La razón apasionada: de Spinoza a Yourcenar

CUADRANTEPHI, 26-27
2014, Bogotá, Colombia
LA RAZÓN APASIONADA: DE SPINOZA A YOURCENAR1
Maria Juliana Zamora
Facultad de filosofia
Pregrado
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá, Colombia
[email protected]
RESUMEN
En ¿Qué? La eternidad, Egon2 hace una afirmación de manifiesta subversión en lo que respecta a la compostura
usual frente a la fragilidad humana: “Nada de lo que pertenece al cuerpo me repugna.”. Esta actitud de norepugnancia respecto a lo que pertenece al cuerpo, guía el actuar del amante. Paralelamente a esta actitud,
encontramos en Spinoza un espíritu subversivo, expresado en un principio metodológico que permite el
reconocimiento del hombre como unidad sustancial, en la que se le restituye al cuerpo su dignidad. Sostengo que
el espíritu subversivo de Egon completa el de Spinoza en la proporción en la que cristaliza la consecuencia de la
exigencia metodológica spinozista en una acción concreta: amar. El amor de Egon se halla guiado por el
conocimiento adecuado de lo que es el ser humano, pues ha partido de la comprensión del mismo antes que del
prejuicio. De este modo, se elucida el amor como una actividad que ha de involucrar lo humano en su conjunto.
ABSTRACT
In Quoi?, l’eternité Egon (German pianist) makes a claim of manifest subversion in regard to the usual
composure against human frailty: "Nothing belonging to the body disgusts me". This attitude of non-loathing in
1
Antes de comenzar deseo señalar que mi intención aquí no es develar la presencia del sistema spinozista en la
obra autobiográfica de Yourcenar. Pretendo, por el contrario, poner de manifiesto cómo el principio
metodológico que fundamenta el proceder de la filosofía de Spinoza –el cual propone una comprensión distinta
del cuerpo y del hombre como cuerpo- es capaz de modificar la noción de amor en cuanto acción; circunstancia
que se cristaliza en el actuar de Egon. Esta „renovada comprensión‟ del ser humano, consiste en una rebelión
contra el arraigado prejuicio, en virtud del cual se concibe el cuerpo como „lo bajo y lo vergonzoso‟ del ser
humano, frente a su „realidad incorpórea y esencial‟, que se muestra como lo más elevado y admirable de
aquel; a esta concepción, Spinoza opondrá la idea del cuerpo como siendo perfecto y objeto de la idea que
constituye la mente
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what is related to the body is exactly what guides his actions as a lover. Parallel to this attitude, we find in
Spinoza a subversive spirit, expressed in a methodological principle that allows the recognition of man as a
substantial unity, in which the body’s dignity is restores. I argue that Egon’s subversive spirit completes
Spinoza’s in the proportion in which he crystallizes the methodological spinozist requirement into a concrete
action: loving. Egon’s love is guided by the proper knowledge of what the human being is, since he has taken
as starting point the understanding of what man is rather than prejudice. Thus, love as an activity that has to
involve the human as a whole is elucidated.
…Jeanne había resbalado en el suelo helado; la rueda de una telega, por suerte no muy cargada, le
pasó por la parte inferior de una pierna, rompiendo el tobillo y dejándole en la pantorrilla una
herida larga que pronto se le infectó.
[Egon]Se ha cuidado de quitar el espejito colgado en la pared para que ella no pueda ver su propio
rostro contusionado por la caída. Cuando ella le pide que le dé el espejito para verse, se percata
con gratitud, en la que se mezcla una especie de vergüenza, de que él ha estado besando todos los
días sus rasgos hinchados y descoloridos por los cardenales. (…) Egon le limpia las sanies todos
los días, la lava, la seca y la venda tras haberlas untado con el medicamento que ha dejado el
médico. Ella recuerda la frase que él le dijo en Dresde: “Nada de lo que pertenece al cuerpo me
repugna.” Nunca se lo había demostrado tan bien como ahora.
Archivos del norte: ¿Qué? La eternidad.
MARGUERITE YOURCENAR
Para comenzar quiero destacar dos cosas: primero, que el elemento que forja en esta escena la
relación entre los personajes es el amor de dos seres que se han encontrado, diríase, de modo
fortuito. En segunda instancia, quiero señalar que Egon hace una afirmación de manifiesta
subversión en lo que respecta a la compostura usual frente a la fragilidad humana: “Nada de lo que
pertenece al cuerpo me repugna”. Más aún, hay en ella una tácita rebeldía contra el privilegio de lo
incorpóreo y la noción concomitante del amor, en cuanto acción. El motín es simple; Egon ha
declarado una actitud peculiar, que guía su actuar como amante: la no-repugnancia de lo que
pertenece al cuerpo –en este caso, al cuerpo amado-.
