Desapareciendo al otro: Tierra bajo la cruz y libertad hecha carne

Desapareciendo al otro: Tierra bajo la cruz y libertad
hecha carne
Bradley Hilgert
El 16 de noviembre del año 1989, un grupo militar de élite entrenado por los Boinas
Verdes estadounidenses entró a la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” y asesinó
a seis sacerdotes jesuitas. A pesar de ser sólo seis de las más de 70.000 personas asesinadas en El
Salvador durante su conflicto civil, esta desaparición fue un evento más que significativo en la
cronología de la guerra salvadoreña. Quizás fuera este momento, más que cualquier otro, el que
cautivó la mirada internacional sobre las violaciones de los derechos humanos. Pero, el asesinato
de seis religiosos, de seis hombres de la Compañía de Jesús, también nos presenta muchas
preguntas. ¿Qué hay en su fe, su religión, su filosofía y su política que llevó a estos jesuitas al
martirio? ¿Cómo se puede leer su muerte dentro del contexto histórico-social y político
centroamericano? ¿Cómo, a través de su tarea pastoral, llegaron a ser enemigos de las cúpulas
militares y ser merecedores asesinato político? Mi trabajo intenta responder estas preguntas.
Partiendo de una lectura de Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, el fundador de
la Compañía de Jesús, planteo el deseo por la perfección del otro y una relación dialógica con el
mundo como base primordial de la espiritualidad jesuítica. Mi argumento es que esta postura
lleva a la acción política y ésta, a su vez, al martirologio cristiano en la época insurgente en
Centroamérica. Bajo este marco, examino el trabajo político-pastoral de estos jesuitas y cómo
terminó en su asesinato. Finalmente, leo sus muertes como un acto político que se iguala a la
desaparición. Propongo reubicar en la memoria cultural salvadoreña la propuesta silenciada de
estos jesuitas, la conversión del Reino de Dios en un hecho histórico, especialmente frente a los
discursos dominantes que abogan por amnistiar u olvidar.
Estados psicótico-criminales: Ciudadanías abyectas en El Salvador
El primer punto de mi ensayo plantea que los jesuitas asesinados en El Salvador
representan un tipo particular de ciudadanía. El concepto de ciudadanía viene de la idea del
contrato social. Según esta idea, el sujeto cede ciertos derechos a una entidad soberana que
protege el bien común; este tejido es lo que podemos llamar la sociedad o nación/estado si se
quiere. Leamos la definición de ciudadanía que nos ofrece Alejandro Monsiváis1:
[L]a idea de ciudadanía contiene prescripciones procedimentales y sustantivas de justicia,
inclusión política y compromiso cívico. Los derechos de ciudadanía representan una
manera de formalizar el ideal de autonomía moral y política de los individuos. En tanto
ciudadano, cada persona cuenta con un conjunto de garantías y prerrogativas que
protegen sus libertades y autorizan para participar, en condiciones de equidad, en la
conducción de la sociedad a la que pertenece. Dada una sociedad de individuos
autónomos y libres, las decisiones que competen al gobierno deberán responder al juicio
de los individuos en su conjunto. (42)
1
Monsiváis, Alejandro C. “La ciudadanía a debate: memoria, no-dominación y esfera pública.” Memoria y
ciudadanía. Ileana Rodríguez y Mónica Szurmuk (eds). Santiago: Cuarto Propio, 2008: pp. 39 – 64.
Hilgert 2
Esta conceptualización de ciudadanía es la de una ciudadanía normativa, jurídica. La
ciudadanía implica condiciones de libertad e igualdad para todos los ciudadanos. A pesar de este
ideal de ciudadanía, podemos afirmar que dentro de la misma sociedad se pueden observar varios
tipos de ciudadanía. En la introducción al artículo de Ileana Rodríguez, Ciudadanías abyectas:
intervención de la memoria cultural y testimonial en la res publica2, Pilar Calveiro nombra
algunas de las distintas formas de ciudadanía: el sujeto de derecho, el sujeto político de hecho, y
el sujeto político de hecho y derecho. Este último señala la ciudadanía completa; los primeros
dos se encuentran limitados respeto a su representación y protección por parte del Estado. Es
cierto que con los que actúan políticamente o son formalmente reconocidos como ciudadanos
completos, hay individuos que pueden ejercer un mayor o menor grado de ciudadanía, aun si el
Estado propone proteger a todos los ciudadanos por igual. Entonces, entre lo que es la ciudadanía
completa existen, como categorías inferiores, lo que Calveiro llama ciudadanías negadas y
ciudadanías “de segunda.”3
En el contexto histórico de El Salvador a la hora del asesinato de los jesuitas, había
fuerzas opresivas que limitaban o negaban el ejercicio de la ciudadanía de ciertos grupos. Hay
que recordar que El Salvador se encontraba en medio de una guerra civil en la que se enfrentaban
los partidarios del Estado y sus opositores. En este contexto los enemigos pierden sus derechos y,
sus ciudadanías son canceladas hasta que se resuelve el conflicto. Dichos sujetos se encuentran
en una realidad de opresión y exclusión y son un ejemplo de lo que Rodríguez denomina
ciudadanías abyectas. Los seis jesuitas asesinados pasan a formar parte de este rango.
