Momentos y rostros para pensar la eticidad y la alteridad política

Momentos y rostros para pensar la eticidad y la
alteridad política1
Silvana Beatriz dos Santos*
Resumen
El presente texto aborda el pensamiento de los filósofos Hegel, Dri y Levinas para
recuperar algunas de sus categorías: momentos, rosas, rostros, y con ellas esbozar
líneas de encuentro entre las ideas de eticidad y alteridad política, eje central de este
escrito. La alteridad política es de nuestro especial interés en tanto parte constituyente
y constitutiva de las relaciones entre los hombres para definirse a sí y a los otros, para
crear una comunidad política y con ella también una distinción y un frontera cultural en
el caso concreto de la sociedad hitita.
En el trabajo se retoma la dialéctica de la eticidad de Hegel y con ella los conceptos de
momentos y rosas reelaborados por Dri –en tanto estudioso de la filosofía hegeliana y
pensador de la teoría de la liberación– donde se desanda el entramado político de los
sujetos-objetos; y luego se lo vincula a la metáfora de rostros de Levinas. El apartado
final se centra en la ideas de eticidad y alteridad política.
Palabras clave:
momentos – rostros – alteridad política – eticidad
Abstract
This paper addresses the thought of philosophers Hegel, Dri and Levinas to recover
some of their categories: moments, roses, faces, and with them sketch out lines
meeting between the ideas of ethics and political otherness, central axis of this writing.
Political otherness is our special interest in both constituent and constitutive part of
relations among men to define themselves and others, to create a policy and her
community is also a distinction and a cultural frontier in the case of society Hittite.
The work takes up Hegel's dialectic of morality and with it the concepts of time and
roses reworked by Dri -as Hegelian philosophy scholar and thinker of the theory of
liberation- where the political framework of the subjects-objects retraces; and then
attaches it to the metaphor of Levinas faces. The final section focuses on ideas of ethics
and political otherness.
Keywords:
1
moments – faces – political otherness – ethicity
Este escrito surgió como trabajo final del seminario “Hegel y el movimiento dialéctico” dictado por el Dr.
Rubén Dri en el marco del Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy en el año
2015.
Presentación
En este escrito se pretende plantear un cruce dialógico entre algunas ideas de G.
W. F. Hegel, R. Dri y E. Levinas a fin de pensar la eticidad y la alteridad política como
espacios sociales donde los rostros de los otros suponen momentos diversos y donde se
hace la vida en comunidad. Para ello, recuperaré partes de los Fundamentos de la Filosofía
del Derecho de Hegel (1993), La rosa en la cruz. La filosofía política de Hegel de Dri (2009),
y Entre nosotros. Ensayos para pensar en otros de Levinas (2001). La intención al trabajar
con el pensamiento de estos tres filósofos es recuperar algunas de sus categorías:
momentos, rosas, rostros para esbozar líneas de encuentro entre las ideas de eticidad y
alteridad política como eje central de este escrito. El tema de interés personal es trabajar
sobre la alteridad política como parte constituyente y constitutiva de las relaciones entre
los hombres para definirse a sí y a los otros, para crear una comunidad política y con ella
también una distinción y un frontera cultural en el caso concreto de la sociedad hitita. En
este escrito me centraré en su apartado final en la ideas de eticidad y alteridad política
para luego esbozar un posible lectura de estas herramientas en la construcción del relato
historiográfico de y sobre los hititas.
Para lo expresado, retomaré de Hegel la dialéctica de la eticidad y con ella los
conceptos de momentos y rosas que retrabajos por Dri –en tanto estudioso de la filosofía
hegeliana y pensador de la teoría de la liberación– donde se desanda el entramado
político de los sujetos-objetos. A estos filósofos políticos los relacionaré con los planteos
éticos – políticos de Levinas sobre cómo la comunidad es una sí una invención política
pero para él esto está sustentado en una relación ética de yo-nosotros-otros como
esqueleto de la alteridad en tanto un vinculación que supone el cara a cara, el mirar el
rostro del otro y a sí mismo en ese acto.
Es por ello, que considero pertinente buscar puntos de encuentro entre estos
filósofos que analizan el mundo político desde las relaciones entre los hombres
llamándolos a estas sujetos - intersubjetividades, y desde lo ético yo-nosotros-otros. El
interés en los puntos de encuentro no supone que los tres sean continuadores uno de los
otros de sus planteos puesto que ninguno propone categorías cerradas sino herramientas
para pensar y actuar en el mundo y no son discípulos entre sí. Además corresponden a
contextos históricos diferentes, aunque piensan cada uno en sus obras las situaciones que
lo rodean como parte sustantiva para elaborar sus teorías. Sin embargo, estas no son el
objeto de su obra sino un intersticio para su propuesta filosófica.