Paralelamente a esta actitud, encontramos en Spinoza un espíritu subversivo, expresado en un
principio metodológico que permite restituirle su dignidad del cuerpo, al reconocerlo, junto con el
deseo, como constitutivo de la naturaleza del hombre –sin demeritar la mente-.
Sostengo que el espíritu subversivo de Egon completa el de Spinoza, en la medida en que cristaliza
la consecuencia de la exigencia metodológica spinozista en una acción concreta: amar. El amor de
Egon se halla guiado por la idea adecuada de lo que es el ser humano, pues ha partido de su
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comprensión antes que de alguna “meditación edificante,…lamentación sobre los vicios o las
bajezas del corazón humano, [o]…complacencia en [su] humillación” (Misrahi, 1975: 111). De este
modo, se elucida el amor como una actividad parcialmente pasiva que ha de involucrar lo humano
en su conjunto en la proporción en que desee ser tal, esto es, sin olvidar ni su esplendor ni su
miseria.
La doctrina del hombre
Deseo: la razón apasionada
En el primer parágrafo del Tratado Político, Spinoza señala que, al concebir los afectos como
vicios, los filósofos “suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos o (quienes parecen más santos)
detestarlos. Y así, [creyendo] hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduría [acaban por
alabar] una naturaleza humana que no existe en parte alguna” mientras vituperan la que realmente
existe (273,10-20).
En oposición a aquellos, Spinoza parte de una suspensión del juicio que lo faculta para anteponer la
comprensión al prejuicio. Así, se le muestran los afectos como “propiedades que le pertenecen” y le
son necesarias (T.P.: 274, 30) a la naturaleza humana, y que, además, le permiten comprender el
actuar
del
hombre.
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Ahora bien, la pluralidad de afectos puede ser englobada bajo un solo término: el deseo. En efecto,
dice Spinoza, los hombres “se guían más por el deseo que por la razón”2 (T.P.: 277,10-20). ¿Cuál es
entonces el estatuto del deseo? Veamos esto.
Spinoza entiende que la esencia de una cosa es “aquello sin lo que la cosa no puede ser ni ser
concebida” (Ét., II, Def. 2), por ende, permanece y es concomitante con la existencia. En ese orden
de ideas, ella no puede ser una facultad –digamos, la razón3-, pues el ser humano se constituye “por
actos a la vez efectivos y presentes” (Misrahi, 1975: 89) y no por “facultades” que solo son
“simples nociones…generales que formamos a partir de ‘cosas particulares’, pero [que] no recubren
ninguna realidad.” (Misrahi, 1975: 89). Definir al ser humano como hombre racional se deriva de
atribuir crédito a una idea de la imaginación, proveniente más del asombro causado por la frecuente
consideración del hombre bajo una de sus propiedades (que tiene dos piernas, que no tiene plumas o
que usa la razón), que del avistamiento de su naturaleza (Ét., II, 40 esc.1). Si, por el contrario,
contemplamos dicha naturaleza, vemos que el deseo es lo que dirige los actos del hombre y que son
ellos los que, en conjunto, le permiten perseverar en la existencia, en su ser (Ét., III, 6). Así pues,
dado que de la esencia debe seguirse la afirmación de aquello de lo que ella es esencia, el deseo (ese
esfuerzo del hombre por perseverar en la existencia) es la esencia del hombre.
Ahora bien, el deseo se da bajo dos “modalidades concretas” (Ezquerra, 2013): alegría (Laetitia), la
cual engloba todos los afectos que “aumentan o ayudan a la potencia de actuar” (Ezquerra, 2013) y
tristeza (Tristitia), que enmarca a todos aquellos que disminuyen dicha potencia. Pero la variedad de
afectos -como el amor, el odio, la ira, etc.- pueden comprenderse a la vez, en relación con la acción
o la pasión. El criterio que permite clasificarlos bajo una u otra categoría, reside en la posesión de
ideas adecuadas o de ideas confusas e inadecuadas. Si se poseen ideas adecuadas se obra; “se
produce en (…) o fuera de nosotros alguna cosa de la que somos causa adecuada” (Misrahi, 1975:
107). Si, por el contrario, se poseen ideas inadecuadas, se padece, puesto que “se produce en
nosotros o (…) resulta de nuestra naturaleza alguna cosa de la que no somos más que causa parcial”
(Misrahi, 1975: 107).
