléthous
aristokratía). Porque reyes siempre tenemos; unas veces lo son por
su linaje, otras veces por elección. Pero el poder de la ciudad co-
is.
Ibid.,
236e, 237b.
116
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
rresponde en su mayor parte a la mayoría, que concede las magistraturas y la autoridad a quienes parecen ser en cada caso los mejores. Y nadie es excluido por su endeblez física, por ser pobre o de
padres desconocidos, ni tampoco recibe honra por los atributos
contrarios, como en otras ciudades. Sólo existe una norma: el que
ha parecido sensato (sophós) u honesto (agathós) detenta la autoridad y los cargos (krátei kai árkhei). La causa de este sistema político nuestro es la igualdad de nacimiento (he eks isou génesis). Porque otras ciudades están integradas por hombres de toda condición
y de procedencia desigual, de suerte que son también desiguales sus
formas de gobierno, tiranías y oligarquías. En ellas viven unos pocos considerando a los demás como esclavos y la mayor parte teniendo a éstos por amos. Nosotros, en cambio, y nuestros hermanos, nacidos todos de una sola madre (mías metros pántes adelphoí
phyntes),
no nos consideramos esclavos ni amos los unos de los
otros, sino que la igualdad de nacimiento según naturaleza (kata
physin) nos obliga a buscar una igualdad política de acuerdo con la
ley (isonomían anagkázei zeteín kata nómon) y a no hacernos concesiones los unos a los otros por ningún otro motivo que por la
estimación de la virtud y de la sensatez' 9 .
[Los h e r m a n o s a c a b a n d e ser n o m b r a d o s e n este p a s a j e
(adelphot). Se llaman a sí mismos, de f o r m a r e f l e x i v a , « h e r m a n o s » ,
« n o s o t r o s y n u e s t r o s h e r m a n o s » . Se l l a m a n «con ese bello y dilecto
n o m b r e » que es el « n o m b r e de h e r m a n o » , dirá M o n t a i g e en «De la
amistad», esta «soldura f r a t e r n a » , esta « c o n c o r d i a f r a t e r n a » . Los herm a n o s se han l l a m a d o h e r m a n o s p o r h a b e r n a c i d o de una sola y la
m i s m a m a d r e : u t e r i n o s . ¿ Q u é se dirá de los h e r m a n o s («carnales», o
« c o n s a n g u í n e o s » ) que se l l a m a n así p o r q u e h a n n a c i d o del m i s m o
p a d r e ? ¿Y la h e r m a n a ? ¿ A d o n d e ha p a s a d o ?
C o m o la c u e s t i ó n del h e r m a n o y de la h e r m a n a va a j u g a r un papel
d e t e r m i n a n t e para n o s o t r o s , se h a b r á p r e s e n t i d o ya, r e m i t a m o s des-
19.
Ibid.,
cialmente
238b-239a.
en
Les
enfants
Este pasaje
d'Athéna.
sexes, M a s p e r o , P a r í s . 1 9 8 1 , p . 4 1
delMenéxeno l o
Idees
athémennes
evoca también Nicole L o r a u x ,
sur
la
citoyámete
et
la
espe-
división
[ p r e c i s a m e n t e e n u n o d e sus p r e c i o s o s c a p í t u l o s s o b r e
des
«La
a u t o c t o n í a : u n t ó p i c o a t e n i e n s e » , y « t e m a o b l i g a d o d e los epitáphioi» ( p . 4 0 ) y e n u n a n o t a
de Les meres en
deuü, Le Seuil, P a r i s ,
1 9 9 0 , p.
1 2 8 , n.
29].
S o b r e la m a y o r p a r t e de e s t a s
c u e s t i o n e s r e m i t o n a t u r a l m e n t e t a m b i é n , y c o m o e s n a t u r a l , c o n r e c o n o c i m i e n t o , a t o d o s los
trabajos
de
Nicole
Visor, M a d r i d ,
Loraux
que
acabo
de
evocar y a
Maneras
trágicas de matar a una
mujer,
1989.
Q u e y o s e p a , n o s e h a h e c h o n u n c a , p e r o sería i n t e r e s a n t e sin d u d a c r u z a r las d o s l í n e a s
de i n v e s t i g a c i ó n , tan diferentes en
tantos aspectos, de N i c o l e L o r a u x y de Paul de M a n
a c e r c a d e las l e y e s , e l g é n e r o , l a p o é t i c a y l a r e t ó r i c a , así c o m o las p a r a d o j a s d e l e p i t a ñ o . C f .
en
e s p e c i a l P a u l de M a n ,
« A u t o b i o g r a p h y as D e - f a c e m e n t »
de
Wordsworth)
Rhetoric
en
Mémoirs pour Paul de Man,
The
obra
en
ofRornanticism,
N e w York,
q u e he s e g u i d o
este m o t i v o
( e n t o r n o a Essays upon Epitaphs
1984.
Cf.
«Mnémosyne»,
del discurso
o r a c i ó n f ú n e b r e y d e l e p i t a f i o , c i t . , p p . 33 y ss. ( M e m o r i a s para Paul de Man, t r a d . esp.
Guardini, Gedisa,
Barcelona).
1 0 7
en
de d u e l o , de la
de C.
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
de ahora a las indicaciones indispensables de Benveniste sobre «los
dos nombres griegos del "hermano", adelpbós y kasígnetos», así
como sobre «la noción del phrater» y la phratría20. Sobre ese punto y
sobre muchos otros esas referencias nos dan idea de la inmensidad y
acumulación de tareas que se plantean. Bastarían, por si fuese todavía necesario, para apelar a la prudencia y a la modestia. Debo insistir
una vez más, este ensayo tan sólo arriesga un paso apenas preliminar
en regiones que siguen siendo muy oscuras. Habría que citar todo el
artículo de Benveniste, y analizar cuidadosamente lo que en él depende del saber más precioso, pero también, cosa que a veces tiene
importancia, lo que depende, dentro de la aparente neutralidad de la
presentación metalingüística, de axiomas que permanecen incuestionados. Retengo aquí sólo lo que contará más, tanto desde el punto de
vista del contenido como de las reglas metodológicas, para las consecuencias de mi discurso, especialmente en lo que concierne a una
semántica cristiana de la fraternidad o de la sororidad. Se trataría, en
dos palabras, de una cristianización de la fraternización, o de la
fraternización como estructura esencial de la cristianización:
Así es esta historia compleja donde se ve que, cuando una cultura se
trasforma, emplea términos nuevos para sustituir los tradicionales
cuando éstos se ven cargados con valores específicos. Es eso lo que
pasa con la noción de «hermano» en íbero-romano. En cuanto término de parentesco, el frater del latín ha desaparecido, reemplazado por hermano en español, irmao en portugués, es decir, latín
germanus. La razón es que, después de la cristianización, frater, y
también soror, habían adoptado un sentido únicamente religioso,
«hermano y hermana en religión». Han hecho falta términos nuevos
para el parentesco natural, al haberse convertido en cierto modo
frater y soror en términos de clase, relacionados con un nuevo parentesco clasificatorio, el de la religión.
Estas pocas frases permiten situar un ejemplo de esas decisiones
que el autor del Vocabulario dejan en la oscuridad: ¿por qué esos dos
parentescos (llamados «naturales» o de tipo «únicamente religioso»)
siguen siendo parentescos y parentescos clasificatorios? ¿Cuál es la
analogía? ¿Cómo se produce el paso trópico u homonímico de un
registro a otro? ¿En qué es y no es esto tan sólo una cuestión de retórica o de lingüística? ¿Por qué debería esto obligarnos a seguir planteando preguntas acerca del concepto de institución, de prueba, de
señal y de testimonio lingüístico, que siguen estando presentes en esta
obra (a este respecto uno de los lugares ejemplares, como intentare20.
E.
Benveniste,
Le
uocabulaire
des
mstitutions
p. 2 2 0 y ss.
118
européennes
I,
Minuit,
Paris,
1969,
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
mos mostrar en otro lugar, sería el capítulo sobre «ius y el juramento
en Roma» y todo lo que concierne a la semántica testimonial en
Roma)? ¿Qué quiere decir «religioso»? ¿Qué quiere decir «natural»,
si se sabe que ningún parentesco clasificatorio está puro de toda religiosidad? La continuación del mismo artículo reencuentra así el
equivalente no natural (místico, dice Benveniste, como el Ulises de
Joyce cuando a la paternidad se le llama ahí legal Jiction y se representa toda una mística de la paternidad) de una religiosidad precristiana en una fratría que esta vez procede «del mismo padre» y no,
como se decía en el Menéxeno, de una sola y la misma madre. «Hechos aparentemente menudos» índices de «trasformación profunda»,
concluye justamente Benveniste:
Del mismo modo en griego ha habido que diferenciar dos tipos de
parentesco, y como phrater no tenía curso más que como término
clasificatorio, ha habido que forjar términos nuevos para «hermano» y «hermana» consanguíneos.
Estas creaciones lexicales trastornan frecuentemente las denominaciones antiguas. Cuando se designa en griego a la hermana mediante la forma femenina ( a d e l p h e ) del término para «hermano»
(adel-phós), se introduce un cambio radical en el estado indoeuropeo. El contraste antiguo entre «hermano» y «hermana» descansa en
esa diferencia de que todos los hermanos forman una fratría que
procede místicamente [subrayado mío] del mismo padre; pero no
hay «fratrías» femeninas. Pero cuando, en una nueva concepción
del parentesco, se pone de relieve la relación de consanguinidad, y
es ésa la situación en griego histórico, se hace necesario un término
descriptivo, y debe ser el mismo para el hermano y para la hermana;
la denominación nueva sólo se la distingue por medio de los índices
morfológicos del género (adel-phós y adelphe). Hechos aparentemente menudos, como éste, nos hacen tomar conciencia de la trasformación profunda que ha sufrido en griego el vocabulario del parentesco.
Estamos tomando unos puntos de referencia semánticos en el
espacio inmenso de un planteamiento aventurado, y querríamos preguntarnos por esa «trasformación profunda» en su relación intrínseca con la que puede afectar a la philía. Es entonces quizá el lugar
para citar, a título doblemente heurístico, una conclusión análoga
de Benveniste, esta vez al final de un artículo sobre phüos. Este artículo concierne en un primer tiempo a la genealogía de civis (conciudadano) en un grupo familiar que es también un grupo amistoso. El
valor social de phüos se vincula a la hospitalidad. El huésped es
phílos. Philein es «hospedar». Philein, philótes implican el intercambio de juramentos, phílema el beso con el que se saluda o acoge al
huésped. En Homero, phílos no es sólo el amigo, tiene valor de
119
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
p o s e s i v o , a veces sin a f e c t o a p a r e n t e de a m i s t a d («sus rodillas», «su
h i j o » ) y «sin a c e p c i ó n de p e r s o n a » . Al final de un largo artículo c u y a
r i q u e z a y m i n u c i a se resisten al r e s u m e n , he aquí la c o n c l u s i ó n que
nos i n t e r e s a s o b r e m a n e r a :
Harían falta largos capítulos para enumerar y analizar con el cuidado deseable todos los ejemplos de ese phüos llamado «posesivo».
Pensamos sin embargo que hemos interpretado los más notables.
Esta verificación era necesaria para desvelar un error secular, tan
antiguo probablemente como la exégesis homérica, y que se ha trasmitido de generación en generación. Hay que volver a plantear completamente el problema de phüos. Habrá que partir de los empleos
y contextos que revelan en ese término una red compleja de asociaciones, unas con las instituciones de hospitalidad, otras con las costumbres del hogar, otras también con los comportamientos afectivos, para llegar a entender plenamente las trasposiciones metafóricas
a las que se ha podido prestar.
Y a u n q u e B e n v e n i s t e no p a r e c e d u d a r (allí d o n d e p o r n u e s t r a
parte e s t a r í a m o s más i n c l i n a d o s a h a c e r l o ) de la p o s i b i l i d a d de «ent e n d e r p l e n a m e n t e las t r a s p o s i c i o n e s m e t a f ó r i c a s » , y en p r i m e r lugar de « e n t e n d e r p l e n a m e n t e » qué quiere decir « m e t á f o r a » , Benveniste c o n c l u y e — son las últimas palabras del a r t í c u l o :
Toda esta riqueza conceptual ha quedado enterrada y escapa a la
mirada desde el punto en que se reduce phüos o bien a una noción
vaga de amistad o bien a una noción falsa de adjetivo posesivo. Es
un buen momento para aprender de nuevo a leer a Homero.
En cuanto a la etimología de phüos, está claro ahora que nada de
lo que se había avanzado en otro momento a propósito de esto se
sostiene ya [alusión a una interpretación propuesta en 1936 en la
Sociedad de Lingüística, en BSL 38 (1937), p. x). Sabemos ahora
que la protohistoria de la palabra pertenece al griego más antiguo:
el micénico tiene ya nombres propios compuestos con phüos: pi-ropa-ta-ra [= PhilopatraJ, pi-ro-zue-ko [= Philowergos], etc. Así, pues,
todavía no se ha terminado la discusión sobre su origen. Es más
importante empezar a ver qué significa 21 .
¿ « E m p e z a r a ver qué significa»? C i e r t a m e n t e . ]
En el pasaje
del Menéxeno
que
estábamos analizando conviene
además t o m a r n o t a de tres rasgos. El p r i m e r o c o n c i e r n e a la necesidad de la igualdad,
21.
Ibid.,
el
otro
al lazo
p. 3 35 y ss. y p p . 3 5 2 - 3 5 3 .
120
que liga la fraternidad griega con
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
ella misma tanto en el pólemos como en la stásis. El tercero, finalmente, a la suspensión del empleo de la palabra «democracia».
1. La neceádad. Todo parece decidirse allí donde la decisión no
tiene lugar, precisamente en ese lugar donde ella no tiene lugar en
tanto decisión, allí donde habrá sido arrastrada, allí donde habrá
sido arrebatada en lo que siempre habrá tenido ya lugar: en el nacimiento o, mejor dicho, en la víspera del nacimiento, en esa necesidad que obliga (anagkázei), en el nacimiento, en el buen nacimiento,
en la eugenia, a buscar una igualdad ante la ley que sea conforme a la
igualdad en el nacimiento. Decíamos más arriba que la naturaleza
rige la ley, que la igualdad de nacimiento funda en necesidad la igualdad según la ley. Es difícil decidir aquí si esta fundación en necesidad es una fundación justa, justa según la naturaleza o justa según la
ley. Si hay una justificación para esta fundación (Begründung, se diría en alemán, o Rechtfertigung), es en la medida en que la justificación propiamente dicha, la justificación nomológica, se funda firmemente en el suelo fisio-ontológico de lo que es en la naturaleza y se
revela en verdad en el nacimiento. Y la misma relación ligaría así el
nacimiento en general a lo que hay de bueno en el buen nacimiento
(eugénia). Todo lo que se llama aquí democracia (o aristodemocracia) funda el lazo social, la comunidad, la igualdad, la amistad de los
hermanos, la identificación como fraternización, etc., en el lazo entre ese lazo isonómico y el lazo isogónico, el lazo natural entre
nomos y phúsis, si se quiere, el lazo entre lo político y la consanguinidad autoctónica. Es también un lazo entre una constatación (teórica o ontológica) y un compromiso realizativo (promesa, juramento, fidelidad a los antepasados muertos, etc.). Este lazo entre los dos
lazos, esta necesidad a priori sintética, si cabe decirlo así, anuda lo
que es a lo que debe ser, obliga, ata la obligación al lazo llamado
natural del nacimiento; es el hacerse obligatorio de una ley natural,
el arraigo de un «hay que» en la filiación de lo que es, nace y muere.
Es el lugar de la fraternización como lazo simbólico que alega la
repetición de un lazo genético. La responsabilidad debe responder
imperativamente de sí misma ante aquel que nace y muere. En términos más modernos, se hablaría del fundamento de la ciudadanía
en la nación. Ese lazo entre dos lazos de estructura heterogénea permanecerá siempre oscuro, místico, extraño por esencia a la racionalidad, lo cual no quiere decir simplemente irracional, en el sentido
también moderno de este término. Estará siempre expuesto, cuando
menos, a las «sofisticaciones», a las mistificaciones y a las perversiones de la retórica. Y a veces a los peores síntomas del nacionalismo,
del etnocentrismo, del populismo, o de la xenofobia. No basta con
121
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
librar el concepto de enemigo de todo odio privado, o de toda psicología de las pasiones, como querría Schmitt, para excluir la exclusión xenófoba de esta «lógica». ¿Se está seguro de que a través de
todas las mutaciones de la historia europea (mutaciones que hay que
tener en cuenta con el mayor rigor, desde luego) alguna vez algún
concepto de lo político y de la democracia haya roto con la herencia
de esta turbadora necesidad? Es ésa la cuestión que nos ocupa aquí.
2. La fraternidad. Puesto que la distinción entre polémios y
ekbtbrós (enemigo de guerra, enemigo político y enemigo odiado,
objeto de odio en general, etc.), después e n t r e p ó l e m o s y stásis (guerra/disensión interna, guerra interétnica, interestatal o internacional/
guerra interna o guerra civil, etc.) nos importa tanto en la problematización desconstructiva que intentamos aquí de un cierto discurso
schmittiano, subrayemos también que esa misma «necesidad obligatoria» liga a los griegos entre ellos a la vez en la guerra que hacen a los
griegos y en la guerra que hacen a los bárbaros. En la medida en que
se mantengan fieles a la memoria de sus muertos, a los padres de sus
muertos, es decir, a los espectros de sus padres bien nacidos, se atienen a ese lazo testamentario que no es, en verdad, otra cosa que su
patrimonio originario. Una memoria monumental comienza instituyéndoles para decirles quiénes son ellos en verdad. La memoria de sus
muertos, a saber, de sus padres bien nacidos, recuerda nada menos
que su verdad, su verdad como verdad política. Esta memoria inaugura la verdad, al igual que la recuerda o la reproduce. La necesidad
obligatoria de este lazo de memoria constituye la condición de su libertad política. Es el elemento de su libertad, el sentido de su mundo
como verdad de su libertad. Es su libertad, en verdad la única pensable
para ellos. Verdad, libertad, necesidad, igualdad se juntan en esta
política de la fraternidad. Se ve mal cómo podría encontrar ahí alguna
vez un quizá su ocasión, la ocasión de una ruptura o de una hospitalidad absolutas, de una decisión o de un sobrevenir imp re decibles.
Salvo por accidente o fortuitamente, y por eso hablamos de ocasión
(chance)-, un quizá se entrega siempre a la ocasión; así pues, no se
puede, no se debe esperar para el quizá una posibilidad esencial o
necesaria, una condición no accidental. Quizá el quizá, por el contrario, habrá abierto la posibilidad para esta configuración (el lazo entre
las dos necesidades, las dos igualdades, la libertad, la verdad, la fraternidad: en una palabra «la» política griega) de configurarse olvidando
el quizá. Este olvido del quizá, esta amnesia de la decisión sin decisión, del arribante absoluto, es esto lo que se oculta quizá en el acto
de memoria griega. Olvido o memoria, el hijo o el hermano griego se
recuerda a sí mismo cuando combate por la libertad fuera y dentro.
Así podría leerse la continuación del discurso de Aspasia:
122
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
De aquí que, criados en plena libertad los padres de estos muertos,
que son también los nuestros y estos muertos mismos, de noble cuna,
además hayan mostrado a todos los hombres muchas acciones be-
llas, privada y públicamente (kai idía kai demasía), convencidos de
que era preciso combatir por la libertad (tés eleutherías) contra los
griegos en favor de los griegos y contra los bárbaros en favor de
todos los griegos (239a).
3. El nombre «democracia». Se habrá advertido hace un momento la vacilación, incluso la indiferencia en cuanto al nombre de
«democracia». Uno llama a esto «democracia», otro le dará otro
nombre «si le place» (an khaíre). Lo que cuenta «en verdad» no es el
nombre sino la cosa o el concepto: la aristocracia, el poder de los
mejores (los más virtuosos y los más sabios) con la «aprobación» de
la multitud (pléthos), la buena opinión ( e u d o x í a ) de la muchedumbre, como se traduce a veces, de la masa, del pueblo, se podría decir
también de la mayoría. Digamos del número, es decir, del mayor
número.
(Entre todas las cuestiones del número que tendrían que interesar a un ensayo sobre las políticas de la amistad, no descuidemos
nunca lo que se llama la demografía. Esta ha sido siempre un asunto
sensible y clásico de la tradición democrática. ¿Hasta con cuántos
ciudadanos puede una república pretender la democracia? Si eso
resulta problemático ya antes de los ejemplos canónicos de Atenas,
de Córcega, de Ginebra o de Polonia, si eso empieza con el número
mismo, con el suplemento del «más uno», ¿qué se dirá, más allá de los
miles de millones, de un modelo democrático universal que, aunque
no regule un Estado mundial o un Estado superestatal, tendría sin
embargo que regular un derecho internacional de origen europeo?)
Si la palabra «democracia» se alia o rivaliza con la de aristocracia,
es por el número, por la referencia a la aprobación requerida del
mayor número. Privilegiamos esta traducción por «número» de manera, creemos, legítima, para hecer aparecer mejor la dimensión aritmética que marcará toda la historia del concepto de amistad, al menos desde Aristóteles, y que determinará más tarde nuestra escucha
del O philoi, oudeís phüos (tal como lo trascribimos de momento: sin
acento y sin espíritu, pues la cuestión del número volverá a surgir con
la elección de escritura y una decisión de lectura). ¿Deben los amigos
ser en número?, ¿numerosos?, ¿en gran número? ¿Cuántos serán?
¿Dónde comienza el «gran número»? ¿Qué quiere decir «un amigo»,
«una amiga», «algunosías amigos/as», «ningún amigo »,<< ninguna amiga»? ¿Y cuál es la relación entre ese quantum de amistad y la demo-
123
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
erada, como acuerdo o aprobación del número? Decimos aquí el
número, como el mayor número, ciertamente, pero primeramente el
número como despliegue de la unidad contable, del «más uno» y de
esa forma calculable de la unidad presentable, la voz del sujeto.
Reservemos estas cuestiones de momento pero no sin reparar en
esta vacilación de estilo nominalista o convencionalista a propósito
del nombre «democracia». Esta vacilación, esta indiferencia, incluso, es relativa, no cae en lo arbitrario. Se limita a sí misma guardando un lazo irreductible con la necesidad conceptual. Esta aparece
dos veces en el número, es decir, en la presunta calculabilidad: una
vez en la forma de la decisión (no hay democracia sin la aprobación
decidida y declarada del gran número), otra vez en la forma de lo
que pasa, previene y hace posible la decisión, a saber, el nacimiento:
es el concepto, tan equívoco, de doble igualdad (la isonomía fundada en una isogonía).
Pero con la condición de conservar estos rasgos conceptuales,
con la condición de asociarlos a la eugenia (autoctonía más consanguinidad) por una parte, a la aristocracia de la virtud por otra parte,
cabría, si se quiere, cambiar de nombre.
Hay ahí una estrategia cuyos envites no tienen límites, aunque
señalemos su efecto en un lugar muy particular, a saber, en un texto,
en un diálogo de Platón cuya autenticidad estuvo discutida en un
tiempo (pero no ya, al parecer, actualmente 22 , aunque esto no tiene
importancia para lo que estamos tratando), y, dentro de ese diálogo,
bajo la forma de un epitáphios puesto con fines satíricos en boca de
una cortesana y una plagiaría. Incluso si tuviésemos en cuenta su
ironía y si la suscribiésemos aquí (y ¿por qué no?, ¿quién lo negaría?; pongamos que, al menos en esta medida, nuestras inquietudes
críticas o «desconstructivas» siguen formando parte de una cierta
herencia platónica de esa ironía: aquéllas participan en esa herencia
o la comparten quizá, y en consecuencia la dividen), no olvidemos
que Platón trata de una temática y de una elocuencia que corresponden a las estructuras más estables, a los topoi dominantes y más
acreditados de un discurso griego. No de un discurso o de un pueblo
griego homogéneos, idénticos a ellos mismos, no creemos en eso,
pero, digamos, de lo que en ellos figura como el «mayor número»,
justamente, ya se trate de política en general, o de democracia en
particular. Si un orador es tanto más elocuente en la medida en que
habla bien de sus oyentes, como lo sugiere Sócrates en el Menéxeno
(235d), se puede determinar si se le escucha la imagen «ejemplar»
22.
Cí.
N.
L o r a u x , Vinvention
d'Athénes,
cit-,
1 0 4
p.
323.
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
(en el sentido ciceroniano del que hemos hablado ya) o el «yo ideal»
del pueblo que lo aplaude. Esta imagen puede o bien preexistir a
aquél, o bien formarse, re-formarse en el espejo así extendido. En
los dos casos se trata del pueblo en cuanto que se identifica, en cuanto que es lo que es o lo que querría ser. Y sería fácil mostrar que,
bajo la elocuencia del epitáphios que el Menéxeno parece denunciar,
y en el momento mismo en el que Sócrates se burla de Aspasia, que
sabe decir justamente «lo que había que decir» (236b) para halagar
la expectativa de sus destinatarios, volvemos a encontrar, justamente, por esa misma razón, axiomas, nervaduras conceptuales, oposiciones y asociaciones que estructuran no sólo el discurso griego dominante sino, por otra parte, en otra parte, el discurso político menos
irónico de Platón, en los lugares más numerosos de su corpus, en
particular en la República, y justamente en lo que concierne al enemigo político, ya se trate de pólemos o de stásis.
Ciertamente, no podemos justificar de esa manera absolutamente el privilegio de esta referencia al Menéxeno. No habrá nunca justificación absoluta para esa limitación. Intentaremos sólo recurrir a
otra razón para explicar en parte nuestra elección. Esta razón se
cruza con las precedentes y ya se habrá presentido: se trata del género epitáphios, de la oración fúnebre, del discurso del duelo en general, de la herencia y del testamento, temas que nos ocupan desde
hace tiempo. Nuestra reflexión sobre la amistad, en el punto en que
ésta se cruce con la cosa política, pasará regularmente por este momento del duelo político. Nos parece constitutivo, junto con la figura del hermano, del modelo de la amistad que habría dominado, con
toda su autoridad canónica, los discursos griego y cristiano. Se debería decir, más prudentemente, «griego, cristiano, y más allá» para
referirnos a lugares a los que nos aproximaremos todavía más tímidamente: el judaismo y el islam, al menos allí donde la figura del
hermano acumula tantas virtudes, desde luego, pero sobre todo, a
partir e incluso después de Nietzsche y todo el paso más allá a cuyo
movimiento señala su nombre. Es decir, por todas partes (es «nuestro tiempo», la desunión propia de nuestro tiempo, si es que hay
algo así, nuestra experiencia del ser out ofjoint), por todas partes
donde una tradición tiende también por sí misma a romper con ella
misma, y sólo puede hacerlo, por definición, de una manera desigual y temblorosa.
Queda que, por sí misma, más allá de las astucias y de la ironía
que pueden caracterizar el Menéxeno, esta vacilación sobre el nombre «democracia» dará siempre qué pensar. Si el juego de una separación entre el nombre por una parte, el concepto o la cosa por otra,
da lugar a efectos retóricos que son también estrategias políticas,
125
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
¿qué lecciones podemos sacar de eso hoy? ¿Sigue siendo en nombre
de la democracia como intentaremos criticar tal o cual determinación de la democracia o de la aristodemocracia?, o, más radicalmente, más cerca, justamente, de su radicalidad fundamental (allí donde
por ejemplo se enraiza en la seguridad de la fundación autóctona, en
el tronco y en el genio de la filiación) 23 , ¿sigue siendo en nombre de
la democracia, de una democracia por venir, como intentaremos
desconstruir un concepto, todos los predicados asociados en un concepto ampliamente dominante de la democracia, aquel en cuya herencia se reencuentra sin falta la ley del nacimiento, la ley natural
o «nacional», la ley de la homofilia o de la autoctonía, la igualdad
cívica (la isonomía) fundada en la igualdad de nacimiento (la isogonía) como condición del cálculo de la aprobación y en consecuencia
de la aristocracia de virtud y de sabiduría, etc. ?