En función de abordar lo expresado, este escrito está organizado en dos apartados:
-
Las ideas centrales de Hegel y Levinas: momentos, rosa y rostros. En este
primer apartado hay ideas claves que son el sustento para pensar
posteriormente la eticidad en particular las nociones de momentos y rosa de
Hegel que Dri explica, lo cual supone retoma apreciaciones sobre la de verdad y
la dialéctica. En cuanto a Levinas retomaré el nosotros / otredad a través de la
-
metáfora de los rostros para luego presentar en el segundo apartado a la
alteridad interrelacionarlas con la apreciaciones de intersubjetividad y poner
en sí y para sí de Hegel.
Las ideas de eticidad - alteridad. En este segundo apartado desandaré ambas
nociones y las pondremos en vinculación entre sí para luego hacer un esbozo
de la posible utilidad como herramienta para pensar a los hititas2. Cabe hacer
aquí una primera acotación, Hegel –y las lecturas hegelianas realizadas por Drino tiene como eje de sus reflexiones a la alteridad, y Levinas no se centra en la
dialéctica como modo de comprensión y entendimiento del mundo sino en la
relación otros - nosotros desde la ética. Además, ninguno de ellos toma como
eje de reflexión o excusa para la misma a los hititas. La vinculación con los
hititas se hará desde las lecturas que en el siglo XX se han hecho sobre ellos.
Una segunda acotación -ya expresada- es que los tres filósofos citados trabajan
otros contextos políticos3 y yo pretendo tomar sus ideas filosóficas para pensar
la historiografía sobre los hititas.
1. Las ideas centrales de Hegel y Levinas: momentos, rosa y rostros.
En este apartado esbozaré aproximaciones sobre las ideas de momentos, rosa y
rostros pero antes haré una breve mención sobre quiénes son estos filósofos y sus objetos
de interés, puesto que la reflexión filosófica también se sitúa contextualmente.
Hegel suele ser presentado como el filósofo de la Modernidad al presentar nuevas
formas de concebir la racionalidad y la verdad para la comprensión del sujetos y las
relaciones intersubjetivas los que supuso al mismo tiempo preocuparse por el Estado
Moderno Alemán, y la dialéctica en el siglo XIX La última la presenta no un método
cerrado sino como una herramienta para reflexión sobre: la racionalidad, el sujeto y la
importancia del para sí, del particularizarse; y de la libertad.
La racionalidad para Hegel y la realidad estaban en íntima relación con la idea de
verdad y de sujeto al expresar:
“(…) lo verdadero es todo. Pero todo es solamente la esencia que se completa
mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente
resultado, que solo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente
estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo
(…)”4(Hegel, 1973, p. 16).
2
Los hititas son una comunidad política, una realeza del segundo milenio antes de Cristo, situada en la
meseta de Anatolia y una de las primeras sociedades de lengua indoeuropea en el llamado mundo oriental
antiguo.
3
Hegel piensa en la Europa del siglo XIX y puntualmente el caso del estado alemán como excusa para
ejemplificar algunas apreciaciones filosóficas; Dri en Latinoamérica y en especial Argentina de mediados del
siglo XX e inicios de XXI, y Levinas en Europa central pos guerras mundiales y la judea bíblica.
4
Destacado del autor.
En estas líneas el filósofo alemán presenta parte de sus ideas sobre cómo la verdad
en tanto todo y objeto de los estudios científicos supone la íntima relación entre resultado
y final entre proceso de acercamiento y entendimiento, de comprensión, realidad/verdad
en movimiento que se hace y en ella se hace el sujeto, la dialéctica del mismo.
Esto lo retoma para presentar la autoconciencia racional al decir:
“(…) la razón recorrerá también de nuevo el doble movimiento de la
autoconciencia y pasará de la independencia a su libertad. Primeramente, esta
razón activa sólo es consciente de sí misma como individuo y debe, como tal,
postular y hacer brotar su realidad en el otro; en segundo lugar al elevarse su
conciencia a universalidad, deviene razón universal y es consciente de si como
razón, con un en y para sí ya reconocido (…)”(Hegel, 1973, pp. 208-209).
La razón en tanto deviene y está en movimiento, no posee un final sino un
continuo iniciar que no es cíclico sino espiralado, y al igual que el sujeto es cuando se
pone, cuando es intersubjetividad y reconocimiento. Allí la razón es y pasa a ser libertad
no de uno sólo sino de los sujetos.
Es por ello que Dri en tanto un estudioso argentino de la filosofía hegeliana nos
plantea:
“Es Hegel quien deja de tomar a los objetos como la realidad. La verdadera
realidad, o la realidad en sentido fuerte (Wirklichkeit) y no mera Realitat, es la
de los seres humanos y esto no son sustancias sino sujetos, *…+
Hegel define al sujeto de diversas maneras. Sabemos que sus definiciones son
siempre acercamientos, nunca definiciones en sentido estricto. Ello es así
porque la realidad es infinita (…)” (Dri, 2007, p. 25).
En correlación con las ideas hegelianas centrales Dri recupera otra de las
afirmaciones citadas en este escrito sobre el todo, la verdad, la subjetualización, y la
dialéctica:
“Lo verdadero es el todo, pero ese todo no es un algo, un objeto, una masa. Es
sujeto, o sea, sujeto-objeto o, mejor, subjetualización - objetualización. Es el
desarrollo del sujeto – objeto que sólo es verdadero en el resultado, que no es
algo estático, sino en el realizarse del todo sujeto – objeto.