Rodríguez usa el término ciudadanía abyecta para definir un tipo de ciudadanía
recurrente en el texto cultural: “[e]n el texto cultural, el Estado se presenta…en una relación
adversaria respecto al sujeto y constituye lo que yo llamo formas de ciudadanías abyectas –
pospuestas, postergadas, subyugadas” (Rodríguez 17). Este concepto contrasta con el de
Monsiváis citado más arriba, “en las que las ciudadanías enfatizan las garantías y prerrogativas
del sujeto y su capacidad de intervenir en la res publica y de efectuar los cambios que ésta
demanda” (Rodríguez 17). En el texto cultural, la arena política de la abyección para Rodríguez
y este trabajo, estos ciudadanos “explícitamente expresan su deseo de ciudadanía, hecho que
entienden como protección estatal, ser tenidos en cuenta como sujetos de ley” (17). Expresan
este deseo porque sufren de una exclusión aún más radical que la de las ciudadanías negadas o
“de segunda.” En los términos psicoanalíticos de Kristeva, estos sujetos desechables son, para el
Estado, lo abyecto y por lo tanto son sujetos desechables.4
Bajo esta definición de ciudadanía abyecta, el peso político del texto cultural es radical,
especialmente en su aspecto testimonial. Múltiples ejemplos constituyen de este modo el archivo
de estas ciudadanías abyectas, borradas o negadas por el Estado - un estado perverso que quiere
“desaparecer” los saberes y memorias de estos sujetos indeseables. Esta ofensiva tiene como
consecuencia la pérdida de la memoria e historia de las ciudadanías en suspensión, o abyectas y
llega al extremo de la desaparición del sujeto de memoria. Desaparecer al sujeto y al texto
cultural es eliminar las dimensiones humanas de la democracia. Rodríguez nos dice que “para
entender las profundas implicaciones de estas ciudadanías es imperativo acudir a los lugares y
hechos de memoria expresados en lenguajes populares y poéticos archivados en el texto cultural
2
Rodríguez, Ileana. “Ciudadanías abyectas: intervención de la memoria cultural y testimonial en la res publica.”
Memoria y ciudadanía. Ileana Rodríguez y Mónica Szurmuk (eds). Santiago: Cuarto Propio, 2008: pp. 15 – 37. .
3
Ver la introducción de Pilar Calveiro sobre el artículo de Rodríguez, p. 15-16.
4
Ver el libro de Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection. También ver el libro de Giorgio
Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. y la introducción de Calveiro al texto de Rodríguez.
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porque éstos son los únicos que registran las memorias y las subjetividades del sujeto que
recuerda” (17). Siguiendo esta línea, propongo incluir en el concepto tradicional de texto cultural
la dimensión performática de los saberes de los jesuitas mismos entendidos como archivosagencia por cuya interpelación las ciudadanías abyectas se empoderan. La amenaza de estos
cuerpos comunitarios que pretenden invertir la posición del sujeto abyecto resulta en su
aniquilamiento por parte del estado militar.
Textos escritos como testimonio
Jon Sobrino propone que “si reflexionamos por qué los jesuitas y las dos mujeres
sencillas quienes simbolizan todo el pueblo salvadoreño y latinoamericano, fueron asesinados,
también entenderemos cómo vivían - cuál era su fe, su esperanza y su compromiso” (ix).5 Tal
vez nunca tendremos una respuesta definitiva de los asesinos que mataron o mandaron a matar a
los jesuitas. Es posible que con los nuevos juicios de la corte española nos acerquemos a esta
“verdad”, pero quizás no nos digan “los matamos porque…”. Sin embargo nos queda los
testimonios de la vida de Ignacio Ellacuría, Ignacio Martín-Baró, Segundo Montes, Joaquín
López y López y Juan Ramón Moreno; nos quedan los textos que escribieron y los que han sido
escritos sobre ellos. Quisiera acercarme a éstos textos para como plantea Cristina Rivera-Garza
“entrevistarlos” y de esto modo construir un testimonio de vida. Así sería posible entender
cómo su labor político-pastoral, guiada por el discernimiento y espiritualidad ignacianos, resultó
en que ellos fuesen declarados enemigos del estado y blanco para su eliminación. Es a través de
estos textos que recuperamos la posibilidad de escuchar y oír a los jesuitas.
Silvana Rabinovich propone que “[l]a lectura es memoria en acto, el texto sólo es
„objeto‟ desde una perspectiva plana, bidimensional (tradicionalmente académica). Pero, la
transtextualidad nos exige pensar otras dimensiones del texto, esto es, aguzar el oído, y el resto
de los sentidos” (198).6 Para acceder a esta transtextualidad, Rabinovich propone establecer una
relación dialógica, pasiva e intersubjetiva con el texto. Es decir, desde la perspectiva
heterónoma, el sujeto que lee debe asumir una posición pasiva y de hiperestesia.7 De esta forma,
“la memoria no „emerge‟ en el texto, es su trama misma” y la lectura resulta ser “esa palabra del
otro, proveniente de un tiempo ausente, que reclama voz, y al ser evocada en la lectura espera el
advenimiento de la justicia” (Rabinovich 199-200, énfasis mío). En este sentido, la dimensión
performática del archivo jesuita de los mártires de la UCA reclama que el lector interiorice sus
voces. Nos dice Rabinovich “[l]a palabra siempre es del otro, Benjamin se atreve a hablar de
médium, el que lee, el que habla (pero también el que escribe) da cobijo a la palabra ajena, y
como un contrabandista, la hace pasar” (202). La amenaza de que alguien “la hace pasar” a la
palabra de los jesuitas es lo que les marcó para eliminación, pero también lo hace importante
incluir su testimonio en la historia.