¿Qué queda o qué resiste todavía en el concepto desconstruido
(o desconstructible) de la democracia para orientarnos sin fin? ¿Para
ordenarnos no sólo que emprendamos una desconstrucción, sino
que guardemos el viejo nombre?, ¿y que sigamos desconstruyendo
en nombre de una democracia por venir? ¿Es decir, de nuevo, para
ordenarnos de nuevo que heredemos aquello que, olvidado, reprimido, ignorado o impensado en el «viejo» concepto y en toda su
historia, estaría despierto todavía, dejando signos o síntomas de supervivencia por venir a través de todos los rasgos antiguos y cansados? ¿Habría en el concepto de eudoxía (reputación, aprobación,
23.
C o m o h e m o s indicado desde nuestro e x e r g o , y después en varias ocasiones, el
o b j e t i v o d e este c a p í t u l o s e c r u z a a s u m a n e r a ,
Nicole Loraux
titula,
en
La
invención
de Atenas,
rindiéndole
«En cuanto
h o m e n a j e , c o n la reflexión que
al n o m b r e
[...]
esto
se
llama
d e m o c r a c i a » . La o r i e n t a c i ó n p a r t i c u l a r de este e n s a y o s o b r e la a m i s t a d , en c u a n t o al nombre
de la democracia y en c u a n t o a la d e s c o n s t r u c c i ó n de un c i e r t o c o n c e p t o de la d e m o c r a c i a en
n o m b r e de la d e m o c r a c i a , p o d r í a t o m a r la f o r m a siguiente, h o y , todavía y quizás m á s que
n u n c a : ¿ c ó m o desconstruir el lazo esencial de un cierto c o n c e p t o de la d e m o c r a c i a c o n la
a u t o c t o n í a y c o n l a e u g e n i a sin p o r ello r e n u n c i a r a l n o m b r e d e d e m o c r a c i a ? N i a s u histor i c i d a d . P e r o ¿ c ó m o p e n s a r esa h i s t o r i c i d a d a l a q u e n i n g u n a h i s t o r i a s e i g u a l ó ? Esa c u e s t i ó n
se p a r e c e r í a al m e n o s a la de lo « i n m e m o r i a l » o a la de las r e l a c i o n e s e n t r e « m i t o » e «histor i a » , tal c o m o s e f o r m u l a , p o r e j e m p l o , e n estas l í n e a s d e N i c o l e L o r a u x : « N o e s s ó l o e n e l
desarrollo temporal
del t e x t o
d o n d e démokratía, c o n e c t a d a c o n
la
autoctonía y
encuadrada
p o r n o b l e s h a z a ñ a s , está l i g a d a a eugéneia, s i n o , h a b l a n d o e n t é r m i n o s a b s o l u t o s , e l t i e m p o
d e l m i t o e s p a r a e l o r a d o r e l m o m e n t o d e l a d e m o c r a c i a . E s o equivale a d e c i r q u e ésta n o
t i e n e o r i g e n , q u e es i n m e m o r i a l :
" E l l o s f u e r o n a s í los p r i m e r o s y los ú n i c o s en aquel tiempo
q u e a b o l i e r o n e n t r e ellos l o s r e i n a d o s p a r a e s t a b l e c e r l a d e m o c r a c i a " ( L i s i a s 1 8 ) , r e m i t i e n d o
en
ekénói tói íáirónoi,
o bien
al p r i m e r n a c i m i e n t o de los a u t ó c t o n o s , es
d e c i r , al o r i g e n
de
la h u m a n i d a d , o bien, m á s allá d e l d e s a r r o l l o s o b r e la a u t o c t o n í a , a la é p o c a de los altos
h e c h o s míticos. Se o b s e r v a así al m e n o s una tensión entre m i t o e historia en este d e s a r r o
l i o . . . » (op. cit., p p . 2 0 1 - 2 0 2 ) . H e s u b r a y a d o « o b i e n , o b i e n » . E n c o n s e c u e n c i a , u n a p r e g u n
ta: ¿es p o s i b l e , nos será a l g u n a v e z p o s i b l e g u a r d a r e l n o m b r e d e d e m o c r a c i a m á s allá d e esl.i
a l t e r n a t i v a s u s t r a y é n d o l a tanto a la h i s t o r i a c o m o h i s t o r i a de la a u t o c t o n í a o de la c u g c n i i
como al m i t o ?
¿Para confiarla o abrirla a otra m e m o r i a , a otra i n m e m o r i a l i d a d , a otra histo
ria, a otro p o r v e n i r ?
126
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
opinión, juicio) y en el concepto de la igualdad (igualdad de nacimiento, isogonía, e igualdad de derechos, isonomíá) un doble motivo que podría, interpretado de otro modo, sustraer la democracia al
enraizamiento autoctónico y homofílico? ¿Hay otro pensamiento
del cálculo y del número, otra manera de aprehender la universalidad del singular que, sin consagrar la política a lo incalculable, siga
justificando el viejo nombre de democracia? ¿Seguiría teniendo sentido hablar de democracia allí donde no sería ya cuestión (en lo
esencial y de manera constitutiva) de país, de nación, de Estado incluso y de ciudadano, dicho de otro modo, al menos si nos atenemos a la acepción recibida de esta palabra, allí donde no sería ya
cuestión de política?
Esta última hipótesis puede conducir a dos tipos de réplica al
proyecto schmittiano o, si se prefiere, a dos caras diferentes de una
sola respuesta a El concepto de lo político, es decir, a la reconstrucción de lo político. Por una parte, parece confirmarse, pero para
deplorarlo, como hace Schmitt, una des politización esencial y necesaria. Esta despolitización no sería ya necesariamente la indiferencia
neutra o negativa a todas las formas del lazo social, de la comunidad, de la amistad. Por otra parte, a través de esta despolitización,
que concerniría sólo al concepto fundamental y dominante de lo
político, a través de esta desconstrucción genealógica de lo político
(y, en ello, de lo democrático), se intentaría pensar, interpretar, poner en acción, otra política, otra democracia. Más precisamente, se
estaría buscando lo que se busca hoy. Se pretendería decirlo, tematizarlo, formalizarlo a través de una desconstrucción en curso, el curso del mundo, bajo esos viejos nombres. Decir, tematizar, formalizar no son gestos neutros o apolíticos, sobrevenidos desde arriba ya
posteriori. Estos gestos son tomas de partido en un proceso. Al llamar a esta experiencia (pues es una experiencia que se atraviesa y se
aventura antes de ser un enunciado filosófico, teórico o metodológico) «desconstrucción genealógica» no se designará ya aquí, como
se hizo con frecuencia, una operación que procedería sólo mediante
análisis, retrospección y reconstrucción genealógicas. Se trataría
también de una desconstrucción del esquema genealógico, de una
desconstrucción paradójica, de una desconstrucción a la vez genealógica y a-genealógica de lo genealógico. Concerniría, de manera
privilegiada, de ahí su atributo, a lo genealógico. En todo lugar donde esto rija en nombre de un nacimiento, de una naturalidad nacional que no ha sido jamás lo que se dice de ella que ha sido. Concerniría a la confianza, al crédito, a la creencia, la dóxa o la eudoxía, la
opinión o la buena opinión, la aprobación concedida a la filiación,
al nacimiento y al origen, a la generación, a la familiaridad de la
127
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
familia, a la proximidad del prójimo, a lo que unos axiomas inscriben demasiado deprisa bajo esas palabras. No para hacerles la guerra y ver lo que está mal en ellas, sino para pensar y vivir una política, una amistad, una justicia que comiencen por romper con su
naturalidad o su homogeneidad, con su supuesto lugar de origen.
Que comiencen, pues, allí donde el comienzo (se) divide y difiere. Que comiencen por marcar una heterogeneidad «originaria» que
ha venido ya y que sólo puede venir, en el porvenir, a abrirlas. Aunque sea a ellas mismas.
Al decir que el mantenimiento de este nombre griego, la democracia, es asunto de contexto, de retórica o de estrategia, de polémica incluso, al reafirmar que ese nombre durará el tiempo que haga
falta pero no más, al decir que las cosas se aceleran singularmente
por los tiempos que corren, no se cede necesariamente al oportunismo o al cinismo del antidemócrata que esconde su juego. Todo lo
contrario: se conserva su derecho indefinido a la cuestión, a la crítica, a la desconstrucción (derechos garantizados, en principio, por
toda democracia: no hay desconstrucción sin democracia, no hay
democracia sin desconstrucción). Se conserva ese derecho para marcar estratégicamente algo que no es ya asunto de estrategia: el límite
entre lo condicional (los bordes del contexto y del concepto que
encierran la práctica efectiva de la democracia y la alimentan en el
suelo y la sangre) y lo incondicional que, desde el punto de partida,
habrá inscrito una fuerza autodesconstructiva en el motivo mismo
de la democracia, la posibilidad y el deber para la democracia de
delimitar-se ella misma. La democracia es el autos de la auto-delimitación desconstructiva. De-limitación no sólo en nombre de una idea
regulativa y de una perfectibilidad indefinida, sino cada vez en la
urgencia singular de un aquíy ahora. Precisamente a través del pensamiento abstracto y potencialmente indiferente del número y de la
igualdad. Este pensamiento puede ciertamente imponer la calculabilidad homogeneizante aun exaltando el suelo y la sangre, y el riesgo es tan terrorífico como inevitable, es el riesgo de hoy, más que
nunca. Pero ese pensamiento conserva quizá también el poder de
unlversalizar, más allá del Estado y de la nación, la consideración de
las singularidades anónimas e irreductibles, singularidades infinitamente diferentes y en consecuencia indiferentes a la diferencia particular, a la rabia identitaria que corrompe los deseos más indestructibles del idioma.
Pero sin duda acabamos de ceder a la precipitación. Nos haría
falta ahora desacelerar un poco y recuperar una lectura más paciente de Schmitt. Nos hemos visto atraídos en este rodeo, se recordará
quizá, por la justificación muy elíptica que Schmitt da en pocas lí-
128
EL
AMIGO
APARECIDO
(EN
NOMBRE
DE
LA
DEMOCRACIA)
neas a la elección de sus palabras, a veces de sus conceptos: enemigo
privado/enemigo público o político ( e k h t r ó s / p o l é m i o s , inimicus/
hostis), guerra y disensión interna, guerra y guerra civil {pólemos/
stásis). Había que hacerlo para intentar comprender qué quiere decir «enemigo», «entre nosotros», desde hace siglos. Y en qué medida, de creer a Schmitt, no cabría pensar lo político sin saber lo que
quiere decir «enemigo», ni tomar una decisión política sin saber
quién es el enemigo. Es decir, sin la identificación mediante la que se
lo identifica, a él, y se identifica uno, a sí.
En qué medida esa doble identificación compromete de manera
privilegiada a la vez a hermanos amigos y a hermanos enemigos en
el mismo proceso de fraternización, es lo que intentaremos mostrar
más tarde.
Desde ahora las cosas han comenzado a parecer un poco más
complicadas de lo que decía Schmitt. En todo caso, por lo que se
refiere a las garantías platónicas que da a una semántica sin la que su
discurso resultaría gravemente frágil. Lo tendremos en cuenta en el
momento de dar algunos pasos más en la lectura de El concepto de
lo político (1932), y en el itinerario singular que emprendió esta
obra, hasta la Teoría del partisano. Notas complementarias al concepto de lo político (1962).
129
4
DE LA HOSTILIDAD ABSOLUTA
La causa de la filosofía y el espectro de lo político
Los dos principios fundamentales de Empédocles —philía y neikos— son, tanto por su nombre como su función,
el equivalente de nuestras dos pulsiones originarias, Eros
y Destrucción, esforzándose la una en juntar lo que existe
en uniones cada vez más grandes, la otra en disolver esas
uniones y destruir las formaciones que han nacido de
aquéllas [...]. Y nadie puede prever bajo qué vestidura se
presentará en las visiones ulteriores el núcleo de verdad
contenido en la doctrina de Empédocles 1 .
(S. Freud)
Al darle la vuelta al mensaje que se atribuye a Aristóteles («¡Oh,
amigos, no hay ningún amigo!», no, «¡Oh, enemigos, no hay ningún
enemigo»!), el «loco viviente» de Nietzsche aceleraba un primer vértigo. Ante esta segunda estrofa, ante este segundo apostrofe, la cabeza da vueltas todavía más deprisa.
La cosa no depende sólo de la estructura de la frase, con la que
seguramente estamos lejos de haber terminado. Depende en primer
término de una especie de incremento hiperbólico que es quizá el
origen mismo del bien y del mal, uno y otro más allá del ser (la República definió un día el Bien por medio de esta «hipérbole» que lleva
más allá del ser): una hipérbole en el origen del bien y del mal, una
hipérbole común al uno y al otro, una hipérbole como diferencia
1.
Die endliche und die unendhcheAnalyse ( 1 9 3 7 ) , G W ,
Bd.
XVI.
(Las
obras c o m p l e -
tas de F r e u d en c a s t e l l a n o , traducidas p o r L. L ó p e z Ballesteros, p u e d e n e n c o n t r a r s e en 9
vols., Biblioteca N u e v a , M a d r i d , 1 9 7 3 . N. de los T.)
131
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
entre el bien y el mal, el amigo y el enemigo, la paz o la guerra. Lo que
hace dar vueltas a la cabeza es que esa hipérbole infinita sea común
a los dos términos de la oposición y, así, haga pasar del uno al otro.
¿Hay alguna esperanza para quien se dirige así a sus amigos o a sus
enemigos? ¿Es usted «pesimista» u «optimista»?, le habría preguntado un entrevistador ya al «sabio moribundo», ya al «loco viviente».
Pues ¿dónde está el colmo del optimismo? ¿Dónde su hipérbole? ¿En
dirigirse de nuevo a sus amigos para anunciarles una noticia tan sombría (la de su inexistencia o su desaparición)? ¿O en anunciar a sus
enemigos que no hay ningún enemigo? Y ¿cuál es, a la inversa, si es
que puede decirse, el colmo del pesimismo? ¿Declarar que no hay
«ningún amigo»? ¿O lamentarse de nuevo de que no haya enemigo
alguno? ¿Será el colmo del colmo una teoría de la ambivalencia absoluta, en la tradición empedoclea de Freud, es decir, la teoría que
acoge una pulsión de muerte? Quizá ahí reside el secreto compartido
entre el «sabio moribundo» y el «loco viviente». Se habrá advertido:
en ningún momento dejan de hablarse en un lenguaje de iniciados.
Ni de entenderse riéndose el uno del otro: como compadres, compinches, o ladrones de feria.
Aunque declara que «la cuestión no se resuelve con calificaciones psicológicas como "optimismo" o "pesimismo"» 2 , palabras que
deja intencionadamente entre comillas, Schmitt afirma resueltamente, y más de una vez, que sólo los pensadores «pesimistas» sobre la
naturaleza humana son pensadores sistemáticos, auténticos y consecuentes de la cosa política (Maquiavelo, Hobbes, etc.) 3 . Pero ¿en
qué se habrían reconocido mejor esos pensadores? ¿En la frase del
«sabio moribundo» o en la del «loco viviente»? Queda que su «pesimismo», en la medida en que no tiene nada de «psicológico» o de
moral, consiste solamente en «presuponer (voraussetzen) la realidad
o la posibilidad real de la distinción entre amigo y enemigo (die
reale Wirklichkeit oder Móglichkeit der Unterscheidung von Freund
und Feind)»4.
Tendremos que preguntarnos por la lógica de esa presuposición.
¿Qué es esa «realidad»? ¿Qué, esa «posibilidad»? ¿Qué quiere decir
aquí, tanto en un caso como en otro, en un caso o en otro, «real»? ¿Y
en qué condiciones, a partir de qué axiomática, puede Schmitt estar
seguro de que un conocimiento es «justo» o «correcto» (richtig) cuando reconoce, como pasa en Hobbes, por ejemplo, que es la convicción de poseer la verdad, el bien, lo justo, lo que desencadena las
2.
drid,
C.
S c h m i t t , El concepto de lo político,
trad.
1 9 9 1 , p. 92.
3.
P o r e j e m p l o , ibid.,
4.
Ibid,
p.
p.
93.
93.
132
e introd.
de R.
Agapito, Alianza, Ma-
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
peores hostilidades? ¿O que la «guerra de todos contra todos» no es
ni la monstruosidad desencadenada de una imaginación delirante, ni
la «libre competencia» del capitalismo burgués, sino «la presuposición elemental de un sistema de ideas específicamente político» 5 ?
Volvamos de nuevo atrás. Habría una diferencia entre dos formas del litigio (diaphorá), es esto lo que cree Schmitt. Es esto lo que
cree poder acreditar al definir al enemigo o, dicho de otra manera,
al político. Y cuando cree poder apelar tan brevemente a Platón
para describir, explicar, ilustrar esa partición. A veces, se tiene también esa impresión, para justificarla. Al intentar mirar desde más
cerca la cosa, hemos insistido en subrayar, entre otras cosas, que esa
diferencia se reduce a lo mismo, que forma parte de lo mismo. Las
dos formas diferentes del litigio son ambas naturales, «físicas». Siguen siendo naturales incluso si una de las dos, la guerra civil (stásis),
adopta a veces la figura de la desnaturalización. Pues es entonces
una desnaturalización de la naturaleza en la naturaleza, un mal, una
enfermedad, un parásito o un injerto, un cuerpo extraño, en suma,
dentro del cuerpo político propio, en su cuerpo propio. Este, sin
duda, tendría que identificar propiamente el cuerpo extranjero del
enemigo/wera, pero no lo consigue jamás. La pureza de la distinción
entre stásis y pólemos se mantiene en la República como un «paradigma»6 inaccesible a no ser por medio del discurso. Y, como hemos
visto 7 , nos encontramos con que incluso Platón recomienda, desde
un cierto punto de vista, que se borre ese límite paradigmático, y
que se trate, finalmente, a los enemigos de fuera como a los enemigos de dentro. Al margen de que se pretenda respetarla o borrarla,
en cualquier caso no se puede poner en práctica la pureza de ese
límite. Es imposible poner en práctica el rigor de un límite conceptual como ése. No se puede hacer lo que se dice. Ni lo que se dice
que se hace, ni lo que se dice que habría que hacer. Ninguna praxis
puede corresponder a lo que dice de ella una léxis. Platón subraya
5.
lUd.,
6.
Platón,
p.
94.
7.
Supra p p . 1 1 1 - 1 1 2 . E s t o b a s t a r í a p a r a j u s t i f i c a r l a c i r c u n s p e c c i ó n c u a n d o s e r e c u -
República
Hit.
r r e a esta d i s t i n c i ó n , y s o b r e t o d o a la s i m p l e p a l a b r a stásis. P e r o h a y m á s . Al r e c o r d a r q u e
«Platón c o m p a r t e c o n
todos
sus c o n t e m p o r á n e o s » l a
«lógica»
c o m p l e m e n t a r i e d a d e n t r e pólemos y stásis, N i c o l e L o r a u x a ñ a d e ,
de la
oposición
o
de la
d e d u c i e n d o d e ello i n t e r e -
s a n t e s c o n s e c u e n c i a s , l a p r e c i s i ó n s i g u i e n t e : « P e r o c a r a c t e r í s t i c a m e n t e p l a t ó n i c a e s l a insist e n c i a e n s u b r a y a r q u e , t r a t á n d o s e d e l a g u e r r a c i v i l , stásis e s u n n o m b r e . S ó l o u n n o m b r e :
u n a s i m p l e d e n o m i n a c i ó n , i n c l u s o , c o m o s u g i e r e u n p a s a j e d e Las leyes, u n a d e n o m i n a c i ó n
i n e x a c t a . E f e c t i v a m e n t e , a l d e f i n i r "la p e o r p l a g a p a r a u n a c i u d a d " , e l a t e n i e n s e - n o m o t e t a
se t o m a m u c h o c u i d a d o en discutir la pertinencia de la d e n o m i n a c i ó n admitida de la guerra
c i v i l , " c u y o n o m b r e j u s t o sería r e a l m e n t e a n t e s diastásis q u e stásis"»
Stásis»:
Revue
de
Phüosophie Ancienne
1
(1987),
133
pp.
56-57].
[«Cratyle á l ' é p r e u v e de
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
este límite del límite, esta bastardía inevitable de los términos opuestos. Dicho de otro modo, al señalar en suma la inaccesibilidad de la
frontera (la partición entre los conceptos así como la partición entre
el adentro y el afuera del cuerpo político, de la ciudad, del Estado o
del país) Platón agudiza todavía más esa diferencia entre la praxis y
la léxis en la diferencia entre los dos tipos de litigios: esta diferencia
está también en la naturaleza. Es una ley de la physis: la puesta en
práctica se aproxima a la verdad menos que el discurso 8 .
Conclusión práctica: en la práctica, dicho de otro modo, en esa
práctica política que es la historia, esa diferencia entre los litigios no
tiene lugar nunca. No se la encuentra nunca. Nunca concretamente.
Por consiguiente, permanece inencontrable la pureza del pólemos o
del enemigo mediante la que Schmitt pretende definir lo político. El
concepto de lo político corresponde sin duda, como concepto, a lo
que el discurso ideal puede querer enunciar como más riguroso acerca de la idealidad de lo político. Pero ninguna política ha sido adecuada jamás a su concepto. Ningún acontecimiento político puede
ser correctamente descrito o definido con la ayuda de estos conceptos. Y esta inadecuación no es accidental, desde el momento en que
la política es esencialmente una praxis, cosa que implica siempre el
propio Schmitt cuando recurre de forma tan insistente al concepto
de posibilidad o de eventualidad reales y presentes en sus análisis de
las estructuras formales de lo político.
He aquí otra manera de marcar la paradoja: ocurre que la inadecuación al concepto forma parte del concepto mismo. Esta inadecuación consigo mismo del concepto se manifiesta por excelencia
en el orden de lo político o de la práctica política, a no ser que este
orden, o más bien su posibilidad, sitúe el lugar mismo, el fenómeno
o la «razón» de una inadecuación consigo de todo concepto: el concepto de la disyunción como ser-conceptual del concepto. De ahí se
sigue que incluso lo que se llama una política, una política ideal, un
enfoque regulador y programático, incluso una idea de la política en
general, no podrían establecer(se) (sobre la base de) un tal «concepto de lo político».
¿Qué nos hace tan sensibles a esta dificultad? Y ¿por qué es esta
dificultad, y justo en un discurso de tipo schmittiano, algo diferente
de una dificultad metodológica, epistemológica, teórica, especulativa, o simplemente discursiva, algo así como un equívoco que se podría disipar mediante precauciones lógico-retóricas? Es que en el
notable esfuerzo de lo que se puede llamar un «politólogo» moder-
8.
Platón,
República
473a.
134
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
no por recuperar el concepto que inaugura y domina el campo de su
propio discurso, el efecto de este límite se capitaliza «en abismo».
Decimos aquí «politólogo», pues si Schmitt es un jurista-historiadorde-lo-teológico-político, etc., igualmente pretende dar de jure sus
fundamentos conceptuales, sus axiomas fenomenológicos y semánticos a una ciencia de lo político en cuanto tah es un politologo que
pretende no reconocer a ningún otro saber regional, a ninguna otra
experiencia que no sea «política», el derecho de fundar una
polito logia, una ontologia o una epistemología de lo político. Sólo
el político puro nos enseña a pensar y a formalizar lo que es el político puro. En esta preocupación insiste, desde sus primeras palabras,
el prefacio de 1963 a la segunda edición de El concepto de lo político: preocupación por el cuadro, preocupación espacial y taxinómica,
preocupación metodológica y topológica. Lo cual está ligado siempre a la clasificación jerárquica. La tarea asignada, el deber, es enmarcar y encuadrar (encadrieren), poner orden (ordnen), proponer
«un encuadre teórico para un problema sin medida». Había que dar,
pues, también, un marco {ein Rahmen) a una problemática de la
teoría del derecho, poner en orden en su «temática encabestrada», y
encontrar una «tópica de sus conceptos».
A pesar o a causa de ese enfoque, Schmitt reivindica incansablemente la pertinencia concreta, viviente y situada, de las palabras de
la lengua política. Y entre ellas, en primer lugar, de la palabra «política». Estos vocablos no deben y no pueden resultar, en cuanto a su
«última consecuencia», el correlato de entidades ideales o abstractas. Pero esta necesidad de la determinación concreta dependería
del «sentido polémico» que determina siempre estos términos. El
cual es, pues, tanto más turbador, porque el sentido de pólemos
sigue siendo, como acabamos de sugerir, a la vez natural y confuso,
natural e irreductiblemente confuso. Y justamente allí donde Schmitt
pretende sustraer lo político a la naturalidad. Esta confusa impureza
depende del hecho, que recuerda Schmitt, de que todos los conceptos tienen un «sentido polémico», y esto, como vamos a ver, de dos
maneras: son conceptos de lo polémico, y se los pone en práctica
siempre en un campo a su vez polémico. Estos conceptos Je lo polémico no se dan más que en uso polémico.
Esta paradoja toma una forma que se puede considerar a veces
patética. Schmitt hace esfuerzos, que nos parecen aquí desesperados, avocados a priori al fracaso, para sustraer a cualquier otra pureza (objetiva, científica, moral, jurídica, psicológica, económica, estética, etc.) la impureza de lo político, la impureza propia y pura del
concepto o del sentido «político». Pues pretende además, a eso no
renunciará nunca, que el sentido polémico de esa pureza de lo polí-
135
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
tico sea, en su impureza misma, todavía puro. Sin eso no se distinguiría de nada de aquello de lo que se distingue. Schmitt querría
poder contar con la pura impureza, con la impura pureza de lo político como tal, de lo propiamente político. Querría, éste es su sueño
platónico, que ese «como tal» siga siendo puro allí donde se contamina. Y que ese «como tal» elimine nuestras dudas en lo que se refiere a qué quiere decir «amigo» o «enemigo». Más concretamente, y la
diferencia es importante aquí, la duda, ante todo, no debe desaparecer por lo que se refiere a qué quiere decir la amistad o la hostilidad,
sino por lo que se refiere a quién es el amigo y quién es el enemigo.
Para que haya algo así como lo político, hay que saber quién es
quién, quién el amigo y quién el enemigo, y hay que saberlo no al
modo de un saber teórico, sino al modo de una identificación práctica: saber consiste aquí en saber identificar el amigo y el enemigo.
La identificación práctica de sí mismo, y de sí mismo consigo mismo, la identificación práctica del otro, y del otro con el otro, parece
que son tan pronto condiciones como consecuencias de la identificación del amigo y del enemigo (tendremos que volver a la lógica de
la philautía o del narcisismo, incluso del doble fraternal, que trabajan oscuramente este discurso).
Schmitt quiere poder contar con la oposición, y hacer cálculos
con ésta. Incluso si no se dispone de un acceso puro al eidos o a la
esencia, incluso si no se sabe, con una total pureza conceptual, lo
que es la guerra, la política, la amistad, la enemistad, el odio o el
amor, la hostilidad o la paz, se puede y se debe saber —en primer
término el saber, prácticamente, políticamente, polémicamente — ,
quién es el amigo y quién es el enemigo. Es éste, nos parece, el singular giro que marca, por ejemplo, el pasaje que citaremos a continuación. La carga de la determinación semántica o conceptual la lleva,
como vamos a subrayar, la palabra «concreto». Vamos a verificar
que todo este discurso plantea y supone, en efecto, un sentido concreto de lo concreto, que Schmitt contrapone, como de paso, y sin
que la traducción francesa conserve la palabra, a lo «espectral»
(gespenstisch). Este análisis evoca lo espectral de paso, como pasando, como uno que pasa, a título de sinónimo de lo «abstracto» o del
«vacío». Pero ¿por qué serían sinónimos? ¿Es que no hay ninguna
diferencia entre lo vacío, lo abstracto y lo espectral? ¿Cuál es el envite político de esta figura? Y a la inversa, esa insistencia incansable
en lo que sería aquí lo contrario de lo espectral, a saber, lo concreto,
la recurrencia compulsiva y obsesiva de la palabra «concreto» como
correlato de lo «polémico», ahí hay algo que da que pensar. ¿Qué?