2
Aunque, algunos deseos pueden surgir de la razón
En efecto, Spinoza señala en el Tratado Político que “no está en potestad de cualquier hombre usar siempre
de la razón ni hallarse en la cumbre de la libertad humana, y que, no obstante, cada uno se esfuerza siempre
cuanto puede en conservar su ser.” (8, 279-20)
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Tener ideas adecuadas es de suma importancia, pues solo mediante ellas poseemos un conocimiento
suficiente (racional) que nos permite discernir qué conviene a nuestra naturaleza: qué es realmente
bueno o malo, útil o inútil para nuestro esfuerzo por perseverar en el ser. Ello nos hace potentes, es
decir, nos volvemos causa adecuada de nuestro actuar al saber qué beneficia nuestro conato.
Ahora bien, una idea adecuada no proviene de la experiencia o la imaginación; a través de ella, sólo
obtenemos ideas derivadas de la sensación, por las que conocemos las cosas en cuanto nos afectan y
las juzgamos con arreglo a nuestra propia disposición, según el ente afectante complazca u ofenda
nuestros sentidos (Ét., I, apéndice). De ahí que la imaginación nos provea con un conocimiento útil
pero parcial. Solo mediante los géneros de conocimiento racional -Razón o Ciencia intuitivaalcanzamos ideas adecuadas. La Razón (segundo género) nos otorga nociones comunes: “ideas
generales que se aplican tan solo a los modos existentes” (Leal, 2007: 49), las cuales nos permiten
tener una comprensión adecuada “de las propiedades de las cosas” (Ét., II, 40 esc. 2). En el caso la
Ciencia intuitiva (tercer género), el conocimiento “procede de la idea adecuada de la esencia formal
de ciertos atributos de Dios [que conduce] al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas”
(Ét., II, 40 esc. 2) Aquí me concentraré en el conocimiento adecuado del que la Razón nos provee4.
No hay que olvidar que “El deseo5 no es en Spinoza un querer, origen de la desgracia de todo ser,
ni (…) una dinámica confusa; ni un inconsciente, noche profunda del espíritu.” (Misrahi, 1975: 95)
Es la esencia misma del hombre; su manera más fundamental de ser y existir. No es opuesto a la
razón, que busca dirigirlo, no someterlo a su gobierno como parte considerable de la tradición que
antecede y con la que Spinoza cohabita –especialmente la cristiana-, le prescribió. De ahí que
Spinoza no postule como ideal de todo ser humano alcanzar una existencia puramente racional:
“Pensar la razón como soberana perfecta de nuestros actos no es más que un sueño utópico, una
fábula” (T.P., 275, 20), “no hay nada de lo que no se siga un afecto” (Ét., V, 4 esc.). De este modo
se alcanza la expresión más sublime de lo que funda la filosofía spinozista: una “razón deseante,
alegre, amorosa.” (Ezquerra, 2013), una razón apasionada.
4
Este conocimiento también permitiría la “feliz realización” del conato.
Valga aclarar que, dejado a su libre albedrío, el deseo causa servidumbre, puesto que nos guiaríamos sólo
por ideas confusas.
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El amor: expansión del conato
En la tercera parte de la Ética, el amor es definido como “la alegría acompañada de la idea de una
causa exterior” (Ét., III. Prop. 13 esc.). En cuanto implica una causa exterior, podemos decir que
conlleva una pasividad, ya que se produce en nosotros algo de lo que somos causa parcial. Pero, en
cuanto dicho afecto nos lleva a obrar, es posible reconocer en él un elemento activo. Ese elemento6,
puede ser señalado como una expansión del conato, pues, al amar tratamos de aumentar la potencia
de actuar del ser amado para que persevere en la existencia.
Así, dice Spinoza: “cuando amamos una cosa semejante a nosotros nos esforzamos cuanto podemos
en lograr que ella nos ame a su vez” (Ét., III, 33); para ello, nos esforzamos “cuanto podemos por
conseguir que la cosa amada sea afectada de una alegría acompañada de la idea de nosotros
mismos.” (Ét., III, 33 dem.). Ya que la alegría es una pasión por la que la potencia de actuar
aumenta, amar, entendido como una serie de acciones impulsadas por este afecto, equivale al
esfuerzo por tratar de conservar al otro en la existencia. El conato se expande: ya no abarca solo
nuestra esencia, sino que tiende a envolver la del otro7. Por ello “el que ama se esfuerza
necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama” (III, 13 esc.).