5
En el prefacio de Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology. El hecho de que estoy
haciendo esta investigación en los EEUU implica que la mayoría de los textos a los cuales tengo acceso están en
ingles, aun cuando son traducciones del original en español. Las traducciones de las citas encontradas en este ensayo
del inglés al español son mías.
6
Rabinovich, Silvana. “Lectura y subjetividad: actos de memoria.” Memoria y ciudadanía. Ileana Rodríguez y
Mónica Szurmuk (eds). Santiago: Cuarto Propio, 2008: pp. 195 – 205.
7
En la nota de pie de la página 199, Rabinovich explica lo que es hiperestesia: “Hiperestesia como lo contrario a la
anestesia (en sentido figurado), esto es, sensibilidad extrema ante el otro (que nadie tiene de sensiblería).”
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Pensando en las voces que resuenan en los textos elegidos y mi papel de médium, sigo a
Cristina Rivera-Garza8cuando se pregunta si es posible entrevistar un documento histórico. Dice
Rivera-Garza, “el lector contemporáneo [puede] establecer una relación dialógica, interactiva,
presencial, con información que viene del pasado y desde el pasado en forma escrita” (173). En
otras palabras que tanto el lector común como el historiador son capaces de “oír” las voces
contenidas en dichos textos. El método etnográfico de lectura textual nos posibilita “formular un
método apropiadamente esquizofrénico – un método de incesante intermitencia que replique el
mundo del sonido y que, luego entonces, privilegie las habilidades del oído por sobre las
habilidades del ojo” (Rivera-Garza180).
Leer el texto histórico, los textos de y sobre los jesuitas desde el modo etnográfico
propuesto por Rivera-Garza, posibilita hacer preguntas infinitas al texto. Rivera Garza distingue
entre el trabajo del historiador académico, que trata de dar una explicación, “un recuento de años,
una versión singular entre todas las posibles versiones plurales de los hechos”, y el trabajo
etnográfico. Al entrevistar el texto, Rivera-Garza propone que hay que elegir por las versiones
plurales y que “[r]etrasar, desviar, posponer, rodear esa versión final debe ser una de las
principales tareas de la escritura histórica en modo etnográfico” (187). De tal forma, en el
momento de leer el texto, de entrevistar al texto, el lector/entrevistador mantiene un “todo junto,”
un “todo a la vez”, un collage. Este collage sirve no como una rendición del objeto de estudio y
no como una explicación de él. Rivera-Garza sigue, explicando que el collage tiene función de
“sostener tantas versiones como sea posible, colocándolas tan cerca una de la otra como para
provocar el contraste, el asombro, el gozo – conocimiento producido por la epifanía no
enunciada sino compuesta o fabricada por el mero tendido del texto, su arquitectura” (189). Allí,
en la coexistencia de las versiones posibles, en la aceptación de todas las versiones accesibles,
donde no hay explicación de lo que pasó sino el collage y el “refulge” pasa el momento de
“sentir como-si-estuviera entrevistando a un grupo de personas” (187). Y al leer el texto así, al
leer el texto en modo historio-etnográfico, “algo debe suceder en el mundo real y verdadero,
insisto, en el mundo de los ciudadanos de carne y hueso, cuando nuestros textos memoriosos
asuman el reto –sintáctico, cultural, político – de encarnar las estrategias narrativas de los
documentos en los cuales se basan, y cuando asuman el reto de, tal como lo prometen hasta
nuestros días, hacer-como-si-fueran escuchados en ese justo momento” (193). Esto es, leer los
textos como testimonios.
Los conceptos de las voces escuchadas y el testimonio son bastantes útiles en las lecturas
de y sobre los jesuitas. El reto de leer estos textos en modo etnográfico y mantener el collage de
todas las narrativas vuelve inminente al momento de escribir sobre dicha lectura. El momento de
escribir sobre un hecho histórico, como bien señala Rivera-Garza, tradicionalmente implica el
rechazo de otras versiones del hecho y la preferencia por la versión presentada en la escritura.
Yo propongo que el testimonio, por su naturaleza fragmentaria, es otra solución al problema de
presentar todo junto, todo a la vez, un collage. El testimonio no se presenta como una verdad
absoluta, como una versión final; no rechaza otras versiones del hecho. El testimonio essolo una
parte, un rasgo, una versión, fundamental para el que quiere escribir historia en modo
etnográfico.
8
Rivera-Garza, Cristina. “(Con)jurar el cuerpo: historiar y ficcionar.” Memoria y ciudadanía. Ileana Rodríguez y
Mónica Szurmuk (eds). Santiago: Cuarto Propio, 2008: pp. 171 – 194.
Hilgert 5
Calveiro, en su artículo hace un recorrido por los significados del término testimonio y su
papel en la construcción de una narrativa histórica.9 Fundamental a su concepto es que el
testimonio contradice al Estado y al discurso dominante:
Así, frente al texto discursivo del Estado comienza a tejerse otro que entra en
contradicción con él, que lo desmiente y que disputa las características que
posteriormente deberá tener el relato histórico, con las pretensiones de “verdad” propias
del discurso científico. Se trata de una verdad que se reconoce construida, relativa, pero
que finalmente siempre esgrime su “superioridad” disciplinar sistemática. (208).