Quizá que lo concreto resulta finalmente inaprehensible en su pureza, inaccesible, inexpugnable, indefinidamente diferido, y así incon-
1 0 6
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
cebible al concepto ( B e g r i f f ) , tan «espectral» (gespenstisch)9, desde
ese momento, como el fantasma que lo cerca, que se le opone, y del
que no se lo podría separar. Esta concreción de lo concreto, determinación en última instancia a la que Schmitt apela sin cesar, veremos que está siempre excedida, desbordada, digamos que asediada
por la abstracción de su espectro. ¿No es por esa razón por lo que
hay que desplegar tantos esfuerzos, y esfuerzos desesperados, para
asimilarlo a una intuición y un concepto?
Esos esfuerzos despliegan la tensión misma de este extraño libro. Y su eficacia se advierte especialmente en el pasaje consagrado
al sentido polémico de lo político. No se tratará del contenido polemológico del concepto de lo político, en cuanto éste implica el enemigo, la guerra, el pólemos, esto es, en cuanto concepto de lo polémico. Tan sólo se tratará, como hemos anunciado, del uso polémico
de este concepto de lo político, de su uso concreto, de la modalidad
práctica y efectiva de su puesta en práctica, digamos, de su realizabilidad misma. Esa necesidad no puede dejar intacto un presunto discurso teórico sobre el tema, un metadiscurso, un discurso meta-polémico o meta-político, un discurso polemo-lógico o polito-ídgico.
¿Se dirá que el discurso schmittiano pretende esa teoreticidad pura?
Desde ciertas perspectivas, sí, eso creemos, y ése es en buena medida
el interés de su proyecto: proponer una teoría conceptual pura y
rigurosa de lo político, de la región específica de lo que se llama
propiamente y sin retórica polémica lo «político», la politicidad de
lo político. Dentro de ese discurso teórico, en su espacio propio,
todos los ejemplos, todos los hechos, todos los contenidos históricos darían lugar, así, a un conocimiento, incluso a esas formas de
constataciones teóricas desinteresadas que se llaman diagnósticos™.
9.
E s p e c t r a l ( g e s p e n s t i s c h ) es, p a r a B e n j a m í n , la f u e r z a de la ley en la figura de la
p o l i c í a , en c u a n t o que ésta da s e g u r i d a d a la p o l í t i c a y p r o t e g e al E s t a d o en «la v i d a de los
E s t a d o s c i v i l i z a d o s » . A n a l i z a m o s las i m p l i c a c i o n e s d e este p a s a j e d e « P a r a u n a c r í t i c a d e l a
violencia»
en
Forcé de la,
Galilée,
Paris,
1994;
trad.
esp.:
Fuerza de ley,
Cátedra,
Madrid,
1997.
10.
P o r e s t r a t e g i a p o l é m i c a o n o , s i n c e r a m e n t e o n o ( a h í está t o d a l a c u e s t i ó n ) , S c h m i t t
n o h a d e j a d o d e p r e s e n t a r , a q u í o allá t a l o c u a l d e sus d i s c u r s o s p o l í t i c o s i n c r i m i n a d o s c o m o
actos
de c o n o c i m i e n t o , l o s diagnósticos neutros
de un a n a l i s t a , y no
como
intervenciones
o
t o m a s d e p o s i c i ó n n a z i s o a n t i s e m i t a s . A t í t u l o d e e j e m p l o , ése f u e e l c a s o c u a n d o fue i n t e r r o gado por el profesor Robert K e m p n e r , emigrado alemán y p r o c u r a d o r americano en Nur e m b e r g d e s p u é s de la g u e r r a . A la p r e g u n t a de si h a b í a q u e r i d o c o n t r i b u i r a «instituir» un
n u e v o o r d e n i n t e r n a c i o n a l d e l d e r e c h o c o n f o r m e c o n las i d e a s d e H i t l e r , S c h m i t t r e s p o n d e
que no lo hizo
e n c o n f o r m i d a d c o n las i d e a s d e H i t l e r y q u e n o h a p r e t e n d i d o i n s t i t u i r
((achieve), sino s ó l o « d i a g n o s t i c a d o » ( d i a g n o s e d ) . E s o n o l e i m p i d e p r e s e n t a r s e e n o t r o l u g a r
c o m o u n a v e n t u r e r o d e l a i n t e l i g e n c i a q u e h a a s u m i d o s i e m p r e los r i e s g o s d e sus a c c i o n e s y
no ha i n t e n t a d o eludir n u n c a p a g a r el p r e c i o de esto. La m i s m a astucia, la m i s m a respuesta
en todo c a s o , ante u n a frase que niega a « a u t o r e s judíos» no sólo u n a responsabilidad en el
d e s a r r o l l o d e l a t e o r í a d e l e s p a c i o ( R a u m ) , sino e n l a « c r e a c i ó n d e c u a l q u i e r c o s a » .
137
¿Niega
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
¿Diría Schmitt, sin embargo, que su discurso acerca de lo político es
de naturaleza teórica y que no está afectado por la modalidad polémica y en consecuencia por la realizabilidad, cuya contaminación
incesante describe por otra parte? ¿Le negaría a sus teoremas la significación de una toma de partido, de un acto de guerra, de una
cierta guerra? No estamos seguros de que lo hiciese. Sin duda su
actitud a este respecto sería inestable y retorcida, y su astucia, tanto
más significativa. Lo que nos parece más seguro, en cambio, es que
el proyecto pohtológico o polemo/dgico y la toma de posición político-polémica son indisociables. Su pureza respectiva es a priori
inaccesible, no se puede denegarlo. Lo que es tanto como decir que
solamente se puede denegar. Esta denegación estructural instruye y
construye el discurso político y el discurso sobre lo político. El uno
como el otro, el uno tanto como el otro. La fatalidad de esa denegación realizativa, no la determinamos ni la denunciamos aquí como
una falta lógica, menos todavía como un síntoma que podría disolver el análisis. Esa fatalidad inscribe de nuevo, y a la vez, un principio de ruina y de afirmación en el corazón de los gestos más consecuentes, cuando su mayor fuerza toma simultáneamente la figura de
la contradicción realizativa o, cosa que puede resultar lo mismo, la
de la tautología que llamábamos más arriba teleiopoética. Hemos
dado muchos ejemplos de esto. He aquí, pues, otro, el que acabamos de anunciar (subrayamos la palabra «concreto»; las demás palabras las subraya Schmitt):
Sin embargo la convicción de que la esencia de las relaciones políticas se caracteriza por la presencia de un antagonismo concreto
(konkrete Gegensatzlichkeit) sigue vigente en la forma usual de emplear (der landlaufige Sprachgebrauch) el lenguaje en este terreno,
incluso en aquellos casos en los que falta toda conciencia de hablar
«en serio» (das Bewusstsein des «Ernstfalles»),
Hay dos fenómenos que cualquiera puede comprobar y en los
cuales puede advertirse esto a diario. En primer lugar: todos los
conceptos, ideas y palabras poseen un sentido polémico (einen
polemischen Sinn); se formulan con vistas a un antagonismo concreto (eine konkrete Gegensatzlichkeit), están vinculados a una situación concreta {an eine konkrete Situation gebunden) cuya consecuencia última (letzte Konsequenz) es una agrupación según amigos y
u s t e d , l e p r e g u n t a e n t o n c e s K e m p n e r , q u e ese p a s a j e sea d e l m á s p u r o estilo d e G o e b b e l s ?
S c h m i t t lo niega entonces, en la f o r m a y en el f o n d o . Pide que se t o m e en c o n s i d e r a c i ó n el
«contexto
diagnosis
a
[...]
scholarly
científico
Euerything
thesis
I
serio»
de
I
stated,
would
defend
este
in
before any
i n t e r r o g a t o r i o , presentada p o r J. W.
de
1987,
Nueva York),
pasaje:
particular
número
«in
in
schólarly
its
this
body
mtent,
method,
passage,
in
the
zúas
morid»
and formulation,
intended
[trad.
B e n d e r s k y , «Schmitt at N u r e m b e r g » :
especial
Cari
138
Schmitt:
Enemy
or Foepp.
as
it isa
scholarship,
ing.
de
Telos 1 1
98-100].
puré
as
este
(verano
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
enemigos ( F r e u n d - F e i n d g r u p p i e r u n g ) (que se manifiesta en guerra
o revolución), y se convierten en abstracciones vacías y espectrales
{werden zu leeren und gespenstischen Abstraktionen). Palabras como
estado, república, sociedad, clase, o también soberanía, estado de
derecho, absolutismo, dictadura, plan, estado neutral, estado total,
etc. resultan incomprensibles si no se sabe a quién en concreto se
trata en cada caso de afectar, de combatir, negar y refutar con tales
términos.
El carácter polémico domina sobre todo el uso del propio término «político», ya sea que se moteje al adversario de «apolítico»
(unpólitisch) [en el sentido de estar fuera del mundo (zueltfremd), de
no tener acceso a lo concreto (das Konkrete verfehlend)], ya sea que
se lo pretenda a la inversa descalificar y denunciar como «político»,
con el fin de mostrarse uno mismo por encima de él en su calidad de
«apolítico» [en el sentido de puramente objetivo (reirt sachlich), pu-
ramente científico, puramente moral, puramente jurídico, puramente estético, puramente económico, o en virtud de cualquier otra de
estas purezas polémicas] 11 .
Este sería, pues, el primero de los dos fenómenos anunciados.
Uno puede ya preguntarse si Schmitt sitúa su propio discurso, y este
pasaje mismo, precisamente en el orden de lo «propiamente objetivo» o de lo «puramente científico». Las dudas que hemos formulado
ya a propósito de su neutralidad teórica no desaparecerían por la
alusión al «lenguaje corriente». Esa alusión no puede inducir a engaño. Schmitt no puede analizar aquí un «lenguaje corriente» desde una
instancia discursiva que sería superior o extraña a éste. Las palabras
y la sintaxis que conforman el armazón de su libro pertenecen para
siempre al «lenguaje corriente». Ningún refinamiento puede sustraer
aquéllas a éste, aunque no sea más que por la lengua natural en la que
están cogidas y que impide cualquier formalización absoluta. Un índice bastaría para confirmarlo de nuevo: Schmitt considera constantemente indispensable justificar la elección de sus palabras a partir
del uso corriente o dominante en tal o cual lengua natural europea,
el griego, el latín, el alemán, el inglés — empezando por las palabras
«amigo», «enemigo», «guerra» o «guerra civil» — . No tiene otro criterio sino esas citas, ni otra garantía sino esa referencia estadística al
uso ordinario de la lengua natural.
El segundo de los dos fenómenos anunciados forma parte de la
lógica ya evocada entre paréntesis, cuando Schmitt nombra la guerra y la revolución como las dos manifestaciones de la figura amigo/
enemigo. Esta alternativa marcaba ya una especie de contradicción
lógica en el planteamiento de Schmitt, en la medida en que éste
11.
El concepto
de
lo político,
cit.,
pp.
60-62.
139
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
pretendía regular en primer término su definición de lo político sobre la base de la guerra exterior y se refería entonces a Platón, al
potemos tan vivamente distinguido de la stásis. He aquí ahora que,
para describir el segundo fenómeno, Schmitt tiene que trasladar al
orden de la política interior toda la necesidad polémica del discurso
que ha analizado hasta aquí en general. Pero en lugar de presentar
esta alternativa (política exterior/política interior) como una pareja
de posibilidades simétricas, considera la interiorización, de alguna
manera el devenir-civil de esta polémica, como una debilitación de
la unidad política del Estado. No de lo político en general, sino de
esta forma estatal de lo político que Schmitt insiste en distinguir aun
cuando aquélla le sirve a menudo de télos o de hilo conductor para
su definición de lo político. Conviene por eso estar atentos a todas
las cautelas iniciales de la obra. Desde la primera página se recuerda
que el concepto de Estado presupone el concepto de lo político y no
a la inversa, incluso si el Estado, esta modalidad particular del modo
de existencia del pueblo (Volk), tiene fuerza de ley en los momentos
«decisivos» y si, en consecuencia, constituye, con respecto a todos
los status pensables, el Estatuto mismo, el Estatuto por excelencia
der Status schlechthin), la éstasis, o la estática irreductible que hemos puesto en comunicación, sobre la base de una indicación del
mismo Schmitt y con algunas dificultades, con la stásisn. El Estado
es el Estatuto. Es lo único que puede dar un estatuto a lo político, al
menos si éste tiene que tener alguno. Pues incluso aunque denuncie
la insuficiencia del círculo vicioso (ein unbefriedigender Zirkel), los
errores y los extravíos que puede inducir esa ecuación (estático =
político), ¿no cabe decir que en el momento mismo en que los distingue, Schmitt continúa haciendo del uno el polo teleológico del
otro? ¿No ve en el Estado lo político por excelencia, lo que sirve de
guía ejemplar en la definición de lo político? Si es así, a pesar de las
precauciones que acabamos de evocar y a pesar de toda la riqueza de
análisis diferenciados que permiten tales prudencias, Schmitt seguiría perteneciendo (y sin duda él lo admitiría de buen grado, al menos en relación con este punto) a lo que él mismo identifica como la
tradición alemana de la doctrina del Estado, en su forma hegeliana.
Esta doctrina considera que el Estado es cualitativamente diferente
y superior (qualitativ verschieden und etwas Hóheres) con respecto
a la sociedad 13 . Nuestra hipótesis es que el camino, a la vez continuo
y discontinuo, consecuente y, volens nolens, autocrítico, que separa
El concepto de lo político (1932) de la Teoría del partisano (1962),
12.
Cf.
13.
El
saprapp.
concepto
de
109-110.
lo
político,
cit.,
p.
54.
1 4 0
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
está enteramente presidido por esta matriz lógica: el Estado presupone lo político, ciertamente, y en consecuencia se distingue lógicamente de éste; pero el análisis de lo político, stricto sensu, y de su
núcleo irreductible, es decir, la configuración amigo/enemigo, tiene
que privilegiar, desde el punto de partida y como su único hilo conductor, la forma estatal de esta configuración: dicho de otro modo,
el amigo o el enemigo como ciudadano.
En la «lengua corriente» se encontraría así una segunda señal
para confirmar que en política todo se dice de un modo polémico.
Es que «en la manera usual de expresarse en el marco de las polémicas cotidianas intraestatales» (In der Ausdrucksweise der innerstaatlichen Tagespolemik) el adjetivo «político» se utiliza hoy casi siempre con el sentido de «política de partidos» (parteipolitisch). En esto
se señala bien la ausencia de «objetividad» (Unsachlichkeit) de todas
las «decisiones» políticas. Estas se limitan a dar el «reflejo» ( R e f l e x )
de la discriminación entre amigo y enemigo en cuanto que ésta es
«inmanente» a todo comportamiento político. La «despolitización»
que pretenden algunas de estas maniobras es sólo una astucia para
hacer triunfar una política de partido. Schmitt diagnostica así la debilitación del Estado. Cuando la idea de la «unidad política» («la del
Estado», precisa Schmitt entre paréntesis) «pierde su fuerza» (seine
Kmft verliert) los antagonismos internos superan en «intensidad» la
unidad o la comunidad que regula la política exterior. Desde ese
momento la «posibilidad real de lucha» (die reale Móglichkeit des
Kampfes), que tendría que estar siempre presente ( v o r h a n d e n )
«cuando se habla de política», no se refiere ya a la guerra entre unidades populares organizadas en Estados o en imperios, sino, «lógicamente», «en consecuencia», a la guerra civil 14 . Esta debilitación
del Estado reclama la «pacificación intra-estatal» y hace surgir el
concepto de «enemigo del interior», de enemigo público, para el
que el derecho tenía un nombre tanto en las democracias griegas,
recuerda Schmitt, como en Roma ( p o l é m i o s u hostis)ls.
Tenemos que intentar aclarar aquí al menos dos conceptos, y
subrayar algunas dificultades típicas. El envite de éstas está siempre
en el estatuto oscuro de una posibilidad o de una eventualidad llamadas «reales» y «presentes». Es sólo con la condición de esta «posi-
14.
IUcL,
15.
U n a l a r g a n o t a m u l t i p l i c a las p r e c i s i o n e s h i s t ó r i c a s s o b r e e s t e t e m a
p.
62.
P o r e j e m p l o , esta f r a s e d e l C o m i t é d e S a l u d P ú b l i c a ( 1 0 d e o c t u b r e
juramento público
de
E.
Friesenhahn:
«Una
vez
que
el p u e b l o
(ibid.,
p.
76).
1 7 9 3 ) , citado en
f r a n c é s ha
manifestado
El
su
v o l u n t a d , t o d o l o q u e s e o p o n e a ésta está f u e r a d e l s o b e r a n o ; t o d o l o q u e está f u e r a d e l
s o b e r a n o , e s e n e m i g o [...]. L o ú n i c o q u e q u e d a d e c o m ú n e n t r e e l p u e b l o y sus e n e m i g o s e s
la e s p a d a » .
141
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
bilidad real» {reale Móglichkeit), con la condición de que ésta pueda
«seguir estando presente» {vorhanden bleiben) como «el concepto
de enemigo tiene su sentido». Hemos hecho ya alusión a esto, y
tendremos que volver a ello.
¿Cómo puede Schmitt privilegiar a la vez el Estado (incluso si no
reduce lo político a éste), regular el concepto de enemigo a partir de
la posibilidad de la guerra entre Estados, y sin embargo ver como
simétricas la guerra exterior y la guerra civil, como si el enemigo fuese
unas veces el extranjero, otras veces el conciudadano? Parece que la
respuesta a esta pregunta depende de la determinación de la guerra
civil que prevalece en este análisis. Esa determinación es a la vez
paradójica y de buen sentido, puesto que describe la guerra civil como
una guerra entre dos Estados, una guerra con vistas al Estado, una
guerra entre un Estado debilitado y un Estado potencial por constituir, una guerra por la conquista o la re-constitución de un poder
estatal. La guerra intra-estatal no sería más que un caso de la guerra
en general, de la guerra en sentido propio, a saber, de la guerra interestatal. Esta precisión viene dada de paso, en un paréntesis, en el
momento en que Schmitt parece poner como simétricos los dos conceptos de enemigo y los dos conceptos de la guerra, la guerra civil o
doméstica y la guerra exterior. En realidad no hay más que un concepto y la noción de posibilidad real como posibilidad presente
(vorhanden) asegura la mediación sintética entre los dos predicados:
Pues es constitutivo del concepto de enemigo el que en el dominio
de lo real se dé la eventualidad de una lucha {im Bereich des Realen
liegende Eventualitat eines Kampfes). Y en este punto hay que hacer
abstracción de todas las modificaciones contingentes en la técnica
de la guerra y del armamento, que, al hilo del desarrollo histórico,
se han ido produciendo al azar. Guerra es una lucha armada entre
unidades políticas organizadas, y guerra civil es una lucha armada
en el seno de una unidad organizada {que sin embargo se vuelve
justamente por ello problemática)16. (Subrayamos este último paréntesis: dadurch aber problematisch werdend.)
En los dos casos la lucha es armada. Con el objeto de producir la
muerte. El «arma» designa aquí, en el concepto de su esencia, el
medio para producir la muerte «física» de hombres {ein Mittel physischer Tótung von Menschen). La muerte de hombre, implicada así
en este concepto de enemigo, es decir, en toda guerra, exterior o
civil, no es ni una muerte natural, puesto que el enemigo tiene que
16. Ibid., p. 62.
142
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
ser matado, ni un asesinato, pues matar en la guerra no se considera
un crimen. El crimen de guerra es otra cosa, consistiría en trasgredir
esta ley para regresar al salvajismo de una violencia que no respeta
y a las leyes de la guerra y el derecho de gentes (a Schmitt no le gusta
esto, aunque está más predispuesto a denunciar esta trasgresión en
el extranjero o en el enemigo). Lo que se dice aquí del enemigo no
puede ser indiferente a lo que se dice del amigo, desde el momento
en que estos dos conceptos se co-determinan. Pero la correlación
puede seguir formalmente tres vías lógicas.
1. Se puede inferir de ahí simétricamente que no hay amigo sin
esta posibilidad del dar muerte que instaura una comunidad no
natural. No sólo tan sólo podría entrar en una relación de amistad
con un mortal, sino que sólo podría amar con amistad a un mortal
expuesto al menos a la muerte llamada violenta, es decir, expuesto
a ser matado, eventualmente, por mí. Y por mí en la amancia misma, de manera esencial, y no por accidente. Amar con amor o con
amistad significaría siempre: puedo matarte, puedes matarme, podemos matarnos. Juntos, o el uno al otro, la una a la otra. Así, de
cualquier manera, estamos ya (posiblemente, pero esta posibilidad
es justamente real) muertos el uno para el otro. Nos preguntaremos
de diversas maneras, más tarde, por esta posibilidad que se cruza al
menos con la que Freud analiza a su manera, bajo el título de ambivalencia, durante una guerra, y precisamente en Consideraciones
actuales sobre la guerra y sobre la muerte (1915)17.
17.
U n a l e c t u r a a t e n t a de las
Consideraciones,
en este c o n t e x t o , sería sin d u d a n e c e s a -
ria. Q u e yo sepa, Schmitt no ha m o s t r a d o n u n c a m u c h o interés (no m á s que H e i d e g g e r , en
t o d o c a s o , y e l h e c h o n o c a r e c e d e s i g n i f i c a c i ó n ) p o r a l g u i e n a l q u e , sin e m b a r g o , h a b r í a
p o d i d o c l a s i f i c a r , según sus p r o p i o s c r i t e r i o s , e n t r e los p e n s a d o r e s a u t é n t i c o s d e l o p o l í t i c o ,
a s a b e r , los q u e p a r t e n d e u n a v i s i ó n p e s i m i s t a d e l h o m b r e . E l h o m b r e n o e s o r i g i n a r i a m e n t e
b u e n o , tal e s según é l e l e n u n c i a d o f u n d a m e n t a l d e u n a t e o r í a d e l o p o l í t i c o . E s a e s t a m b i é n
la
tesis r e s i g n a d a
schmittiano
de las
Consideraciones,
o benjaminiano acerca
q u e p o r lo
de la violencia
demás multiplican
enunciados
esencial del E s t a d o .
de
tipo
F r e u d insiste, e n
e f e c t o , s o b r e e l h e c h o d e que s i e l E s t a d o p r o h i b e a l i n d i v i d u o e l r e c u r s o a l a injusticia, n o e s
p a r a s u p r i m i r ésta sino p a r a a s e g u r a r s e s u m o n o p o l i o . E n c u a n t o a l a r e s p u e s t a « o p t i m i s t a »
a l a c u e s t i ó n d e l h o m b r e ( « e l h o m b r e n a c e n o b l e y b u e n o » ) , F r e u d l a d e c l a r a «sin v a l o r » :
«no
t e n e m o s q u e o c u p a r n o s d e ella aquí». L a p r o h i b i c i ó n « n o m a t a r á s » c o n f i r m a que d e s c e n d e m o s d e u n a g e n e r a c i ó n d e a s e s i n o s . Sin h a b l a r d e l a ley d e a m b i v a l e n c i a q u e inscribe e l o d i o
e n e l m i s m o d u e l o d e n u e s t r o s a m i g o s , y d e u n a m o r que t i e n e l a m i s m a e d a d que l a p u l s i ó n
d e m u e r t e . E l e p i t a f i o y l a o r a c i ó n f ú n e b r e son u n t e m a d e l c a p í t u l o n . A esta v i o l e n c i a
f u n d a m e n t a l F r e u d n o o p o n e j a m á s ( c o m o S c h m i t t , p o r l o d e m á s ) sino c o m p e n s a c i o n e s , e n
n o m b r e d e u n a v i d a q u e , sin e m b a r g o , n o c o n o c e l a m u e r t e y n o t i e n e n a d a q u e v e r c o n ella
en c u a n t o t a l ( p r e c i s a r e m o s este p u n t o p a r a d ó j i c o a p r o p ó s i t o de S c h m i t t ) .
para
mortem,
final
de
Esto
se
mediante
las
el
Consideraciones,
cual
no
Freud
hace
podría verificar también
propone
sino
reemplazar
confirmar
en c a d a p á g i n a
ese
de
el
si
vis
pesimismo
Psicología
pacem,
político
El si vis vitam,
para
bellum,
al
fundamental.
colectiva y Análisis del yo y
se
ilustra c o n l a p a r á b o l a s c h o p e n h a u e r i a n a q u e a F r e u d l e g u s t a e n t o n c e s c i t a r : los p u e r c o s
143
POLITICAS
DE
LA
AM ISTAD
2. Pero a esta lógica se le puede oponer justamente la oposición :
lo que es verdad del enemigo (puedo o debo matarte, y recíprocamente), es eso mismo lo que suspende, anula, invierte, o por lo menos reprime, rechaza, transfigura o sublima la amistad que es, pues,
a la vez, la misma cosa (rechazada) y algo completamente diferente.
Lo que se dice del enemigo no es simétrico y no puede decirse del
amigo, aunque sea a título de condiciones de posibilidad estructurales y comunes. La amistad consistiría en suspender esta estructura
de posibilidad. Amar con amor o con amistad (a menos que la distinción que nos importa pase aquí mismo entre los dos, y que «matarlo» sea cosa del amor y no de la amistad) sería justamente lo contrario del dar muerte, de esa apuesta de muerte, de esa apuesta
mortífera, incluso si, como recuerda Freud, el «no matarás» más
categórico, más incondicional, confirma y en consecuencia dice la
posibilidad real que la prohibición ordena interrumpir diciéndola.
3. Lo que liga u opone así sin fin la pareja amigo/enemigo, enemigo/amigo en la pulsión o la decisión de muerte, en el dar muerte o
en la apuesta de muerte, sería justamente, no lo olvidemos, lo político. Es del enemigo político del que hablábamos en el punto de partida de este análisis. Hipótesis, pues: ¿y si otra amancia (de amistad
o de amor) sólo se ligase a la afirmación de la vida, a la repetición de
esta afirmación sin fin, buscando su vía (amando su vía, y esto sería
el philein mismo) en el paso más allá de lo político, o de esta forma
de lo político como horizonte de finitud, como este dar muerte y
esta apuesta de muerte? ¿El philein más allá de lo político u otra
política para amar, otra política de amar? ¿Habría que asociar o
disociar de una forma completamente diferente polis, politela,
philía, ErOs, etc.? Si fuese simple o claramente posible una elección
entre estas tres hipótesis y estas tres vías lógicas, la fijaríamos, nos
detendríamos inmediatamente. Aquí mismo.
Así, pues, nos hace falta tener paciencia en la encrucijada y soportar esta indecidible trivialidad. Sin la cual, ésta es la tesis y la
decisión, ninguna decisión sería posible, ni jamás amistad alguna. Es
ahí donde estamos. ¿Aquí mismo? No, ahí.
Volvamos a Schmitt, que nombra sin equívoco ese dar muerte.
Ve ahí el sentido de la originariedad ontológica (im Sinne einer
seinsmassigen Ursprünglichkeit) que se debe reconocer a las palabras «enemigo» y «lucha», pero primeramente y sobre el fondo de
espín renuncian a apretarse los unos contra los otros para luchar contra el frío: sus espinas
les hieren. Obligados a acercarse de nuevo durante el tiempo de hielo, acaban por encontrar, entre la atracción y la repulsión, la amistad y la hostilidad, una distancia conveniente.
144
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
una antropología fundamental o de una ontologia de la «vida humana»: ésta es un «combate» {Kampf) y cada hombre es un «combatiente» (Kampfer), dice Schmitt, poniendo las comillas necesarias a la
distinción ontológica de esta definición. Esto significa al menos que
el ser para la muerte de esta vida humana no se separa de un ser para
el dar muerte o para la muerte en combate. De ahí puede inducirse
tanto la naturalidad de esa determinación (es la suerte de todas las
«bestias» que no conocerían la ley y que se comen de una especie a
otra), como la ruptura con la naturalidad (leyes de la guerra y respeto no caníbal por los individuos de la misma especie). Se diría en un
sentido hegeliano que un ser-para-la-muerte que no fuese un ser
para dar-muerte seguiría siendo demasiado natural o simplemente
biológico 18 . En relación con este sentido originario y ontológico, la
guerra entre enemigos no se reduce ni a una concurrencia, ni a una
discusión intelectual, ni a una lucha simplemente simbólica. Como
no podría haber hostilidad sin la poábilidad real de ese dar muerte, no hay tampoco, correlativamente, amistad fuera de esa pulsión
mortífera, que no tendría que querer decir necesariamente criminal.