No hay en consecuencia, un camino método que sería la dialéctica, y un
resultado o meta que sería el sistema. La dialéctica es sistémica y el sistema es
dialécticom (…)” (Dri, 2007, p. 33).
Estas reflexiones y acotaciones sobre el modo de pensar hegeliano que realiza Dri
están relacionadas en este caso con la obra Fenomenología del Espíritu donde Hegel
expone sus aproximaciones sobre la idea de sujeto, realidad, libertad para pensar los
modos de particularizarse. Con esto Hegel y Dri manifiestan que los momentos de estas
aproximaciones siempre se dan en un devenir temporal por ello no hay definiciones
cerradas.
El particularizarse es un momento que supone la superación-ruptura del momento
previo y también la necesidad de un tercer momento -no lineal- que es él en sí, para sí.
Estos momentos admiten a la dialéctica no como algo fijo sino como círculos espiralados
que abren otros círculos y micro dialécticas con momentos internos. En la Fenomenología
del Espíritu (Hegel, 1973, pp. 7-9) el sujeto es también su objeto de reflexión y esboza al
estado como un sujeto en tanto espacio consciente de intersubjetividad que desarrollará
más en los Fundamentos de la Filosofía del derecho.
Por ello, para pensar la eticidad hegeliana es clave retomar las ideas de momentos
y rosa porque que supone a la vez hablar de la dialéctica en tanto método, sistema y
modo de comprender la realidad a través de desandar los tres momentos hegelianos de la
dialéctica –universal absoluto, particularizase, y universal concreto –, movimientos donde
el sujeto se pone y al hacerlo se particulariza. En el último momento pasa de ser para sí a
un “en sí para sí”, construcción que conlleva un nuevo movimiento donde lo intersubjetivo
es fundamental como en la dialéctica de la eticidad. Los momentos y la rosa implican
subjetualización y objetualización pero también la contextualizaciones del devenir, la
reflexión y el goce en un tiempo concreto y racional. La rosa como metáfora filosófica
retomada por Hegel supone y expone que toda verdad, conocimiento racional es una
verdad en movimiento porque cada filósofo es “hijo de su tiempo” y por ende, su
racionalidad también.
La rosa como razón situada es un “en sí para sí”, es una elaboración interjectiva
temporal que está al igual que el sujeto en momentos de movimiento:
“(…) la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos…
Aquí está la rosa, baila aquí,
Lo que está entre la razón como espíritu autoconsciente y la razón como
realidad presente, lo que separa aquella razón de ésta y no encuentra en ella su
satisfacción, es el obstáculo de algo abstracto que no se ha liberado para llegar
al concepto. Reconoce la razón como la rosa en la cruz del presente y con ello
goza de éste (…)” (Hegel, 1993, pp. 23-24).
Dri para profundizar y ampliar la metáfora hegeliana de “aquí está la rosa, baila
aquí” nos acota:
“La dialéctica no es un método si por tal se interpreta una construcción del
sujeto que establece las pautas para conocer la realidad. (…)
Separar método y contenido, método y sistema en la filosofía hegeliana es no
haberla comprendido en absoluto. No hay un método creado por el sujeto para
aproximarse a la realidad. Es la misma realidad la que dicta el método, porque
esta no es otra cosa que su mismo movimiento (…) El simbolismo de la rosa en
la cruz alude a los rosacruces. Hegel lo aprovecha para referirse al problema de
la racionalidad del Estado Moderno, o sea a la rosa que esta sobre la cruz, es
decir sobre la sociedad civil que implica una serie contradicciones (…)
La libertad subjetiva sólo puede desarrollarse, ampliarse, en el ámbito de lo que
es “en sí y para sí”, es decir en el ámbito de los ético que se realiza en el Estado
(…)” (Dri, 2009: 96, 102 y 103).
Estas ideas están vinculadas con la apreciación de Estado en tanto sujeto que es
político y que se pone al igual que los hombres; al respecto Dri expresa “La lucha por el
reconocimiento es un tema central tanto para la construcción como para la realización del
sujeto. Como el estado es un sujeto colectivo, la lucha por el reconocimiento es
constitutiva de él (…)”. (Dri. 2009, p 23). Momentos y rosa, en tanto refiere a movimientos
dialécticos y contextos históricos del sujeto racional son para Hegel indicadores claves
para pensar la dialéctica de la eticidad, que como toda dialéctica es del sujeto. Presentado
a la última como aquel espacio intersubjetivo donde el hombre posee libertad sustancial y
realización intersubjetiva, universalidad concreta, razón que es también idea filosófica
(Hegel, 1993, pp. 14-24).