El testimonio, en otras palabras, es una forma de resistencia. Calveiro explica que estados como
Argentina “intentaron borrar toda huella de su accionar represivo contra enemigos políticos
como un acto de poder, frente al cual es testimonio y la memoria se organizaron como prácticas
específicamente resistentes” (213). En este sentido, podemos leer “las verdades” que los jesuitas
hablaron con sus palabras y con sus muertes como testimonio de la misma forma que leemos las
experiencias de los sobrevivientes de tortura y desaparecidos como testimonio. En ambos casos,
el Estado intentó borrar toda huella de la realidad opresiva que creaba e imponía.
La estrategia del Estado salvadoreño, especialmente con el caso de los jesuitas, era la de
crear olvidos y borraduras de huellas con respecto a la memoria.10 El resultado fue una política
del olvido y silencio, una política que también implicaba la destrucción de documentos y pruebas
para impedir construcciones de memorias no favorables al Estado. Sin embargo no se pueden
eliminar los recuerdos y memorias del sujeto que recuerda. Jelin propone que solo con la
eliminación del sujeto se puede eliminar la memoria. Yo me opongo a esta propuesta de Jelin y
sostengo que incluso con la eliminación del sujeto todavía es posible recuperar su memoria. Esta
es parte del texto cultural y se constituye como agencia testimonial toda vez que se deja
escuchar. Entonces, si leemos las palabras escritas por y sobre los jesuitas, el hecho de su
martirio y muerte en modo etnográfico como propone Rivera-Garza, podemos recopilar las
huellas del pasado dejadas por ellos, la verdad que el Estado trató de eliminar con el asesinato de
esos seis hombre que representaban las mayorías populares, su testimonio y el de las ciudadanías
abyectas salvadoreñas.
“Su” verdad: el testimonio de los jesuitas mártires
Dejándonos escuchar a las voces de los jesuitas en los textos de y sobre ellos, en otras
palabras, su testimonio, podemos acceder a su versión de “verdad”. Más adelante hablaré de la
importancia de incluir esta “verdad” de los jesuitas en el relato histórico socialmente constituido,
pero en esta sección me ocupo de la “verdad” que representan los jesuitas.11 ¿A qué verdad dan
testimonio? Leamos la respuesta en los ensayos teológicos de Ignacio Ellacuría en Mysterium
9
Calveiro, Pilar. “Testimonio y memoria en el relato histórico.” Memoria y ciudadanía. Ileana Rodríguez y Mónica
Szurmuk (eds). Santiago: Cuarto Propio, 2008: pp. 207 – 224.
10
Para más explicación sobre la política del olvido, ver el ensayo de Elizabeth Jelin, “De qué hablamos cuando
hablamos de memorias.”
11
Digo “verdad” y no Verdad porque reconozco el hecho de que el testimonio es discurso. De la misma forma, la
“verdad” que yo re-presento como la verdad de los jesuitas es discurso. Mi función como entrevistador del texto me
pone en una posición de agencia con respeto al testimonio. En su ensayo, Calveiro articula la naturaleza múltiple del
testimonio ya que es compuesto por el testimoniante, el entrevistador y el/los que escuchan.
Hilgert 6
Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology12, los ensayos y entrevistas
encontrados en el libro del Padre Jon Sobrino bajo el título Companions of Jesus: The Jesuit
Martyrs of El Salvador13 y el informe del comité de abogados para los derechos humanos
compilado por Martha Doggett en el libro Death Foretold: The Jesuit Murders in El Salvador.
Ya he dicho que la espiritualidad ignaciana es la base de la fe jesuítica. El libro de San
Ignacio de Loyola, Los Ejercicios Espirituales, nos presenta con la mejor forma de entender la
espiritualidad ignaciana. Parte de lo que hacen estos ejercicios es fomentar una especie de lo que
Eduardo Mendieta llama cosmopolitismo desde abajo, el cual otorga al jesuita una subjetividad
bien definida en el mundo.14 Lo más importante de la propuesta de Loyola, para la relación del
jesuita en el mundo, es que sea dialógica “De forma que sienta primero en mí que el amor más ó
ménos, que tengo á las tales personas, es por Dios; y que en la causa porque más las amo, reluzca
Dios […] quiero mirar á un hombre que nunca he visto ni conocido, y deseando yo toda su
perfeccion” (Loyola 161). Este deseo por la perfección del otro es guía de acción del jesuita.
Loyola aclara que la subjetividad del jesuita en el mundo no está solamente estructurada por este
principio, sino también por la igualdad. “El amor se debe poner más en las obras que en las
palabras […] el amor consiste en comunicación de las dos partes: es á saber, en dar y comunicar
el amante al amado lo que tiene ó puede; y así, por el contrario, el amado al amante. De manera,
que si el uno tiene ciencia, dar al que no la tiene, si honores, si riquezas; y así el otro al otro”
(208). Entonces, el amor al prójimo y el deseo de perfección del otro, en otras palabras, la
solidaridad, son características fundamentales de la espiritualidad ignaciana. Estos seis jesuitas
asesinados encarnaban esta espiritualidad y al entrevistar los textos de y sobre los mártires, hay
dos puntos fundamentales para entender “su” verdad: la solidaridad con el oprimido, lo que en el
caso salvadoreño es lo abyecto, y el desvelamiento de las estructuras causantes de la abyección
de las mayorías populares.