Esta pulsión mortífera del amigo/enemigo procede de la vida y no
18.
la
V e c i n d a d de H e i d e g g e r .
estructura
de
su
esencia, la
¿ I n c l u y e o no i n c l u y e el ser p a r a la m u e r t e d e l Dasein, en
guerra y
el c o m b a t e
(Kampf)} A b o r d a m o s
este p u n t o m á s
a d e l a n t e , e n « E l o í d o d e H e i d e g g e r » . E n t r e t o d o s los t e m a s d e l q u i a s m o e n e l q u e s e c r u z a n ,
o p o n i é n d o s e o a l e j á n d o s e , los d i s c u r s o s h e i d e g g e r i a n o y s c h m i t t i a n o , no está s ó l o la t é c n i c a
(que, según
uno y
otro, neutraliza
o
despolitiza
sólo a p a r e n t e m e n t e y d e n t r o de c i e r t o s
l i m i t e s , l í m i t e s a los n o s q u e e s t a m o s a p r o x i m a n d o e n este siglo, q u e s e c r e e sin e m b a r g o
e n t r e g a d o a la t é c n i c a ) , está t a m b i é n la m u e r t e . P e r o en e s t o es la d i v e r g e n c i a lo q u e p r e v a lece. E s t o p u e d e p a r e c e r p a r a d ó j i c o , p e r o la posibilidad r e a l del dar m u e r t e , irreductible
c o n d i c i ó n d e l o p o l í t i c o , e i n c l u s o e s t r u c t u r a o n t o l ó g i c a d e l a e x i s t e n c i a h u m a n a , n o significa para S c h m i t t ni o n t o l o g i a de la m u e r t e o del m o r i r , ni t o m a r en c u e n t a s e r i a m e n t e u n a
nada
o una
bhchtigkeit, ni,
en
otro código, posición
de un p r i n c i p i o
o
de u n a
pulsión
de
m u e r t e . E l d a r m u e r t e p r o c e d e c i e r t a m e n t e d e u n a n e g a t i v i d a d o p o s i c i o n a l , p e r o ésta p e r t e n e c e a la v i d a , de p a r t e a p a r t e , a la v i d a en c u a n t o
que
ésta se opone a
ella misma afirmán-
dose. No a la v i d a c o n t r a la m u e r t e , sino a la v i d a c o n t r a la v i d a , al e s p í r i t u c o n t r a el e s p í r i t u ,
concluye
El concepto
de
lo político
en
fórmulas
de
nuevo
aquí hegelianas
y
antihegelianas
( H e g e l n o h a b r í a a f i r m a d o t a n f á c i l m e n t e q u e e l e s p í r i t u o l a vida c o m o v i d a d e l e s p í r i t u n o
a f r o n t a la m u e r t e m i s m a ) ; y esta a f i r m a c i ó n de la vida ( e n la g u e r r a de la vida contra la
vida)
culmina justamente en una c o n d e n a del tecnologismo m o d e r n o que intentaría neutralizar lo
político (y la p o l i t i c i d a d de la t é c n i c a ) c o n f i a n d o en la antítesis entre m e c á n i c o y o r g á n i c o
c o m o antítesis e n t r e lo m u e r t o y lo v i v o :
«Una vida que no tenga frente a sí m á s que la
m u e r t e y a n o e s v i d a , n o e s sino i m p o t e n c i a e i n a n i d a d » . L a v i d a n o p u e d e a m a r m á s q u e l a
v i d a , i n c l u s o c u a n d o ésta s e o p o n e a s í m i s m a .
H a b r í a , p u e s ( S c h m i t t n o l o dice así), q u e
« a m a r » a l e n e m i g o , a l m e n o s e n c u a n t o ser v i v o . P a r a d a r m u e r t e a u n e n e m i g o , é s t e d e b e ser
u n ser v i v o : « Q u i e n n o c o n o c e y a o t r o e n e m i g o que l a m u e r t e , n i c o n t e m p l a e n s u e n e m i g o
o t r a c o s a q u e u n a m e c á n i c a v a c í a , está m á s c e r c a d e l a m u e r t e q u e d e l a v i d a , y l a c ó m o d a
antítesis
msches)»
de
orgánico
(El concepto de
y
mecánico
es
cit.,
p.
lo político,
en
sí m i s m a
121).
Con
un
crudo
mecanicismo
pathos m á s
señalado
(etwas Rch-Mechapor
la
histo-
r i a , c o n a c e n t o s q u e n o e s t á n tan a l e j a d o s d e los d e H e i d e g g e r , s e r e e n c o n t r a r á l a l ó g i c a d e
esta e v a l u a c i ó n de la « t i e r r a t e c n i f i c a d a » y de la p l a n i f i c a c i ó n en Ex Captivítate Salus, G r e v e n ,
Kóln,
1950.
145
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
de la muerte, de la oposición a sí de la vida en tanto que se afirma
ella misma, y no de algún tipo de atracción de la muerte por la muerte o para la muerte. Esta necesidad mortífera no sería puramente
psicológica, aunque sea antropológica. Habría, pues, que pensar,
por imposible que esto parezca y lo sea en realidad para nosotros,
en una hostilidad sin afecto, al menos sin afecto individual y «privado» 19 , una agresividad puramente desapasionada y des-psicologizada, una hostilidad pura, y finalmente puramente filosófica, una hostilidad de la que Lenin, como veremos más adelante, será a los ojos
de Schmitt un representante ejemplar, un representante radical también, pero dentro de una tradición en la que, según La teoría del
partisano, resulta muy difícil establecer cuál es el primer momento.
Esta posibilidad puede seguir siendo una posibilidad: por eso
constituye el objeto de un análisis y de una constatación que aspirara la neutralidad, o a un cierto positivismo del diagnóstico: ni belicista, ni pacifista, dice Schmitt, ni militarista, ni imperialista, puramente teórico, en suma. (Hemos expresando inmediatamente
nuestras dudas en cuanto a esa teoreticidad que sólo puede ser una
astucia o una estrategia indisociables de la práctica política de
Schmitt mismo.) Pero incluso si sigue siendo una posibilidad, debe
ser ya, o todavía, concreta, «real» y, a este título, «presente». La
realización no es más que el paso al límite, el cumplimiento extremo, el éskhaton de una posibilidad ya real y ya presente. La realización no es la actualización de un posible, sino, y esto es algo completamente distinto, la radiealización de una realidad posible o de
una posibilidad real. No estamos ya aquí en la oposición convencionalmente aristotélica de la potencia y el acto. Por eso no se debe
traducir Realisierung, como se ha hecho, por «actualización»:
19.
¿ P e r o q u é sería u n a l e c t o p u r a m e n t e c o l e c t i v o o c o m u n i t a r i o , sin l a m e n o r d i m e n -
sión i n d i v i d u a l o « p r i v a d a » , u n a f e c t o p u r a m e n t e p u b l i c o ? S c h m i t t t i e n e sin e m b a r g o u n a
n e c e s i d a d e s e n c i a l d e ese l í m i t e i n e n c o n t r a b l e . B u s c a p o r t o d a s p a r t e s y d e s e s p e r a d a m e n t e
s i g n o s , i n d i c i o s l i n g ü í s t i c o s , t e s t i m o n i o s q u e v e n d r í a n al m e n o s a s e ñ a l a r el d e s e o o la n e c e s i d a d d e esa d i s t i n c i ó n i m p o s i b l e . P o r eso c o n s i d e r a r í a sin d u d a i l e g í t i m o y p o c o r i g u r o s o e l
u s o q u e h a c e m o s i n d i s t i n t a m e n t e ( p e r o ¿quién n o l o h a c e ? , y ¿ p o r q u é s e h a c e , e n e l f o n d o ? ,
¿ c u á l e s s u r a í z c o m ú n o s u a n a l o g í a ? ) d e p a l a b r a s c o m o phüía, « a m i s t a d » , « a m o r » , « e n e m i s tad», «hostilidad», etc., en tanto no p r e c i s e m o s si se trata de sentimiento o no, de sentimiento u n i v e r s a l o p o l í t i c o (es d e c i r , de u n a c o m u n i d a d a o t r a ) , de s e n t i m i e n t o p r i v a d o o públic o , siendo el u n o h e t e r o g é n e o al otro.
o amare, p o r e j e m p l o , n o s i g n i f i c a r í a n
Philein
amar
e n e l s e n t i d o c r i s t i a n o d e l a m o r a l p r ó j i m o . U n a n o t a d e l a e d i c i ó n d e 1 9 6 3 (p. 1 4 7 d e l a ed.
esp.) r e c u e r d a que
a m a r se
dice
en el N u e v o T e s t a m e n t o el e n e m i g o se d i c e en latín immicus y no hostis,
düigere y no
amare)
en
griego
es
agapán
y no
philein.
El c o n c e p t o
de
odio,
c o m o sentimiento, no tendría sentido jurídico o político, y el c o n c e p t o de enemigo (jurídico
o p o l í t i c o : hostis)
law».
sed jus
Spinoza,
no i m p l i c a
en
el
en lo m á s m í n i m o
Tratado
teológico-político
el o d i o .
(cap.
facit».
1 4 6
Alvaro D'Ors:
X V I ) \ « h ostem
enim
«hate is no term of
impera
non
odium
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su sentido real
(ihren reaten Sinn) por el hecho de que están y se mantienen en
conexión con la posibilidad real de matar físicamente (aufdie reale
Móglichkeit der physischen Tótung). La guerra procede de la enemistad, ya que ésta es una negación óntica de un ser distinto (seins-
massige Negierung eines anderen Seins). La guerra no es sino la
realización extrema de la enemistad (die ausserste Realiáerung der
Feindschaft). No necesita ser nada cotidiano ni normal, ni hace
falta sentirlo como algo ideal o deseable, pero tiene desde luego
que estar presente como posibilidad real (ais reale Móglichkeit
vorhanden bleiben) si es que el concepto del enemigo ha de tener
algún sentido 20 .
La lógica de este discurso pone en acción una estrategia a la vez
original (desplazamiento del concepto tradicional de posibilidad) y
clásica (recurso a la condición de posibilidad en un análisis de tipo
trascendental-ontológico). Es esa estrategia. Consiste en oscilar sabiamente (o simplemente, e ingenuamente) entre dos situaciones,
dos estratificaciones de lo político: tan pronto lo político es un estrato particular y fundado [consecuencia: podéis muy bien vivir algo
diferente de la política, más allá de lo político si queréis, y amar a
vuestro enemigo (político); simplemente no lo amaréis políticamente, lo amaréis por otra parte como amigo, amante, prójimo, hombre, no hay que confundir lo político con otra cosa, etc.], tan pronto
lo político, como posibilidad real, invade todo el estrato fundamental o fundador de la existencia, individual o comunitaria. Todas las
eventualidades a las que acabamos de referirnos a paso de carga
estarían entonces excluidas o contaminadas de antemano por la posibilidad real de aquello mismo de la que aquéllas se alejan. Esta
estratificación fundamentalista hace de lo político a la vez un estrato regional, una capa particular, incluso aunque ésta sea fundadora,
y la determinación suplementaria o sobre determinante que atraviesa cualquier otra región del mundo humano o de la comunidad cultural, simbólica, «espiritual». Lo cual permite a Schmitt afirmar que
«todos los conceptos de la esfera del espíritu (der geistigen Sphare),
incluido el concepto mismo de espíritu (Geist) [...] se entienden únicamente a partir de la existencia política concreta». No pueden ser
neutros, ni neutralizables. Estos conceptos no se reducen a la unidad, son «pluralistas»: «cada nación tiene su propio concepto de
nación...» 21 , etc. Se puede ver lo que una advertencia como ésa permite liberar para un análisis diferenciado de todos esos conceptos.
20.
El concepto de
21.
Ibid,
p.
lo político,
cit.,
p.
63
(trad.
112.
147
modil).
Subrayado
mío.
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
Pero se presiente también a qué alianza del politicismo y del
empirismo puede exponerse.
Es ésta una estrategia de la presuposición (Voraussetzung). En
algunos de sus rasgos podría ser análoga a la analítica existencial de
Heidegger. Pero requiere siempre que la presuposición de la posibilidad real o de la eventualidad esté presente en un modo determinado (vorhanden). Y esta presencia presupuesta es la de la decisión
política, a saber, de la decisión que decide quién es el enemigo. La
cuestión «quién» está al principio, ordena y manda. Los grandes
momentos de la decisión política son los de la respuesta a esta cuestión: «¿quién es el enemigo?». Ejemplaridad de Cromwell cuando
denuncia con júbilo a «the Enemies to the very Being ofthese Nation»
y cuando repite, y Schmitt después de él, «very Being», «National
Being»-. «Why, truly, yourgreat Enemy is the Spaniard. He is a natural enemy. He is naturally so; he is naturally so throughout —by
reason ofthat enmity that is in him against whatsoever is ofGod [...]
enmity is put into him by God.» Aquél es «the natural enemy, the
providential enemy», y «quien le tenga por un accidental enemy no
conoce ni la Escritura ni las cosas de Dios» 22 .
La guerra y la revolución victoriosas no son algo «social» ni
«ideal». La lucha militar no es la continuación de la política por otros
medios, de acuerdo con la frase de Clausewitz que se cita «a menudo
de manera incorrecta». La guerra tiene sus reglas y sus perspectivas
propias, sus estrategias y sus tácticas, pero éstas presuponen (voraussetzen) una decisión política {politische Entscheidung). Presuponen
incluso que esta decisión, la que dice «quién es el enemigo» ( w e r d e r
Feind ist), sea previa (bereits vorliegt). No es fácil determinar el lugar
que Schmitt asigna a esta pura decisión previa, ni saber si, en cuanto
acto libre, rompe o concuerda con la pertenencia a un pueblo, un
grupo o una clase, etc. En suma, no es fácil decidir si supone, desgarra, trabaja o produce la comunidad. Y lo que la liga a ella misma en
una atracción amistosa o una conservación de sí que se parecería a la
philía o a la philautía. Queda que este alegar el presupuesto permite
a la vez hacer de la guerra una condición de posibilidad de lo político
sin ser sin embargo, sin ser en absoluto el objetivo, la finalidad, y ni
siquiera el contenido de la política.
Leamos, Schmitt subraya la palabra «presupuesto»: «La guerra
no es, pues, en modo alguno objetivo o incluso contenido de la política, pero constituye el presupuesto que está siempre dado como
posibilidad real (die ais reale Móglichkeit immer vorhandene Voraussetzung), que determina de una manera peculiar la acción y el
22. Ibid., p. 96.
148
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
pensamiento humanos y origina así una conducta específicamente
política» 23 .
No podemos seguir aquí todas las instancias decisivas de ese
concepto desconcertante y estratégicamente precioso de «posibilidad
real». Se podría reconocer en él también un arma retórica en una
polémica enmascarada. Contentémonos con situar el juego que este
arma permite con la noción tan sensible de neutralidad, por ejemplo,
a la vez en sentido teórico (un discurso científico, fenomenológico u
ontológico que analiza o describe sin tomar partido) y en el sentido
polémico-político (un Estado que no está en guerra). La posibilidad
real de la «posibilidad real», cabría decir, permite sostener, sucesiva
o simultáneamente, dos proposiciones contradictorias: sí, la neutralidad es siempre posible, pero no, es imposible, imposible a no ser
como el fin de lo político. Y del enemigo («¡Oh, enemigos, no hay
enemigos!»). Y en consecuencia, del amigo («¡Oh, amigos míos, no
hay ningún amigo!»). El concepto mismo de neutralidad, como vamos a ver, es arrebatado por su propia posibilidad, se contradice y se
destruye él mismo. Hay la neutralidad de lo neutro, pero es políticamente inencontrable. Se sería amigo o enemigo, amigo y enemigo
antes de toda neutralidad posible, y sin embargo eso no impediría
que la neutralidad fuese posible. ¿Cómo es eso? ¿Cómo sería posible
eso? Esta pregunta nos importa especialmente porque un cierto pensamiento de lo neutro (que no es ciertamente la neutralidad política
pero que no puede permanecer extraña a su gramática en cualquier
caso) está ligado en este siglo, en particular en la obra de Blanchot,
a una experiencia y a un pensamiento de la amistad que intentaremos
entender más tarde.
Para Schmitt, en efecto, el criterio de la distinción amigo/enemigo no significa que un «pueblo determinado» deba ser eternamente
amigo o enemigo de otro; lo cual permite pensar que la «decisión»
de la que acabamos de hablar no está ligada a la pertenencia comunitaria, que no está causada por ella, incluso si la reafirma. Esto no
significa tampoco que «la neutralidad no sea posible (móglich), o no
pueda ser políticamente sensata {politisch sinnvoll)». «Lo que ocurre es que el concepto de la neutralidad, igual que cualquier otro
concepto político, se encuentra también bajo ese supuesto último de
la posibilidad real de agruparse como amigos o enemigos (unter
dieser letzten
Voraussetzung einer reaten Móglichkeit der Freundund Feindgruppierung)24. Si sobre la tierra no hubiese más que neu-
23. Ibid., p. 64.
2 4 . lUd., p. 64.
149
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
tralidad, no sólo se habría terminado la guerra sino que se habría
acabado también la neutralidad misma, del mismo modo que desaparecería cualquier política, incluida la de la evitación de la lucha,
si dejase de existir la posibilidad de una lucha en general (die reale
Móglichkeit von Kámpfen). Lo decisivo es, pues, siempre y sólo la
posibilidad de este caso decisivo (die Móglichkeit dieses entscheidenden Falles), el de la lucha real (des wirklichen Kampfes), así como la
decisión de si se da o no se da ese caso (die Entscheidung darüber, ob
dieser Fall gegeben ist oder nicht)»25.
(Singular decisión que decide si tal es el caso o no, si una eventualidad está «dada» o no; ¿decisión activa o pasiva?, ¿consciente o
inconsciente?, ¿libre o no?, ¿responsable o no?, ¿decisión en cuanto
a lo que está dado, y a quién, en cuanto a saber quién, «quién es
quién», etc.? Decisión de la que no se sabe si un decisionismo la
supone en el fondo, o si la niega por el contrario, la arrebata, la
olvida, a no ser que la decisión haya estado siempre ligada al olvido
mismo.)
La excepción es la regla, es esto lo que quizá quiere decir este
pensamiento de la posibilidad real. La excepción es la regla de lo que
sucede, la ley del acontecimiento, la posibilidad real de su posibilidad
real. Es la excepción lo que funda la decisión a propósito del caso o
de la eventualidad. Que ese caso, esa situación (dieser Fall) sólo sobrevenga de forma excepcional (nur ausnahmsweise), no suspende,
no quita ni anula (hebt [...] nicht auf) su «carácter determinante». Esta
excepcionalidad funda, por el contrario, la eventualidad del acontecimiento. Un acontecimiento sólo puede ser acontecimiento, y decisivo, si es excepcional. Un acontecimiento como tal es siempre excepcional.
Consecuencia paradójica en cuanto a la guerra, y en consecuencia en cuanto al dar muerte, lo cual no es aquí un ejemplo entre
otros: es porque es excepcional por lo que aquélla resulta la prueba
decisiva. Y, si puede decirse, cuanto más excepcional, rara, improbable sea, más decisivamente pesa sobre la decisión. Diagnóstico
sobre nuestro tiempo: hoy, señala Schmitt, si las guerras son menos
numerosas y menos comunes que en otro tiempo, más excepcionales si cabe decir eso de la excepción, la influencia «total» de su poder
se ha acrecentado en la misma proporción. La posibilidad real del
dar muerte tiende al infinito. Eso significa que todavía hoy la guerra, el estado de guerra, el caso de guerra (der Kriegsfall) sigue siendo la prueba decisiva, la cosa seria, el gran asunto crítico, el krinein
25.
ÍÍJid.,
pp.
64-65.
150
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
de la crisis, lo serio mismo de la decisión, lo que en alemán se llama
Ernstfall, y que quiere decir también, en el código militar, el «caso
de guerra». La decisión seria es el caso de guerra, es la hostilidad
absoluta que decide, pues, también, sobre su contrario (la amistad).
La decisión decide siempre entre el amigo y el enemigo. Discrimina,
diríamos, recordando que el discrimen, en latín, esa la vez la separación, la distinción, la diferencia y el momento de la decisión, la instancia de la determinación en los dos sentidos del término. Schmitt
juega con esta palabra, Ernstfall entre comillas cuando dice que «todavía hoy» el caso de guerra es el «momento de la verdad»: «Auch
heute noch ist der Kriegsfall der "Ernstfall"» (ibid.).
Es, pues, la situación improbable, el caso de excepción (der Ausnahmefall), el «quizá», quizá, lo que comporta una «significación
particularmente determinante» (o discriminatoria, decisiva: eine
besonders entscheidende [...] Bedeutung); pero, a título de excepción, es ella, y sólo ella, la que desvela la esencia, el centro y el fondo
de las cosas. Es aquello que puede no suceder, aquello que sucede
tan sólo en la medida en que podría no suceder, es esa indecidible
eventualidad como posibilidad real lo que constituye la decisión y lo
que constituye la verdad. Esta indecidible decisión da la fuerza del
desvelamiento. A ella le corresponde esa significación decisoria que
desvela el núcleo de las cosas (den Kern der Dinge enthüllende
Bedeutung). El desvelamiento de las cosas, del corazón de las cosas,
en el desgarro de la decisión, no se produce quizá en la acción de
guerra que lleva la muerte, sino seguramente en la posibilidad
desgarradora de un dar muerte, en esa posibilidad como posibilidad
real y presente. Esta pone al desnudo el corazón de las cosas desvistiendo al otro, poniendo al desnudo la posibilidad de lo que Schmitt
llamaba más arriba el «dar muerte física».
De ahí la oscilación y la asociación entre la efectividad y la
posibilidad. Como si bastase que un acontecimiento sea posible para
que suceda, para que haya sucedido ya realmente en su quizá mismo, al cabo de la frase que nombra su posibilidad (es quizá el resorte de la lógica teleiopoética o cuasi mesiánica que analizábamos
más arriba a partir de enunciados nietzscheanos, pero cuya posibilidad ocupa-espectralmente (hante) en verdad todos los enunciados.
Los ocupa-espectralmente, sí. ¿Qué es esa «posibilidad real» que
obsesiona (hante) a Schmitt, o lo habita, sino la ley misma de la
espectralidad?). La oscilación y la asociación, la disyunción-conjuntiva que alia la efectividad real y la posibilidad, he aquí cómo se
ensambla y se disloca a la vez. Es al final del parágrafo que se refiere al «momento de la verdad» como «caso de guerra» (subrayamos efectiva y posibilidad)\
151
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
Pues sólo en la lucha efectiva (im wirklichen Kampf) se hace patente
la consecuencia extrema (die ausserste Konsequenz) de la agrupación política según amigos y enemigos. Es por referencia a esa ex-
trema posibilidad (von dieser extremsten Móglichkeit her) como la
vida del hombre adquiere (gezvinnt) su tensión (Sptmnung) específi-
camente política1".
Esa tensión se adquiere: no es un hecho dado, se adquiere como
un lugar al que hay que acceder, se adquiere o se gana como una
victoria que hay que conseguir frente a una resistencia, se gana como
una intensidad que puede seguir creciendo y triunfar sobre ella misma hasta su extremo límite.
La consecuencia extrema de estas proposiciones, y que nos parece tan ineluctable como propiamente ruinosa, Schmitt no la saca
naturalmente, al menos no bajo esta forma, pero nosotros debemos
hacerlo: si es cierto, como se acaba de decir, que cuanto más rara o
improbable sea una situación de excepción o de decisión (la guerra,
la hostilidad, el acontecimiento político como tal, etc.), más decisiva, intensa y reveladora, y finalmente más politizadora resulta (como
sería en la modernidad el caso de la disminución de las guerras, según Schmitt en 1932), entonces hay que concluir que la disminución intensifica la tensión y el poder revelador (la «verdad» de lo
político): cuanta menos guerra hay, más crece la hostilidad, etc. Cosa
que no está tan lejos del «buen sentido» como parece, ciertamente,
pero que lleva inevitablemente a cambiar todos los signos y en consecuencia a medir la politización por el grado de despolitización.
¿Qué traicionaría el síntoma de neutralización y de despolitización (Entpolitisierung) que Schmitt denuncia sabiamente en nuestra
modernidad? En verdad una super o una hiperpolitización. Cuanto
menos política hay, más hay; cuantos menos enemigos hay, más hay.
El número de amigos crece exactamente al mismo ritmo y en la misma proporción. De ahí la inversión y el vértigo, de ahí la reflexión
especular en la que se contemplan el «sabio moribundo» y el «loco
vivo». Es de hecho el mismo número y el mismo cálculo. No se trata
de sofismas. Estos enunciados despliegan una estructura de la decisión y del acontecimiento, dan cuenta de toda lógica que pretenda
calcular su incalculable singularidad. Tan sólo estamos formalizando un principio de ruina o de espectralidad en el corazón de este
discurso sobre lo político, un discurso de la locura aliada a un exceso de buen sentido. Doble hipérbole, quiasmo de una doble hipérbole. Cuando sugeríamos hace un momento que Schmitt mismo no
26.
Ibid.,
p.
65.
Schmitt
s u b r a y a política.
152
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
sacaba esa consecuencia, precisábamos «al menos bajo esa forma».
Pues se puede considerar La teoría del partisano como el ejercicio
intrépido de esa consecuencia paradójica. Al explorar el porvenir de
la segunda güera mundial, pero también todo lo que la precede desde hace siglos, Schmitt analiza ahí la hiperbolización de lo político.
Pero el desencadenamiento de la hostilidad pura le aparece, y lo
diagnostica, a través de todos los fenómenos de despolitización, a
través de todo lo que destruye los límites clásicos de lo político.
Así, la despolitización, el «sin política», que no es forzosamente
la «retirada de lo político» 27 , podría caracterizar un mundo que no
sería ya un mundo, un «mundo sin política» reducido a un «globo
terrestre» del que han desertado amigos y enemigos, un desierto
deshumanizado en suma, Y es eso lo que dice literalmente Schmitt,
vamos a citarlo de nuevo. Pero podría decir exactamente lo contrario (y lo dirá más tarde volens nolens). En los dos casos la «posibilidad» de la lucha sigue siendo el árbitro: «Un mundo en el que se
hubiese eliminado por completo la posibilidad (die Móglichkeit) de
una lucha de esa naturaleza, un planeta definitivamente pacificado,
sería, pues, un mundo ajeno a la distinción de amigo y enemigo, y en
consecuencia carente de política» (ibid.).
Este «mundo sin política» puede presentar toda clase de oposiciones, de contrastes y de concurrencias, pero no se encontrará ahí
enemigo alguno (ni, en consecuencia, amigo alguno), no se encontrará ya ese antagonismo que lleva a «hacer derramar la sangre y a
matar a otros hombres» (ibid.). La alusión a la sangre no es ciertamente secundaria y retórica (como tampoco lo es en Rosenzweig, o
en Benjamín, precisamente a propósito de la violencia de Estado).
Matar sin efusión de sangre, con la ayuda de nuevas técnicas, es
quizá acceder ya a un mundo sin guerra y sin política, a la inhumanidad de una guerra sin guerra. Poco importa que se tenga ese «mundo sin política» por un ideal (y el partido de Schmitt es claro a este
respecto, incluso si finge interesarse sólo en la determinación teórica y neutra de la no-neutralidad política), la única conclusión a la
que pretende atenerse entonces El concepto de lo político después
de esta neutralización propiamente fenomenológica de los dos «idea-
27.
co en
P e n s a m o s e v i d e n t e m e n t e a q u í e n o t r a d e - l i m i t a c i ó n y e n o t r o m á s allá d e l o polítisu forma
volumen con
ese
tradicional, en
título
otra
«retirada
(Galilée, Paris,
de lo político».
