Meditación sobre la Metafísica de la Ciencia Moderna

Anuncio
La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 18 y 19, 2009; pp. 141-159.
Meditación sobre la Metafísica
de la Ciencia Moderna
José Alfonso Villa Sánchez
1. Introducción
Vamos a meditar sobre la metafísica de la ciencia moderna en el horizonte
del pensar de Martin Heidegger.
Puede parecer que los tres conceptos del título, si no se excluyen radicalmente entre sí, es verdad que no parecen reclamarse mutuamente. Porque
la meditación está más bien asociada a las experiencias místicas y de fe, la
metafísica está asociada a la reflexión filosófica, y la ciencia moderna, por
su parte, nos refiere a la investigación experimental. Asociar la meditación,
la metafísica y la ciencia moderna en este título nos remite, en cierta forma,
a la violencia intelectual que debemos hacernos en relación a la tradición a
fin de alcanzar un acceso a lo que las cosas son de suyo, más allá de lo que
la tradición nos ha acostumbrado.
Si en el pensar de Heidegger sobre este asunto encontramos algunas indicaciones que pongan en obra nuestro propio camino, no habremos hecho más
que empezar. Así que empecemos.
2. Meditación
¿Qué es meditar? Por lo pronto, es una actividad del espíritu diferente a la
reflexión y a la toma de conciencia.
La meditación consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros
propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello
que más precisa ser cuestionado (EIM 63-90).1
Todo hombre va fincando la construcción de su vida y de su historia en unas
afirmaciones que tienen el carácter absoluto de certezas: son los principios
que se toman como los más propios, como los fundamentos inconcusos con
carácter de universalizables, por recordar a Kant; son los pilares que criban
toda valoración, toda certeza y, en definitiva, toda acción; son los motivos
latentes e irrenunciables de todo el hacer porque tienen como carácter el
ser absolutamente verdaderos. Esos principios son, en alguna medida, el
modo como nuestros mayores nos han enseñado a estar en la realidad.2 Son
141
­ rincipios fundamentales porque ellos son los que abren el espacio de nuestras
p
metas esenciales.
En el ir y venir de todos los días el hombre construye y destruye sus planes
de vida; pero los principios y las metas que operan tales construcciones y
destrucciones permanecen incólumes.
Pues bien, el valor de la meditación radica en llevar al terreno de lo cuestionable precisamente la verdad de nuestros propios principios y el espacio de
nuestras propias metas, es decir, su fundamento. Meditar es, pues, convertir
lo incuestionado en cuestionado.
Aquí estamos tratando de filosofía; queremos llevar este ejercicio de la
meditación por el camino que nos haga vislumbrar la ciencia moderna en
la metafísica que la hace operar. La ciencia moderna se ha erguido con la
panacea de la autonomía y de la independencia respecto a la filosofía, a la
teología y, desde luego, a la mera dÒxa, a las meras opiniones. Pretende que
es absolutamente objetiva, y por ello se entiende que es neutral en cuanto
que lleva a cabo su tarea investigadora libre de toda clase de prejuicios que
condicionaran el desarrolla de su proceso y la validez de sus resultados. ¿Pero
es esto efectivamente así? Es más, ¿es posible una tal neutralidad que permita
cortar de tajo todo prejuicio o, al menos, ponerlo entre paréntesis y dejarlo
como suspendido en afán de lograr objetividad?
Ir a la raíz de los problemas requiere mucho más que tomar conciencia
y mucho más que reflexionar, pues no se pueden dar respuestas rápidas que
simplemente afirmen a priori la mera incontradicción. Ir a la raíz del asunto
requiere meditar, profundizar, pensar: ocuparnos de aquello que es digno de
ser cuestionado; y ocuparse de aquello que es digno de ser cuestionado «no
es una aventura —apunta Heidegger— sino un regreso al hogar» (CyM 33-50).3
La meditación no nos hecha a andar vertiginosamente sobre el objetivo; la
meditación deja que las cosas vengan como son de suyo en la serenidad que
pertenece al estado de ánimo que se ocupa de lo digno de ser cuestionado.
Meditar es prestarse serenamente al sentido de lo que las cosas son.
Por la meditación… llegamos propiamente allí donde, sin experienciarlo
y sin verlo del todo, residimos ya desde hace un tiempo. En la meditación nos dirigimos a un lugar desde el que, por primera vez, se abre el
espacio que mide todo nuestro hacer y dejar de hacer (CyM 49).
El lugar en el que resido ya siempre es más íntimo a mí que yo mismo, parafraseando a San Agustín: es el lugar que soporta los principios y las metas de
las que pende mi vida; es el lugar que puedo experienciar y ver precisamente
sólo en mis principios y mis metas. No es el lugar al que llego por primera vez;
es el lugar del que siempre he partido. La serenidad de la meditación tiene
el poder de hacerme llegar a ese lugar a pesar de que, aún así, esté privado
de hacerlo mío en su totalidad. Es que en ese lugar uno no puede definitivamente instalarse, porque uno está instalado en sus principios y en sus metas.
142
Al lugar de lo que merece más que nada ser cuestionado, no podemos más
que estar encaminados, dirigidos. Pero es este «estar direccionados» el que
abre por primera vez el espacio que hace de medida de todo lo que hacemos
y dejamos de hacer. Entonces sucede como si por primera vez nos fuera dado
el sentido de todo obrar, de todo principio, de toda meta. Y precisamente
cuando fijamos la mirada en el obrar, en el principio y en la meta, pasa que
su fundamento se oculta para que aparezcan ellos.
La reflexión, la ciencia, la información y la cultura construyen grandes
teorías sobre el fundamento de sus propios principios y de sus propias metas.
Por eso no es ni la reflexión, ni la ciencia, ni la cultura, ni mucho menos la
información la que nos puede poner en disposición de dar con la metafísica
que hace operar a la ciencia moderna. El espacio que nos abra la metafísica
de la ciencia moderna está indicado en la meditación, en esa actividad del
espíritu que lo dispone a lo que es más digno de ser cuestionado.