Jon Sobrino, compañero de los seis jesuitas que no estaba en la UCA la noche del
asesinato plantea que las vidas de los mártires “funcionan como un "universal concreto" de todo
un pueblo de pobres, de todo un tercer mundo crucificado” (viii).15 La voz del Padre Ellacuría
que sale en sus escritos sobre la teología es bastante representativa de esta solidaridad con los
oprimidos salvadoreños. Él creía en la solidaridad con toda la humanidad, ya que ningún ser
humano era ajeno para él. “Cualquier alienación, acción u omisión que hace que otro ser humano
sea un "extranjero" descompone la humanidad de la persona que se comporta así. Desde la
perspectiva cristiana, no se debe dejarle al herido en el camino, porque entonces se niega el
prójimo - el opuesto del „extranjero‟” (302). Los pobres y oprimidos deben ser, según Ellacuría,
los benefactores del trabajo académico, teológico, político y pastoral. Ellacuría proponía que el
jesuita debe seguir el ejemplo de Jesús, que implica venir desde la perspectiva del oprimido.
“Esto implica que las desigualdades excesivas y productoras-de-conflicto desaparezcan en el
espacio real de lo social sin por ello dar lugar a igualdades mecánicas que no responden a las
diferentes preferencias de los valores y la diversidad de las contribuciones de individuos y
grupos para el bienestar social” (321). Su voz es un reclamo por los derechos de ciudadanía de
12
En este trabajo, las citas de Ellacuría que vienen de Mysterium Liberationis son de los siguientes ensayos: “The
Church of the Poor, Historical Sacrament of Liberation,” “The Historicity of Christian Salvation” y “Utopia and
Prophecy in Latin America.”
13
Todas citas de Martín-Baró, López, Moreno y Montes vienen de este libro.
14
Mendieta, Eduardo. "Del Cosmopolitismo Imperial Al Cosmopolitismo Dialógico: Humildad, Solidaridad Y
Paciencia." Estudios Transatlánticos Postcoloniales I: Narrativas Comando / Sistemas Mundos:
Colonialidad/modernidad. Ed. Ileana Rodríguez and Josebe Martínez. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2010. 293-316.
15
En el prefacio de Mysterium Liberationis.
Hilgert 7
los que vivían en la abyección. “Lo que sí es una obligación urgente es la garantía para todos de
la realización de las necesidades básicas” (321). Es por esta razón que Ellacuría y muchos otros
de la Compañía de Jesús y la iglesia optaron por una preferencia por los pobres, e hicieron eso a
pesar de reconocer la persecución de la cual serían víctimas. [La] Iglesia ha sido perseguida por
defender los derechos e intereses de los pobres, por atacar el egoísmo y la codicia de los ricos, y
los atropellos de los militares. Monseñor Romero y su iglesia defendió a los pobres” (Ellacuría
en Companions 67).
Las voces de los compañeros de Ellacuría también ponen énfasis en la solidaridad con los
oprimidos. Ignacio Martín-Baró admiraba al Monseñor Romero por su sacrificio y solidaridad,
sin saber que él mismo iba a tener la oportunidad de repetir su acto de solidaridad con el pueblo
salvadoreño. Juan Ramón Moreno, en un artículo sobre la evangelización en su contexto
contemporáneo, subrayó la importancia de la solidaridad con las ciudadanías abyectas, aquéllos
que no pueden exigir sus propios derechos: “La idea de un rey justo que viene a efectivamente
ejercer su soberanía implica su venida para establecer la justicia en defensa de los derechos de
los pobres y débiles, quienes no tienen manera de hacer este derecho efectivo.” (Moreno 109).
Moreno absorta a los que evangelizan para que promuevan la justicia y adopten la perspectiva
del pobre: “Convertirse a este Dios es convertirse a los pobres y su causa: "Lo que hagáis a uno
de estos, a mí me lo hacéis. Y esta conversión es difícil, es un cambio terriblemente radical que
exige que uno sea descentrado, que abandone el punto de vista de sus propios intereses y
privilegios, ya sea individual o de clase o de nación, con el fin de adoptar una postura en favor de
los intereses de los pobres” (Moreno 111). Para él, la vocación pastoral tenía que encarnar el
sufrimiento de todos los oprimidos. “[A]cercarse es entrar en su realidad dolorosa, es dejarnos
ser movidos por la brutalidad de sus heridas. Significa entrar en esta cultura de la pobreza,
significa sufrir la impotencia y la condición de paria de los pueblos indígenas, la desesperación
de los adictos a las drogas, la amargura de las madres que lloran por los niños que les han sido
arrancados” (119). La evangelización, su vocación pastoral, no era posible sin la solidaridad.
Amando López, en una entrevista, también señala la coincidencia con la misión de la iglesia y la
lucha de las mayorías populares que después resultaron ser causas de la guerra civil. Y
finalmente, Segundo Montes consideraba la solidaridad una cuestión de ética, dado el contexto
socio-histórico. “¿Cómo podemos ser libres de verdad si nuestros hermanos y hermanas no lo
son?” (Montes 136-137).