Pero el amor es una pasión. Al suponer siempre una causa exterior, será inevitable que haya en
nosotros ideas inadecuadas8. Sin embargo, amar es un verbo, una acción. Luego, precisa estar
acompañada de una idea adecuada de la naturaleza del ser amado. Si las ideas adecuadas sobre
nuestra naturaleza son lo que nos permite discernir correctamente aquello que potencia nuestro
conato, es menester comprender lo que es el otro para que podamos intentar conservarlo en la
existencia al aumentar el suyo9. Ya que esta expansión del conato ocurre “si la cosa amada es
semejante a nosotros” (III, 33 dem.), el discernimiento de lo que es el amado no es distinto al de lo
que es el amante.
6
Elucidado en las proposiciones 13 esc., 19, 21, 25 y 33 parte III de la Ética.
“el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama” (Ét., III, 13 esc.).
8
“sólo conocemos los cuerpos exteriores [por medio de la experiencia] porque afectan [al nuestro]” (Leal,
2007:10)
9
“Se dan, pues, fuera de nosotros muchas cosas que nos son útiles y que, por tanto, deben ser apetecidas.
Ninguna de ellas puede ser considerada más digna que aquellas que concuerdan totalmente con nuestra
naturaleza. Pues, si dos individuos, por ejemplo de una naturaleza exactamente idéntica, se unen entre sí,
componen un individuo dos veces más poderoso que cada uno.”(Ét., IV,18 esc.)
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Modos: Cuerpo y mente
“(...) la ciencia spinocista del hombre descansa sobre una exigencia metodológica [que consiste en]
explicar siempre toda la realidad singular relacionándola con su campo ontológico e integrándola a
la serie total de las determinaciones singulares del mismo género” (Misrahi, 1975:81). Esto no solo
responde a la preponderancia de la comprensión sobre el prejuicio, sino que suprime toda
posibilidad de una jerarquización ontológica como recurso explicativo de lo real. Poniendo el objeto
de investigación en relación con aquello que lo circunda y determina, Spinoza apunta a estudiar los
modos propios del ser humano (mens y corps) – que, junto con el deseo constituyen la naturaleza
humana no en tanto causados por una ‘realidad de un nivel superior’, sino dentro de su propio
campo ontológico.
Para tener una idea adecuada del cuerpo, es preciso hacer “buena física” (G. Chirolla, comunicación
personal, enero-abril, 2014), esto es, emplear el segundo género del conocimiento (Razón). De
acuerdo con esto el cuerpo puede ser concebido de cuatro formas diferentes: como fábrica, como
individuo compuesto, como modo de la extensión y como objeto de la idea que constituye la mens
(Leal: 2007).
Como fábrica e individuo compuesto, el cuerpo se conforma de múltiples cuerpos que, al
relacionarse mediante movimiento y reposo (siguiendo las leyes del movimiento), configuran una
única relación, la cual constituye la forma de un Individuo10. Esta coherencia y orden (forma)
dependen de que se mantenga dicha relación entre las partes, la cual confiere al cuerpo la facultad y
el poder de ejercer sus funciones, así como la capacidad de afectar y ser afectado por otros cuerpos.
Como modo de la extensión, aparece como un cuerpo entre cuerpos, como “parte de la naturaleza”
(Misrahi, 1975: 111). Allí se identifican los tres aspectos constitutivos de la naturaleza humana: su
dependencia, limitación y contingencia. Dado que la naturaleza se concibe como una red de
relaciones entre cuerpos en reposo y movimiento, el cuerpo humano está limitado y depende del
encuentro con otros para constituirse11. Al relacionarse con un medio cambiante, el dinamismo del
cuerpo se halla en constante reajuste para que sus partes, como conjunto, mantengan la relación de
movimiento y reposo. Sin embargo, el encuentro con otros cuerpos puede mellar o beneficiar dicha
10
“los cuerpos se distinguen unos de otros con relación al movimiento y al reposo, a la rapidez y a la lentitud,
y no con relación a la sustancia.” (Ét., II, 13 lema 1). Esa forma expresa una totalidad.