Emmanuel Levinas en tanto filósofo ético y ontológico de nacionalidad lituana y
luego nacionalizado francés, es considerado el padre de la construcción de la alteridad
Moderna. En esta nueva configuración teórica de la alteridad recupera nociones de
Aristóteles sobre el otro, el alter, y poniendo en esta nueva construcción una
situacionalidad experimentada desde la conciencia de ser judío en el período de la
Segunda Guerra Mundial y sus lecturas de la Biblia, y los escritos de sus contemporáneos
Henri Berson, Martín Heidegger y Martin Buber. Tanto el primero como el tercero de los
filósofos retomados por Levinas son con quienes él construye su idea de rostro y con ello
tensiona las ideas de trascendencia.
Este filósofo lituano entre las décadas de 1950 y 1960 recupera parte del análisis
aristotélico sobre la otredad y el nosotros en tanto un espacio social donde la interacción
social, política, religiosa está impregnada por la idea del diferente, del distinto. La
diferencia levinasiana no es pensada como un signo del enemigo, del inferior y depósito
de los males –como suele leerse en algunos escritos aristotélicos aunque en Ética
Nicomáquea muestre el otro entre nosotros, y en La Política señale la diferencia de sexo,
edad y condición social–, sino de un ser con el cual se puede y se debe construir un lugar
donde es posible y necesario el diálogo, figura teórica contrapuesta a lo vivenciado por los
judíos perseguido como él en la Segunda Guerra Mundial.
La alteridad levinasiana se piensa en la contingencia del ser-en-el- mundo por lo
cual se cruzan imágenes sobre “los otros”, “el nosotros”, “el yo”, la finitud del ser y la
acción: “Nuestra relación con otro consiste ciertamente en quererle comprenderle, pero
esta relación desborda de la comprensión. No solamente porque el conocimiento del otro
exige, además de curiosidad, simpatía o amor, maneras de ser distintas de la
contemplación impasibles” (Levinas, 2001, p. 17). A esta apreciaciones, Hegel le
contrapondría que no se comprende por amor sino por el reconocimiento del otro en
tanto distinto de mí, y a mí como uno otro del otro. Ambos filósofos suponen que se es
sujeto sólo en la relación con un “otro” en la intersubjetividad consciente que se va
construyendo para Hegel, para Levinas en las relaciones cotidianas, en un proceso de
encuentro “cara a cara” de reconocimientos de los rostros humanos.
El filósofo lituano piensa al otro como parte de una comunidad universal, la
humanidad y desde allí plantea la necesidad de relaciones humanas basadas en la
solidaridad, en la no indiferencia, en la significatividad del rostro humano donde el matar
es negar al otro a diferencia de morir por otro. El dar la vida por un otro en un acto
responsable que supera la esfera jurídica para ser una ética del amor al prójimo, del
saberse un ser político, ético significado en el reconocerse otro y ver su rostro, al escribir:
“(…) la alteridad del otro hombre no significa otra cosa que la alteridad lógica
de las partes –unas frente a otras– en un todo fraccionado cuyas relaciones
rigurosamente recíprocas se gobiernan exclusivamente por la unidad de ese
Todo, de ese Uno desagregado en sus partes; dicho de otro modo: hemos de
preguntarnos si, en la multiplicidad humana, la alteridad del Otro hombre tiene
originariamente sentido a partir de un saber –saber político, pero saber
esencialmente– en el que yo se reconoce como fracción de un todo que ordena
la solidaridad humana… O bien –y este sería el segundo término de la
alternativa–, (…) Tal es la relación ética. Proyecto de una cultura que precede a
la política, (…) Relación con el otro en cuanto tal, no relación otro previamente
reducido al mismo “parecido” a mí (…).
Esta alteridad, esta separación absoluta se manifiesta en la epifanía del rostro,
en el cara a cara,…, no es pensamiento de…, sino de entrada pensamiento
para…, una no-in-diferencia hacia el otro (…) Significación del rostro: despertar
al otro hombre en su identidad (…)” (Levinas, 2001, pp. 214-215).
En estos extractos además de presenta la idea de alteridad en dos sentido política,
y ética que supone para Levinas el saber y el ser reconocido, la diferencia central con
Hegel es la forma en que ese otro es parte del Estado, para éste es por la intersubjetividad
racional del ponerse el Sujeto, y estar “en sí para sí”, mientras para Levinas es solidaridad,
amor, política –para ambos-, y esencialmente ética también para ambos. Hegel piensa el
sujeto, y al Estado como tal, y Levinas el ser-otro-nosotros entre nosotros, en una
comunidad política humana más que solamente estatal porque no necesariamente allí se
posee y vive en libertad.
Los rostros levinasianos son una metáfora de las relaciones cara a cara, de los
hombres que reconociéndose no sólo desde lo físico sino desde lo ético y político buscan
un mejor vivir, un bien-estar, una comunidad donde la negación, la violencia, y la muerte
no son posibles. También, implica ponerse en el mundo en un acto cara a cara, supone
intersubjetividad y sujeto ético aunque de un modo distinto al hegeliano, pues se centra
en la trascendencia.