El Padre José María Tojeira dijo de los mártires “Ellos fueron asesinados porque
buscaron la verdad y hablaron la verdad - porque su verdad favorecía a los pobres [...] Nadie
puede destruir su testimonio a la verdad” (Citado en Duncan xxvi16). El grupo de jesuitas de la
UCA creía que una de las maneras de liberar al pueblo oprimido con el cual se encontraba en una
relación solidaria era demostrar y probar la realidad opresiva y sus causas estructurales, de
destapar la “verdad” de la realidad salvadoreña. Las voces de los textos que yo leí también daban
testimonio de estas estructuras injustas, ya que los mártires aludían a ellas con frecuencia.
Escuchemos algunos ejemplos:
Por un lado, hay tal grado de injusticia estructural afectando la estructura de la
sociedad, que parece indispensable exigir un cambio rápido y profundo de las
estructuras - es decir, una revolución. Por otro lado, el dinamismo prevaleciente no
conduce a una reforma que podría construir un cambio revolucionario, sino a una
profundización y extensión de la injusticia estructural, y esto bajo la guía de la reforma
cuyo camino es el desarrollo. (Ellacuría 322)
16
En el libro de Sobrino, Companions of Jesus.
Hilgert 8
Esta combinación de la gente siendo perseguida y el arzobispo Romero siendo
perseguido brinda un ejemplo destacado de lo que está pasando en esta cadena de
persecuciones. En primer lugar está la persecución del pueblo, una persecución que en
el fondo es la de la opresión estructural y después se convierte en represión cuando la
gente ha tomado conciencia y ha organizado luchas para liberación. (Ellacuría en
Companions 68)
Y el hecho verificable es que, en términos de las políticas básicas de El Salvador, los
temores de Norteamérica de "seguridad nacional" cuentan más que las necesidades más
básicas del pueblo salvadoreño. (Martín-Baró 80)
Se trata de una sociedad en la que los derechos humanos más básicos de la mayoría son
negados estructural y sistemáticamente - derechos tan fundamentales como tener un
lugar para vivir, un trabajo para realizar como ser humano o una escuela donde educar
a sus niños […] En El Salvador, exigir la satisfacción de las necesidades básicas de las
mayorías populares es, en sí, una propuesta "subversiva", ya que ataca las bases mismas
de un sistema discriminatorio. (Martín-Baró 82-83)
La misericordia soberana de Dios, en un mundo injusto, toma la forma de inculcar la
justicia y reconocer efectivamente los derechos de los pobres. Esto implicará un cambio
radical en la situación de los pobres, quienes hasta ahora han sido condenados a
condiciones inhumanas de vida, a morir antes de tiempo y a ver a sus seres queridos
morir antes de tiempo, claramente como resultado de la arrogancia y la explotación de
los poderosos. (Moreno 110)
En realidad no somos un país no desarrollado. Somos un país subdesarrollado. Somos
débiles en recursos, pero podríamos alimentarnos si fuera necesario. Somos realmente
un país feudal. La solución económica de Norteamérica para nuestros problemas es
buena para Estados Unidos, pero no para nosotros. El Salvador no puede seguir así. La
razón es la población inmensa y la falta de recursos. Sesenta por ciento de nuestra gente
está subempleada. De treinta a cuarenta por ciento están desempleados. Setecientos mil
están desplazados. Un mercado libre, la teoría del efecto 'goteo,' la economía
privatizada como la de los EE.UU no va a funcionar bajo estas circunstancias. (López
127)
Cuando el gobierno defiende los abusos de la libertad como forma de luchar contra el
comunismo, las franjas se legitiman. Su comportamiento llega a ser considerado el
centro. Comienzan a pensar sobre sí mismos como patriotas para matar "terroristas."
Adolfo Blandón ha propuesto nueva legislación antiterrorista para la Asamblea
Nacional, lo que hará que casi todos nosotros entren en la categoría de terroristas.
Incluso los amigos y conocidos de los terroristas pueden ser detenidos sin cargos. Si las
leyes como estas son aprobadas, entonces legalizarán la represión y asesinar campesinos
se convertirá en una parte legal de la "democracia." (Montes 134)
Repito algunas de la ideas principales: injusticia estructural, revolución, cambio radical,
liberación, culpa (norte)americana, terrorismo. Aún en un país supuestamente libre y
democrático, este vocabulario puede ser subversivo y peligroso. Sin embargo, son articulaciones
que dan testimonio de la realidad que vivían las ciudadanías abyectas que estos mártires
decidieron representar.