Ahora bien, como parece que los actuales no son tiempos para meditar
porque la ciencia, la teología, la misma filosofía y, desde luego, la opinión
pública que vive de los medios masivos de comunicación, corren detrás de estas
y aquellas reflexiones y se empeñan en tomas de conciencia, en informaciones
y en opiniones de una abrumadora variedad, lo que la meditación nos abra
parecerá más bien modesto: «en relación con su época la meditación sigue
siendo más provisional, más paciente y más pobre» (CyM 50).
Con estas precauciones y estas promesas hemos de meditar, pues, sobre
la metafísica de la ciencia moderna.
3. Metafísica
La pregunta que ahora debemos hacernos es qué vamos a entender por metafísica en esta meditación. Será una indicación breve, porque el tema nos
aparecerá de nuevo más adelante. La metafísica es una reflexión (¿o meditación?) que tiene dos frentes: por un lado, tematiza la esencia de lo ente
de una determinada manera; por otro lado, tematiza la esencia de la verdad
en la dirección de la tematización de lo ente. Ambos frentes no son más que
caras de la misma moneda en cada época de la historia de la metafísica.
La metafísica recorta como el horizonte de sus propias preocupaciones la
esencia de lo ente y la esencia de la verdad. Estas tematizaciones y recortes
pueden ser más implícitos o más explícitos, pero las épocas en su historia
acontecida (Geschichte) operan con alguna. Y no es la excepción el caso de
la época moderna.
La metafísica fundamenta una era desde el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada
concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma
de su esencia (EIM 63).
143
Las distintas épocas de la historia acontecida tienen, pues, una particular
interpretación de lo ente y una concepción determinada de la verdad que se
caracterizan por la obviedad.
Pero aclaremos.
Obvio no es aquello que se entiende sin más, sino lo que uno se encuentra al paso cuando va hacia algo (obviam ire). Las cosas que le salen a uno
al camino son las cosas obvias. La metafísica de una época ya ha echado a
andar la comprensión humana de lo ente y de la verdad en una determinada
dirección que la comprensión de término medio ya no advierte más. Es que
lo obvio tiene la característica de ser diáfano y la diafanidad es esa carencia
de opacidad que está en toda percepción y en toda cosa.
Así describe el fenómeno de la diafanidad Xavier Zubiri:
Hay cosas que no percibimos, no porque estén ultra, allende las cosas
que inmediatamente encontramos, sino justo al revés: porque son algo
que está en toda percepción y en toda cosa. No lo percibimos precisamente a fuerza de que está inscrito constitutivamente en lo obvio; no
lo percibimos, no porque esté ultra, sino porque carece de esa mínima
opacidad necesaria para que el hombre tope con ella. Esa carencia de
opacidad es lo que expresa la palabra diáfano.4
La diafanidad envuelve tres momentos: en primer lugar el momento
de «a través de» en el sentido de que es la transparencia que deja ver las
cosas; en segundo lugar, la diafanidad tiene el momento de «hacer ver»: la
diafanidad hace ver lo que está del otro lado; y, en tercer lugar, la diafanidad
constituye lo visto.
Cada época acontecida tiene, según estamos diciendo, una metafísica, es
decir, una determinada concepción obvia y diáfana de la esencia de lo ente y
de la esencia de la verdad. Y estamos tratando de meditar sobre la metafísica
de la ciencia moderna, o sea, sobre la esencia de lo ente y sobre la esencia
de la verdad que la ciencia moderna no cuestiona porque los da como hechos
inconcusos. Así que una pregunta que ya tendríamos que responder sería cuál
es la metafísica de la ciencia moderna. Pero podríamos iniciar preguntándonos
también cuál es la esencia de la ciencia moderna. Esta pregunta, sin embargo,
nos retrotrae a la pregunta por la esencia de la época moderna como tal.
4. La esencia de la Época Moderna
Vamos a escuchar a Heidegger en una larga página de su famosa conferencia
«La época de la imagen del mundo» (1938), que ya venimos comentando, en la
que nos enuncia cinco de los fenómenos que caracterizan a la época moderna
en y por sí misma, y frente a la edad media y a la «gran» época griega.
Así dice Heidegger:
144
Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia.
La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y
rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última
es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una
transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es
ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La
técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible
de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia
de la metafísica moderna.
Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que
la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia,
el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.
Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar
humano se interpreta y realiza como cultura. Así, pues, la cultura es
la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado
de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma,
convirtiéndose en una política cultural.
Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o
pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de
lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses
se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde
el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito,
lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y,
por otro lado, el cristianismo transforma su cristiandad en una visión
del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta
suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de
indecisión respecto a dios y los dioses. Es precisamente el cristianismo el
que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir
la religiosidad, la pérdida de dioses es la responsable de que la relación
con los dioses se transforme en vivencia religiosa. Cuando esto ocurre
es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del
análisis histórico y psicológico del mito (EIM 63-64).
Los dos primeros fenómenos son la ciencia y la técnica. De ellos nos ocuparemos con cierto detenimiento. El tercer fenómeno de la edad moderna
es el que hace del arte un objeto: un objeto de la estética como disciplina y
un objeto de la vivencia estética. ¿Cuándo un templo griego o una catedral
medieval iban a devenir simples ob-jecta de vivencias estéticas? Nunca,
desde luego.
Un cuarto fenómeno es el que convierte al obrar humano en cultura y
pretende sistematizarlo en una Historia Universal con un argumento principal.
145
Las diversas narraciones particulares encuentran sus cauces de justificación
en historias nacionales que pretenden ser momentos de un Espíritu Absoluto
y universal que habla de un solo modo en la diversidad de las razas.