Daniel Salvatore Schiffer en su análisis de la filosofía levinasiana nos expresa:
“Es también en Totalidad e Infinito –obra de la que sabemos cuánto debe a la
frecuentación de los textos de Martin Buber, de Franz Rosenzweig-, donde
Emmanuel Levinas conferirá a ese concepto de “trascendencia” su mejor
definición, (…) «Pero el Deseo y la bondad suponen concretamente una relación
donde lo Deseable detiene la “negatividad” del yo ejerciéndose en lo Mismo, en
el poder, en la influencia. Lo que, positivamente, se produce como posesión de
un mundo donde puedo hacerle un don al Otro, es decir, como presencia frente
a un rostro, mi orientación hacia el Otro no puede perder la avidez de la mirada
sino mutando en generosidad, incapaz de absorber al otro con las manos
vacías», especifica Levinas en ese pasaje crucial –que ese rostro del que habla
aquí, después de haber hecho su definición más completa y definitiva posible
(“la manera en que se presenta el Otro, superando la idea del Otro a mí, la
llámanos, en efecto, “rostro”, se toma el trabajo de indicar en esas mismas
líneas), no es simple “imagen plástica”, sino una muy real “expresión”, es decir,
un verdadero “discurso”…, relación intersubjetiva del yo con el otro…” (Schiffer,
2008, pp. 118-119).
Para Levinas el rostro es discurso y supone, implica, conlleva en su mirar una
relación intersubjetiva, ética, trascendente, allí el hombre sólo puede actuar con bondad.
Hegel propone en la relación intersubjetiva racionalidad aunque ella implique para el
Estado -en tanto sujeto-ponerse en guerra.
Ambos postulan en la ética el espacio de mayor libertad e intersubjetividad, y que
todo contacto entre los hombre que se ponen diría Hegel o que mira el rostro del otro
diría Levinas implican hombres que superan su naturaleza biológica para construir su
naturaleza humana, el mundo deseado, la comunidad política, el ethos en tanto guarida y
costumbre, su casa política. Los hombres en tanto sujetos puestos cual rosa de su tiempo,
rostros que dialogan al interactuar modifican a los otros y se modifican a sí mismos,
conocerse para conocer, ser un-ser-ahí, un ser “en sí y para otro”; un “en sí para sí”.
Hegel es leído por Levinas y Heidegger y la idea que las limitaciones siempre
permiten algo es parte de su lenguaje en el discurso de estos aunque no trabajen desde la
dialéctica. Si se superan las limitaciones, los momentos de abstracción al moverse los
sujetos, estos se ponen, son y desde allí pueden construirse mediante el reconocimiento y
la reconciliación en la intersubjetividad. Momentos, rosas y rostros remiten a el hombre
como sujeto político, ético, sujeto puesto en un mundo intersubjetivo que crea, desarma,
niega, se reconoce y es reconocido.
2. Eticidad y alteridad
En este apartado el eje de reflexión son las ideas de eticidad y alteridad desde las
nociones hegelianas y las lecturas de Dri y Levinas para pensar las relaciones
intersubjetivas y con ellas al estado y la ciencia. Además de concebirlas como
herramientas teóricas para desandar, pensar y criticar la historiografía sobre los hititas,
puntualmente al presentarlos como un estado desde diversas acepciones.
La eticidad para Hegel forma parte de la dialéctica del estado, concibiendo a esta
como la construcción del mismo y del derecho. Allí hay momentos de una dialéctica
interna conformada por la familia, la sociedad civil, y el estado como superación y relación
intersubjetiva. En el estado el hombre es sujeto realizado y reconciliado, reconocido, es
sujeto político y racional, allí se lucha y goza, se es libre como un universal ético, concreto.
Esto lo expresa así:
“La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la
autoconciencia su saber, su querer, y por medio de su actuar, su realidad,
actuar que tiene a su vez en el ser ético su fundamento en y por sí y su fin motor
(…).
Lo ético objetivo, que aparece en el lugar del bien abstracto, es por medio de la
subjetividad como forma infinita, la sustancia concreta (…), lo ético tiene un
contenido fijo que es para sí necesario y una existencia que se eleva por encima
de la opinión subjetiva y del capricho: las instituciones y las leyes existen en y
por si…” (Subrayado del autor) (Hegel, 1993, p. 103).
En este párrafo además de vincular la ética con la libertad y la intersubjetividad la
sitúa en un hacer ético que es definido y expresado en las instituciones y las leyes en tanto
concepto infinito, sustancia y esencia del Estado. Dri profundiza esto al expresar:
“(…) para Hegel, el estado es un sujeto que se realiza de acuerdo con la lógica
dialéctica como todo sujeto. El primer momento es el más pobre el más
abstracto y, referente a lo político, ese es el caso del derecho (…)
El derecho es el primer momento del sujeto que es el Estado. El concepto y la
idea son los dos momentos supremos de realización del sujeto…” (Dri, 2009, p.
19).
En otro capítulo de su obra Dri complementa esta reflexión diciendo:
“El Estado en su esencia no es un aparato. Naturalmente que no existe Estado
sin su estructura o aparato, pero este no constituye su esencia. Es como un
cuerpo. La “idea ética” o el “espíritu ético” no es una mera abstracción, no es
una mera idea o representación (…) En síntesis el Estado es el pueblo en cuanto
organizado (…)” (Dri, 2009, p. 177).