La solidaridad con los abyectos y el desvelamiento de las estructuras causantes de la
opresión en un estado perverso fueron las que resultaron en la construcción de los jesuitas como
enemigos del estado y los marcaron como blanco para ser eliminados. El vocabulario que los
Hilgert 9
jesuitas usaron para explicar la realidad de las mayorías populares en El Salvador y sus vínculos
fueron usados por los medios de comunicación estatales y los que representaban los intereses
económicos transnacionales para someter a los jesuitas a un proceso de abyección. Eso es un
ejemplo de los mecanismos del estado perverso en el cual, como explica Ileana Rodríguez, el
estado “resiste la ley y la única ley que acata es la de un conjunto de reglas y escenarios
fantásticos, elaborados por sí mismo” (Operación 2). La construcción de la identidad de los
jesuitas, investidas de su solidaridad para etiquetarlos como terroristas, enemigos y, peor,
comunistas, demuestra claramente que igual que el estado guatemalteco que Rodríguez describe,
el estado salvadoreño era perverso y criminal. Ella lo define así:
[E]l estado criminal es un estado perverso, privado de la función de autoridad regulatoria,
de ese „NO‟ social que significa (a) un espacio público de orden y ley („verdad‟ y
„justicia‟ en el texto) que gobierne las subjetividades colectivamente y (b) la constitución
del sujeto social, ciudadano responsable capaz de establecer un lazo social en beneficio
del bien común. El universo social es un universo de límites, mismos que la perversión
niega o reprime. Sin un „NO‟-operador, la pulsión pura impera. La perversión está
conectada a esa pulsión o impulso sin normalización. (Operación 3)
El estado perverso deja atrás la noción de un estado para el bien común; es más bien un estado
para el bien de los de bienes de capital. Sólo en un estado perverso y criminal se puede leer un
folleto en la calle que dice “Haga patria, mata un Cura” (citado en Doggett 24). Sólo en un
estado perverso se puede escuchar en la radio el anuncio de que dentro de 12 horas van a matar a
todos los jesuitas (Doggert 25). Sólo en el estado criminal, junto a periodistas internacionales, se
puede escuchar a oficiales del ejército aplaudir y gritar al anuncio de que mataron a un sacerdote
jesuita. Sólo en un estado perverso puede haber asesinatos políticos contra sacerdotes solo por
haber deseado la perfección de los ciudadanos abyectos. Bajo esta lógica, hay que eliminar lo
abyecto, lo indeseable, la liberación hecha carne.
Entrevistando estos textos al modo etnográfico, lo que resulta es una voz más para añadir
al collage. Esta voz, en su expresión de solidaridad con el oprimido y su desvelamiento de las
estructuras injustas, viene de y representa lo abyecto. Cuando escuchamos estas voces, recibimos
una verdad que contrasta con la del Estado, una verdad que el Estado intentó eliminar. Cuando
escuchamos estas voces, escuchamos el testimonio de vida de las ciudadanías abyectas
salvadoreñas, algo que tiene que ser incluido en el relato histórico.
Ciudadanías abyectas, testimonio, memoria, historia y el futuro
He escrito estas páginas esencialmente con la esperanza de
que la memoria de estos nuevos mártires pueda contribuir
a la paz, la justicia, el diálogo y la reconciliación de todos
los salvadoreños. (Sobrino 56)
Empiezo mi conclusión con esta cita porque representa mi esperanza y mi objetivo en
este ensayo, la razón de recopilar las palabras de estos jesuitas mártires como testimonio de la
abyección, una abyección que los llevó a la muerte. Mucho se ha escrito sobre la importancia de
incluir el testimonio en los discursos de la memoria y en el relato histórico. El testimonio ofrece
otros saberes, y al incluirlos en el relato histórico con la apertura que propone Calveiro podemos
hasta iluminar el futuro. Pero es aún más que eso. El testimonio puede servir como un puente que
abre espacio para el diálogo. Así, el testimonio abre un espacio en la historia y “el interés por la
Hilgert 10
trasmisión conlleva el cuestionamiento de las propias explicaciones, su puesta entre paréntesis, y
la consideración de otras formas de entender lo vivido, que permiten al sobreviviente ser parte
activa del procesamiento social y no su lastre” (222). Según Calveiro, una construcción histórica
así da cuenta de sus deudas con el pasado y representa una apertura que “implica articularse con
esos otros saberes en lugar de oponerlos, reconociendo el enorme valor de los trabajos de la
memoria para la construcción de un relato histórico en el que la densidad de lo vivido en el
pasado permita cierta „iluminación‟ del futuro” (223).
Traduciendo eso al contexto de los jesuitas, podemos ver la necesidad de incluir estos
documentos históricos como testimonio al relato histórico oficial. Eso es la única forma de
conservar los saberes de estas ciudadanías abyectas que el estado perverso intentó eliminar. Así
también se abre la posibilidad de diálogo entre las ciudadanías abyectas y los que las mantienen
subyugadas. Allí está el aprieto de permitirles un espacio en el relato histórico a través del
testimonio y la memoria. Cuando ya las ciudadanías abyectas pueden entrar en diálogo con los
grupos hegemónicos y estatales que les preservan como subalternos, ya se posibilita al sujeto
abyecto reclamar y demandar su ciudadanía. Incluir la memoria de lo abyecto en el relato
histórico representa una cierta forma de institucionalización de esta memoria. De tal forma, la
memoria es capaz de expandir la ciudadanía y, por lo tanto, de llevar al sujeto abyecto a superar
su abyección.17 La memoria es de tanta importancia con respecto a la ciudadanía, que en el caso
de los jesuitas de la UCA, representantes de las ciudadanías abyectas salvadoreñas, la inclusión
de su testimonio en el relato histórico puede llevar a las mayorías populares a las condiciones
necesarias para poder exigir la inclusión e igualdad. Incluir el testimonio de las ciudadanías
abyectas en el relato histórico, en la esfera pública puede hacer que “las ciudadanías adversas o
abyectas sirv[an] de puente para una discusión más comprensiva del hecho social, político y
cultural y proporcionan un terreno más sólido para la propuesta de políticas públicas” (Rodríguez
17). De tal forma, en El Salvador, el sujeto abyecto puede hacer público su deseo y moverse
hacía su cumplimiento. Así, el trabajo de memoria en El Salvador tiene el poder de invertir la
relación adversaria del Estado con las ciudadanías abyectas, dejando un espacio para el diálogo
donde una vez solo había violencia.