El quinto fenómeno de la época moderna es la desdivinización o la pérdida
de dioses. Los dioses huyen y aparece la religión; los grandes hombres y mujeres
místicos de la edad media, que vivían y bebían de las fuentes de la divinidad,
dejan su paso a los hombres y mujeres que se contentan con experiencias
religantes y acaban convertidos en gente religiosa. Pero eso tiene poco que ver
con los dioses. En el marco de este fenómeno, el cristianismo paga también su
cuota: por «adaptarse» al mundo moderno el proyecto cristiano medieval de
la Cristiandad, que remonta a siglos patrísticos y hasta a tiempos apostólicos,
queda convertido en una religión con su propia imagen y visión del mundo. Los
ateísmos del siglo XVIII y XIX no son más que su mera consecuencia. En cuanto
religión, se confió demasiado a sus propias fuerzas y los dioses no tuvieron más
remedio que retirarse: es que los hombres buscaban experiencias religiosas,
no experiencias divinas. El lÒgoj sobre el qeÒj de épocas pasadas, es decir, la
teología, devino en análisis históricos, literarios, formales y psicológicos de
los grandes metarrelatos convertidos en mitos.5
Estos cinco fenómenos nos pueden dar una idea de lo que caracteriza a la
época moderna. Aunque parece que se tratara de fenómenos independientes
entre sí, arrastran en común que es la época moderna la que los ha hecho
florecer. Por tanto, en su raíz los alimenta la misma savia.
Vamos a detenernos con más cuidado en ese fenómeno que es la ciencia
moderna para buscar en él lo que es común a la época moderna. El adjetivo
de «moderna» sirve, por un lado, para nombrar a la ciencia desarrollada a
partir de Galileo y hasta nuestros días y, por otro, para oponerla a la de la
Edad Media y a la de la época de los griegos. La palabra «ciencia» tiene otra
historia. En el rótulo «ciencia moderna», «ciencia» significa algo esencialmente diferente a la «doctrina» y a la «scientia» de la edad media y a la
™pist»mh de los griegos. La concepción griega de la ciencia está recortada
por un horizonte que da como hecho inconcuso la eternidad del mundo, la
eternidad de la materia, la eternidad de lo que es. Platón divide el saber en
dÒxa y ™pist»mh. Mientras en la dÒxa nos movemos en meras opiniones sobre
imágenes (e„kas…a) y creencias (p…stis), en la ™pist»mh (ciencia) nos movemos en la argumentación (di£noia) y en la intuición (nÒhsij). Por la ™pist»mh
en tanto di£noia llegamos a lo matemático (maqhmatik£), y en tanto nÒhsij
llegamos a los primeros principios (¢rca…).6 Aristóteles llamará a la ™pist»mh
en tanto di£noia que se ocupa de lo maqhmatik£ filosofías segundas o ciencias
particulares, mientras que a la ™pist»mh en tanto nÒhsij que se ocupa del ser
en tanto ser, de los atributos que le corresponden y de los primeros principios ((¢rca…) la llama Filosofía Primera (eso que Andrónico de Rodas etiquetó
como met¡ t¦ fusik£). No dejemos pasar la observación de que la ciencia
moderna siguió el camino de la ™pist»mh en tanto di£noia que se ocupa de lo
matemático de lo que es.
146
El horizonte medieval es muy diferente porque entran en escena dos categorías de origen hebreo que a los griegos jamás se les ocurrieron: la primera
es que el mundo, la materia, lo que es, tuvo principio, fue creada, empezó
a existir en algún momento; la segunda es que el saber sobre la creación
y sobre Dios sólo es posible por revelación. En este marco, el concepto de
ciencia sufre importantes matices. Definida como un conocimiento cierto y
evidente, se la dividirá en ciencia humana y ciencia divina. La ciencia divina
es, por un lado, un don del Espíritu Santo y, por otro, respecto al propio Dios
es el mismo acto divino sustancial en cuanto contiene todas las perfecciones
del entendimiento. Por su parte, la ciencia humana es en uno de sus respectos una virtud intelectual, mientras que en otro es un complejo armónico
de verdades ciertas y evidentes, obtenidas por demostración a partir de su
incontradicción con la ciencia divina revelada. Observemos, aquí también,
que la ciencia moderna llevará la demostración por los rumbos de la incontradicción con la experiencia.
Vemos, en definitiva, que la ciencia moderna no se ha inventado completamente en su propia época, sino que se ha hecho sobre el caminar de la
™pist»mh y sof…a griegas y la scientia y doctrina medievales.
5. La ciencia en la Época Moderna
La pregunta es, pues, cuál es la esencia de eso que ha llegado a ser la «ciencia
moderna». Heidegger piensa que la respuesta es la siguiente: la investigación
es la esencia de la ciencia moderna; conocer es, pues, investigar. Y qué es
investigar, debemos preguntar entonces, en qué consiste la esencia de la
investigación. «Consiste en que el propio conocer [la ciencia], como proceder anticipador, se instala en el ámbito de lo ente, en la naturaleza o en la
historia» (EIM 65).
In-vestigar significa adentrarse en las huellas; pero para adentrarse en
la huellas se las debe determinar cuando menos en la amplitud de un cierto
ámbito de lo ente porque, en cierto sentido, sólo se encuentra lo que se está
buscando y donde se lo está buscando. Así que la investigación procede en
función de las anticipaciones que adelanta. Es por eso que la investigación
científica moderna está ya siempre instalada en uno de los dos ámbitos de lo
ente que ha distinguido: o en el ámbito del ente natural o en el ámbito del
ente histórico.
La ciencia moderna vive del sueño de la objetividad; pero la mayoría de
las veces no repara en que la objetividad viene determinada por el proyecto
anticipador del sujeto que investiga. Si se cree que la naturaleza es una máquina cuyas piezas funcionan con la perfección de los engranajes de un reloj,
entonces las huellas están puestas para que la investigación haga por ellas y
dé con las leyes físicas de la naturaleza. Es la física de Galileo (1564-1642) y
Newton (1643-1727).