1983), y
1 9 8 1 ) , r e u n i ó los n o t a b l e s t r a b a j o s q u e s e
R e m i t o aquí al interesante
q u e , tras Rejouer le politique ( G a l i l é e , P a r i s ,
desarrollaron
en
el C e n t r o de Investigaciones
l'ilosóñcas sobre la política, en la E s c u e l a N o r m a l S u p e r i o r , b a j o la responsabilidad de Ph.
L a c o u e - L a b a r t h e y d e J . - L . N a n c y . S i r e c u e r d o b i e n , allí n o s e t r a t ó d e S c h m i t t , n i d e s u
c o n c e p t o d e d e s p o l i t i z a c i ó n . Sea e s t o , e n s e ñ a l d e r e c o n o c i m i e n t o , u n a c o n t r i b u c i ó n m o d e s ta y t a r d í a a i n v e s t i g a c i o n e s q u e c o n t a r o n m u c h o p a r a m í .
153
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
les», es que no se podría captar o concebir ( b e g r e i f e n ) el «fenómeno
de lo político» sin esa referencia a la «posibilidad real (die reale
Móglichkeit) de la configuración amigo/enemigo» (ibid.). Cualesquiera que sean las consecuencias que se saquen de esa «posibilidad
real», es decir, de la estructura de lo político, ya sean esas consecuencias morales, religiosas, estéticas, económicas, no podrán reducir la fenomenalidad propiamente política de esa «posibilidad real».
Creemos necesario insistir en la recurrencia de esa apelación a una
«posibilidad real». No sólo porque su concepto resulta oscuro, sino
porque el carácter obsesivo de esa recurrencia confirma a la vez una
dificultad y una necesidad. Hemos hablado de fenomenología hace
un momento (y se trata de una fenomenología tanto del amigo como
del enemigo), puesto que de lo que se trata es del «fenómeno de lo
político», como el mismo Schmitt dice, y del sentido de ese fenómeno, de la presentación de su presencia después de la reducción eidética de todo lo que aquél no es, pero también porque de lo que ahí
se trata, al mismo tiempo, es de una fenomenalización como revelación, manifestación, desvelamiento.
Los tres criterios (realidad, posibilidad, presencia) se encabestran aquí en el corazón de la misma «eventualidad». En el corazón
de un solo y un mismo carácter de acontecimiento del acontecimiento. ¿Cómo se manifiesta, cómo se presenta la configuración amigo/
enemigo? ¿Cómo se presenta o se realiza su «posibilidad real», sea
como posible, sea como real? ¿Cómo puede marcar esa realidad tan
pronto la presencia, tan pronto la posibilidad misma? En la guerra.
En cualquier caso en la guerra como extremidad, como límite extremo del estado de excepción, como «extrema eventualidad» (ais extreme Eventualitat). Es a ese título como resulta reveladora; constituye un hecho en el que puede leerse una esencia, ciertamente, pero
leerla primero justo en un hecho no común, no empírico, un hecho
ejemplar en un sentido teleologico (el télos como límite extremo) y
paradigmático. La «presencia» (Vorhandenheit) de la posibilidad real
manifestada así, esa presencia real o posible no es la del hecho o la
del ejemplo, es la del télos. No del télos político, de tal o cual fin
político, de tal o cual política, sino del télos de lo político (la vida
que se opone a ella misma, y no a la muerte, como recordábamos
más arriba 28 , el espíritu que se opone a él mismo, la vida del espíritu
que se opone a ella misma: no hay otra cosa que la vida, es por eso
por lo que hay enemigos, en suma). En cuanto medio político «más
extremo» (extremste), la guerra manifiesta (offenbart) la posibilidad
28.
C f . supra p A
145.
154
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
de esta discriminación amigo/enemigo que «funda» toda representación política; sólo tiene sentido, sólo es sinnvoll mientras esa discriminación esté «realmente presente» (real vorhanden) o cuando menos sea realmente posible (oder wenigstens real móglich). «La única
cuestión», concluye entonces Schmitt, es saber si la pareja amigo/
enemigo que determina la oposición como pura y simplemente política (ni religiosa, ni moral, ni económica) «está o no presente como
posibilidad o como efectividad reales» (ais reale Móglichkeit oder
Wirklichkeit vorhanden ist oder nicht). La sintaxis de esta pregunta,
que ya hemos citado, no permite decidir si la doble alternativa
{oder... oder) se refiere a la presencia {vorhanden ist oder nicht) o a
las modalidades de esa presencia (posibilidad real o efectiva, posibilidad o efectividad reales: reale Móglichkeit oder Wirklichkeit). En el
primer caso la configuración de lo político (amigo/enemigo) estaría
siempre presente, de un modo u otro, en el otro caso podría estar
presente o no estarlo. En cuanto a las consecuencias de estas dos
alternativas distintas, ciertamente, pero aparentemente sutiles y
frágiles, se percibe que son ilimitadas: ¿qué quiere decir «políticamente» «presente»? ¿Y presente en ese modo (Vorhandenheit)? No
es indispensable recurrir al estilo heideggeriano de cuestionamiento
sobre este tema (por ejemplo en relación con laVorhandenheit) para
asumir la necesidad, política o no, de estos interrogantes. Tan pronto es la presencia misma la que parece espectral, virtualidad de aparición que desaparece. Tan pronto la misma presencia (a la vez permanente y recurrente) simboliza aquello a lo que hay que apelar,
con desesperada apelación, para resistir al retorno de lo espectral,
en una palabra, para exorcizar, conjurar, «reprimir» al aparecido.
En cuanto al sentido de la guerra, y a la cuestión de saber bajo qué
condición la guerra es sinnvoll, Schmitt no vacila un instante: considera indudable que la guerra tiene un sentido; tiene sentido, y ninguna política, ningún lazo social como lazo político tiene sentido sin
ella, sin su posibilidad real. Pero esto no quiere decir necesariamente a sus ojos que la guerra sea buena, útil, que tenga sentido en el
sentido moral o religioso de un ideal o de un télos que alcanzar.
Simplemente, para que el concepto de guerra (y en consecuencia de
política) tenga sentido, para la determinación fenomenológica y semántica del discurso sobre la guerra, hay que establecer condiciones
de posibilidad. Y es eso lo que pretende El concepto de lo político. Si
la guerra no es un télos en el sentido del ideal moral o religioso, ni
tampoco en el sentido de un ideal político determinado, esta dimensión semántico-fenomenológica es sin embargo en sí teleológica.
Tiene una estructura teleológica inmanente, es auto y tauto-teleológica (la guerra pretende la muerte del enemigo, etc.) incluso si, o
155
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
más bien porque, ese télos político es irreductible a cualquier otro.
Pero realmente parece, estrategia consciente o inconsciente, que la
frase schmittiana se esfuerza en disociar los dos valores ideológicos
(la guerra no es buena con vistas a otro fin, moral, religioso, etc.,
pero tiene su fin en ella misma), aun oscilando del uno al otro, incluso haciendo pasar de contrabando, en una operación de «partisano», el uno por el otro. Parece que lo que hace eso posible —y fácil— es la permanente presencia, la presencia superviviente en
cualquier caso, la presencia «todavía hoy» de la guerra como «posibilidad real». Incluso si hoy, en la forma de «toda última guerra de la
humanidad», las guerras se desarrollan de manera particularmente
inhumana, desacreditando al enemigo en el plano moral hasta hacer
de él un mostruo inhumano, y pretendiendo así «exceder lo político»
[über das Politische hinausgehend (subrayado de Schmitt)], haciendo del enemigo alquien que debe ser «aniquilado» y no sólo rechazado y «devuelto al interior de sus fronteras» (enfatiza Schmitt, y si
uno se pregunta qué diferencia establece entre el dar «muerte física», objetivo que considera indispensable, y la aniquilación que parece condenar, respondería sin duda que la muerte física concierne a
la vida individual de soldados pero no a la aniquilación de un pueblo
o de un Estado), pues bien, esa guerra atestigua «todavía hoy», a
pesar de todo, la presencia de lo político como «posibilidad real»:
«Ahora bien, la posibilidad de guerras de esta índole demuestra con
particular claridad (besonders deutlich) que todavía hoy la guerra
está dada como posibilidad real (heute noch vorhanden ist [...] ais
reale Móglichkeit), que es lo único que importa para la distinción de
amigos y enemigos y para el conocimiento (o el re-conocimiento, la
identificación determinante, el tomar en cuenta, Erkenntnis) de lo
político» 29 .
Lo hemos presentido y sugerido ya: cuando Schmitt dice que es
claro {deutlich), recurre a una lógica de la inferencia, de la prueba,
del indicio o del testimonio que le permite concluir siempre en la
presencia de lo político. Concluye así, ya sea a partir de los signos
positivos y unívocos de una presencia de lo político, ya sea a partir
del hecho de que la desaparición de esos signos sigue testimoniando
su presencia posible y permanente, incluso la demuestra a contrario,
mediante una denegación que estaría indiscerniblemente en las cosas mismas, en la historia real y en el discurso schmittiano, en realidad en toda la tradición que éste representa y repite con tanta astucia como autoridad. Esta denegación potencia una lógica de la
29.
El concepto
de
lo
político,
cit.,
p.
66.
156
DE
LA
HOSTILIDAD
ABSOLUTA
negatividad que permitirá siempre, desde El concepto de lo político
a la Teoría del partisano, multiplicar refinadas intuiciones —y tan
preciosas para un análisis de nuestro tiempo — , al mismo tiempo
que diagnostica una despolitización que sólo sería en suma el síntoma suplementario — e invertido — , la hipérbole abismal de una hiperpolitización. La despolitización no enturbiaría en apariencia los
criterios fronterizos de lo político, no los neutralizaría más que para
extender el dominio de esto último, hasta la hostilidad absoluta, en
su mayor pureza filosófica.
Lo veremos: la hostilidad absoluta sería entonces la cosa de la
filosofía, su causa misma.
157
JURAMENTO, CONJURACIÓN, FRATERNIZACIÓN
o la cuestión «armada»
De acuerdo con el sentido de la lengua alemana (pero
también del de otras muchas), «amigo» es en origen
tan sólo el que pertenece al mismo tronco familiar. Es,
pues, originalmente amigo de sangre, pariente o «emparentado» por matrimonio, por juramento de hermandad, adopción o instituciones análogas 1 .
(C. Schmitt)
Si sois amigos el uno del otro, es que sois el uno para el
otro de alguna manera parientes (familiares, emparentados, próximos, íntimos) por naturaleza (physei pe
oikeioi)1.
(Platón)
Es posible que se haya sido sensible a un cierto efecto de ocupaciónespectral. Allí donde parece inaccesible a la intuición y al concepto,
lo concreto puro se pone a parecerse al fantasma del que se cree
poder distinguirlo. Experiencia atormentada de la inversión de los
signos. Esa experiencia se ve entonces traicionada por la insistencia
obsesiva en lo «concreto» y en la «posibilidad real», precisamente
í.
Nach
sprünglich
nur
Blutsverzmndte,
durch
deutschem
Sprachsinn
der
Sippengenosse
oder
der
entsprechende
durch
Einrichtungen
(wie
Freund
Heirat,
«verwandt
in
ist
vi el en
also
anderen
Sprachen)
ursprünglich
Schwurbrüderschaft,
nur
Annahme
(«Corolario
Gemachte»
an
n»,
lo político, trad. e i n t r o d . de R. A g a p i t o , Alianza, M a d r i d , 1 9 9 1 , p.
2.
Umeis
ara
ei
phüoi
eston
alíelas,
physei
159
pe
oikeioi
esth'umin
ist
der
«Freund»
Blutsfreund,
Kindes
Statt
en
concepto
El
urder
oder
de
133).
autois
(Lisis
2 2 1 e).
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
allí donde se contraponía esos valores a lo «espectral» (gespenstisch).
Sólo un enemigo concreto, concretamente determinado, puede despertar lo político, eso se nos repite continuamente; sólo un enemigo
real puede sacar lo político de su sueño y, se recordará, de la «especialidad» abstracta de su concepto; sólo él puede despertarlo a su
vida efectiva (como «el loco viviente que soy» cuando se queja de
que ya no haya, o todavía no haya, enemigos). Pero he aquí que el
espectro está alojado en lo político mismo, lo contrario de lo político habita y politiza lo político. El espectro podría muy bien ser,
podría ya haber sido, en 1932, ese «partisano» que no respeta ya las
condiciones formales y las fronteras jurídicamente garantizadas de
la guerra. Y eso no ha empezado hoy, ni ayer, ni anteayer.
Negatividad, de-negación y política, ocupación espectral y dialéctica. Si hay un politicismo de Schmitt, éste consiste en que no le
basta definir lo político mediante la negatividad de lo polémico o de
la oposición. Más bien define, y esto es otra cosa, el antagonismo o
la oposición (la negatividad oposicional en general) como ideológicamente política. Lo político es tanto más político en cuanto es antagonista, ciertamente, pero la oposición es tanto más oposicional, la
oposición suprema, como esencia y télos de la oposición, de la negación y de la contradicción, en cuanto es política. Es imposible aquí,
como es imposible en toda proposición absoluta del idealismo especulativo, y en consecuencia de la dialéctica ideal, distinguir entre el
sujeto y el predicado. Schmitt no define tanto lo político mediante la
negación oposicional, cuanto más bien define esta última mediante
lo político. Y esta inversión depende de una ley teleológica de la
potencia o de la intensidad. Cuanto más fuerte es una contradicción,
una negatividad oposicional, cuanto más tiende al límite su intensidad, más política es. Ejemplo: «El antagonismo político (der politische Gegensatz) constituye el más intenso (intensivste) y extremo
(ausserste) de todos los antagonismos, y cualquier antagonismo
('Gegensatzlichkeit) concreto se aproximará tanto más a lo político
cuanto mayor sea su cercanía al punto extremo (sich dem aussersten
Punkte [...] nahert), esto es, la configuración amigo/enemigo» 3 .
No hay nada de extraño en que este politicismo de la negatividad oposicional apele a Hegel. La discriminación entre el amigo y el
enemigo sería también, en el sentido hegeliano del término, una
«diferencia ética» (sittliche Differenz), la primera condición de la
determinación ética, lo cual no quiere decir moral. La definición
moderna de la hostilidad, bien distinta de la enemistad, correspon-
3.
El concepto de
lo político,
cit.,
p.
59
(traducción
1 0 0
modificada).
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
dería a Hegel y a Marx (a pesar de la tendencia economicista y en
consecuencia despolitizadora que haría de este último un pensador
del siglo xix) 4 . Y si Schmitt recuerda esto con fuerza, no es sólo para
subrayar que este concepto de la hostilidad, a sus ojos el único concepto propiamente político de lo político, es también un concepto
ético. También pretende denunciar ya el desconocimiento que empiezan a tener los filósofos modernos de esa lógica de lo político.
Esos filósofos tienden a evitar esa lógica, como lo político en suma,
en cuanto éste está ligado a un cierto concepto y una cierta práctica
de la guerra. Aunque Hegel pueda ocasionalmente mostrar una «doble cara», hay que inscribirlo en la gran tradición de los pensadores
«específicamente políticos» (Maquiavelo, Hobbes, Bossuet, de Maistre, Donoso Cortés, Fichte — «¡desde el momento en que olvida su
idealismo humanitarista!» —), la de aquellos que han sabido romper
con una antropología optimista («el hombre sería fundamentalmente y originalmente bueno»). En este discurso sobre el hombre, sobre
su inocencia primera o sobre su corrupción accidental y extrínseca,
Schmitt denuncia una estrategia que demasiado a menudo se pone
al servicio del liberalismo anti-estatista. Las teorías políticas «auténticas» en cambio presuponen todas un hombre esencialmente
«malo», «peligroso», un ser «dinámico» y «problemático»:
No obstante, Hegel se mantiene en todo momento como político en
el mejor de los sentidos [...]. También es de carácter específicamente político su dialéctica del pensar concreto [...]. Es también en Hegel donde se encuentra la primera definición polémico-política del
burgués como el hombre que no desea abandonar la esfera de lo
privado, como apolítica y libre de riesgos, que en la posesión y en la
justicia de la posesión privada se comporta como individuo frente al
todo, que halla la sustitución y compensación de su nulidad política
en los frutos de la paz y de la adquisición de bienes y sobre todo «en
la perfecta seguridad del disfrute de los mismos», y que, como consecuencia de lo anterior, quiere quedar eximido de la necesidad de
ser valeroso y de los peligros de una muerte violenta (Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural).
Por último
Hegel
nos proporciona también una definición del enemigo, algo que los
pensadores de la Edad Moderna tienden más bien a evitar: el enemigo es la diferencia ética (áttliche Differenz) (no en el sentido
moral, nicht im moralischen Sinne) sino como pensado desde la
«vida absoluta» en lo «eterno del pueblo»), diferencia que constituye el extraño que ha de ser negado en su totalidad viva (ais ein zu
negierendes
Fremdes
in
seiner lebendigen
Totalitat).
«Tal
diferencia
es el enemigo, y la diferencia, contemplada como relación, es al mis-
4. Ibid., p. 111.
161
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
mo tiempo oposición del ser a los opuestos, es la nada del enemigo,
y esta nada, atribuida por igual a ambos polos, es el peligro de la
lucha. Para lo ético (für das Sittliche) este enemigo sólo puede ser un
enemigo del pueblo, y a su vez no puede ser sino un pueblo (nur ein
Volk). Y porque aquí se muestra la singularidad, es para el pueblo
como el individuo se entrega al peligro de la muerte». «Esta guerra
no lo es de familias contra familias, sino de pueblos contra pueblos,
y con ello el odio queda indiferenciado (indifferentiiert) en sí mismo, libre de toda personalidad (von aller Persónlichkdt frei) (ibid.,
pp. 90-91).
Para ser c o n s e c u e n t e con él m i s m o este h o m e n a j e a u n a paternidad h e g e l i a n a debe e x t e n d e r s e a la p o s t e r i d a d m a r x i s t a de H e g e l . Y
esta c o n s e c u e n c i a t i e n e algo que ver en las simpatías n o t o r i a s que
este j u r i s t a h i p e r - t r a d i c i o n a l i s t a d e l a d e r e c h a c a t ó l i c a h a i n s p i r a d o
s i e m p r e en c i e r t o s c í r c u l o s del p e n s a m i e n t o p o l í t i c o de izquierda.
E s t o s «amigos» de i z q u i e r d a no c o r r e s p o n d e n a u n a f o r m a c i ó n fort u i t a o p s i c o l ó g i c a n a c i d a de a l g u n a c o n f u s i ó n i n t e r p r e t a t i v a . Lo que
hay ahí es un i n m e n s o s í n t o m a h i s t ó r i c o - p o l í t i c o c u y a ley está t o d a vía por pensar. En c u a l q u i e r caso, S c h m i t t l a m e n t a q u e el e s p e c t r o
d e H e g e l h a y a a b a n d o n a d o B e r l í n p a r a r e a p a r e c e r e n o t r a parte,
c o n los de Lenin y de M a r x en M o s c ú :
Habría que preguntarse cuánto tiempo residió (residiert hat) realmente en Berlín el espíritu de Hegel (der Geist Hegels). En cualquier
caso la tendencia que se impuso en Prusia desde 1 8 4 0 prefirió hacerse obsequiar con una filosofía «conservadora» del Estado, la de
Friedrich Julius Stahl, mientras que Hegel emprendió su peregrinación, a través de Marx y de Lenin, hacia Moscú. Allí su método
dialéctico reveló su fuerza concreta en un nuevo concepto concreto
del enemigo, el del enemigo de clase, y lo trasformó todo, a sí mismo — al método dialéctico — , la legalidad y la ilegalidad, el Estado,
incluso el compromiso con el adversario, en un «arma» de esa lucha.
Es en Georg Lukács [Historia y conciencia de clase (1923); Lenin
(1924)] donde la actualidad de Hegel muestra su máxima vitalidad
(ibid.) (Subrayado mío.)
El saludo a L e n i n c o n f o r m a un t r a z o de u n i ó n entre los dos t e x tos q u e desde h a c e u n m o m e n t o e s t a m o s d i s t i n g u i e n d o , c o n t r a p o n i e n d o y a p r o x i m a n d o , para i n t e n t a r c o m p r e n d e r en q u é s e n t i d o el
segundo
concepto de
de
ellos
(la
lo político)
Teoría del partisano)
c o n f i r m a el
primero
p r e c i s a m e n t e allí d o n d e p a r e c e q u e
lo
(El
con-
tradice.
No p o d e m o s seguir en su detalle una obra que, en su fecha,
m u l t i p l i c a de m a n e r a f a s c i n a n t e y a m e n u d o a g u d a o b s e r v a c i o n e s
p r e c i o s a s s o b r e m u c h a s t r a s f o r m a c i o n e s en curso en el e s p a c i o poli
162
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
tico de la modernidad. Con respecto alzas belli europeo clásico (guerra interestatal entre ejércitos regulares), y en la medida en que jamás
se respetó su regulación, el partisano se mantiene hasta la primera
guerra mundial como una figura marginal. El ejemplo privilegiado
por Schmitt, como lo fue por Clausewitz, es en primer término la
guerrilla española contra el ejército napoleónico. En cuanto al partisano moderno, sale de esa marginalidad inicial, no espera de su enemigo ningún respeto de los derechos de la guerra convencional.
Tanto en la guerra civil como en la guerra colonial trasforma el concepto de hostilidad convencional y enturbia las fronteras de ésta. El
partisano no es ya, aparentemente, un enemigo, y no tiene enemigo
en el sentido clásico del término. La hostilidad real llega en adelante,
mediante el terrorismo y el contraterrorismo, hasta la exterminación.
Y sin embargo la definición del partisano seguirá manteniendo la
tradición de la autoctonía, la dimensión telúrica en la que tanto hemos insistido. Es el caso por ejemplo de la autoctonía de los partisanos
rusos contra el ejército napoleónico, después, la recuperación de ese
«mito del partisano nacional y autóctono» por Stalin en el curso de
la segunda guerra mundial. Ese «mito» se pone al servicio de una
política comunista mundial. Con Mao Tsé-tung representa un estadio nuevo en la historia del partisano y, así, en el proceso de ruptura
con la criteriología clásica de lo político y de la configuración amigo/
enemigo. El partisano no sólo trasgrede, sino que confunde entre ellas
las dos distinciones clásicas (regular/irregular desde el punto de vista
de la técnica militar, legal/ilegal desde el punto de vista del derecho
constitucional o internacional). Un interés entre otros muchos que
tienen estos análisis está en cómo toma en cuenta de manera precisa
y diferenciada la relación con el espacio (terrestre, marino o aéreo),
es decir, en primer lugar, la relación con la técnica o con la teletecnología (velocidad y extensión de la trasmisión, movilización y
motorización) como uno de los factores esenciales en la mutación del
concepto clásico de enemigo e incluso en lo que había llegado a ser
un «concepto clásico» de partisano.
Esta cuestión de la técnica parece ser doblemente decisiva.
En primer lugar, y aunque no lo diga explícitamente de esta
forma, se encuentra en el corazón de lo que Schmitt llama «un proceso de disolución de los conceptos», «signo típico de los tiempos» 5 .
Esa disolución de los conceptos lleva a un «uso metafórico» pero no
necesariamente impropio del concepto de partisano. Schmitt reconoce que él mismo ha cedido a él. Esta extensión incontrolable se
5.
Teoría
del
partisano,
publicado
Aricó, Folios, B u e n o s Aires, 1 9 8 4 , p.
junto
126.
163
a
El
concepto
de
lo
político,
ed.
de
José
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
relaciona en particular con los criterios establecidos para definir al
partisano. Esos criterios permiten una generalización sin límites
(«todo ser humano es un ser que lucha» y ocurre así que es «el partisano de sí mismo», lo cual no significa gran cosa). Criterios indispensables pero falsos criterios, cuasi-conceptos, criterios de grado
de intensidad, es decir, indefinidamente extensivos. Ahora bien, entre éstos, junto con a) la irregularidad, y b) la intensidad del compromiso político, está c) «la acrecentada movilidad de la lucha activa» 6 , es decir, la apropiación del espacio mediante la ciencia de la
prótesis tele-técnica.
Además, y por consiguiente, esta velocidad de la motorización, y
en consecuencia de la automatización tele-técnica, produce una ruptura con la autoctonía. Esa velocidad se aparta de las raíces telúricas
que caracterizan no sólo al enemigo clásico, sino a la primera forma
de la guerrilla de los partisanos. Lo que hay que precisar es, sin duda, que el autoctonismo telúrico, la guerra en el suelo, el tener en
cuenta configuraciones geográficas, el sentido del terreno, persisten
a través de esta mutación; Schmitt lo advierte y da numerosos ejemplos de ello: Mao Tsé-tung, cuya revolución tiene una «base más
telúrica que la de Lenin» (Tellurischer fundiert ais die Lenins)7, Ho
Chi Min, Fidel Castro, la guerra de independencia de Argelia, la
guerra de Chipre, etc. Pero también, y en primer lugar, eso significa
que esta pulsión territorial ha estado siempre contradicha en ella
misma, atormentada, desplazada, deslocalizada. Y que así es la experiencia misma del lugar. Esto Schmitt no lo reconoce explícitamente. En cualquier caso, de ahí no saca ninguna consecuencia visible y
conceptualmente rigurosa. No se interesa en el hecho de que el autoctonismo telúrico es ya una respuesta reactiva a una deslocalización y a una cierta tele-tecnología, cualquiera que sea su grado de
elaboración, su poder y su velocidad. Sin duda esta ley rige acontecimientos, lugares y contenidos históricamente diferentes. Pero se
habría podido encontrar ya en el combatiente más «clásico» lo que
Schmitt dice con razón del partisano moderno, cuya autoctonía agraria está imantada por el progreso técnico e industrial, cuya movilidad está reforzada por una motorización que interrumpe el «lazo
local» y destruye el «carácter telúrico». No veamos en esto sólo un
problema de datación o de periodización. Esto tiene que ver con las
relaciones entre la historia de lo político y la estructura de los conceptos teóricos que se pretenden ajustar aquí. Pues todo esto produce su efecto en dos ejes de la Teoría del partisano. Primero en el eje
6.
El
7.
Ibid.,
concepto
p.
de
lo
político,
cit.,
p.
127.
158.
164
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
jurídico [el examen crítico de los «equívocos», de los «conceptos
flotantes» y de la «falta de claridad» de los conceptos del Reglamento de La Haya (1907) y de las Convenciones de Ginebra (1949) 8 ,
examen muy «motivado», digamos, por el ejemplo de los procesos a
los generales alemanes después de la segunda guerra mundial]. Después el eje propiamente político, que nos interesa aquí en primer
lugar. En realidad, el proceso hecho a las cuatro Convenciones de
Ginebra introduce a este eje político. Después de rendirles un homenaje gravemente insistente (serían admirables por su sentido de
la justicia y su virtud humanitaria, por su respeto de la tradición del
derecho internacional de origen europeo), Schmitt acusa a estas
Convenciones de haber «desdibujado», incluso comprometido, el
«sistema de distinciones esenciales»: guerra y paz, militares y civiles,
enemigo y criminal, guerra interestatal y guerra civil. Desde ese
momento queda abierto el camino a una forma de guerra que «deliberadamente destruye esas claras distinciones». Las normas de compromiso que propone entonces el derecho aparecen sólo, según
Schmitt, como un débil puentecillo tendido sobre el «abismo» (die
dünne Brücke über einem Abgrund)9.
El abismo da vértigo, y éste sumerge finalmente las orillas conceptuales de estas «distinciones claras». Ese vértigo está a punto de
hacer desaparecer para siempre el litoral tranquilizador en el que se
ha creído discernir, en una palabra, al hombre, al hombre del hombre: el hombre como «animal político».
[No vamos a multiplicar las glosas al borde de esta sima. Primero
porque no cabe hablar de ella a no ser desde una orilla, y hay en eso
una primera desmesura, a veces una insostenible indecencia. No vamos a abusar, pues, de este pretexto para una elocuencia patética
acerca del fondo sin fondo de este caos, el nuestro de hoy, esa gran
boca abierta que no puede «hablar de política» o aullar, gritar el
hambre y el sufrimiento, sin tragarse de una vez todas las seguridades
de las «distinciones claras» y para mantenerse en el fondo «sin voz».