Bien puedo transferir la frase de Rodríguez sobre el asesinato del Obispo Gerardi al
contexto de los jesuitas asesinados: “una especie de género testimonial […] sirve para guardar la
memoria no de los muertos, que eso ya está sobre sabido, sino de los vivos; de la lógica de los
hechos que llevaron a esas muertes que los vivos recuerdan y testimonian” (Operación 6)18. Hay
que incluir este testimonio en el relato histórico para registrar, para reaccionar a, para alarmarse
de la lógica del estado perverso y los hechos que crean las condiciones para que unos sacerdotes
de la Compañía de Jesús se encuentren como enemigos del estado por haber deseado la
perfección del otro. El testimonio de estos mártires es una práctica de resistencia al estado
perverso, al estado asesino también “desaparecedor”. Regresando al artículo de Rodríguez sobre
el Obispo asesinado, ella nos dice: “los estudios de memoria se entrelazan no solo con los de las
ciudadanías, que ese es un hecho obvio, sino con el de la cultura y las culturas que en este texto
vienen a ser representadas en su punto alto por los Intocables y su generación, un grupo de gente
empeñosa, tenaz, envestida de serenidad y con una clara meta, por un lado; y, por el otro, por las
17
Como explica Monsiváis “Los derechos de ciudadanía se expanden si, como es el caso de los derechos
diferenciales para las minorías, nuevas áreas de la vida social adquieren los medios jurídicos e institucionales para
exigir condiciones sustantivas de inclusión e igualdad” (44).
18
Rodríguez, Ileana. “Operación pájaro: expediente 27, 1998. Obispo Gerardi: enemigo del estado; marcado para
ser eliminado.” Inédita.
Hilgert 11
cofradías de maleantes, narcotraficantes, militares que en sus constantes articulaciones y
rearticulaciones enfrentan el bien y el mal” (Operación 18). Juntemos a la propuesta de
Rodríguez el caso de los jesuitas asesinados. Aquí los estudios de la memoria vuelven a
presentarnos con dos culturas: en un extremo están los mártires; en el otro, su cultura del otro, su
manera dialógica de relacionarse con el mundo; al otro extremo está el estado perverso de terror
y criminal soportado por intereses financieros y corporativos transnacionales.
Alejandro Monsiváis nos dice que “[l]as políticas de la memoria pueden transformar
cualitativamente el sentido de las relaciones sociales o promover acciones directas del Estado
para modificar, en un sentido o en otro, el estatus quo prevaleciente” (50). Yo no propongo que
el testimonio de los jesuitas que yo he re-presentado en este ensayo sea la verdad o la versión
final. Como quisieran los jesuitas, yo planteo la inclusión de su memoria en el relato histórico
para promover el diálogo. Quizás así, como dice Monsiváis, los estudios de la memoria puedan
transformar las relaciones sociales, puedan modificar el estatus quo, puedan deshacer los
procesos de abyección. Ellacuría había descrito la realidad de los pobres y oprimidos así:
El aprieto de mucha de esta gente es que todavía no son ni siquiera gente. El punto no es
que no son gente en un sentido sociológico o político, sobre todo cuando se ve en
términos meramente formales, pero que no son gente en realidad: no lo son porque los
años de subdesarrollo, explotación, opresión y represión les han impedido ser lo que
deben ser, de crecer y desarrollar como deberían, y de dar lo mejor que tienen; no la son,
porque han sido impedidos de disfrutar de su propia tierra y del trabajo de sus manos; no
la son porque se les ha privado de ser constructores de su propio destino y de participar
en el poder económico, social y político que debería ser suyo; no la son porque ni
siquiera han sido autorizados de tener su propia cultura y expresar creativamente lo que
tienen dentro de sí mismos. (Ellacuría 72)
Si podemos entrevistar los textos, si podemos escuchar las voces, recibir el testimonio, si
podemos incluir la memoria de lo abyecto en el relato histórico, si logramos eso, quizás con los
estudios de memoria podamos hacer que la gente de la cual habla Ellacuría empiece a ser gente,
gente de verdad, gente en realidad.
Hilgert 12
Bibliografía
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Georgetown UP, 1993.
Ellacuría, Ignacio, and Jon Sobrino. Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of
Liberation Theology. Maryknoll, NY: Orbis, 1993.
Loyola, St. Ignatius of, and Joseph Rickaby. The Spiritual Exercises of St. Ignatius Loyola;
Spanish and English. London: Burns, Oates & Washbourne, 1923.
Rodríguez, Ileana, and Josebe Martínez (Eds). Estudios ransatlánticos ostcoloniales
Narrativas Comando / Sistemas Mundos: Colonialidad/modernidad. Rubí (Barcelona):
Anthropos, 2010.
Rodríguez, Ileana, and Mónica Szurmuk. e oria
iudadan a. Providencia, Santiago: Cuarto
Propio, 2008.
Sobrino, Jon, and Ignacio Ellacuría. Companions of Jesus: the Jesuit Martyrs of El Salvador.
Maryknoll, NY: Orbis, 1990.