Como se ve, el «proceder anticipador no significa sólo el método, el procedimiento, porque todo proceder anticipador requiere ya un sector abierto
147
en el que poder moverse» (EIM 65). Sucede que porque hay un sector abierto
en alguno de los ámbitos de lo ente surge la pregunta por los pasos en el método. La apertura de un determinado sector de lo ente es el paso previo de la
ciencia como investigación. Más precisamente: « [la investigación] se produce
cuando en un ámbito de lo ente, por ejemplo, en la naturaleza, se proyecta
un determinado rasgo fundamental de los fenómenos naturales» (EIM 65).
Abierto un ámbito de lo ente, se determina un rasgo fundamental de ese
ámbito y se lo pro-yecta, se lo lanza, la mayoría de las veces en el terreno
de las hipótesis. Ese lanzamiento pro-yectante marca el modo en que el
proceder anticipador de la ciencia debe vincularse al sector de lo ente que
se ha abierto. La vinculación entre proceder anticipador del conocimiento
y el sector de lo ente que ha sido abierto es el rigor, ese carácter propio de
la ciencia en general. «Por medio de la proyección del rasgo fundamental y
la determinación del rigor, el proceder anticipador se asegura su sector de
objetos dentro del ámbito del ser» (EIM 65).
Que la ciencia moderna como investigación es un proceder anticipador
sobre un cierto ámbito de lo ente nos puede quedar más claro si recurrimos
a la física matemática, la más antigua de las ciencias y la más normativa de
las ciencias modernas, cuyo rigor devino en exactitud aritmética.
Un físico matemático quizá pueda pensar que no hay física más que como
matemática, por un lado, y que matemáticas es sinónimo de número, por
otro lado. Ninguna de las dos cosas sería exacta del todo. La física griega no
fue matemática y no por eso no fue rigurosa. «La física moderna se llama
matemática porque aplica una matemática muy determinada en un sentido
eminente. Pero sólo puede proceder de esta manera, matemáticamente,
porque en sentido más profundo ya es matemática» (EIM 65).
Parece, por lo que se ve, que el adjetivo «matemática» atribuido a la
física tiene por lo menos dos niveles. ¿Qué es, pues, la matemática? Podemos
adelantar por lo pronto que «matemática» no es igual a número (¢riqmÒj).
T¦ maq»mata significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las
cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen
de planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos
(EIM 65).
Repitámoslo morosamente: lo matemático, en sentido radical, no es lo
relativo a la cantidad aritmética; lo matemático es lo obvio y lo diáfano de
cada ente: lo que no se pone de ningún modo, que no se puede objetivar,
porque es lo que el ente de suyo ha ofrecido con anterioridad formal a toda
determinación. No se pregunta por el carácter corporal de un cuerpo porque
el cuerpo lo que ofrece en su darse más originario es precisamente su carácter
corporal. Lo matemático más radical es, pues, lo siempre ya conocido antes
de todo conocer y como su más intrínseca posibilidad de conocimiento. Ahora
148
bien, no se vaya a pensar que el ¢riqmÒj, lo aritmético, no entra en lo matemático. Porque, a su modo, los números son también matemáticos.
Cuando vemos tres manzanas sobre la mesa, nos damos cuenta de que son
tres. Pero es que ya conocemos el número tres, la triplicidad. Esto quiere
decir que el número tres es algo matemático. Es precisamente porque
los números representan del modo más imperioso eso que es siempre
ya conocido y por lo tanto son lo más conocido de las matemáticas, por
lo que el nombre de matemáticas quedó reservado para todo lo tocante
a los números. Pero esto no quiere decir en absoluto que la esencia de
las matemáticas esté determinada por los números (EIM 65).
La física matemática es el ejemplo de que la ciencia moderna es un
proyecto anticipador porque en tanto física se ocupa de la naturaleza y en
tanto matemática se ocupa de ese carácter físico de la naturaleza en tanto
corpórea, en tanto material, en tanto cinética y, en última instancia, en tanto
aritmética. Las huellas que la física matemática ha puesto para in-vestigar han
sido el carácter físico de lo físico, el carácter corpóreo de lo corpóreo y sus
múltiples interacciones cuantitativas y cuantificadas aritméticamente. El rigor
en la medición de las magnitudes espacio-temporales del movimiento devino
en exactitud aritmética y la física terminó convertida en una matemática aritmética. El sector de objetos que la física matemática aisló para sí es el que le
exige el rigor de la exactitud. Muchas de las otras ciencias, con ser rigurosas, no
tienen porqué ser exactas. Es más, para ser rigurosas tienen que ser inexactas
aritméticamente. Es el caso de las llamadas ciencias del espíritu.
No perdamos de vista que la ciencia moderna es esencialmente investigación
y que la investigación es un proyectar anticipadoramente en un ámbito de lo
ente, sea el de la naturaleza, sea el de la historia. Pero Heidegger piensa que
«proyecto y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método»
(EIM 66). Así que la investigación, esencia de la ciencia moderna, está caracterizada de doble manera: por ser un proyecto anticipador y por el método en el
que el proyecto deviene. Proyecto anticipador y método, he aquí los caracteres
esenciales de la investigación, definición esencial de la ciencia moderna.
Veamos de qué se trata, pues, con el método en la ciencia moderna.
A fin de que el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo
a salir al encuentro en toda la multiplicad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la
variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud de lo particular y de
los hechos sólo se muestra en el horizonte de la constante renovación
de la transformación. Pero los hechos deben tornarse objetivos; por
eso el proceder anticipador debe representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento
sea movimiento (EIM 67).
149
Lo que en última instancia está buscando la ciencia moderna en tanto
investigación es la objetividad: hacer del sector proyectado de lo ente un
ob-jectum, hacer de lo ente algo puesto frente a un sujeto. Si la naturaleza
es entendida como materia y cuerpos en constante movimiento, la ciencia
tiene que poder aislar algo de esta ecuación y ponerlo a resguardo de todo
cambio. El sector proyectado por la investigación es empujado y emplazado
a dar de sí, precisamente en los términos en que se lo exige. En esto consiste la objetividad. Los hechos intrínsecamente variables de la naturaleza
adquieren la fijeza que les da el ser convertidos en ob-jecta, en objetos, en
algo puesto ahí delante, a sabiendas de que el movimiento de la naturaleza
sigue su curso. Cuando la ciencia ha logrado objetivar un cierto sector de lo
ente en la naturaleza entonces puede enunciar una ley. «La investigación de
los hechos en el ámbito de la naturaleza es, en sí, exposición y preservación
de reglas y leyes» (EIM 67).