“[Mientras] continúen sosteniendo entre sí la misma relación de cuerpos, el Individuo conservará también su
naturaleza, lo mismo que antes sin cambio alguno en la forma. (Ét., II, 13 lema 5)
11
“El cuerpo humano necesita, para conservarse, de otros muchos cuerpos, que producen en él una especie de
6
regeneración continua” (Ét., II, 13 postulado IV)
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relación; ayudar al cuerpo a permanecer en la existencia o causar que la abandone. Entre estas
tensiones se desenvuelve y manifiesta el dinamismo del cuerpo, su fragilidad y contingencia, no
como propiedades que susciten admiración o pena, sino como aspectos que hacen de él lo que es.
“La vida es un riesgo continuo” (Larrauri, 2003: 34).
Cabe agregar aquí, que el hombre también puede ser concebido como siendo mente. Aunque desde
la concepción cartesiana mente y cuerpo se piensan como opuestos en virtud de su naturaleza
disímil, el análisis spinozista se aparta de tal presunción: el ser del hombre consiste en una realidad
unificada que puede concebirse de dos modos; no es una conjunción de dos realidades dispares.
Siguiendo la exigencia metodológica, Spinoza no se remite a Dios para observar al hombre como
modo del pensamiento, sino al “pensamiento singular que es su causa, [una idea] [y a] (…) la cosa
singular contemporánea de la que es precisamente pensamiento [el cuerpo]” (Misrahi, 1975: 81).
El pensamiento se expresa en ideas; éstas no son la reproducción inerte de algo, sino “un acto, que
es el pensamiento de una cosa [que es] siempre una realidad material” (Misrahi, 1975: 82). Por
tanto, la mente precisa de un correlato para existir en acto: “para que haya mente, se requiere que
haya cuerpo” (Leal, 2007: 35), pues la mente es la idea “del cuerpo tal como existe en acto.” (Ét., II,
13 dem.). De ahí que para comprender su relación sea necesario entender primero la naturaleza del
cuerpo (Et., II, 13 esc.)
Es preciso hacer una aclaración: aunque suele pensarse que primero existe un cuerpo, que luego es
afectado y que, al final, esa percepción se convierte en idea en la mente, para Spinoza la relación
cuerpo-mente no es de subordinación, causalidad o dependencia. Se trata de un paralelismo: la
existencia simultánea de dos series de eventos, en dos modos (mente-cuerpo) que producen registros
diferentes y formulaciones simétricas (Leal, 2007: 69). Dichas formulaciones corresponden a las
ideas, en el orden de la mente, y a las afecciones, en el orden del cuerpo, ambas (ideas y afecciones)
comprendidas como actividades. La relación mente-cuerpo es de equivalencia. Por tanto, no cabe
pensar que la dominación de la una por la otra, que implicaría la disminución de la potencia de una
respecto a la otra, permita alcanzar una ‘armonía entre la mente y el cuerpo’. Hay que tener presente
que lo que fortalece o debilita al cuerpo también fortalece o debilita a la mente, por lo cual cuando
una de ellas actúa o se muestra impotente la otra también
(Larrauri, 2003: 22-
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24). De ahí que pensar uno u otro modo como constituyente primero del ser humano sea un
absurdo: la corporeidad es digna esencia12 del hombre.
Amar: asumirlo todo apasionadamente
Suele parecer evidente que amar, es amar al otro “por lo que es”; pero captar “eso que el otro es”,
implica a un tiempo comprender mediante una idea adecuada, -no parcial ni fragmentada- que el
hombre que realmente existe es también un cuerpo entre cuerpos, frágil, efímero, real, perfecto.
Perfecto, pues, si partimos de una mirada spinozista, la realidad no es distinta de la perfección13. Al
tener un conocimiento adecuado, juzgamos y estimamos “la perfección de las cosas (…) por su sola
naturaleza y potencia, y no (…) porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque
convengan o repugnen a la naturaleza humana.” (Ét., I, Apéndice); ello equivaldría a determinar la
perfección mediante ideas confusas. Así pues, el cuerpo, cuya forma surge de su propio dinamismo,
es perfecto, es realidad, es potencia: posee la capacidad de afectar y ser afectado.
Dicha comprensión del ser humano se hace posible gracias a la exigencia metodológica spinozista,
la cual descansa en el impulso director de la filosofía de Spinoza: entender primero antes que
lamentar o detestar (T.P, 274,30). A su vez, este reconocimiento de la naturaleza humana pone de
manifiesto que amar teniendo como guía una idea adecuada14, una razón apasionada, exige
comprender la naturaleza real del hombre y asumir esa naturaleza entera15 apasionadamente para
acometer el intento de conservar al otro en la existencia; esto es amarle.