La eticidad tiene como universal concreto al Estado, en tanto ámbito ético donde
las leyes y sus fuerzas son la sustancia del mismo, y esas leyes son la cosa más elevada
(Hegel, 1993, p. 196), son más que las cosas naturales, son pueblo organizado. Por ende,
“las leyes éticas no son para el sujeto algo extraño, sino que ellas aparecen como su
propia esencia, el testimonio del espíritu (…)” (Subrayado del autor), (Hegel, 1993, p. 19).
Ya que en las leyes el sujeto, es limitado pero a la vez se libera y alcanza la libertad
sustancial, la libertad no particular sino intersubjetiva, es su relación con los otros, allí se
potencia la libertad, su virtud, su ética; porque ellas dan identidad a los individuos. Hegel
al hablar de lo ético habla de las costumbres y dice que con ellas se crea la segunda
naturaleza: “El hábito de lo ético se convierte en la segunda naturaleza que ocupa el lugar
de la primer voluntad meramente natural (…)” (Hegel, 1993, p. 201).
Por ende en la eticidad posee su dialéctica interna: familia, sociedad, civil, estado;
deber y derecho son momentos donde los sujetos dejan de ser universal absoluto, la
familia para ponerse, y luego reconciliarse en la nueva comunidad, el Estado con sus
deberes y limitaciones donde se expresa identidad, costumbres, ethos, y máxima libertad
porque esta es intersubjetiva. Dri, retoma las últimas nociones para expresar que la
eticidad se construye y constituye allí donde hay relaciones intersubjetivas, donde el
Estado es más que instituciones y leyes, es el espacio donde se puede y deber ser libre
poniéndose el hombre como sujeto activo. En este contexto, eticidad supone un ethos
que además de costumbre nos remite a la idea de hogar, de casa, de guarida donde somos
un colectivo, y donde no puede primar la violencia (Dri, 2009, pp. 43-48). Rubén Dri, al
expresar estas ideas reflexiona también sobre Latinoamericana en los años ‟70,
particularmente en la Dictadura Argentina y en la crisis del 2001 donde el Estado en tanto
parte de la eticidad y ethos como guarida humana es fraccionado, roto, y se transforma de
casa comunitaria al lugar donde el hombre pierde su condición de ser libre y es perseguido
y violentado por aquello de lo que es parte el Estado y la sociedad civil.
Levinas aborda la alteridad vinculada con la idea de ser, conocimiento y
trascendencia; pues uno de sus temas de interés es cómo conocer a los otros y cómo
desde ese acto de intelección el hombre, el Yo se conoce a sí mismo y desde allí puede
pensar la universalidad (Levinas, 2001, p. 39). En este proceso de encuentro y
conocimiento el lenguaje es el medio con el cual los hombres interactúan, dialogan, pues
el encuentro es entre personas donde la multiplicidad humana tiene sentido desde el
saber, la ética y la política. Allí, los rostros se ven, se reconocen y actúan en conjunto para
sí.
En esa relación crean la comunidad, sea un estado o no, y con ella los deberes y
derechos para la libertad de los hombres. Aquí se puede leer en Levinas cierta empatía
con la idea de hábito ético de Hegel donde sólo la intersubjetividad, el nosotros
levinasianos, es el más verdadero espacio del hombre en tanto sujeto que no mata por
matar, que no abusa del otro, sino que solo es pueblo.
Por ello, Levinas nos sitúa en las diversas maneras de constitución de la alteridad
desde lo particular y desde lo social al expresar: “(…) la sociedad solo puede ser de dos, tú
y yo. Estamos entre nosotros (…)” (Levinas, 2001, p. 33). Este “nosotros” es un encuentro
signado por el amor, por el placer satisfecho pero la sociedad implica más que relaciones
de pareja, de sociedad íntima, supone un tercero en las relaciones cotidianas:
“El Otro, la Exterioridad, no significan necesariamente tiranía y violencia. La
exterioridad del discurso es una exterioridad sin violencia. Lo absoluto que
sostiene la justicia es lo absoluto del interlocutor. Su modo de ser y de
manifestarse consiste en volver la cara hacia mí, en ser rostro (…)” (Levinas,
2001, pp. 35-36).
La alteridad para Emmanuel Levinas es parte del descubrimiento que él “yo” hace
del “otro”, es la interacción con “el otro” que no se había conocido pero del cual se
poseían ideas, imágenes, visones y parámetros (Levinas, 1993, 2001) en un juego de
espejos deformantes, de configuraciones y contrastes, de prefiguraciones del ser.