Para estar a la escucha de ese caos aullante de lo «sin voz», basta
con tender los oídos a no importa qué «noticia». En el momento en
que releo esto, todos los puntos del mundo, todos los lugares del
mundo humano, y no solamente en la tierra, y no solamente en
Ruanda y en Italia, en la ex-Yugoslavia y en Irán, en Israel y en
Palestina, en C a m b o y a y en Irlanda, en Tahiti y en Bangladesh, en
Argelia y en Francia, en Ucrania y en el País Vasco, etc., son otras
8.
Ibid,
pp.
41,130
9.
Ibid.,
p.
137.
y
141.
165
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
tantas simas para las «distinciones claras» y para la nostalgia schmittiana. Seguir dándoles nombres de país es hablar un lenguaje sin
fundamento garantizado. Estar a la escucha, decíamos: en el momento en que releo esto se ha superado una nueva etapa (pero ¿acaso no lo sabíamos desde hace tiempo?) con el «Clipper» en la práctica llamada de las estaciones de escucha, es decir, en la técnica
moderna para perder en el abismo la «distinción» entre lo privado y
lo público. ¿Por qué no tiene Schmitt nada en cuenta el hecho de
que justamente la policía y el espionaje, la policía como espionaje (el
«espectro» del Estado moderno del que habla Benjamín en Para una
crítica de la violencia) apuntan a aquello que, justo al servicio del
Estado, arruina por adelantado y desde dentro la posibilidad de lo
político, la distinción entre lo privado y lo público? Y ¿qué habría
pensado de las nuevas criptografías?, ¿y del estatuto «político»
inasignable de esa singular institución que es el psicoanálisis, del que
aquél no habla nunca?, ¿y del cibercrimen, que consiste en irrumpir
en los ficheros electrónicos del Estado, del ejército, de la policía, de
los bancos, de los hospitales o de las compañías de seguros? Se ha
entablado hoy (primero en los Estados Unidos, desde luego) un debate (sin esperanza, por supuesto) entre el Estado y asociaciones de
ciudadanos («demócratas» y «liberales», seguro) preocupados por el
derecho a la iniciativa, por el derecho a la invención, a la comunicación, al comercio —y al secreto de la vida privada—. Estos ciudadanos le discuten al Estado el monopolio que éste querría mantener en
la producción y el control del «Clipper», destinado a proteger el
secreto de la comunicación privada en la época en que, capaces como
son de interceptarlo todo y de registrarlo todo, las autopistas de la
trasmisión digital o numérica no dejan ya ninguna ocasión al foro
interior. He aquí que hoy un Estado, también él «liberal» y «democrático», tan preocupado por sus responsabilidades como sus ciudadanos, les propone a éstos proteger el secreto de su comunicación
privada, pero con la condición de conservar los medios para asegurar la seguridad interna y la defensa nacional, es decir, la posibilidad
de someter todo a escucha siempre que lo considere necesario, políticamente necesario (seguridad interior y exterior).
— En el fondo no es tan nuevo, se dirá, a pesar del salto de la
mutación tecnológica que produce también efectos estructurales.
— Cierto, pero la novedad de esos efectos estructurales no debe
descuidarse. Y ahí está lo «concreto» de la política.
La elección de este ejemplo puntual, entre una infinidad de otros
posibles, está sólo destinada a recordar que una reflexión sobre las
1 0 6
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
políticas de la amistad no debería distinguirse de una meditación
sobre el secreto, sobre el «sentido», la «historia» y las «técnicas» de
lo que se sigue llamando con una vieja palabra latina el secreto. Volveremos a esto más adelante —con Kant —.]
Volvamos a Schmitt, si es que lo hemos dejado en algún momento. ¿Cuándo se ha abierto ese abismo? Schmitt pretende decirlo. Cree
que puede establecer puntos de referencia, acontecimientos, fechas.
Pero incluso si eso no es trabajo perdido, incluso si esos puntos de
referencia históricos siguen siendo interesantes e instructivos, dejan
siempre lugar a algún contra-ejemplo o a un ejemplo anterior en una
regresión infinita. Se puede volver contra él la acusación de «represión» que él lanza en un momento dado contra los especialistas del
derecho de gentes europeos; éstos habrían mantenido fuera de su
conciencia (aus ihrem Bewusstsein verdrangt) la imagen de trasformaciones perceptibles desde el comienzo de este siglo 10 . Pero ¿qué
hace el propio Schmitt? ¿Acaso no sitúa en este siglo una mutación de
la que se ve obligado a reconocer, sin reconocerlas, reculando paso
a paso, primicias y primicias de las primicias? Por ejemplo, el momento bismarckiano de lo aqueróntico (Acheronta movere, decía
Bismarck, para sembrar la revolución y poder disponer, a cualquier
precio, de las fuerzas nacionales contra el adversario) había tenido su
precedente en 1 8 1 2 - 1 8 1 3 , cuando una élite de oficiales prusianos
intentó movilizar por todos los medios las fuerzas hostiles a Napoleón. Aunque eso no fue una guerra de partisanos, stricto sensu, «ese
breve momento revolucionario conserva para la teoría del partisano
una importancia extraordinaria» 11 . Y Schmitt cita De la guerra de
Clausewitz, como también un edicto del rey de Prusia apelando en
suma a una guerra de partisanos. No disimula la admiración que le
inspiran estas diez páginas firmadas por un rey legítimo. Las clasifica
sin vacilar, con un temblor de fervor, «entre las páginas más excepcionales contenidas en las recopilaciones legislativas del mundo entero». Esas páginas lo tenían todo para seducirle y fascinarle: la paradoja de una legalidad militar, la legitimidad política, la nacionalidad
prusiana, puestas regularmente al servicio de la irregularidad de una
guerra revolucionaria, de una guerra de partisanos, ¡contra un emperador francés! Contra el Ocupante, en suma, cuyo expansionismo con
rostro de «ideología humanitaria» había denunciado treinta años
antes en El concepto de lo políticon. ¿No fue por culpa de Napoleón
10.
Ibid.,
p.
11.
Ibid.,
p.
141.
145.
12.
Ibid.,
p.
94.
167
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
por lo que Fichte y Hegel devolvieron a Maquiavelo todo su crédito
para permitirle al pueblo alemán que resistiera a tal enemigo? Junto
con los españoles, con casi todos los europeos, Prusia, el rey de Prusia,
ha inventado la guerra de los partisanos contra el Ocupante francés.
Ha escrito «una especie de Magna Carta del partisano». Al final del
libro, en el otro extremo de la misma tradición, en la descendencia de
Clausewitz, de Lenin y de Mao, será, en 1962, el general Salan, sí, el
general Salan, quien, a los ojos de un Schmitt alternativamente convincente y poco creíble, vendrá a reencarnar el concepto y la determinación de esta lucha — de nuevo contra el Estado francés, aunque
fuese en nombre de su antiguo imperio colonial.
Pero atengámonos a lo que nos importa más, desde el punto de
vista que estamos privilegiando aquí, a saber, la cuestión de la filosofía. La amistad como filosofía, la filosofía en cuanto amistad, la amistad-filosófica, la amistad-filosofía ha sido siempre en Occidente en sí
mismo indisociable: ninguna amistad sin algunap/íí/osop/ziíz, ninguna filosofía sin philía. Nos estamos interrogando sobre lo político,
desde el principio, en torno a ese guión. Pero resulta que Schmitt nos
pide, y quizá eso no es otra cosa, puesto que sigue tratándose de lo
político mismo, que se piense la guerra, y en consecuencia el dar
muerte, y finalmente lo que se llama la hostilidad absoluta como la
cosa de la filosofía. Aunque este gesto ocupa el final de la Teoría del
partisano, a saber, de un ensayo que toma acta de una evolución del
concepto de lo político y de una evolución descrita contradictoriamente aquí como una «disolución» (BegriffsauflósungY3, allí como
una «conversión revolucionaria» (eine umstürzende Wendung)u, el
lector de El concepto de lo político no debe sorprenderse de esta
apelación a la filosofía. Esta representa la instancia propiamente
productora de lo político puro y, en consecuencia, de la hostilidad
pura. Y esto dentro del proceso histórico que desarrolla el concepto
y la práctica del partisano, a saber, de aquello que vuelve a poner en
cuestión el concepto clásico y estabilizado, el concepto regular de lo
político. A pesar de algunos signos de desconfianza irónica frente a
la metafísica y la ontologia,£/ concepto de lo político era, como se ha
visto, un ensayo de tipo filosófico para «enmarcar» la tópica de un
concepto que a su vez sólo ha podido constituirse en un suelo filosófico. Pero en la Teoría del partisano es de nuevo allí donde la tópica
de ese concepto está a la vez radicalizada y propiamente desarraigada, allí donde Schmitt pretende recuperar en la historia el acontecimiento o el nudo de acontecimientos que han involucrado esa radi-
13.
Ibid.,
p.
126.
14.
Ibid.,
p.
151.
168
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
calización desarraigadora, es allí justamente donde lo filosófico como
tal interviene de nuevo. Muy concretamente, en el momento de la
Magna Carta del partisano, en el momento de la resistencia prusiana
y española y rusa a los ejércitos napoleónicos y a su «ideología humanitaria». Pero ¿por qué el descubrimiento filosófico del partisano ocurrió en Berlín? Porque, por prusiano y únicamente prusiano que sea
ese descubrimiento, éste debe algo a la «filosofía francesa de las Luces» y a la Revolución francesa. La guerrilla española, como el levantamiento de 1809 en el Tirol, y como la guerra de los partisanos rusos
de 1812, era la insurrección de un «pueblo sub-des arrollad o», dice
Schmitt. La cultura católica u ortodoxa no había sido afectada por la
Revolución ni por las Luces. En cambio éstas sí están muy presentes
en Berlín, en los tiempos del filósofo Fichte, del poeta Kleist, e incluso de militares «de genio y de vasta cultura»: Scharnhorst, Gneisenau,
Clausewitz, otros tantos «testimonios del enorme potencial espiritual
de la inteligencia prusiana dispuesta a actuar en este momento crítico». Este nacionalismo no era el de un pueblo sencillo y analfabeto:
«En una atmósfera de este tipo, en la cual un sentimiento nacional
exacerbado se fundía con una cultura filosófica, el partisano fue
descubierto por la filosofía y de ese modo resultó históricamente
posible su teorización» 15 .
Esta teoría propiamente filosófica del partisano requería una
doctrina de la guerra. Clausewitz había impartido cursos de guerrilla
en la Escuela de guerra de Berlín en 1 8 1 0 - 1 8 1 1 , y había escrito también en 1809, como militar anónimo, una carta a Fichte, autor de un
estudio sobre Maquiavelo, el autor de El arte de la guerra. Y sin
embargo este acontecimiento filosófico, esta invención única y decisiva del partisano, fue también, para gran decepción de Clausewitz,
un aborto, un semifracaso. Engels habló a este respecto de una guerra
semi-insurreccional. El inacabamiento traicionaba a la vez una carencia filosófica y una carencia política. La filosofía no era ahí suficientemente filosófica, fallaba a la hora de realizarse fuera del discurso o
de la representación. Seguía siendo una «forma teórica» todavía abstracta, y en ese sentido, una chispa, un relámpago, una llama, un
testigo en espera de su heredero: «La chispa que voló desde España
al norte de Europa en 1808 recibió en Berlín una formulación teórica
que le permitió conservar su llama para trasmitirla a otras manos» 16 .
El Aqueronte quedaba disimulado bajo los canales del orden estatal,
la filosofía dominante de Hegel, la reconciliación conservadora en-
15.
Ibid.,
p.
147.
16.
Ibid.,
p.
150
(traducción modificada).
pectral del partisano.
169
Gracias
a la « e v o c a c i ó n » (Beschworung)
es-
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
tre el Estado y la revolución. Pero el «arma ideológica» seguía estando disponible, incluso en Hegel, y resultaba siempre «más peligrosa
que la filosofía de Rousseau en las manos de los jacobinos». Marx y
Engels, los herederos inmediatos, seguían siendo demasiado puramente, y así no lo bastante, filósofos: pensadores más bien que activistas de la guerra revolucionaria. Había que esperar todavía un «revolucionario profesional»: Lenin. Este, primer heredero auténtico de
la Magna Carta prusiana, fue a su vez seguido y radicalizado por Mao.
Lenin vino a sustituir el concepto clásico de lo político fundado, en
los siglos xvi ii y xix, en el Estado de derecho de gentes europeo, y en
la guerra interestatal, por la guerra revolucionaria entre partidos. Esta
asume, ciertamente, en su forma clausewitziana, la distinción amigo/
enemigo, pero se radicaliza llevando la hostilidad a su absoluto. «Sólo
la guerra revolucionaria es, para Lenin, la guerra verdadera, porque
se basa en la hostilidad absoluta» 17 . Sólo esta hostilidad absoluta
confiere a la guerra «su sentido y su justificación» 18 . Sólo esta hostilidad absoluta repolitiza el espacio a través de una despolitización
moderna que ha neutralizado las oposiciones de la política en la era
clásica. Una sola cuestión se plantea entonces, y en esto coinciden la
más pura filosofía y la más intensa determinación concreta: ¿quién es
in concreto el enemigo absoluto? Respuesta: el enemigo de clase, el
burgués y el capitalista occidental en todo lugar donde éste impone
su orden social.
Así fue el pasaje entre la realidad posible, la realidad real y la
conciencia filosófica, así fue en el presente «la alianza (Bündnis) de
la filosofía y del partisano». Esa alianza libera fuerzas explosivas
nuevas e inesperadas, provoca «el derrumbe del viejo mundo eurocéntrico que Napoleón había esperado salvar y el Congreso de Viena restaurar» 19 . En ese presente absoluto, en esta parusía de lo político, la identificación de dos movimientos, la despolitización y la
superpolitización, deja todavía necesariamente algún juego. Una inadecuación diastémica le da su oportunidad a la historia. Por ejemplo: si finalmente y a su vez Lenin determina al enemigo absoluto de
manera todavía «demasiado abstracta e intelectual» 20 , Stalin y después Mao («el más grande practicante de la guerra subversiva» y su
«teórico más célebre») saben darle a la misma guerra su enraizamiento telúrico. Eso sería su realización absoluta, la concreción filosófica e histórica de la hostilidad absoluta.
17.
Ibid,
p.
153.
18.
Ihd.,
p.
154.
19.
Ibid.,
p.
155.
20.
Ibid.,
p.
161.
1 7 0
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
Aquí, en la economía de nuestro discurso, tan sólo vamos a retener un signo de esa re-telurización y del análisis que da Schmitt de
ésta. Es algo que nos importa mucho por más que parezca inaparente, por más que parezca desaparecer desde su aparición. Nos importa en realidad por esta razón misma y porque Schmitt lo señala furtivamente, como de paso, como a un paseante que pasaría casi
desapercibido, pero por dos veces. Doble pasar de un hermano, en
efecto.
¿Cómo podría estar un hermano sujeto a la hostilidad absoluta?
Va a haber que invertir la hipótesis. Sólo hay hostilidad absoluta
para un hermano. Y la historia de la amistad es sólo la experiencia
de lo que, en esta perspectiva, se parece a una sinonimia inconfesable, a una mortífera tautología.
La guerra absoluta de la que habla Schmitt, la guerra revolucionaria que lleva la teoría del partisano a su extremo, la guerra que
viola todas las leyes de la guerra, puede ser una guerra fratricida. Y
puede hacer así que vuelva la figura fraterna del amigo. Como hermano enemigo. Inmensa tradición. Bíblica y griega. La primera alusión se refiere a un momento staliniano (la lucha «fratricida» que ha
llevado Tito, «con la ayuda de Stalin», contra Mihailovich, su «enemigo del interior» sostenido por los ingleses) 21 . La segunda recuerda
un momento maoísta (hostilidad de «raza», hostilidad de «clase», «el
odio nacional contra los invasores japoneses, pertenecientes a la
misma raza, odio contra el hermano de la misma nación, alimentada
durante las largas y feroces guerras civiles») 22 .
Si en lo que es peor que una guerra civil, peor que un desencadenamiento de la stásis moderna, la hostilidad absoluta puede dirigirse al hermano y convertir la guerra interior, esta vez, en verdadera
guerra, en guerra absoluta, y así en política absoluta, ¿acaso no sucede esta inversión vertiginosa en la verdad de lo político en el momento de alcanzar su límite, a saber, a sí mismo o a su doble, el
gemelo, ese amigo absoluto que regresa siempre bajo los rasgos del
hermano? Y si el hermano es también la figura del enemigo absoluto, ¿qué significa la fraternización?
( — Pero, ¿qué es un hermano? Se lo pregunto.
— Sí, ¿qué es un hermano? ¿Se nace hermano?
— La pregunta parece ridicula, querido amigo. Evidentemente sí.
— Piense. ¿Ha encontrado usted hermanos en la naturaleza? ¿En
la naturaleza y en el nacimiento llamados naturales? La fraternidad
21.
«B ruderkampf»
22.
«Gegen
den
(i bid.,
eigenen,
p.
156).
nationalen
Bmder»
{ibid.,
171
p.
160).
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
requiere una ley, y nombres, símbolos, una lengua, compromisos,
juramentos, de la lengua, de la familia y de la nación.
— Es difícil, sin embargo, borrar esa memoria del nacimiento
«real», sensible, y de una madre idéntica, y en consecuencia identificable 23 . De un nacimiento, de una naturaleza o de una nación identificables.
— Quizá es lo contrario. En fin, es lo mismo, si usted quiere,
pero es quizá lo contrario: en lugar de decir «difícil borrar esta memoria», preferiría decir «difícil no acordarse». Esto lo cambia todo.
Para encontrar al hermano, al hermano inencontrable que no se
encuentra jamás en una experiencia perceptiva, ¿no hay que partir
del imperativo de memoria, y en consecuencia de algún juramento?
¿No piensa usted, querido amigo, que el hermano es siempre un
hermano de alianza, un brother in law o un hermano de adopción,
un foster brother?
— ¿Y la hermana? ¿Estará en el mismo caso? ¿Será un caso de
fraternidad?)
Schmitt no habla jamás de la hermana, me parece. Habla poco
del hermano, pero lo hace siempre de manera significativa y grave:
el amigo originario como hermano de alianza o hermano por juramento, «hermano jurado» 24 (la fraternización o la fraternidad según
la Schwurbrüáerschaft, en el pasaje citado como exergo), pero también, y es lo mismo, el amigo al que se mata en la guerra absoluta: el
enemigo político absoluto. Mucho más tarde, volveremos a esto en
un momento, a la pregunta «¿Quién puede ser mi enemigo?» contestará: «Yo mismo, o también mi hermano», «Ocurre que mi hermano es mi enemigo». Pero si responde así a lo que tiene, en efecto,
la forma de una pregunta, lo hace a una pregunta enemiga, a la pre-
23.
S o b r e esta c u e s t i ó n , l a c u e s t i ó n d e l a m a d r e « p o r t a d o r a » ( « d e a l q u i l e r » ) , e n s u m a ,
y a a n t e s d e l a m a d r e p o r t a d o r a , s o b r e sus e n v i t e s « c l á s i c o s y m o d e r n o s » , s o b r e e l i n d e s a r r a i g a b l e f a n t a s m a d e l a m a d r e i d e n t i f i c a b l e a p a r t i r d e l t e s t i m o n i o sensible ( m i e n t r a s l a identid a d d e l p a d r e , « f i c c i ó n l e g a l » c o m o s e dice e n Ulises, s e i n f i e r e m e d i a n t e u n j u i c i o ) , s o b r e l a
ceguera falogocéntrica
de F r e u d ,
entre
otros,
q u i e n v e , en El hombre de las ratas, la c o n d i -
c i ó n del p a t r i a r c a d o c o m o p r o g r e s o d e l a r a z ó n y d e l a c u l t u r a h u m a n a , m e p e r m i t o r e m i t i r
a
mi
Mal
24.
S c h m i t t no
significa
de archivo.
Una
impresión
Trotta,
freudiana,
Madrid,
1997.
L a t r a d i c i ó n d e l j u r a m e n t o d e f r a t e r n i d a d o d e l h e r m a n o j u r a d o d e l a q u e habla
es
sin
hermano
duda
extraña
adoptivo
o
a
aquella
otra
hermano jurado.
tan rica
La
Saga
de las sagas i s l a n d e s a s .
de
los
hermanos jurados y
Fóstbródir
la
Gisli
Súrsson d e s c r i b e n la a m i s t a d q u e se a n u d a así a t r a v é s de los r i t o s y de los s e r v i c i o s s a g r a d o s .
Este c o n c e p t o de h e r m a n o j u r a d o tiene una larga extensión. D e t e r m i n a también la fraternidad de adopción entre h e r m a n o s llamados naturales o legítimos y h e r m a n o s acogidos en la
m i s m a f a m i l i a , d e a c u e r d o c o n l a c o s t u m b r e d e l / ó s f n , d e o r i g e n sin d u d a c é l t i c o , d e s t i n a d o
a
m e n u d o a a c r e c e n t a r el p o d e r de un c l a n
hermanos
jurados
o
La
Saga
de
Gísh
Súrsson,
o a salvar una herencia.
en
1984.
1 0 2
Sagas
islandesas,
Espasa
Cf.
La Saga de los
Calpe,
Madrid,
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
gunta de un enemigo: como si hablase al otro como enemigo («¡Oh,
enemigo...!»), al enemigo presente en la forma misma de la pregunta, a quien pone al que pregunta en cuestión. El enemigo sería entonces la figura de nuestra propia cuestión, o bien, si se prefiere esta
formulación, nuestra propia cuestión en la figura del enemigo. Y
Schmitt cita, lo oiremos: «El enemigo es nuestra propia cuestión
como figura» (Der Feind ist unsre eigne Frage ais Gestalt).
No habría una cuestión del enemigo —o del hermano — . El hermano o el enemigo, el hermano enemigo, ésa es la cuestión, la forma
cuestionadora de la cuestión, esa cuestión que yo planteo porque
ella se me plantea a mí en primer lugar. Yo la planteo solamente
desde el momento en que cae sobre mí sin miramientos, en la ofensiva y en la ofensa. En el crimen o en el agravio. La pregunta me
hiere, es una herida en mí. Sólo la planteo, esta pregunta, sólo la
planteo efectivamente allí donde me pone en cuestión. Agresión,
traumatismo, guerra. El enemigo es la cuestión, y mediante el hermano, el hermano enemigo, aquélla se asemeja originariamente, se
asemeja indiscerniblemente al amigo, al amigo de origen (Freund)
como amigo de alianza, hermano jurado, de acuerdo con el «juramento de fraternidad», Schwurbrüderschaft. La pregunta está armada. Es el ejército —amigo enemigo.
Sería fácil mostrar, no nos demoraremos demasiado, que la
historia de la cuestión, a partir de la cuestión del ser, como toda la
historia que ésta ha dominado ( p h i l o s o p h í a , episteme, istoría, investigación, encuesta, requerimiento, inquisición, requisición, etc.), no
ha podido tener lugar sin violencia polémica, sin estrategia y sin
técnica de armamento. Se debe saber, se puede saber sin concluir
que haya que desarmar la cuestión — o plantear sólo cuestiones desarmadas—. Pero sin renunciar a ninguna cuestión, y así a ningún
saber, y para inquirir de nuevo con vigilancia, antes y fuera de toda
guerra, sobre aquello que hace posible un despliegue de esta pregunta de la que Heidegger dijo un día que era la «piedad del pensamiento» 25 , quizá hace falta una vez más —y esto sería quizá la amistad del
quizá, del quizá «antes» de la pregunta, «antes» incluso de la afirmación que abre y de la que hemos hablado más arriba— remontar la
pregunta, remontarse a lo largo de la pregunta, más alto que ella,
con ella y sin ella, cerca de ella antes de ella, antes al menos de que
tome forma, cuando el amigo y el enemigo se convierten el uno en el
otro por medio de la figura del hermano. Antes de toda cuestión,
antes del punto de interrogación, habría que oír así un punto de ex-
25.
1989,
Cf.
ad
sobre
este p u n t o
mi Del espíritu,
loe
1 7 3
Heidegger y la pregunta,
Pre-textos, Valencia,
POLÍTICAS
clamación. Habría que volver a
amigo que no lo es ya o que no
hay ninguno amigo!») así como
lo es todavía («¡Oh, enemigos,
DE
LA
AMISTAD
oír ese doble clamor que se dirige al
lo es todavía («¡Oh, amigos míos, no
al enemigo que no lo es ya o que no
no hay ningún enemigo!»).
«"¡Enemigos, no hay ningún enemigo!", exclama el loco viviente que soy yo», este apostrofe inversor, esta cat-apóstrofe, ¿será nuestra? ¿Podemos soñar al menos con reapropiárnosla todavía como
un acontecimiento de nuestro tiempo, «moderno o postmoderno»,
como dirían algunos? Nada es menos claro. Para creer en ella habría
que estar convencido al menos de que afecta y caracteriza a la vez en
sus bordes a una modernidad contra la cual va aquélla, ciertamente
(¡modernidad, estás perdiendo el enemigo y desertando de la gran
política!, parece decir, ¡neutralizas y despolitizas, te hace falta
reencontrar al enemigo absoluto!) pero contra la cual se eleva también a la manera de una figura sobre un fondo. Elevándose como
una figura sobre un fondo al cual pertenece, esta cat-apóstrofe señala, pues, también, y delimita un paisaje, el de una época política
cuyos límites, como se ha visto, son tan difíciles de establecer. El
«loco viviente» podría, ciertamente, querer decir, entre muchas otras
cosas, y todas al menos tan enigmáticas: no hay ya política, no hay,
como exclama en otro lugar Nietzsche, «gran política». Para lamentarse por ello más bien que para celebrarlo. Para deplorar, en suma,
lo que Schmitt llamará la «neutralización» y la «despolitización».
Pero, se acaba de ver, esta despolitización esboza y condiciona el
incremento de una sobre-politización. Es en este pasaje inversor
donde la figura del enemigo absoluto se puso a asemejarse a la del
amigo absoluto: la tragedia más funesta del fratricidio.
[Podríamos buscar nuestros ejemplos en la Biblia, que en suma
no habla de otra cosa, desde Caín y Abel, cuyos fantasmas vamos a
ver cómo obsesionan a Schmitt en su celda. Tomemos más bien a
Atreo y Tieste. En lo que tiende así al incesto y a la antropofagia
(hacer comer a los hijos por el padre, y no al padre por los hijos), lo
que pasa pasa de nuevo entre hermanos en política, en herencia, en
partición y en toma del poder. En ausencia del padre, o del rey.
Matriz para una relectura más estrictamente política, una lectura
conjunta de La carta robada de E. A. Poe y de la Teoría del partisano, o de Ex Captivitate Salus. No sería para jugar con el hecho de
que Dupin se presente él mismo como «partisano» —y que una cier
ta feminización de los rivales aparezca en el programa—. Antes de
copiar estas palabras de Crébillon: «Un designio tan funesto / si 110
es digno de Atreo, es digno de Tieste (They are to be found in Crc
1 0 4
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
billon's Atrée)», Dupin había hablado de política, había declarado
sus political prepossessions (In this matter, I act as a partisan of the
lady concerned), había predícho el fin, en realidad el suicidio político de su rival, la autodestrucción de su hermano enemigo. Este se
comprometerá por sí mismo, si se puede decir, a desaparecer, se
dedicará a su propia "destrucción política (Thus will he inevitably
commit himself, at once, to his political destruction). Pero ¿qué se
hace cuando se designa la ¿zttíodestrucción de quien se os parece
como un hermano? Otras tantas perversiones contradictorias, otras
tantas monstruosidades (con todas estas palabras de lo que hablamos aquí es de la verdad como monstruosidad). Estas verdades monstruos reclaman la admiración equívoca del hermano enemigo, del
doble o del rival, suscitan su despiadada simpatía —pues aunque
rechace toda compasión por él, Dupin se defiende mal de ese sentimiento tan próximo, incluso indisociable, de la piedad: la simpatía—. Una despiadada simpatía, ésta es quizá la figura más sorprendente de la guerra a muerte entre hermanos. Guerra a muerte según
el fantasma de lo simbiótico, no lejos de lo genial, de lo congenérico
y de lo congenital: In the present instance I have no sympathy —at
least no pity— for him who descends. He is that monstrum horrendum, an unprincipled man ofgenius.)