El método de la ciencia moderna ha alcanzado su fin cuando la objetividad
se ha convertido en una ley. Sin embargo, aún tiene que dar un paso: tiene
que demostrar mediante la experimentación que lo que la ley enuncia sucede
cada vez en la naturaleza. El experimento se sigue con necesidad de haber
convertido a lo ente en objeto y de haber postulado una ley como hipótesis
de trabajo.
Disponer un experimento significa representar una condición según la
cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en
la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede tornarse
apto a ser dominable por medio del cálculo (EIM 67).
Con el experimento se cierra el círculo abierto en el proceder anticipador:
ya sea porque la in-vestigación adelantó las huellas a seguir que efectivamente
llevaron a resultados objetivos, o ya sea porque el proyectar anticipador debe
modificar las huellas que han de guiar la investigación en otros rumbos. En el
último tramo de su caminar, en el que el proyecto anticipador ha llegado a ser
o no lo que es en el método, la ciencia moderna se vuelve conocimiento que
calcula matemáticamente, y el científico termina convertido en un técnico
que no hace más que calcular.
La ciencia moderna se basa y al mismo tiempo se especializa en proyectar determinados sectores de objetos. Estos proyectos se despliegan
en los correspondientes métodos asegurados gracias al rigor. El método
correspondiente en cada caso se organiza en la empresa. El proyecto
y el rigor, el método y la empresa, al plantearse constantes exigencias
recíprocas conforman la esencia de la ciencia moderna y la convierten
en investigación (EIM 71).
150
6. La metafísica de la ciencia moderna
Decíamos al principio de esta meditación que la época moderna se caracteriza,
al menos, por cinco fenómenos: el fenómeno de que la ciencia se convierte en
investigación, el fenómeno de la técnica como emplazamiento, el fenómeno
de que el arte se convierte en objeto de vivencia estética, el fenómeno de
que el obrar humano llega a ser cultura y el fenómeno de que ante la huida de
los dioses el cristianismo se convierte en religión. Nos hemos detenido, hasta
ahora, más ampliamente en el fenómeno de la ciencia como investigación
con intención de que aflorara desde ella la metafísica que alimenta no sólo a
la ciencia sino a toda la época moderna. La pregunta es, pues, la siguiente:
¿cuál es la metafísica, es decir, la concepción de la esencia de lo ente y la
concepción de la esencia de la verdad que opera en la época moderna y que
hace que los diversos fenómenos que hemos enunciado nazcan de la misma
fuente? Que la filosofía moderna haya concluido en Kant la imposibilidad de
la metafísica, no significa que una determinada concepción de lo ente y de
la verdad no esté operando en toda la época moderna, incluido desde luego
el propio Kant. ¿Cuál es, pues, esa concepción de lo ente que porque se la
niega precisamente opera en la época moderna?, ¿cuál es la metafísica que
hace que la ciencia se convierta en investigación?
La ciencia moderna le paga un fuerte tributo a lo que sin ningún matiz
peyorativo recordamos como realismo ingenuo: la ciencia moderna cree que
lo ente son esas cosas que están ahí fuera de mí, con independencia de que
haya alguien que las piensa o no, y que la verdad cosiste, por ende, en hacer
representaciones mentales adecuadas de eso que está fuera de la mente. La
ciencia moderna se convierte en in-vestigación porque convierte a las cosas
en objetos y se lanza tras las huellas que le han dejado en la mente. Cuando
la ciencia está cierta de la objetividad de sus representaciones entonces cree
tener la verdad.
La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente cuando
la verdad se ha transformado en certeza de la representación. Lo ente
se determina por vez primera como objetividad de la representación
y la verdad como certeza de la misma en la metafísica de Descartes
(EIM 73).
De paso digamos que lo más granado de la metafísica escolástica pasó a la
época moderna en la recreación que hiciera el jesuita español Francisco Suárez. El punto es relevante porque Descartes, el padre de la filosofía moderna,
aprendió la metafísica precisamente de Suárez. En Descartes, por primera vez
para la época moderna, lo ente pasa a ser res extensa (objeto7) y res cogitans
(sujeto), y la verdad consistirá en la certeza de las representaciones adecuadas que la res cogitans, el sujeto, hace de la res extensa, el objeto. ¿Acaso la
ciencia de nuestros días, ya no sólo la ciencia moderna, ha podido desmontar
este dispositivo con el que opera desde dentro? Quizá sólo la física cuántica.
151
Del modo que sea, lo que hay que destacar en la época moderna es ese juego
alternante entre subjetivismo y objetivismo y su condicionamiento recíproco.
No es una limitación, como a veces se lo quiere hacer creer, que la ciencia
como investigación no se haya podido desarrollar en la época griega o en la
edad media. La ciencia como investigación no pudo desarrollarse como investigación ni entre los griegos ni en la escolástica porque la concepción de
lo ente era completamente diferente: en ninguna otra época la naturaleza y
la historia fueron convertidas en objetos de representaciones subjetivas. La
época moderna transforma la esencia del hombre de animal racional (Grecia)
y de criatura (Edad Media) a sujeto.
Aunque la palabra sujeto es muy antigua (Þpoke…menon, subjectum), lo que
se quiere decir es una idea nueva: que única y exclusivamente el hombre es
sujeto y que como tal es un Yo. Ahora bien, si sólo el hombre es sujeto, «esto
significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente
en lo tocante a su modo de ser y a su verdad» (EIM 73). Entre los griegos y
medievales todos los entes eran o sustanciales o accidentales, y todas las sustancias tenían un fuerte carácter de sujeto, sobre todo en la Escolástica. En la
Época Moderna sólo ese ente que es el hombre tiene carácter subjetual; todos
los demás entes son objetos. Pero entre el sujeto y el objeto, la preeminencia
será siempre para el sujeto que, en manos de Hume y de Nietzsche, se esfuma
ya para siempre como sustancia. De cualquier modo, convertir al hombre en
sujeto es hacerlo centro de referencia de todos los demás entes, a condición
de que la esencia de lo ente en general sea también transformada en objeto.