Hegel y Levinas se preguntan por cómo se construye la intersubjetividad. Mientras
que para Hegel es mediante momentos: el ponerse, y el ser “en sí para sí”, para Levinas
implica el cara a cara y el diálogo donde el lenguaje es clave –aquí podemos pensar que
ambos remiten al ethos–. Por ello Levinas dice:
“Lo que caracteriza al habla es la ausencia de un plano común –la
trascendencia–; ciertamente el contenido comunicado es común mediante el
lenguaje. La invocación esa anterior a la comunidad. Es una relación con un ser
que, en cierto modo, no existe en relación a mí o, si se prefiere, que no existe en
relación conmigo sino en cuanto existe en relación consigo mismo. Un ser
situado más allá de todo atributo que tuviera como efecto el cualificarle, es
decir, el reducirlo a aquello que tiene en común con otros seres, el hacer de él
un concepto. Esta presencia a mí de ser un idéntico a sí es lo que llamamos
presencia del rostro. El rostro es la identidad misma de un ser (…) Como
interlocutor, se sitúa en frente de mí; y, estrictamente hablando, el interlocutor
es el único que puede situarse de frente, sin que ese “en frente” signifique
hostilidad ni amistad. El rostro como des-sensibilización, como
desmaterialización del dato sensible…La particularidad del otro mediante el
lenguaje, lejos de representar la animalidad o el residuo de su animalidad,
constituye la humanización total del otro (…)” (Levinas, 2001, pp. 46-47).
El lenguaje es para Levinas el espacio donde el hombre manifiesta su
humanización, donde los rostros no sólo están situados de frente y por ende no debería
mediar la violencia, sino que además es el lugar donde se es comunidad. En este contexto,
la alteridad es ese nosotros en dialogo en tanto humanidad, allí, se dan y constituyen los
movimientos dialécticos, al mirarnos y actuar, al usar el lenguaje nos ponemos en libertad
y nos reconocemos como hombres con igualdad. Para Hegel son claves las leyes, para
Levinas el acento está en la ética, aunque nos la niega como parte fundamental de una
comunidad a la legislación; la diferencias entre ambos parte de sus sustentos filosóficos
para uno la racionalidad y la dialéctica, para otro, los rostros y la relación trascendental de
yo-otros-nosotros.
Pero, ¿es posible usar estas ideas para pensar cómo las sociedades Europas del
siglo XX han construido un relato sobre una sociedad pasada, la hitita? Mi primera
reacción es sí, si concebimos a la eticidad y la alteridad como categorías no fijas, ni
trasladables a cualquier contexto, si retomamos la idea de la rosa como situación en un
tiempo concreto. Otra apreciación de primer orden es que sobre estas comunidades se
han realizado políticas de colonialidad de su temporalidad (dos Santos, 2012). Pues se les
han impuesto cronologías europeas, y nombres a acciones de gobierno y formas de vida
que correspondían a realidades del centro de Europa.
La historia hitita suele estar narrada desde ciertas temáticas en formas de tópicos
que han sido mirados desde los postulados marxistas y neo-marxistas. Pueden señalarse
como las más significativas: la Escuela de Annales –en especial segunda y tercera
corriente-, y la Escuela de Chicago, la Revista de Estudios Anatólicos, el Instituto de
Estudios Orientales dependiente de la Universidad de Chicago; colecciones de la Escuela
de estudios Orientales y Africanos de la Universidad de Londres, la Universidad de Leiden
–estas últimas vinculadas al círculo de escritores alemanes-, y el Boletín de la Asociación
Española de Orientalistas.
Entonces, ¿cómo se han planteado los estudios sobre los hititas en relación con sus
vinculaciones políticas internas y en sus relaciones con las sociedades vecinas desde la
historiografía? En general se los ha presentado de tres maneras:
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el primer estado indoeuropeo confederado, aquí los primero escritos devienen
de un escritor ruso C. W. Ceram -seudónimo de un escritor y arqueólogo
alemán Kurt Wilhelm Marek- que compara este sociedad con una sociedad a
descifrar, oscura, misteriosa pero de estados confederados al modelo de los
relaciones europeas previo a las guerras mundiales. Allí impone desde el
discurso moderno de Estado que suele atribuírsele a Hegel. En estos momentos
estoy releyendo ese texto para desandar líneas de imposición de su mundo
vivencial a los modos de presentar a la realeza hitita. En este caso, se ven líneas
de una alteridad política que es colonializada.
el primer imperio indoeuropeo5. En el proyecto de tesis propongo una nueva
mirada sobre la premisa “primer imperio indoeuropeo” lo cual implica tener en
Este postulado puede ser cuestionado como un mito historiográfico si retomamos su análisis desde lo
planteado por Mario Liverani y Edward Said en tanto narración que solapan los modos en que se han leído a
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consideración la revisión de posturas antisemíticas entre los años „30 y „60
donde los primeros escritos públicos sobre los imperios antiguos han trazado
una posible línea imaginaria entre “el primer imperio de la humanidad” y los
imperios modernos todos ellos enlazados desde lo lingüístico en tanto
sociedades indoeuropeas. Esta revisión nos habilitaría a tensionarla como una
expresión de colonialidad discursiva y del saber, un mirada eurocentrista que
justificaría la idea dominación en vez de en una raza, en una sociedad
lingüística, la indoeuropea, y allí la alteridad política seria sujeto de
colonialización discursiva y de negación de su eticidad. Este postulado en tanto
supuesto e hipótesis secundaria ha sido parte del intercambio con el Dr. Jordi
Vidal director mi tesis doctoral. Y,
una sociedad militarizada dualista (Gurney, 1954; Ceram, 1957; Abdul-Qader,
1966; Garelli, 1982). Esto, se está y ha estado revisando y cuestionando
durante las últimas décadas del siglo XX y las primeras del siglo XXI al
preguntarse ¿cuál es el rol del ejército, y si la condición de portar armas y
caballos es fundamental para la conformación de la élite? Trevor Bruce es
quien ha ido marcando que si bien es importante, otros mecanismos son vitales
para dicha élite, como los matrimonios diplomáticos y las alianzas con ciertos
sectores sacerdotales. Por ende, hay una revisión de los primeros escritos
públicos sobre los hititas que datan de la década del ´20 del siglo pasado.