Este modo de entender al ser humano que deviene en tal amor, es el que Egon cristaliza en su
actuar como amante: él toma a Jeanne enteramente, pues entiende que ella no es la belga galante y
tenaz que se pasea por París, ni el cuerpo amoratado que se halla ante sus ojos; es ambas. Por el
contrario, el amor que idealiza, busca adecuar el ser amado a una idea fruto de la imaginación, o lo
concibe bajo una idea parcial y fragmentada, pretendiendo ‘amar’ una naturaleza que no existe.
12
La esencia es aquello que “basta que sea dado para que la cosa sea asentada necesariamente y basta que sea
destruido para que la cosa sea destruida necesariamente”. (Ét., II, Def. 2)
13
“Dice Spinoza: „soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” [carta XIX a
Blyenberg]. La tradición teológico metafísica concibe la perfección como aquello que es acabado, completo,
terminado, en relación a un fin, algo perfecto es lo que hace actual su finalidad. Spinoza propone en (…)su
Ética: (…)[„por realidad y por perfección entiendo la mima cosa‟ (II, Def. VI)]” (Díaz, 2009:7)
14
En la medida en que sabemos lo que somos, sabemos el motivo por el que actuamos: buscamos
conservarnos en la existencia. Pero el amar ese conato se expande y nos hacemos más potentes.
15
Es decir, tratar de conservar esta naturaleza.
8
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De esta forma, en cuanto acción, el amor16 de Egon no abraza lo ‘eterno inmutable’ (la mente) o lo
corpóreo: ve, por el contrario, que esas dos instancias son y residen en un solo individuo, un hombre
que vive, que sufre una herida, que se recompone y se compone como en una sinfonía. Este es el
sentido último de las palabras de Egon: nada del cuerpo, nada de lo humano me repugna.
Así, Egon y Spinoza se rebelan contra la usanza al coincidir en la apuesta spinocista fundamental:
concebir al ser humano no como se quisiera que fuera, sino como es. La consecuencia es definitiva:
asumir lo humano en su conjunto es hacer del amor una acción, cuyos pasos son los de una razón
apasionada, la cual comprende que aquello que a los ojos ciegos parece incompleto o imperfecto, es lo
que nos hace, a fin de cuentas, completos. “Amar con los ojos cerrados es amar como un ciego. Amar
con los ojos abiertos tal vez sea amar como un loco: es aceptarlo todo apasionadamente. Yo te amo
como una loca.” (Yourcenar,1990)
16
Aquí una aclaración: si bien el amor implica la idea de una causa exterior, el que ésta o aquella produzca
dicha afección en otro, es más bien, algo fortuito. Después de todo: “Hombres diversos pueden ser afectados
de diversa manera por uno y el mismo objeto, y uno y el mismo hombre puede ser afectado de diversa manera
por
uno
y
el
mismo
objeto
en
tiempos
diversos”
(Ét.,
III,
51).
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BIBLIOGRAFÍA:
Díaz, S. (2009, Septiembre). Spinoza y el cuerpo. A Parte Rei. Revista de filosofía. (Núm. 65), 1-14.
Gustavo Chirolla. Comunicación personal. Profesor de tiempo completo. Facultad de Filosofía. Pontificia
Universidad Javeriana. Enero-Abril de 2014.
Ezquerra, J. (2013). Conatus y alegría en Spinoza. [en línea] 18 de marzo de 2013. Consultado el 3 de marzo
de 2014 en: http://alucero-montano.blogspot.com/2013/03/conatus-y-alegria-en-spinoza.html
Larrauri, M. (2003). La felicidad según Spinoza. Valencia: Tàndem edicions.
Leal, F. (2007). El cuerpo humano en la ética de Spinoza: escenario de encuentros. (Tesis para optar al Título
de Magister en Filosofía.) Pontificia Universidad Javeriana: Bogotá, D.C.
Misrahi, R. (1975). Spinoza (pp. 79-126). Madrid: Ediciones EDAF.
Yourcenar, M. (1994). ¿Qué? La eternidad. Buenos Aires: Santillana Ediciones Generales
Yourcenar, M. (1990). Feux. Mayènne: Gallimard.
Obras de Spinoza:
(1974). Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción de Ángel Rodríguez Bachiller. Madrid:
Sarpe.
(1986). Tratado político. Traducción de Atilano Domínguez. Madrid: Alianza Editorial.
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