Se le ha reprochado a Schmitt haber hecho del enemigo y no del
amigo el «criterio conceptual propiamente positivo» (das eigentlich
positive Begriffsmerkmal) en la definición de lo político. En su prefacio a la reedición de 1963, Schmitt responde a la objeción, a la que
considera un «estereotipo». Como lógico o como dialéctico aparentemente clásico, también como didáctico, preocupado por enseñar
metódicamente la tópica de los conceptos, invoca el privilegio que
debe guardar la negación en una determinación dialéctica de la «vida
del derecho» y de la «teoría del derecho», pero también, recordémoslo, en la vida del viviente en general. Al igual que la ley del dar
muerte (el enemigo, la guerra, lo político, etc.) no suponía una «filosofía de la muerte», o incluso la existencia esencial de algo así como
la muerte (para Schmitt, paradójicamente, no hay la muerte), la insistencia incansable en el enemigo no implicaría en lo más mínimo
un predominio de lo negativo, o al menos el «primado» de lo así
«negado». Es como, en un lenguaje que no es literalmente el suyo,
pero que me parece que domina su lógica, Schmitt respondiese en
suma: insisto primeramente en el enemigo más bien que en el amigo, y ésa es buena estrategia, porque es buen método. Si debiese
partir del amigo, como me invita usted a hacer, tendría que dar una
definición previa de él. Pero ésta no sería posible más que por refe-
175
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
rencia a un término opuesto, el enemigo. Hay que partir, pues, de
esta negatividad oposicional, y, en consecuencia, de la hostilidad,
para acceder a lo político. «Partir del enemigo» no es lo contrario de
«partir del amigo». Es, por el contrario, partir de lo contrario sin lo
cual no hay ni amigo ni enemigo. En una palabra, la hostilidad está
requerida por método y por definición, por la definición misma de
la definición. Por la dialecticidad o la diacriticidad, también por la
necesidad de la tópica, que no se dan sin la posibilidad de la guerra.
No hay espacio, no hay lugar —ni en general, ni para un pensamiento, para una definición o para una distinción— sin la posibilidad
real de la guerra.
El lenguaje de Schmitt es sin duda, aparentemente, más estrictamente jurídico, pero su respuesta a la objeción se remonta a la génesis misma de un concepto jurídico como tal. Afecta, pues, al origen
no jurídico o pre-jurídico de lo jurídico. Se trata de saber lo que, con
buen método, hay que plantear al comienzo:
El reproche de haber primado el concepto de enemigo está muy
extendido, y es un estereotipo (allgemein verbreitet und stereohfp).
No tiene en cuenta que el movimiento de un concepto jurídico parte (jede Beivegung eines Rechtsbegrijfs), con necesidad dialéctica, de
la negación (aus der Negation). En la vida del derecho, igual que en
su teoría, la integración de la negación es todo lo contrario de un
«primado» de lo negado (alies andere ais ein «Primat» des Negierten).
Un proceso como acción jurídica sólo puede pensarse cuando se ha
producido la negación de un derecho. La pena y el derecho penal
no ponen (setzen) en su origen (an ihren Anfang) una acción cualquiera (Tat) sino una acción delictiva (Untat). ¿Debe tomarse esto
como una acepción «positiva» del delito y como un «primado» del
crimen?26.
Como el discurso aristotélico sobre la amistad, este argumento
podría inscribirse también en la lógica, en uno de los momentos al
menos de la lógica desconcertante del Lisis: si desaparece el enemigo, el amigo desaparecerá inmediatamente. Se desvanecerá al mismo tiempo, actual y virtualmente, en su posibilidad misma. La posibilidad, el sentido y el fenómeno de la amistad no aparecerían jamás
si la figura del enemigo no apelase a ella de antemano: si no les
plantease, incluso, la pregunta o la objeción del amigo, una pregunta hiriente, una pregunta ofensiva. Ningún amigo sin la posible ofensa. La tensión entre amistad y enemistad sería farmacológica. Amistad para remediar el mal hecho, amistad para responder al delito o
26.
El concepto
de
lo
político,
cit.,
p.
44.
1 7 6
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
al crimen posible, amistad de consuelo o de duelo, amistad de reparación — en la hipótesis de que no hubiera nunca ninguna otra—.
Pero es verdad, he aquí las diferencias, que este pasaje del Lisis sólo
representa una etapa a superar. Es también verdad que nombra al
amigo más bien que la amistad. Y el enemigo, además, es ekhthrós y
no
polémios:
Porque si nada nos hiciera daño, no necesitaríamos de ayuda alguna
(oudemías ópheleías deoímetha), y así nos sería claro entonces que
sólo por causa del mal deseamos y amamos el bien (día tó kdkon
t'agathón egapómen kai e-philoúmen), porque es el bien como la medicina (os phármakon) contra el mal, y el mal la enfermedad; pero,
no habiendo enfermedad, tampoco hay necesidad de medicina (nosématos de mé óntos oudén dei pharmákou) [...] Entonces, aquello
primero amado (tó phííon) por nosotros y en lo que terminan todas
las otras cosas — aquellas que decíamos que eran queridas por causa
de otra cosa querida— no se parecen en nada a éstas. Porque, en
verdad, decíamos que a todas estas cosas se las llamaba «amadas»
por causa de otra cosa que se amaba en ellas; pero lo que es amigo
en sí (tó de tó onti phüon) parece que tiene una naturaleza completamente distinta: en efecto, se reveló que lo amábamos a causa del
enemigo (se podría llegar a traducir; en razón de, en vista de, incluso en virtud del enemigo, gracias al enemigo: ekhthroü héneka)-, de
manera que si el enemigo desapareciera, pienso que no habría ya
para nosotros amigo27.
Aquí acabaría la analogía entre este argumento y el argumento
schmittiano. Después de esta lógica de la contradicción (el amigo
como respuesta adversa al enemigo, el amigo como réplica del enemigo), el Lisis busca otra razón para amar, otra causa para el amar y
el ser amado (allá tis aitia toü philein te kai phileísthm). Para evitar
que lo que precede sea sólo «charlatanería», una especie de «largo
poema», se propone entonces la hipótesis del deseo (épithymia): el
amigo es amigo de lo que desea, pero si no puede desear más que lo
que le falta y si sólo le puede faltar aquello de lo que está privado
porque se le ha privado de ello, entonces hay que imaginar realmente que antes de este sentimiento de privación, y justamente para
experimentarlo, hace falta realmente que, al igual que érOs y épithymia, la amistad (phüta) se encuentre ligada a lo que le es propio,
conveniente, apropiado, familiar (oikeios).
Este valor de oikeiótSs domina el final del diálogo. Se lo traduce
a menudo por «conveniencia». Y cualifica frecuentemente el lazo
mismo de amistad, lazo siempre natural (reconocemos necesariamen-
27.
Lisis 2 2 0 c - e .
177
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
te al philein algún parentesco o familiaridad natural, to mendéphysei
anagkaíon hemin péphantai philein)1* pero conforma una red indisociable de significaciones que nos importan aquí, un foco semántico
reunido enteramente justo alrededor del foco, del hogar (ot'kos), de
la casa, de la habitación, del domicilio —y de la tumba: parentesco
(literal o figurado)—, domesticidad, familiaridad, propiedad, y en
consecuencia apropiabilidad, proximidad, todo aquello que unaeconomía puede volver conciliable, ajustable o armonizable, llegaría
hasta decir presente19, en la familiaridad del próximo o del prójimo.
(Si en el foco o el hogar semántico de la philía se encuentra el
hogar, y philía no tiene lugar sin oikeiótes, no se forzarán demasiado
las cosas si se dice que la cuestión que orienta este ensayo —y ya
hemos recordado por qué esta «cuestión» viene «antes» de la cuestión, «antes» incluso de la afirmación que la precede, desde el quizá
que una y otra suponen— sería la de una amistad sin hogar, una
philía sin oikeiótes. En el límite sin presencia, sin semejanza, sin afinidad, sin analogía. Junto con la presencia, la verdad incluso temblaría en ella. Como esa oración de la que Aristóteles nos recuerda
que no podría ser ni verdadera ni falsa. ¿Es posible una amistad
aneconómica? ¿Puede haber otra? ¿Debe haber otra? ¿Se puede responder a esta pregunta de otro modo que «quizá», es decir, poniendo en suspenso de antemano la forma «pregunta» misma, y la alian-
28.
Ibid.,
29.
E s p e r o no e x t e n d e r de f o r m a abusiva el c a m p o s e m á n t i c o que se atribuye general-
m e n t e a oikeiótes.
Fraisse,
Philía.
222a.
R e m i t o a q u í , c o m o d e b e r í a h a c e r m á s a m e n u d o , a l b e l l o libro d e f . - C .
La
notion
d'amitié
dans
la
yhilosophie
Vrin,
atitique,
París,
1984.
En
el
c a p í t u l o c o n s a g r a d o al análisis d e l Lisis, al l u g a r de éste en la obra de P l a t ó n y a la i d e a de
oikeiótes, ésta d a l u g a r a u n a d e f i n i c i ó n l u m i n o s a , p e r o q u e y o a c a b o d e e x t e n d e r a l g o m á s ,
aun d e j a n d o e n s u s p e n s o los v a l o r e s d e « p e r s o n a l i d a d » y d e « i n t e r i o r i d a d » , q u i z á m á s difíciles de i n t e g r a r en este c o n t e x t o g r i e g o . E s t a d e f i n i c i ó n es la s i g u i e n t e :
ambigüedad bastante fecunda,
el adjetivo
oikeios d e s i g n a ,
«...
en Platón c o m o
gracias a una
en
la lengua
c o r r i e n t e , tanto aquello que es p r o p i o , personal, incluso íntimo e interior, c o m o aquello
q u e n o s e s p r ó x i m o , d e s d e e l p a r i e n t e o e l a m i g o a l c o m p a t r i o t a . A s u m e a s í t o d a s las signif i c a c i o n e s o r i g i n a l e s d e l t é r m i n o jhílos, p o n i e n d o sin d u d a m á s q u e é l e l a c e n t o e n l a p e r s o n a l i d a d y e n l a i n t e r i o r i d a d . P l a t ó n j u g a r á c o n esta a m b i g ü e d a d p a r a d e s i g n a r e l b i e n c o m o
nuestro
oikeion,
en la m e d i d a
en
que resulta
siempre para nosotros
a la v e z
exterior c
í n t i m a m e n t e p r e s e n t e . . . » . Y u n a c i t a d e l Banquete ( 2 0 5 e ) v i e n e a c o n f i r m a r l o , c i t a q u e i n t r o d u c e sin e m b a r g o , a u n q u e F r a i s s e n o l o a d v i e r t e , u n a d i s t i n c i ó n , q u i z á u n a v e r d a d e r a disyun
ción g e n e r a d o r a de deseo, entre aquello que p e r t e n e c e , c o m o lo suyo p r o p i o , y el bien,
d e s i g n a d o c o m o oikeion:
« p e r o lo que yo digo es que el a m o r no es de m i t a d ni de t o d o , si
n o s e d a , a m i g o m í o , l a c o i n c i d e n c i a d e q u e éste sea d e a l g ú n m o d o b u e n o [...]. N o es, s e g ú n
c r e o , a q u e l l o q u e le p e r t e n e c e , y a lo q u e siente a p e g o c a d a c u a l , a no ser q u e se l l a m e a lo
b u e n o , p o r un lado, lo p r o p i o ( o i k e i o n ) y lo que le p e r t e n e c e a u n o , y a lo m a l o , p o r otro, lo
extraño
(allótrion)»
(ibid.,
pp.
143-144).
¿ N o e s t a n i m p o r t a n t e esta ú l t i m a d i f e r e n c i a c o m o l a que s e p a r a l o p r o p i o y l o distin
gue
de lo
homogéneo
(oikeioníhómoion),
diferencia
Lisisj
1 0 8
en
la
que
insiste la ú l t i m a
página
del
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
za del «sí» —para pensar-soñar— antes de ellas? ¿Y no debe nuestra
reflexión tomar acta de un cierto final del Lisis, en su última palabra
de adiós? ¿No debe tener su punto de partida esa reflexión en ese
lugar donde se reconoce, tras la puesta a prueba del oikeiótés, tras la
fuerte distinción entre oikeion y hómoion, a saber, entre lo familiar
o lo propio por una parte, y lo homogéneo o lo semejante, por otra:
«no hemos sido capaces de descubrir qué es un amigo»? Partida tras
la partida de ciertos «pedagogos», esos «demonios» que hablan un
«mal griego» [hypobarbarizóntes]. Han partido, pues, aquellos que
«no parecían capaces de conversar»:
Vencidos, al fin, por ellos, disolvimos la reunión. Al tiempo que se
iban les dije: «Ahora, Lisis y Menéxeno, hemos hecho el ridículo un
viejo, como yo, y vosotros. Pues cuando se vayan éstos, dirán que
nosotros creíamos que éramos amigos —porque yo me cuento entre
vosotros — , y, sin embargo, no hemos sido capaces de llegar a descubrir lo que es un amigo».
Conclusión cuya estructura anuncia la frase que se atribuye a
Aristóteles, al menos tal como se la suele traducir. También aquí
alguien se dirige a unos amigos. Les habla para decirles, en el impulso vocativo del apostrofe: nosotros que somos, entre nosotros, amigos, mis amigos, nosotros que nos decimos tales, que nos llamamos
«amigos», no sabemos qué es un amigo. Y tendríamos que imaginar,
no deberíamos excluir nunca que quizá, en consecuencia, no hay
amigos. O quizá tan pocos... ¿Cuántos amigos exactamente, si los
hay, amigos míos?)
Volvamos a Schmitt y tomemos espacio. Lo que una visión
macroscópica puede poner en perspectiva, desde muy lejos y desde
muy alto, es un cierto desierto. Ninguna mujer. Un desierto poblado, ciertamente, un desierto lleno en pleno desierto, e incluso, dirán
algunos, un desierto negro de mundo: sí, pero hombres, hombres,
hombres, tras siglos de guerra, y vestidos, sombreros, uniformes,
sotanas, y guerreros, coroneles, generales, partisanos, estrategas, y
políticos, profesores, teóricos de lo político, teólogos. Buscaríais en
vano una figura de mujer, una silueta femenina, y la menor alusión a
la diferencia sexual.
En todo caso, al parecer, en los textos que tratan de lo político,
de lo político como tal (El concepto de lo político y La teoría del
partisano). Están esas dos alusiones al fratricidio, sí, pero son tan
breves... No dan lugar a ninguna reflexión sobre la diferencia entre
un hermano y una hermana. Las hermanas, si las hay, son especies del
género hermano. Se piensa, en este espacio cristiano (hablaremos más
179
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
tarde de la escansión cristiana en la historia de la fraternidad), en
aquella carta del grande y bueno san Francisco de Asís, que no podía
dejar de escribir a una religiosa: «querida hermano Jacqueline».
Está esa observación, sí, que habíamos destacado, acerca de una
«estasiología» que trataría de una guerra civil en el seno de la Sagrada Familia o del conflicto interior a la Trinidad, y que nos parece
que lleva potencialmente consigo las más graves consecuencias. Pero
Schmitt no parece preocuparse demasiado por ellas, al menos en lo
que afectaría a la diferencia sexual. Está ese ensayo, sí, sobre Hamlet o Hécuba, pero trata más del «tabú de la reina» y de la participación, quizá, en un fratricidio 30 .
Lo que podría, pues, saltar a la vista en este proceso inmenso,
moderno y sin edad, en esta teoría de lo político que camina en
pleno desierto, lo que sorprende en esta filosofía de la guerra sin
concesiones, en esta puesta en escena del dar muerte «física», en esta
implacable lógica de la hostilidad absoluta, lo que debería saltar a la
vista pero pasa desapercibido como la ausencia misma, lo que desaparece hasta fundirse en pleno desierto es la mujer o la hermana.
De éstas, ni siquiera un espejismo. Nada. Desierto y silencio absoluto, al parecer. Ni siquiera una mujer-soldado. Ni siquiera en la teoría del partisano, ni la menor referencia al papel que las mujeres han
jugado en la guerrilla, en las guerras 31 y las postguerras de liberación
30.
Hamlet
Intentaremos en
oder
Hekuba.
Der
Einbruch
der
Zeit
m
das
o t r o lugar a b o r d a r p o r sí m i s m o este
Speí,
Klett,
ensayo, que
Stuttgart,
dialoga
1985.
de paso con
B e n j a m í n ( d e l q u e S c h m i t t r e c u e r d a lo q u e a q u é l le d e b í a a su p r o p i a d e f i n i c i ó n de la decisión s o b e r a n a , d e u d a r e c o n o c i d a e n u n a c a r t a d e 1 9 3 0 ) . M á s allá d e l a t r a g e d i a a n t i g u a y d e
los A t r i d a s , a t r a v é s de los t e m a s de la v e n g a n z a , d e l h e r m a n o y de la e l e c c i ó n , este m i s m o
ensayo se pregunta
también p o r el destino político del «espíritu e u r o p e o » .
Si éste se ha
«desmitologizado» a partir del R e n a c i m i e n t o , ¿ c ó m o es que H a m l e t (o el p r o c e s o de una
« h a m l e t i z a c i ó n d e l v e n g a d o r » ) s e h a c o n v e r t i d o e n u n m i t o ? E n t r e las tres g r a n d e s o b r a s d e
l a l i t e r a t u r a e u r o p e a , e n t r e las t r e s f i g u r a s s i m b ó l i c a s q u e h a n m a r c a d o u n t r a s t o r n o , i n c l u s o
u n d e s v í o o u n d e s c a r r i l a m i e n t o d e l e s p í r i t u , « u n a l o c u r a d e l e s p í r i t u q u e s e sale d e sus g o z nes
o
de
sus
raíles»
(Alie
drei
y p u r a m e n t e c a t ó l i c o » , Fausto,
sind
vom
Geist aus der Bahn geworfen),
Don
Quijote,
«español
« a l e m á n y p r o t e s t a n t e » , f i n a l m e n t e H a m l e t se m a n t i e n e en
m e d i o , e n t r e los dos (el a l e m á n y e l e s p a ñ o l , r e c o r d e m o s , los dos r e s i s t e n t e s , l o s d o s invent o r e s d e l a g u e r r a d e los p a r t i s a n o s f r e n t e a l E s t a d o , e l e j é r c i t o d e N a p o l e ó n y s u « i d e o l o g í a
h u m a n i t a r i a » ) . H a m l e t s i g n i f i c a r í a ese i n t e r v a l o , la fisión
Spaltung
que
m
Spaltung,
der
ha
«determinado
die
das
el
Schicksál
destino
Europas
de
Europa»
bestimmt
hat,
o la división de ese m e d i o , esa
(Hamlet
p.
steht
zmschen
beiden
mitten
54).
P e r o , y e s éste u n t e m a c o n o c i d o ( v e r e n H e i d e g g e r ) , ese i n t e r v a l o c o m o d e s g a r r a m i e n t o
es también un n o m b r e de A l e m a n i a . Al r e c o r d a r que en H a m l e t se ha r e c o n o c i d o la figura
del « p u e b l o
d e los a l e m a n e s » , d e u n p u e b l o ,
varias veces
e l p o e m a Hamlet,
que F e r d i n a n d Freiligrath
ción
de
poema comienza
liberal
31.
Puesto
1848.
Este
que recurre
a
la
« d e s g a r r a d o y dividido en
así:
sí», S c h m i t t c i t a
escribió p o c o antes de la revolu
Deutschland
República c u a n d o n e c e s i t a
ist Hamlet!
e x p l i c a r su c o n c e p t o
de
pole
mos, S c h m i t t h a b r í a p o d i d o a c o r d a r s e d e q u e , p r e c i s a m e n t e e n esos m i s m o s p a s a j e s , P l a t ó n
t i e n e u n a p a l a b r a p a r a las m u j e r e s e n l a g u e r r a . H a c e l o p o s i b l e p o r h a c e r l e s , u n p o c o , a s u
m a n e r a , j u s t i c i a , y a sea que s u b a n a l a p r i m e r a l í n e a , y a sea q u e p e r m a n e z c a n d e t r á s p a r a d a r
1 8 0
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
nacional (en Argelia hoy, por ejemplo, para otra liberación, puesto
que Schmitt habla de la Argelia de Salan). Ni una palabra sobre la
acción de las mujeres en las resistencias. (Schmitt es entonces más
elocuente, dicho sea de paso, cuando evoca las resistencias opuestas
al Imperio napoleónico, a los imperialismos franceses en general, y
resulta tan discreto sobre las resistencias que encontraron hace poco
las ocupaciones nazis, y que le habrían proporcionado sin embargo,
en la época de la teoría del partisano, interesantes ejemplos.) Si la
mujer no aparece siquiera en la teoría del partisano, es decir, en la
teoría del enemigo absoluto, si no sale nunca de una clandestinidad
forzada, esa invisibilidad, esa ceguera, da que pensar: ¿y si la mujer
fuese el partisano absoluto? ¿Y si fuese el otro enemigo absoluto de
esta teoría del enemigo absoluto, el espectro de la hostilidad a conjurar por los hermanos jurados, o lo otro del enemigo absoluto convertida en la enemiga absoluta a la que ni siquiera se la podría reconocer en una guerra regular? Aquella que, según la lógica misma de
la teoría del partisano, se convierte en un enemigo tanto más temible en la medida en que no puede convertirse en una enemiga, en la
medida en que ese enemigo, ella, confunde y parasita los límites
tranquilizadores entre la hostilidad y el odio, pero también entre la
enemistad y su contrario, las leyes de la guerra y la violencia sin ley,
lo político y sus otros, etc.
¿Es esto una pregunta? ¿Es esto una pregunta en forma de objeción?
Es improbable.
Si fuese la finta retórica de una objeción, una «pregunta retórica», como se dice en inglés, sería tan previsible, tan masiva (lo cual no
quiere decir injustificada), que reclamaría una protesta sonriente y
condescendiente de Schmitt. Este se desplazaría apenas, levantaría
apenas el dedo para poner en marcha una máquina argumentativa
que ha hecho sus pruebas. «Desde luego — diría— puede uno inquietarse por la ausencia de la mujer en este análisis, incluso puede descubrirse en ella lo que llama usted su clandestinidad. Puede uno también dedicarse a explicaciones sociológicas o psicoanalíticas sobre el
tema. Puede uno incluso protestar en nombre de la moral, de la justicia o de la igualdad universal de los derechos del hombre. Todo eso
puede ser legítimo, urgente incluso, y estaría dispuesto, en ciertas
m i e d o a l e n e m i g o . T r a s h a b e r a d v e r t i d o q u e los g u e r r e r o s c o m b a t i r í a n a l e n e m i g o t a n t o
m e j o r si se c o n o c i e r a n y se dieran e n t r e ellos « l o s n o m b r e s de h e r m a n o s , de p a d r e s o de
hijos», a ñ a d e : « a d e m á s , s i las m u j e r e s c o m b a t i e s e n t a m b i é n , y a e n l a m i s m a l í n e a , y a e n l a
r e t a g u a r d i a , p a r a i n s p i r a r t e m o r a los e n e m i g o s y p o r s i e n u n m o m e n t o s e p r e c i s a s e s u
s o c o r r o , a s e g u r o q u e c o n t o d o ello serían i n v e n c i b l e s » ( R e p ú b l i c a V , 4 7 1 d).
181
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
condiciones, a asociarme a usted, y a compartir su interés por la causa
de las mujeres, que son por otra parte indispensables, en efecto, en la
formación de los grupos y de los pueblos enemigos, sin los cuales no
habría política. Pero, mire usted, esa causa puede depender de todas
esas disciplinas, el psicoanálisis, el derecho, la moral, el derecho,
incluso la religión, y usted puede tratar esta cuestión desde el punto
de vista económico. Pero resulta que todo eso no tiene ninguna pertinencia política en cuanto tal. Es sin duda, como el amor o la amistad
en general, entre hombres, entre mujeres, entre hombres y mujeres,
una causa humana universal; pero he mostrado que lo que concierne
a la humanidad en general y en cuanto tal no tenía ninguna significación política. Relea el capítulo VI de mi Concepto de lo político.
Explico ahí que el concepto de humanidad es un eficaz "instrumento
ideológico de la expansión imperialista"; y "en su forma ético-humanitaria un vehículo específico del imperialismo económico". Los conceptos universales de humanidad, de tierra o de mundo son, por definición, extraños a la política. Lo que llama usted "mundialización"
es una estrategia de des-politización al servicio de intereses políticos
particulares. Por otro lado, el análisis de lo político que propongo, y
en el que, en efecto, la diferencia sexual no juega ningún papel, en el
que la mujer no aparece jamás, es ante todo un diagnóstico. Se trata
de decir lo que es: el sujeto de la política no tiene sexo y por otro lado
aquél fue siempre, de hecho, y en cuanto tal, un hombre, un grupo de
hombres que determina a su enemigo, y está determinado a "darle
muerte físicamente", acaba usted de explicarlo. No hago nunca otra
cosa que diagnosticar».
¿Qué responder a esta réplica? Hemos puesto en discusión ya
esa pretensión de diagnóstico y de pura delimitación de regiones, la
tópica misma de este discurso. No volveremos a eso, aunque podríamos añadir ahora la hipótesis según la cual la estrategia, al igual que
la topología schmittiana, no tiene quizá otra finalidad clandestina
que la de ese sellar, ese asignar a residencia clandestina, esa neutralización falogocéntrica de la diferencia sexual. No se trataría de hacer la guerra a este ser que se llama la mujer, o la hermana, sino de
repetir y consolidar, en el diagnóstico, una estructura general que
mantenga bajo control y bajo prohibición aquello mismo que la constituye, y que se llama desde hace tanto tiempo lo político, o incluso
lo teológico-político.
Quedaría entonces una sola elección, y ésta requeriría una decisión:
1. O bien admitir que lo político es, en efecto, ese falogocentrismo en acto. Schmitt no estaría haciendo otra cosa que tomar acta de
1 0 2
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
él; y no podríamos no reconocer que, en efecto, como tantos hechos
atestiguan en todas las culturas europeas, en la Biblia y en el Corán,
en el mundo griego y en la modernidad occidental, la virtud política
(el valor guerrero, la exposición a la muerte y el dar muerte, etc.) ha
sido siempre virtud viril en su manifestación androcéntrica. La virtud es viril. El acceso tan lento y tan doloroso de la mujer a la ciudadanía iría a la par con los síntomas de neutralización despolitizadora
que pone de relieve Schmitt. No se puede combatir esta estructura
más que trasladándose más allá de lo político, del nombre «política», y forjando otros conceptos, conceptos movilizadores de una
forma diferente. ¿Quién podría jurar que está en curso algo así?
2. O bien guardar el «viejo nombre», analizar de otra forma la
lógica y la tópica del concepto, e involucrar otras formas de lucha,
otras operaciones de «partisano», etc.
Si hubiese alguna tesis en el presente ensayo, ésta plantearía quizá que en esto no podría haber elección: la decisión consistiría de
nuevo en zanjar sin excluir, en inventar otros nombres y otros conceptos, en trasladarse más allá de esta política sin dejar de intervenir
en ella para transformarla.
Por ejemplo, aquí mismo. Este doble gesto consistiría en no renunciar a la lógica de la fraternización, de tal fraternización más
bien que de tal otra, en consecuencia, de tal política más bien que de
tal otra, al mismo tiempo que se trabaja en desnaturalizar la figura
del hermano, su autoridad, su crédito, su fantasma. La preferencia
concedida a tal fraternización (la democrática) supone ese trabajo, y
que la figura del hermano no sea un dato natural, sustancial, esencial, intocable. Y el mismo trabajo afectaría, para cambiarla, a la
fraternización democrática, todo aquello que, en la democracia, sigue presuponiendo esta fraternidad natural, con todos los riesgos y
todos los límites que ella impone.