Además, desde 1960 hay una substancial transformación en la lectura de la
dinámica social hitita al incorporase nuevos documentos históricos traducidos,
revisar las primeras traducciones, y en paralelo pensar otras temáticas como la
presencia de las mujeres en la realeza hitita, los dioses y su relación con las
políticas de legitimación.
Estas tres miradas sobre cómo se define políticamente a los hititas suele estar
entrecruzada con la traducción de sus textos, y las maneras de hacer historia que se
refleja en las posturas historiográficas. Por eso, la frase expresada en clase por el Dr. Dri
(2015) de que “…las luchas políticas son luchas por las representaciones hermenéuticas y
por ende luchas hermenéuticas por los símbolos…” puede ser un muy buena metáfora para
pensar en el relato historiográfico.
las sociedades semitas asentadas en la Mesopotamia Antigua (Acadios-Amorreos) que son previas
temporalmente a los hititas. Liverani quien expresa la necesidad de mirar los mitos historiográficos sobre el
Oriente Próximos en su obra El Antiguo Oriente como problema histórico, y postula la necesidad de romper
con ellos desde el análisis de los documentos históricos y la revisión de las narraciones histórica. En tanto que
E. Said reclama la necesidad de pensar Oriente como un construcción de Occidentes desde las narrativas y
por ello, la urgencia de revisar los modos de narrar la historia de aquello a lo que Europa central llama
Oriente. Este último autor se centra en desnaturalizar “el orientalismo y Oriente” desde fines de la edad media,
la importancia de retomarlo es precisamente el pensar cómo se narro y narra sobre esas comunidades. La
pertinencia de estos autores está dada por sus análisis historiográficos, y las herramientas metodológicas que
postulan para leer el pasado antiguo de Asia y África. (Ceram, 1957; Abdul-Qader, 1966; Gurney, 1954;
Garelli, 1982.)
Referencias bibliográficas
ABDUL-QADER, Mohammed (1966). La administración provincial hetea en los territorios
conquistados en Asia. En ASAE 59. Pp. 109-141.
CERAM, C. W. (1957). El misterio de los Hititas, Barcelona, Ed. Destino.
DOS SANTOS, Silvana (2012) “Sociedades antiguas: sujetos colonizados, lugares y
alteridades en relectura. El caso Heteo e Inkaico”. En Hermeneutic (11). Consultado
en: http://publicaciones.unpa.edu.ar/index.php/1/article/view/100
DRI, Rubén (2007). Hegel y la lógica de la liberación. Dialéctica del sujeto objeto. Buenos
Aires: Biblos.
------- (2009). La Rosa en la cruz. La Filosofía política de Hegel. Buenos Aires: Biblos.
------- (2015). “Hegel y el movimiento dialéctico”. Apuntes de Seminario de Doctorado en
Ciencias Sociales. UNJ. Mimeo.
GARELLI, Paul (1982). El Próximo Oriente Asiático desde los orígenes hasta las invasiones
de los pueblos del mar. Buenos Aires: Labor.
GURNEY, Oliver (1954). The Hittites. Londres: Penguin Books.
HEGEL, G. W. F. (1993). Fundamentos de la Filosofía del derecho, Madrid:
Libertarias/Prodhufi.
------- (1973). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.
LEVINAS Emmanuel (1993) El tiempo y el Otro. Barcelona: Paidós.
LEVINAS, Emmanuel (2001). Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: PreTextos.
SCHIFFER, Daniel Salvatore (2008). La filosofía de Emmanuel Levinas. Metafísica, Estética,
Ética, Buenos Aires: Nueva Visión.
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* Silvana Beatriz dos Santos: Profesora y Lic. en Historia UNPSJB, Especialista en Ciencias
Sociales FLACSO, Magister en Filosofía Prácticas Contemporáneas U.N.M.D.P. Doctorando
en Ciencias Sociales UNJ. Docente de la carrera de Historia y de Ciencias de la Educación de
la UNPSB, Categoría de Investigador V CONEAU. Integrante y directora del Grupo de
Estudios sobre Estatalidad, Fronteras y Prácticas en las Sociedades Antiguas y de la
Modernidad Clásica (G.E.E.F.P.S.A. y M.C). Directora del Programa: Patrimonio Cultural:
Preservación, conservación, protección y difusión de los archivos de prensa de la historia
local como documentos históricos. [E-mail: [email protected]].