La transformación de lo ente en sujeto y objeto abre un abismo entre ambos
que, en el caso de la investigación científica, tratará de colmarse mediante
el recurso a la certeza de las representaciones mentales que pasarán por la
imagen y el concepto. El sujeto tiene que hacer representaciones mentales
en imágenes y conceptos lo más adecuados que sus estructuras lo permiten
respecto al objeto. Es así que la época moderna quiere hacer imágenes
«realistas» y objetivas de todo, pues quiere colmar el abismo que ella misma
abrió entre el sujeto y el objeto; y es por esta razón que la ciencia moderna
devino por necesidad intrínseca in-vestigación. «Hacerse con una imagen
de algo significa situar a lo ente mismo ante sí para ver qué ocurre con él y
mantenerlo siempre ante sí en esa posición» (EIM 73).
Una vez que la época moderna tiene la imagen, el retrato, la radiografía,
la gráfica, etc., cree tener a lo ente mismo, y entonces lo somete a un escrutinio y a una observación de carácter implacable que hacen por mantenerlo
en esa posición según las necesidad de sus propias exigencias. El objeto de
estudio que el sujeto pone termina convertido, vía la representación, en una
imagen: «Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y
puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa
y produce» (EIM 74).
El ser de lo ente viene a entenderse, pues, como representación. Este es
el carácter más específico de la época moderna, es lo que hace que la época
152
moderna sea moderna y ya no medieval o griega, sin que esto signifique que
una época sea mejor o peor que las otras. Pero ya puestos a andar por el
terreno de las imágenes, hasta fue posible que los modernos construyeran
una imagen del mundo y, en la paradoja de las paradojas, una imagen de la
Edad Media y una imagen de la Época Griega. Ni los medievales ni los griegos
podían tener imágenes normativas de su propia época porque su concepción
de lo ente es completamente diferente: el hombre no es un sujeto que objetiva todo ente y luego lo representa en imágenes que clasifica para observar
y moverse cómodamente entre ellas. El hombre medieval, por ejemplo, sabe
que lo ente tiene el carácter de ens creatum:
Ente quiere decir aquí pertenecer a un determinado grado dentro del
orden de lo creado y, en tanto que elemento así causado, corresponder
a la causa creadora (analogía entis). Pero el ser de lo ente nunca reside
en el hecho de que, llevado ante el hombre en tanto que elemento
objetivo, se vea dispuesto en su sector de asignación y disponibilidad
y sólo consiga ser de ese modo (EIM 74).
Lo ente en la Edad Media no tiene que pasar por el proceso de objetivación
para ser, ni tampoco por el proceso de investigación para ser conocido como
la representación de una imagen. Y así como la interpretación moderna de
lo ente está muy alejada de la interpretación medieval, lo está también y
aún más de la interpretación griega. Así ya para el viejo Parménides: «TÕ g¦r
aÙtÕ noe‹n ™st…n te kaˆ e‡nai».8
He aquí la interpretación de Heidegger de esa idea griega de lo ente:
La percepción de lo ente pertenece al ser porque es él el que la exige y
determina. Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que
aquello presente, viene al hombre como a aquel que está presente, esto
es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presente desde el momento
en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el
hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de
una representación como las de la percepción subjetiva (EIM 74).
El hombre griego es en tanto percibe lo ente, no en tanto sujeto que hace
representaciones. Para los griegos, el hombre debe reunir (lšgein) lo ente
que se abre a sí mismo desde su propio espacio abierto para salvarlo (sèzein),
preservarlo de todas las dimensiones de la confusión y mantenerlo expuesto
(¢lhqeÚein). Pero Platón ya preparó lo que será la imagen moderna cuando
a lo que el lÒgoj reúne lo llamó e‡doj, es decir, aspecto, visión.9 A partir de
entonces, y en la época moderna por supuesto, lo ente será lo visto y conocer
será igual a ver. La filosofía del siglo XX tendrá que hacer grandes esfuerzos
para arrancar a lo ente y al saber de esa tiranía de la visión. Una de las tesis
de Bernard Lonergan será precisamente que conocer no es ver.10
153
Pues bien, en la época moderna el hombre se ha puesto como centro de
lo ente, en tanto sujeto de representaciones, como un Yo absoluto. Y esto es
lo decisivo, esta es la esencia de la época moderna, es la metafísica sobre la
que asentó su imagen del mundo y de todo lo ente; a partir de esta metafísica construyó todos sus principios y se fijó todas sus metas; a partir de esta
metafísica la ciencia se convirtió en investigación como proyecto anticipador
que llega a ser lo que es en el método experimental.
Por eso no son más que contrasentidos las comparaciones cualitativas de
la ciencia moderna con la medieval o la griega. Así lo dice Heidegger:
La ciencia griega nunca fue exacta porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que
la de la Antigüedad. Del mismo modo, tampoco se puede decir que la
teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y que
la de Aristóteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse,
sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del
lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otros modos
distintos de ver y cuestionar los fenómenos naturales (EIM 64).
7. Conclusión
Para dar con la metafísica de la ciencia moderna hemos recurrido a ciertos
contrastes con la metafísica griega y la medieval. La concepción de lo ente
de la Época Moderna es una concepción que pasa por el binomio sujeto-objeto
y por la verdad como certeza en las representaciones. La metafísica griega y
la medieval son diferentes: en la primera lo ente se abre y obliga al hombre
a mantener ese ámbito de lo abierto más o menos ligado (lÒgoj) y siempre
expuesto (¢lhq»j); en la segunda, lo ente y la verdad están en relación al
orden Creador-creatura: hay un ser Creador y hay unos entes creados, y la
verdad es adecuación de los segundos con el primero.