Para ser consecuente con esta desnaturalización de la autoridad
fraternal (o, si se quiere, con su «desconstrucción»), hay que tomar
en cuenta una primera necesidad, una primera ley: no ha habido
jamás nada natural en la figura del hermano, sobre cuyos rasgos se
ha calcado a menudo el rostro del amigo —o del enemigo, del hermano enemigo — . La desnaturalización actuaba en la formación misma de la fraternidad. Es por eso por lo que, entre otras premisas,
hay que recordar que la exigencia de una democracia por venir es ya
lo que hace posible una desconstrucción. Es la desconstrucción en
acción. La relación con el hermano compromete desde el principio
en el orden del juramento, del crédito, de la creencia y de la fe. El
hermano no es jamás un hecho.
1 8 3
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
Como tampoco ningún lazo de parentesco. Así, cuando Schmitt
clasifica el «juramento de fraternidad o la fraternidad de juramento
(Schwurbrüderschaft)» entre todos los lazos de nacimiento o de
alianza que están implicados en el concepto «originario» de amigo,
cuando no ve en aquél más que un caso o un ejemplo, sigue dando
crédito a una distinción entre el lazo de alianza y el lazo natural,
entre la estructura del crédito (o de la fe) y un vínculo «natural» que
prescindiría del crédito. Ahora bien, esa distinción, por importantes
que sean sus efectos, sigue siendo un fantasma. Este se destaca sobre
el fondo de esa fantasmática o esa simbólica general, en la que se
determinan en particular todos los lazos de parentesco. Y si en otra
parte privilegia al hermano, aunque sea en la fatalidad del fratricidio, es de nuevo por vigilancia de acechador atemorizado. Un vigilante al acecho cree que se está protegiendo: en su torre de acecho,
en el fuerte de una fortaleza, desde la garita o la tronera, cree que
permanece en esa lógica de lo político que creemos desconstructible,
en curso de desconstrucción.
«Sabiduría de la celda» (Weisheit der Zelle)32\ tras la guerra, a
través de la experiencia de la prisión, Schmitt recuerda a Max Stirner. Lo convoca como a un fantasma de su infancia. Como a un
hermano también, un hermano admirable pero desorientado. Max
Stirner kenne ich seit Unterprima. Pues lo ha leído desde sus años de
colegio, a este aparecido, este amigo de infancia, este mismo Max
Stirner cuyos espectros conjuraba ya La ideología alemana. Schmitt
reconoce entonces su deuda. Conocer a Stirner lo ha preparado a lo
que le sucede hoy, y que de otro modo lo habría sorprendido. «El
pobre Max», anota justo antes de 1948, forma parte enteramente de
«lo que ha explotado hoy», y que «se estaba preparando antes de
1948». Y he aquí que viene a visitarlo a su celda, el espectro de aquel
que ha inventado «el más bello título de la literatura alemana: Der
Einzige undsein Eigentum». Schmitt cita El único y su propiedad, lo
parafrasea, juega, siguiendo sus huellas, con las palabras pan y plan,
«ese bello ejemplo de la potencia oracular inmanente a nuestra lengua alemana». Y tras haber meditado sobre la desnudez y sobre su
contrario, sobre la planificación, sobre la productividad, la técnica,
la «tierra tec no logizad a», el hombre nuevo y el nuevo paraíso, aborda el tema del engaño o de la impostura, más precisamente de la
ilusión sobre sí mismo, del «engañarse a sí mismo» (Selbstbetrug), de
este Narciso víctima del «autoengaño que forma parte de la sole-
32.
ctí.,
pp.
«Weisheit
der
Zelle»,
en
Ex
Captiuitate
80-87.
1 8 4
Salus,
Erfahrung der Zeit
1945/1947,
op.
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
dad», de ese «pobre Yo que sólo puede casarse con su propio Eco»
(como si Eco no hubiese sabido hablar también, y Schmitt olvida
pronto sus Metamorfosis-, sí, como si Eco no hubiese inventado la
astucia necesaria para hablar en su nombre, para recuperar la palabra, llamar al otro fingiendo repetir finales de frase). El prisionero
evoca entonces la terrible angustia de Descartes frente al Genio
Maligno, el engañador por excelencia, el otro espíritu, el spiritus
malignus. En la angustia del engaño, el filósofo se enmascara, se
protege de la desnudez. Larvatus prodeo. Schmitt cita y se hace eco,
en primera persona: habla de él mismo enmascarándose bajo la máscara de Descartes. De un cabo al otro de estas páginas ardientes y
desesperadas, altivas también, y cuya retórica no evita siempre, con
una cierta altanería, un paisaje y unos esquemas hoy demasiado familiares, de lo que se trata es de la confesión de quien confiesa dudar de la confesión. La angustia es tanto más terrible, confiesa, porque da a luz nuevas imposturas. Se precipita en esa angustia quien se
imagina entonces, que, para conjurarlo, va por delante del engaño:
«Impostura del sentimiento y del entendimiento, impostura de la
carne y del espíritu, impostura del vicio y de la virtud, impostura del
esposo y de la esposa». Estas comparaciones se sostienen bien. Viene entonces la muerte: «Ven, muerte bien amada» ( K o m m , geliebter
Tod). Estas palabras parecen cerrar un capítulo, vienen inmediatamente después del suspiro sobre el engaño del hombre y de la mujer
(Betrug des Mannes und des Weibes).
Todavía un capítulo, pues no es todo: «la muerte también puede
engañarnos». Es el penúltimo capítulo, en el que se hablará de un
«beso fraterno». Retorna el fantasma del amigo, el fantasma de Stirner, el fantasma del pensador de los fantasmas. Todo lo que este
último ha hecho para acorazarse o blindarse él mismo no es más que
el «mayor autoengaño». «Como quienquiera que esté loco de sí, loco
del yo» (Ich-verrückte), loco de sí como se dice enfermo de sí, «ve al
enemigo en el no-yo» (sieht er im Nicht-Ich den Feind). «Entonces el
mundo entero se convierte en su enemigo». Pues helo aquí imaginándose que el mundo tendría que dejarse tomar cuando, «guardando su libertad, él le ofrece el beso fraterno {den Bruderkuss)». Se
oculta entonces ante la «disociación dialéctica» del ego e intenta escapar al enemigo en el tiempo mismo del engaño. «Pero el enemigo
es una fuerza objetiva». Imposible escapar a él, «el enemigo auténtico no se deja engañar».
Esta última frase da lugar entonces a una breve meditación, unas
pocas líneas, sobre el enemigo. El enemigo en la figura del hermano.
Schmitt, el pensador del enemigo, aquel que en este siglo se ha he-
1 7 5
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
cho conocer por haber hecho del enemigo absoluto su tema, su concepto, su teatro, lo vemos en su prisión ponerse la cabeza entre sus
manos, y emprender el análisis final. Está dispuesto a ponerse en
cuestión, justamente a propósito del enemigo. No lo hará, no lo
hará jamás, como tampoco aprobará ni desaprobará jamás su nazismo 33 . Pero intentará decir, a propósito de lo que pone en cuestión,
de lo que me pone en cuestión, todavía algo que se llamará el enemigo, el hermano enemigo. La pregunta que resuena en esta celda no
es entonces la pregunta inversa a la delLisis (¿quién es el amigo?), ni
siquiera la cuestión general u ontológica (¿qué es el enemigo? ¿Qué
es la hostilidad o el ser hostil del enemigo?). No es la pregunta
«¿quién?» como pregunta concreta que me planteo a mí mismo, y
de la que voy a tener que concluir que el enemigo, mediante ella, me
pone en cuestión. Es la pregunta «¿quién?», ciertamente, pero en
primer lugar o solamente «¿quién para mí?», «Wer ist denn mein
Feind?». ¿Quién es, pues, mi enemigo, el mío, aquí, ahora? «¿Es mi
enemigo el que me da de comer en mi celda? Me da incluso vestido
y habitación (Er kleidet und behaust mich sogar). La celda es el vestido que me da. Me pregunto, pues: ¿quién puede ser finalmente mi
enemigo? (Wer kann denn überhaupt mein Feind seinf).
Ante esta pregunta, el jurista recupera su aliento, quiere realmente confesarse, pero recuerda, a través de consideraciones generales, que él es jurista, no teólogo. Esta consideraciones generales
redialectizan la pregunta. Dialéctica del reconocimiento (Anerkennung). para identificar a mi enemigo tengo que reconocerlo, pero
de tal manera que él me reconozca también: «En este reconocimiento recíproco del reconocimiento reside la grandeza del concepto».
He aquí algo que se presta muy poco a una «época de masas» y a sus
«mitos pseudo-teológicos del enemigo». «Los teólogos se inclinan a
definir al enemigo como algo que debe ser aniquilado (vernichtet).
Pero yo soy jurista y no teólogo».
¿Y bien? ¿Qué quiere decir exactamente? ¿Que contrariamente
a lo que pretenden ciertos «teólogos», el «enemigo», el concepto de
enemigo no debe ser aniquilado? Eso es lo que había dicho siempre,
efectivamente. ¿O bien que el enemigo mismo no es «algo que deba
ser aniquilado»? ¿Pero no había definido así al enemigo, y más de
una vez? ¿No ha repetido que el enemigo es en primer lugar aquel al
que hay que dar muerte «físicamente»? Y en cuanto a su negarse a
33.
« C o m o señala u n c o m e n t a d o r d e l a i n m e d i a t a p o s t g u e r r a , S c h m i t t " n o p o d í a ser
ni nazificado ni desnaziiicado"»
[«Der
Fall C a r i S c h m i t t :
Charaktermord»:
DerFortschritt 4
( 2 5 d e e n e r o d e 1 9 5 2 ) ; J . W . B e n d e r s k i , « C a r i S c h m i t t a t N u r c m b e r g » : Telos 7 2 ( v e r a n o d e
1 9 8 7 ) , p.
96],
1 0 6
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
ser teólogo, cabe preguntarse quién ha dicho, y de forma a menudo
tan convincente, que todos los conceptos de la teoría moderna del
Estado son conceptos teológicos secularizados; y que hay que partir
de la teología para comprenderlos, como para comprender los conceptos de decisión, de excepción y de soberanía 34 . ¿A qué juega,
entonces, este hombre, cuando dice que es «jurista» y no «teólogo»?
¿No debería él ser el primero en sonreír ante esta distinción?
Tras este ejercico dialéctico (hegeliano, hay que decirlo), retorna la pregunta, poco más o menos la misma, literalmente. Tan sólo
se pasa del ser-enemigo al reconocimiento del enemigo, es decir, a
su identificación, pero a una identificación que me va a llevar a identificarme finalmente, a mí mismo, con el otro, con el enemigo al que
identifico. Hace un momento era: «Me pregunto, pues: ¿quién puede finalmente ser mi enemigo?», y ahora: «¿A quién puedo finalmente reconocer como mi enemigo?». Respuesta: «Manifiestamente, sólo a aquel que puede ponerme en cuestión (der mich in Frage
stellen kann). En cuanto lo reconozco como mi enemigo, reconozco
que puede ponerme en cuestión. ¿Y quién puede efectivamente ponerme en cuestión? Sólo yo mismo. O mi hermano. Es eso. El otro
es mi hermano. El otro se revela como mi hermano, y el hermano se
revela como mi enemigo» (Und wer kann mich wirklich in Frage
stellen? Nur ich mich selbst. Oder mein Bruder. Das ist es. Der
Andere ist mein Bruder. Der Andere erweist ách ais mein Bruder,
und der Bruder erweist sich ais mein Feind)35.
Potencia y ligereza sonámbula de esta progresión. Prudencia y
seguridad de una retórica. El prisionero tantea en la noche, de una
esquina a la otra de la celda. Arriesga un paso, después otro, y se
detiene para meditar.
1. Primeramente se ha pasado de una pregunta (¿Quién puede
ser mi enemigo? ¿A quién puedo reconocer como tal?) a la pre-inscripción de la pregunta misma, como puesta en cuestión, en el «quién»
a identificar, en el enemigo como aquel q u e p o n e en cuestión. ¿Quién
es mi enemigo? ¿Cómo reconocerlo?, pero en la pregunta misma que
me pone en cuestión. La pregunta no es ya una pregunta teórica, una
pregunta de conocimiento o de reconocimiento, es, primeramente,
como el reconocimiento en Hegel, una puesta en cuestión, un acto de
guerra. Está planteada, se le plantea a alguien, alguien se la plantea
34.
Ésta
es
la
afirmación
central
y
organizadora
de
su
Théologie
politique
(1922,
• ' 1 9 6 9 ) , cit. S o b r e t o d o s e s t o s p r o b l e m a s , t a l c o m o s e p l a n t e a n e s p e c i a l m e n t e e n S c h m i t t ,
remito a l n o t a b l e artículo d e J . - F . Courtine, « A p r o p o s d u "probléme théologico-politique"»:
Droits.
35.
Reme
Frangaise
El concepto
de
de
Théorie Juridique
lo político,
cit.,
18
p.
(1993),
89.
187
pp.
109-118.
POLITICAS
DE
LA
AM I S T A D
como un ataque, un agravio, la premeditación de un crimen, un volver a poner en cuestión a quien pregunta o se interroga. Se la plantea
uno a partir de la ruptura con el otro o de la infracción del otro. No
puede uno interrogarse sobre el enemigo sin reconocerlo, es decir,
sin reconocer que está alojado ya en la pregunta. El enemigo habita
o se alberga en la pregunta, he aquí lo que le enseña al prisionero
solitario esta «sabiduría celular». El enemigo es propiamente inevitable para quien piensa un poco, al menos si el pensar comienza con la
pregunta. La cita de un verso de Dáubler lo dirá en un instante, el
enemigo tiene la figura de la pregunta, denuestra pregunta: es «nuestra propia pregunta como figura (ais Gestalt)».
2. Otro paso en la noche, se ha pasado a continuación del «poner
en cuestión» al «ponerse en cuestión». El enemigo en cuestión es aquel
que pone en cuestión pero no puede poner en cuestión más que a
aquel que puede ponerse en cuestión. No puede uno ser puesto en
cuestión más que poniéndose a sí mismo en cuestión. El enemigo es
uno mismo, soy para mí mismo mi propio enemigo. Este concepto
del «propio enemigo» confirma a la vez y contradice todo lo que
Schmitt ha dicho hasta aquí del enemigo. Confirma la necesidad,
subrayada tan frecuentemente, de determinar muy concretamente a
su enemigo, pero contradice la misma necesidad, pues nada es menos
propio, propio de sí, que su enemigo. La solución de esta dificultad,
la respuesta que viene de una palabra como una llave descubierta en
la casa misma, mientras que se la buscaba fuera, es Odermein Bruder.
El «o», «o bien», oscila entre la oscilación de la alternativa o la equivalencia de la ecuación (aut o vel). ¿Quién puede ponerme en cuestión? Sólo yo. «O mi hermano» (Oder mein Bruder).
Síntesis a priori de la secuencia siguiente (yo soy, yo mismo, el
otro que me pone en cuestión, que me pongo en cuestión, el otro es
mi hermano, mi hermano es mi enemigo, etc.). La síntesis a priori, la
tautología armada, el pleonasmo genético consiste en hacer del enemigo aquel que es a la vez el más próximo, el más familiar, el más
hogareño, el más propio. La oikeiótes reunía todos esos valores para
definir al amigo en el Lisis. Pero he aquí que ahora caracteriza al
enemigo, a mi propio enemigo, en la figura del hermano, de mí
mismo como mi hermano: yo mismo o, si no es yo, mi hermano.
Este sería el agravio originario. Se abandonará como poco interesante la cuestión de saber si esto invierte o repite el platonismo. El
uno no excluye al otro, desde el momento en que gracias a mi hermano, a causa de él, soy el otro, y el más próximo es el más lejano, el
más propio el más extranjero.
¿Por qué dejamos en suspenso la cuestión del platonismo o su
inversión? Un poco porque nos cansa un poco, al cabo del tiempo.
1 8 8
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
Pero sobre todo porque la continuación y el final de esta breve meditación conjugan en la filiación del hermano una descendencia bíblica
y una descendencia griega. Y esta bifurcación genealógica, que dividirá la historia de la amistad como la historia de la fraternidad, queremos señalarla tanto más porque anuncia el objeto de nuestros próximos capítulos. ¿De qué hermano se trata? ¿Quiénes son esos hermanos
enemigos? ¿Y cuál es su padre? ¿Dónde han nacido? ¿En tierra bíblica
o en tierra helénica? ¿En familia finita o en familia infinita? ¿Y si estas
dos familias de hermanos enemigos procreasen justamente a los hermanos enemigos, a los verdaderos hermanos verdaderamente enemigos? ¿Y si los dos, las dos veces dos, si estas dos parejas de hermanos
enemigos tuviesen justamente en común el no renunciar jamás ni a la
pertenencia (a la etnia de naturaleza o de elección, a la familia y a la
patria, a la fratría, a la nación, a la sangre o a la tierra) ni al universalismo cuya responsabilidad reivindican («todos los hombres son hermanos» 36 ), una responsabilidad siempre ejemplar, claro está.
La lógica poderosa y tradicional de la ejemplaridad permitiría a
todos los hermanos del mundo reconciliar los dos imperativos. O en
todo caso creer en ello, dejarlo o hacerlo creer. Un hermano es siempre ejemplar, he aquí por qué hay guerra. Y de todos los sentidos de
esta ejemplaridad no excluimos el de lo ejemplar, este modelo ciceroniano de la amistad con el que habíamos decidido comenzar, a la
vez original y tipo reproductible, el rostro y su espejo, el uno y el otro.
En el parágrafo que sigue inmediatamente, Schmitt procede al
injerto, ensambla una familia en la otra. Y de nuevo dialectiza. Deliberadamente o no, nombra a Caín y Abel, después a un «padre de
todas las cosas» que no puede no citar un cierto pólemos heracliteano ( P ó l e m o s pánton men patér esti)37. La Biblia y Grecia:
Adán y Eva tenían dos hijos, Caín y Abel. Así empieza la historia de
la humanidad. Es así como aparece el padre de todas las cosas. Esa
es la tensión dialéctica que tiene a la historia del mundo en movimiento, y la historia del mundo no ha llegado todavía a su fin.
Entre la familia griega y la familia bíblica aparece el pensador
del infinito, el pensador del «verdadero infinito», no del «falso infi-
36.
sante
Sobre
y
Oxford,
37.
este
reciente
tema
obra
(All men
de
M.
are
brothers
Shell,
o All human
Children
ofthe
Earth,
beings
are siblings),
Literature,
Politics
cf.
and
la
intere-
Nationhood,
1993.
Heráclito, fragmento 53.
M á s adelante a b o r d a r e m o s la lectura heideggeriana de
este f r a g m e n t o . E v o c a r e m o s u n a c a r t a q u e H e i d e g g e r , t o d a v í a r e c t o r , envía e n a g o s t o d e 1 9 3 3
a
Schmitt, quien a c a b a b a
de
e n v i a r l e la
segunda
edición
de
El concepto de lo político y q u e
h a b í a c i t a d o , sin d u d a , e n l a d e d i c a t o r i a o e n l a c a r t a d e p r e s e n t a c i ó n , ese f r a g m e n t o d e
Heráclito.
1 8 9
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
nito». Tiene los rasgos y lleva el nombre del «filósofo». Se reconoce
el espectro de Hegel, aunque no esté expresamente nombrado.
Schmitt habla por su boca una vez más, para recordar que el infinito
pasa por la aniquilación de sí. Alusión a todos los exterminadores
que se harán frente, estamos en la postguerra, Schmitt escribe en
prisión:
Prudencia, pues, y no hables a la ligera del enemigo. Uno se clasifica
según su enemigo. Se sitúa uno según lo que se reconoce como enemistad (hostilidad, Feindschaft). Con seguridad son siniestros los
exterminadores (die Vemichter) que se justifican alegando que hay
que exterminar a los exterminadores. Pero toda exterminación no
es más que autoexterminación. El enemigo, en cambio, es el otro.
Acuérdate de las proposiciones formidables del filósofo: la relación
consigo mismo en el otro, esto es el verdadero infinito. La negación
de la negación, dice el filósofo, no es neutralización, por el contrario, de ella depende lo que es verdaderamente infinito. Pero lo que
es verdaderamente infinito es el concepto fundamental (der Grundbegriff) de su filosofía.
Schmitt cita entonces el verso de Theodor Dáubler: «El enemigo
es nuestra propia pregunta en cuanto figura» (Der Feind ist unsre
eigne Frage ais Gestalt)18.
Inmediatamente después, justo antes del epílogo, resuena un
doble eco en esta celda de prisión. La «sabiduría» del solitario deja
resonar dos apostrofes, el que se atribuye a Aristóteles, el «sabio
moribundo», y el que lanzó Nietzsche en nombre del «loco viviente». Dos quejas, dos lamentos y dos advertencias nombran aquí al
enemigo, allí al enemigo, una vez y otra al amigo o al enemigo que
no se tiene. Un doble eco, sin duda, sabio y loco, pero una vez más
otro lenguaje —y de alguien que espera sin duda pasar ajuicio:
«Desgraciado aquel que no tenga ningún amigo, porque su enemigo presidirá el tribunal para juzgarle.
Desgraciado aquel que no tenga ningún enemigo, pues yo, yo,
seré su enemigo el día del juicio final».
38.
Sang an
Palermo.
En
agosto
t u m b a s » b e r l i n e s a s , la de K l e i s t y la
zar ihn
zum selben
Ende hetzen)
conforman
q u e l a m e n t o no h a b e r p o d i d o
Stuttgart-Weimar,
de
tener
1 9 4 6 , S c h m i t t había
de D a u b l e r .
el e x e r g o
en c u e n t a :
1994.
1 0 0
dedicado un
texto
a
«dos
E s t e v e r s o y el s i g u i e n t e (Und er mrd uns,
de un
H.
libro
que
acaba
de
aparecer y
M e i e r , Die Léhre Cari Schmitts,
Metzler,
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
Epílogo. Todo tiene aquí forma de epílogo y de epitafio. Todo consuena aquí con esa dying voice de la que tanto habla Schmitt en su
Hamlet o Hécuba. ¿Se volverá a decir una vez más, para terminar,
que la hermana está completamente muda en la interminable y elocuente dialéctica de estos hermanos enemigos? ¿Y Antígona entre
todas estas familias, finitas o infinitas, de hermanos enemigos? 39 .
No, más vale atender a algunos signos enigmáticos en el epílogo de
esta Weisheit der Zelle. Se lo puede entender como un elogio a Eco,
cuyo nombre aparece dos veces. Habla alemán, es cierto, y celebra
su pertenencia a la lengua alemana. «Esta es la sabiduría de la celda
- — anota Schmitt — . Pierdo mi tiempo y gano mi espacio». Se queda
entonces pasmado ante la palabra espacio: Raum. La misma palabra
que Rom. Admira el prodigio de «la lengua alemana», su potencia o
sus poderes, su energía de espacio y su forma generatriz, su dinámica espacial y germinal (die Raumkraft und die Keimkmft der deutschen Sprache). Su propia lengua hace que rimen la palabra y el lugar (Wort und Ort). Ella ha sabido guardar en la palabra «rima»
(Reim) su sentido-de-espacio o su espacio-de-sentido (seinen RaumSinn), y le concede a sus poetas «el juego oscuro» que alia, intraducibiemente, Reim y Heimat, la rima y el país natal, la rima y la casa
(no intentemos traducir la asonancia, eso sería no traducir lo que
hay que traducir: justamente lo intraducibie, lo que no tiene la ocasión del eco en otra lengua, en otra nación, sobre todo la francesa,
como vamos a ver).
Y helo aquí: no, no todavía la hermana Eco, pero ya el parentesco del hermano-y-hermana: en la rima misma en la que la palabra
busca la resonancia fraternal (den geschwisterlichen Klang) de su sentido (Im Reim sucht das Wort den geschwisterlichen Klang seines
Sinnes). Pero geschwisterlich cualifica lo fraternal como parentesco
entre hermano y hermana. ¡Y esta fraternidad de la rima es la alemana, es la «rima alemana», no la «señal de luz» (Leuchtfeuer), o el
«fuego artificial» de un «Víctor Hugo»! «Es Eco (Er ist Echo), el
vestido y el adorno» (el texto tiene como tema central la desnudez y
la vestimenta), es la «varita mágica» para el lugar (Ort) del sentido,
su localización y sus dislocaciones.
Schmitt evoca entonces la palabra de poetas «sibilinos», sus
«amigos», justamente, Theodor Dáubler y Konrad Weiss. «El juego
oscuro de sus rimas se convierte en sentido y oración».
Amistad oscura de la rima: alianza, armonía, asonancia, conso-
39.
S o b r e A n t í g o n a , H e g e l y las f a m i l i a s g r i e g a , judía o c r i s t i a n a , s o b r e e l p e n s a m i e n t o
especulativo de la S a g r a d a Familia, debo remitir a
191
Glas, G a l i l é e , P a r i s , 1 9 7 4 .
POLÍTICAS
DE
LA
AMISTAD
nancia, apareamiento insensato de una pareja. El sentido nace de un
par, una vez, aleatoria y predestinada.
La amistad de estos dos amigos (que hacen tres) nos recuerda
oportunamente que una amistad debe ser poética. Antes de ser filosófica, la amistad pertenece al don del poema. Pero al implicar la
invención del acontecimiento y la invención del otro con la firma de
una lengua, compromete la traducción en lo intraducibie. Ocasión y
riesgo políticos del poema, en consecuencia. ¿No hay, siempre, una
política de la rima?
El prisionero tiende el oído a la palabra de sus amigos poetas,
sufre y reconoce que no está desnudo sino «vestido y en camino a
una casa» (bekleidet und aufdem Weg zu einem Haus).
Las últimas palabras son las palabras de un poema. Tan intraducibie como sus rimas. Pero nombra a Eco, la llama cuando ésta nace
de forma natural, crece o aumenta (wachst), como la physis, ante
cada palabra, antes de toda palabra, y efectivamente aquélla acude
la primera, es también la primera palabra del poema.
Echo wachst vor jedem Worte.
Todo comienza con Eco. Pero sólo en una lengua, para un pueblo y para una nación. Las rimas firman, sellan con medida una pertenencia. Las rimas ponen de acuerdo la palabra de una lengua con
el lugar, después con la puerta del lugar, un «lugar abierto» pero
«nuestra puerta». Y la marca de la rima, como el martillo de una
tempestad, da a este Eco, lo vamos a oír, un acento tan exaltado
como siniestro:
wie ein Sturm vom ojfnen Orte
hammert es durch unsre Pforte.
Siniestra exaltación, pues habría que haber recordado a Schmitt,
entre tantas y tantas otras cosas, y para ponerlo en guardia si no
fuese demasiado tarde, que en todas las lenguas, todas, y en consecuencia para todos los pueblos, una rima puede convertirse en una
«señal de luz». A veces en algo peor. Ese riesgo está inscrito en la
misma estructura de la rima, en la insensata pareja que forma con
ella misma, en la philautía de su apareamiento. Es también una técnica, y puede mecanizarse para ponerse al servicio de la ley de lo
peor. Por no hablar, y muy sobriamente, más de las señales de luz,
todas las lenguas ceden a ellas, y los grandes poetas de todas las
lenguas. Y nada se parece más a las señales de luz de un país que los
de otro, en Europa y en otros lugares: es la ley.
1 0
2
JURAMENTO,
CONJURACIÓN.
FRATERNIZACIÓN
O
LA
CUESTIÓN
«ARMADA»
En otra ocasión diremos otra cosa en honor de Eco, la de las
Metamorfosis en todo caso. No es éste el lugar.
Aquí, en su «juego oscuro», sí, en lo más sombrío de lo que suscita ese juego, ese Eco germánico sigue teniendo el poder de hacer
temblar: a aquellos que intentan oírlo y a aquellos que prefieren
permanecer sordos a él.
No traduciremos, pues, ni para los unos ni para los otros:
Echo ivachst vor jedem Worte;
ivie ein Sturm vom offnen Orte
hümmert es durch unsre Pforte.
193