La ciencia como investigación floreció a la sombra de la metafísica moderna y no lo hizo, ni lo podía hacer, a la sombra de las épocas anteriores. Pero
aquí hay que mantenerse muy atentos. Porque entonces se puede pensar que
la metafísica de una época es más importante que las otras: que la Época
Moderna, con su ciencia y su tecnología, es mejor que la Edad Media o que
Grecia; o viceversa, que Grecia o la Edad Media tienen un nivel superior en
esta o en aquella área de su desarrollo cultural. Si la conclusión fuera ésta,
entonces significaría que quizá no hemos meditado de modo suficiente.
La concepción de la esencia de lo ente y de la esencia de la verdad de
una determinada época tiene sus propias posibilidades intrínsecas que la desarrollan en unos determinados rumbos, según la radicalidad con que se han
pensado los principios y las metas de la metafísica anterior.
154
A lo largo de esta meditación hemos mencionado al menos tres concepciones de lo ente. Y aún con las radicales diferencias que hay entre las tres
respecto a su concepción de lo ente, las tres conciben el ser de lo ente como
presencia. Aquí hay una grave distinción en que se debe reparar. No es lo
mismo lo ente que el ser de lo ente.
Heidegger critica a toda la tradición occidental de haber olvidado la
pregunta fundamental por el ser y de haberse quedado sólo con la pregunta
por el ente: preguntando por el ser la tradición se quedó con lo ente y lo
tematizó como presencia. Desde Parménides y hasta nuestros días, en todo
lo que nuestra época tiene aún de moderna. Efectivamente, si ya para Parménides ser y pensar son lo mismo, es gracias a que bajo toda esa apariencia
del movimiento hay algo que permanece siempre igual y eso es lo presente,
lo-que-está-siendo. No puede ser lo pasado porque lo pasado ya-no-es; tampoco
puede ser lo futuro, porque lo futuro aún-no-es. El ser sólo es lo pre-sente. El
tiempo, en lo que tiene de ser, es pre-sente, pre-(e)sencia Por eso ser y pensar
son lo mismo. No se puede pensar más que lo que es; y no puede ser más que
lo que es pensado. Así tenemos un trinomio que recorre toda la metafísica
occidental: pensar-ser-presente-(tiempo).
…el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida
de Occidente —aparece para el curso entero de esta historia— como
el ser del ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente -aparece
presencia. Este…aparecer
del ser como estar presente de lo presente
para el curso entero de esta historia- como presencia. Este aparecer del ser como estar
es él mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente, en
presente de lo presente es él mismo el comienzo de la historia acontecida de Occidente,
el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo
en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no sólo según los aconte-
según los acontecimientos sino que antes pensemos según aquello que,
cimientos sino que antes pensemos según aquello que, a través de la historia, está envia-
a través de la historia, está enviado de antemano, y lo está gobernando
11
do de antemano, y lo está gobernando todo lo que acontece.
todo lo que acontece.11
Las metafísicas
que se han
en Occidente,
empezando
porpor
los los griegos,
Las metafísicas
que sucedido
se han sucedido
en Occidente,
empezando
griegos,continuando
continuando
por
los
medievales
y
siguiendo
con
los
modernos,
han
por los medievales y siguiendo con los modernos, han matizado sus conmatizado
sus
concepciones
de lo ente, especialmente
su ese
concepción
de elese
cepciones de lo ente, especialmente
su concepción de
ente que es
hombre; pero
ente que es el hombre; pero coinciden en tematizar el ser de lo ente como
coinciden en tematizar el ser de lo ente como presencia. Ahora bien, si el ser es presenpresencia. Ahora bien, si el ser es presencia, es decir, presente, es un hecho,
cia, es decir, presente, es un hecho, y la escolástica lo advirtió perfectamente, que cuany la escolástica lo advirtió perfectamente, que cuando el hombre piensa un
do el hombre piensa un ente, por ejemplo una silla, no es la silla misma, por imposible y
ente, por ejemplo una silla, no es la silla misma, por imposible y absurdo, la
la queen
selahace
presente
en está
la mente.
Lo queesestá
la mente es una reque se absurdo,
hace presente
mente.
Lo que
en la mente
unaenre-presenla silla;escolástica
la propia escolástica
la llamó (impresa
especie (impresa
o expresa), y los
tación presentación
de la silla; ladepropia
la llamó especie
o expresa),
el caso
casoeseslolomismo.
mismo.
y los griegos
llamadoee Á doj.
griegoslalahabían
habían llamado
doj. Para
Para el
LoLo
queque
estáestá
en la inteligenen la inteligencia
«lo(tÕ
que
(tÕ ×n)
en tanto
sino
cia no es «lono
queeses»
×n)es»
en tanto
presente
sinopresente
«lo que es»
en «lo
tantoque
re-presentado.
es» en tanto re-presentado. Para los griegos el que representa es un animal
Para los griegos el que representa es un animal racional, lo representado es «lo que es» y
racional, lo representado es «lo que es» y la representación es lÒgoj; para
la representación es lÒgoj; para los latinos el que representa es imagen y semejanza de
los latinos el que representa es imagen y semejanza de Dios, lo representado
Dios, lo representado es la creación de Dios y la representación es un concepto o una
es la creación de Dios y la representación es un concepto o una imagen; para
imagen; para los modernos el que representa es un sujeto, lo representado es un objeto y
la representación es un concepto universal. Siempre en el imperio del ser como presencia.
155
Ahora bien, que la ciencia moderna tenga como caldo de cultivo la metafísica
moderna, no significa que esta metafísica no viva con toda su fuerza de la metafísica
los modernos el que representa es un sujeto, lo representado es un objeto
y la representación es un concepto universal. Siempre en el imperio del ser
como presencia.
Ahora bien, que la ciencia moderna tenga como caldo de cultivo la metafísica moderna, no significa que esta metafísica no viva con toda su fuerza
de la metafísica occidental. Por eso hoy más que nunca debemos meditar y
pensar, y no sólo calcular, como ha terminado por hacer la ciencia.
Termino con una idea de Heidegger que escandaliza a propios y extraños:
la ciencia no piensa, la ciencia sólo calcula.12 Pero no se crea que ésta es una
carencia; es, por el contrario, su mayor ventaja. «Esta ventaja le asegura a la
ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de objetos según el modo
de la investigación y de instalarse en aquélla».13 Así, para que la filosofía siga
siendo más que una mera ciencia, tiene que hacer algo más que calcular, tiene
que meditar y pensar en un mundo que cada vez lo exige más. ¡Tanto actuar
y calcular científico nos tiene en la antesala de catástrofes que hace algunos
siglos eran poco menos que inimaginables!: «… es posible —dice Heidegger—
que hasta nuestros días y desde hace siglos, el hombre haya estado actuando
demasiado y pensando demasiado poco».14
Finalmente, una idea que puede escandalizar aún más: la ciencia calcula,
la filosofía piensa y medita, ¿y la teología?... La teología, como toda ciencia
positiva, tiene un objeto bien determinado…15 «El pensar sólo comienza cuando
hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más
tenaz adversaria del pensar».16
156
Notas
Martin Heidegger, «La época de la imagen del mundo» en Caminos de Bosque,
1
versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 63-90.
La citaré con las siglas EIM seguidas de la página.
2
Cfr. Xavier Zubiri, Tres Dimensiones del Ser Humano: Individual, Social, Histórica,
Alianza Editorial-FXZ, pp. 105ss.
3
Martin Heidegger, «Ciencia y Meditación» en Conferencias y Artículos, traducción
de Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001, pp. 33-50. Lo citaré
con las siglas CyM y las páginas.
4
Xavier Zubiri, Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental, Alianza
Editorial-FXZ, Madrid, 1995, p. 19.
5
La opinión de Horkheimer y Adorno va por el mismo sentido: «El mito quería narrar,
contar el origen… Pronto se convirtieron [los mitos] de narración en doctrina».
Max Horkheimer-Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, introducción y
traducción de Juan José Sánchez, Trotta, Valladolid, 1998, p. 63.
6
Cfr. República 509d-511e.
7
«El mito se disuelve en la Ilustración y la naturaleza en mera objetividad. Los
hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienación de aquello sobre
lo cual lo ejercen. La Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con
los hombres. Éste los conoce en la medida en que puede manipularlos. El hombre
de la ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De tal modo,
el en sí de las misma se convierte en para él. En la transformación se revela la
esencia de las cosas siempre como lo mismo: como materia o sustrato de dominio.
Esta identidad constituye la unidad de la naturaleza. Una unidad que, como la
del sujeto, no se presuponía en el conjuro mágico». Max Horkheimer-Theodor W.
Adorno, Dialéctica de la Ilustración, p. 64.
«Lo mismo es ser pensado y aquello por lo que es pensamiento». Cfr. G.S. Kirk,
8
J.E. Raven, M. Schofield, Los Filósofos Presocráticos, versión española de Jesús
García Fernández, Gredos, Madrid, 1999, pp. 362-363.
9
Y sin quererlo ni saberlo, Platón hizo aún mucho más: «La equiparación mitolo-
gizante de las ideas con los números en los últimos escritos de Platón expresa el
anhelo de toda desmitologización: el número se convirtió en el canon de la Ilustración. Y las mismas equiparaciones dominan la justicia burguesa y el intercambio
de mercancías… Todo lo que no se agota en números, en definitiva en el uno, se
convierte para la Ilustración en apariencia. El positivismo moderno lo confina en la
literatura. Unidad ha sido el lema desde Parménides hasta Russel. Se mantiene el
empeño en la destrucción de los dioses y las cualidades». Max Horkheimer-Theodor
W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, p. 63.
10
Bernard Lonergan, Insight. Estudio sobre la comprensión humana, traducción
de Francisco Quijano, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999.
11
Martin Heidegger, «¿Qué significa pensar?» en Conferencias y Artículos, traducción
de Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001, p. 104.
12
Horkheimer y Adorno en su crítica a la Ilustración dicen que «lo que no se
157
­doblega al criterio del cálculo y la utilidad es sospechoso para la Ilustración». Max
Horkheimer-Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, p. 62. Cfr. p. 79: «La
Ilustración ha desechado la exigencia clásica de pensar el pensamiento… porque
tal exigencia distrae del imperativo de regir la praxis…».
13
M. Heidegger, «¿Qué significa pensar?», p. 98.
14
Ídem, p. 96.
15
Cfr. Martin Heidegger, «Fenomenología y Teología» en Hitos, versión de Helena
Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2001, pp. 49-73.
16
Martin Heidegger, «La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”» en Caminos de
Bosque, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000,
p. 198.
158
Bibliografía
B. Lonergan, Insight. Estudio sobre la comprensión humana, traducción de Francisco
Quijano, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999.
G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Los Filósofos Presocráticos, versión española de
Jesús García Fernández, Gredos, Madrid, 1999.
M. Heidegger, «La época de la imagen del mundo» en Caminos de Bosque, versión de
Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000.
«Ciencia y Meditación» en Conferencias y Artículos, traducción de Eustaquio Barjau,
Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001.
«¿Qué significa pensar?» en Conferencias y Artículos, traducción de Eustaquio Barjau,
Ediciones del Serbal, Barcelona, 2001.
«Fenomenología y Teología» en Hitos, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza
Editorial, Madrid, 2001.
«La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”» en Caminos de Bosque, versión de Helena
Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000.
Max Horkheimer-Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, introducción y traducción de Juan José Sánchez, Trotta, Valladolid, 1998.
X. Zubiri, Tres Dimensiones del Ser Humano: Individual, Social, Histórica, Alianza
Editorial-FXZ.
Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental, Alianza Editorial-FXZ,
Madrid, 1995.
Recepción: 15 de agosto de 2009
Aceptación: 10 de octubre de 2009
159
Descargar